Перейти к содержимому
День Великой Победы Подробнее... ×
Татьяна Матвеевна Громыко Подробнее... ×
Обращение Главного научного сотрудника Библиотеки иностранной литературы им. Рудомино Е.Б. Рашковского Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Таблица лидеров


Популярные публикации

Отображаются публикации с наибольшей репутацией начиная с 17.08.2014 во всех областях

  1. 4 балла
    Чеснокова В.Ф. Воцерковленность: феномен и способы его изучения // В кн. Десять лет социологических наблюдений. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. 698 стр. С. 112-145. Чеснокова_Воцерковленность. Феномен и способы его изучения. В кн. ФОМ. 10 лет соц.набл..pdf
  2. 4 балла
    кандидат социологических наук, научный сотрудник Сектора изучения социокультурного развития регионов России e-mail: mpodlesnaya@mail.ru Почему обществу важно знать, чем занимается социология религии и в частности социология православия? Религия всегда являлась насущной и актуальной темой в изучении общества, даже тогда, когда век просвещения активно отмежевывался от средневековой схоластики и метафизики, предлагая новые, прогрессивные идеи, «новую религию». В чем же дело? Почему и сегодня значительная часть мировых конфликтов имеет так называемые религиозные основания? Очевидно, что мы имеем дело с особым сущностным и институциональным образованием, оказывающим сильнейшее воздействие на человека, входим в область тех социальных практик, которые, с одной стороны, остаются вне рамок привычного и рационального, с другой, формируют свою особую рациональность. Причем эта рациональность не распространяется на узко церковную совокупность, но охватывает практически все слои общества, как, например, это было отмечено в католической Италии, где при значительном снижении практикующих верующих, в обществе до сих пор, в его повседневной жизни и практиках воспроизводятся христианские ценности («диффузная религия», Р. Чиприани). О «возвращении» религии в массы, а точнее будет сказать о ее присутствии в народном сознании, говорит и известный представитель критической социологической теории Ю. Хабермас, называя современное общество постсекулярным, а сам «возврат» религии в европейское общество связывая, с одной стороны, с повсеместной исламизацией, с другой стороны, с необходимостью противостоять этому, вспомнив свои христианские истоки. В связи с этим еще несколько лет назад было бы сложно представить, что мир может столкнуться с такими явлениями современности, как новообразованное государство ИГИЛ, расстрел карикатуристов во Франции на религиозной почве, акции протеста по всему миру, связанные с легализацией однополых семей и сохранением традиционных (как правило, христианских) ценностей, рост религиозных движений по всему миру. Таким образом, религия вновь становится еще и зоной общественного напряжения, водоразделом в том числе политических, экономических и социальных проблем. Мой личный исследовательский интерес и интерес моих коллег лежит не столько в области социологии религии, сколько в области социологии православия – отраслевом направлении, имеющем указание на конфессиональный признак. Подобное указание представляется крайне важным, так как процессы, происходящие на религиозной почве, во многом детермированы догматикой и богословием конкретного учения, незнание которого может приводить к неверным интерпретациям, к неполноте понимания изучаемого явления. Начиная с 90-х гг. XX века Россия, как преимущественно православная страна, переживает новый виток своего развития, связанный с возвращением православия в общество, с институционализацией церковных практик, с процессом религиозной ресоциализации (особенно старшего поколения) и социализации молодежи. Безусловно, что данные процессы не могут не менять общество в целом, не могут не отражаться на изменениях массового сознания, его аксиологических структурах. Коротко о М.А.Подлесной Участие в исследовательских проектах 2013 -2014 гг. – руководитель гранта фонда поддержки молодых ученых Президента РФ (МК-1415.2013.6): «Теория социальной ниши в исследовании православной общины за рубежом (на примере русских православных приходов в Берлине, Мюнхене, Штутгарте». 2008 г. - координатор социологических проектов по заказу Федерального агентства образования и науки: «Анализ системы ранней диагностики и комплексной коррекции детей с ограниченными возможностями здоровья в дошкольных учреждениях всех типов и видов» (КДФ-210, 2008 г.), «Разработка механизмов социальной адаптации детей в условиях инклюзивного образования» (КДФ-178, 2008 г.). Список публикаций Подлесная М.А. Благочиние в контексте городской среды / Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом: Материалы к изучению приходской жизни. Вып. 3: Благочиния Подмосковья и Новой Москвы / [Отв. ред. И. П. Рязанцев, ред.-сост. М. А. Подлесная]. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. – С. 166-186. – (Серия Социология Православия). ПОДЛЕСНАЯ М.А., МЕЛЬНИКОВА В.В. Религиозная община в жизни инвалидов с. 145-151 // Социологические исследования. 2015. №10 М. Подлесная Православные приходы в структуре отношений с властью на местах с. 45-51 // Власть. 2015. №5. Подлесная М.А. Особенности сетевого и нишевого подходов в изучении православного прихода в России и за рубежом // Вестник Института социологии. 2014. № 11, C. 93-105 Подлесная М.А. Теория чужака в изучении православного мигранта // Социология религии в обществе Позднего Модерна : сборник статей по материалам четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2014. – С. 74-80. http://piar.isras.ru/?team=подлесная-мария-александровна
  3. 3 балла
    http://potterodthodox.livejournal.com/ Интересные православно-христианские рефлексии на тему известной детской книги.
  4. 3 балла
    Пермская мастерская по исследованию религии диспут на тему: «Религиозный конфликт как он есть» Вопросы для дискуссии: - какой конфликт мы считаем религиозным? - бывают ли религиозные конфликты в чистом виде? - существуют ли особенности генезиса религиозного конфликта? - может ли быть религиозный конфликт иметь «религиозное» решение? Заседание состоялось 15 декабря 2015 г. в 19. 00 по адресу ул. Ленина, 13 а, Пермский научный центр Модератор – Светлана Владимировна Рязанова, доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Пермского научного центра, Уральского отделения Российской академии наук. Участники: Глушаев А.Л., кандидат исторических наук, доцент кафедры, культурологии Пермского института культуры; Ильин М. С., преподаватель ПГГПУ; Копылов О.В., ст. преподаватель ПИ (ф) РЭУ им. Г.В. Плеханова; Писманик М.Г., доктор философских наук, профессор Пермского института культуры; Подвинцев О.Б. доктор политических наук, профессор ПГНИУ, директор Пермского филиала ИФиП УрО РАН по исследованию политических институтов и процессов. Аудиозапись диспута
  5. 3 балла
    Научно-практическая конференция «Российская государственность и революция: социально-политические и культурные детерминанты развития России в XX-XXI-м веках» 14-15 октября 2016 г. Организаторы конференции: · Владимирский филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации · Владимирское региональное отделение Российской ассоциации политической науки ПРИМЕРНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА КОНФЕРЕНЦИИ: Традиционная конференция по проблемам российской государственности в этом году будет посвящена социально-политическим и культурным условиям, определяющим развитие российской государственности в последние сто лет. «Долгий XX-й век» (выражение Дж. Арриги), начавшийся в конце XIX века и принесший с собой невиданные трансформации для России, видимо, еще не закончился, хотя и привел к созданию нового варианта российской государственности на рубеже XX и XXI веков. Главной задачей конференции станет научное осмысление культурно-исторических и социально-политических особенностей развития российской государственности в период «долгого XX-го века». Примерные вопросы конференции: 1. Методологические проблемы исследования российской государственности. 2. «Долгий двадцатый век» и российская государственность: традиции и инновации. 3. Трансформации социально-культурных основ российской государственности в эпоху революций. 4. Социально-политические модели российской государственности в XX веке. 5. Диалектика развития и взаимовлияния экономических и социально-политических основ российской государственности в XX-м веке. 6. Российская государственность в XXI-м веке: прогнозы и предостережения. Председатель оргкомитета конференции: Картухин Вячеслав Юрьевич – Заместитель председателя Законодательного Собрания Владимирской области, директор Владимирского филиала РАНХиГС, к.ю.н, Члены оргкомитета: Илларионов Александр Ефимович, заместитель директора Владимирского филиала РАНХиГС, к.э.н., доцент Евстифеев Роман Владимирович, ведущий научный сотрудник кафедры менеджмента, д.полит.н. Калмыкова Марина Владимировна, заведующий кафедрой социально-гуманитарных дисциплин, к.и.н., доцент Чирикин Виктор Александрович, заведующий кафедрой государственно-правовых дисциплин, к.ю.н., доцент Ответственный секретарь: Жукова Ольга Александровна – ведущий специалист отдела аспирантуры Владимирского филиала РАНХиГС Тел: (4922) 333-707, внутренний 11-70; Моб. +7 (904) 653-54-93 Адрес: г. Владимир, Горького, д. 59 а, к. 27 Конференция проводится во Владимирском филиале РАНХиГС Учебный корпус №1 (г. Владимир, ул. Горького, д.59а, ауд.303) Начало пленарного заседания 14 октября 2016 года в 10.00. Регистрация участников: с 9.00 до 10.00 час. 15 октября планируется проведение специального заседания дискуссионного клуба «Спасскiй Холмъ» по проблематике конференции с участием ведущих ученых и специалистов. Для участия в работе конференции приглашаются социологи, историки, политологи экономисты, культурологи, исследователи, занимающиеся различными аспектами развития государственности, представители органов государственной власти и местного самоуправления, аспиранты и студенты высших учебных заведений Тезисы докладов и выступлений участников конференции будут опубликованы в специальном сборнике. Требования к оформлению докладов или их тезисов Установки: - Формат doc или rtf. Шрифт Times New Roman, 14 кегль, межстрочный пробел – 1,5 интервала; поля по 2 см по периметру страницы, абзацный отступ – 1 см. Не использовать табуляций, автоматических списков. Структура тезисов и докладов должна быть следующей: - в левом верхнем углу указывается индекс УДК; - инициалы и фамилия автора (или авторов) должны быть напечатаны в правом верхнем углу строчными буквами (начиная с прописных) с указанием степени и звания, замещаемой должности; - через 2 интервала печатается название тезисов или доклада посредине строки прописными буквами; - через 1,5 интервала на русском языке печатается аннотация и ключевые слова; - через 1,5 интервала на английском языке печатается аннотация и ключевые слова; - через 1,5 интервала печатается текст тезисов или доклада. Заявка и тезисы доклада (выступления) в объеме до пяти полных страниц представляются в Оргкомитет до 20 сентября 2016 г. в электронном виде по адресу: academia33@yandex.ru Заявка на участие в конференции Фамилия, имя, отчество Место работы Должность Ученая степень Ученое звание Адрес Контактный телефон e-mail Тема выступления (если планируется) или статьи Технические средства, необходимые для выступления
  6. 3 балла
    В Издательстве Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) вышел уникальный сборник с материалами международного исследовательского проекта информационно-аналитического центра факультета социальных наук ПСТГУ: Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом: Материалы к изучению приходской жизни. Выпуск 4: Приходы Америки Ответственный редактор: д.э.н., профессор И.П.Рязанцев, редактор-составитель, к.соц.н. М.А. Подлесная. Четвертый выпуск сборника «Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом» факультета социальных наук ПСТГУ продолжает серию публикаций интервью и аналитических материалов по приходской жизни Церкви, начатую в первых трех выпусках 2011, 2013 и 2015 годов. За это время уже сформировалась определенная исследовательская перспектива, методологические основы изучения приходов, построенные на принципах невмешательства и максимального раскрытия точек зрения участников событий и процессов. В центре внимания - сами социальные акторы, священнослужители и прихожане, интервью с которыми позволяют раскрывать не только социальное, но и личностное измерение церковной жизни. Четвертый сборник посвящен приходским материалам, собранным в Соединенных Штатах Америки, и тесно связан с именем святейшего патриарха Тихона (Белавина) – небесного покровителя Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Именно в США, в далеком 1898 году будущий патриарх начинал свое служение в качестве епископа Аляскинско-Алеутского, возглавляя кафедру вплоть до 1907 года, и оставил о себе память «благостного святительствования». В сборнике представлены интервью со священниками, кейсы, аналитические статьи, переводы, авторские материалы исследователей из России, США, Германии и Греции, публикующиеся в рамках международного исследовательского проекта «Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом» информационно-аналитического центра факультета социальных наук Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы сборника дают определенный срез современной Православной приходской жизни за рубежом, главным образом, приходов Северной Америки; Православных приходов, существующих в условиях иноконфессиональной, поликонфессиональной и православной среды (на примере США, Германии и Греции). Предназначено для социологов, ученых смежных научных направлений, церковной общественности и широкого круга читателей. ISBN: 978-5-7429-1059-6 Приобрести можно на сайте издательства ПСТГУ: http://pub.pstgu.ru/history-of-church/10121.html
  7. 3 балла
    Вниманию коллег! Доступен сборник материалов конференции "СР" - 2016 (PDF-версия): Сборник конференции 18.09.pdf
  8. 3 балла
    Министерство образования и науки Российской Федерации ФГАОУ ВО «Белгородский государственный национальный исследовательский университет» Институт управления Кафедра социологии и организации работы с молодёжью Центр социологических исследований Лаборатория «Социология религии и культуры» Российское общество социологов – Исследовательский комитет «Социология религии» При информационной поддержке Журнала «Научный Результат» (http://research-result.ru/) FOREL Института общественных наук Белграда, Сербия (http://forel.idn.org.rs/) Портала «Социология религии» (http://sociologyofreligion.ru) Портала «Религия и СМИ» (www.religare.ru) Некоммерческой исследовательской службы «Среда» (www.sreda.org) СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Программа YI Международной научной конференции к 140-летию Белгородского государственного университета 19-20 сентября 2016 г. Белгород 2016   УВАЖАЕМЫЕ УЧАСТНИКИ YI МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА»! Современный мир отмечен парадоксальными тенденциями развития. С одной стороны, в нем растут и набирают силу процессы религиозного оживления, укрепляются позиции религиозных институций и их влияние на общественные и культурные изменения. С другой стороны, общество, культура и человек Модерна далеко продвинулись по пути обмирщения всех сторон своей жизни; «секулярный ген» оказался исключительно устойчив, продолжая определять образ жизни и мышления большинства людей в развитых обществах начала XXI века. Как сочетаются эти реалии сейчас, и как они будут взаимодействовать в дальнейшем – принципиально важный для общественного развития вопрос, на который призвана ответить социологическая наука. В ходе конференции предполагается обсудить актуальные вопросы социологического изучения современных религиозных процессов в России и зарубежных странах. Приглашаем Вас принять участие в обсуждении. Желаем успешной и плодотворной работы!   Организатор конференции Белгородский государственный национальный исследовательский университет Место проведения конференции 308015, г. Белгород, ул. Победы, 85, ФГАОУ ВО Белгородский государственный национальный исследовательский университет Телефоны для справок сопредседатель оргкомитета, профессор кафедры социологии и организации работы с молодежью, кандидат социологических наук ЛЕБЕДЕВ СЕРГЕЙ ДМИТРИЕВИЧ (4722) 30-12-83 8(915)5286899 (моб.) Администратор конференции БОРИСОВ СТЕПАН СЕРГЕЕВИЧ (4722) 30-12-83 8(950)7180389 (моб.) Адрес электронной почты socrelmod@yandex.ru РУКОВОДИТЕЛИ ОРГАНИЗАЦИОННОГО КОМИТЕТА КОНФЕРЕНЦИИ: Полухин Олег Николаевич председатель оргкомитета, Ректор НИУ «БелГУ», доктор политических наук, профессор Лебедев Сергей Дмитриевич сопредседатель оргкомитета, кандидат социологических наук, доцент, профессор кафедры социологии и организации работы с молодежью Института управления НИУ «БелГУ», руководитель лаборатории «Социология религии и культуры» Центра социологических исследований Благоевич Мирко сопредседатель оргкомитета, доктор социологических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель FOREL Института общественных наук Белграда (Сербия) ЧЛЕНЫ ОРГКОМИТЕТА: Маматов Александр Васильевич проректор НИУ «БелГУ» по учебной работе и информатизации, кандидат технических наук, профессор Острикова Светлана Александровна проректор НИУ «БелГУ» по социально-воспитательной работе протоиерей Кобец Олег Николаевич Благочинный Белгородского округа, настоятель Преображенского Кафедрального Собора г. Белгорода, кандидат богословия Елич Воислав доктор философских наук, профессор, декан Философского факультета Университета Белграда, Сербия Мансуров Валерий Андреевич Президент Российского общества социологов, доктор философских наук, профессор Тихонов Александр Васильевич руководитель Центра Социологии управления и социальных технологий Института социологии РАН, доктор социологических наук, профессор Захаров Виктор Михайлович директор Института управления НИУ «БелГУ», профессор кафедры социальных технологий, кандидат социологических наук Шаповалова Инна Сергеевна зав. кафедрой социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ», доктор социологических наук, профессор Бакрач Владимир PhD, профессор Университета Подгорицы (Черногория) Островская Елена Александровна доктор социологических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета Трофимов Сергей Викторович зам. декана Социологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, кандидат социологических наук, доцент Дятченко Леонид Яковлевич доктор социологических наук, профессор, член Европейской Социологической Ассоциации Поленова Марина Евгеньевна и.о. декана Социально-теологического факультет НИУ «БелГУ», кандидат педагогических наук, доцент Липич Тамара Ивановна зав. кафедрой философии и теологии НИУ «БелГУ», доктор философских наук, профессор Ряпухина Виктория Николаевна доцент кафедры культурологи и политологии НИУ «БелГУ», кандидат экономических наук Шмигирилова Лариса Николаевна заместитель директора Института управления, доцент кафедры социологии и организации работы с молодёжью НИУ «БелГУ», кандидат социологических наук Гуляев Иван Иванович заместитель директора Института управления доцент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ», кандидат философских наук Кисиленко Анастасия Владимировна заместитель заведующего кафедрой социологии и организации работы с молодёжью НИУ «БелГУ» Белых Татьяна Владимировна доцент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ», кандидат социологических наук Хашаева Светлана Владимировна доцент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ», кандидат социологических наук Заводян Ирина Сергеевна ассистент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ Гоженко Галина Игоревна ассистент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ» Валиева Ирина Николаевна младший научный сотрудник Центра социологических исследований НИУ БелГУ» Сухоруков Виктор Викторович администратор Интернет-портала «Социология религии» Борисов Степан Сергеевич ассистент кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ» – администратор конференции ПЛАН ПРОВЕДЕНИЯ YI МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА» 18.09, воскресенье Заезд гостей, культурная программа 19.09, понедельник 9-00 Регистрация 10-00 – 13-00 Пленарное заседание 13-00 – 14-00 Обед 14-00 – 17-00 Секционные заседания, круглые столы 17-00 – 21-00 Ужин, культурная программа 20.09, вторник 9-00 – 12-00 Круглый стол «Российско-сербское сотрудничество: достижения, проблемы, перспективы» 12-00 – 13-00 Обед 14-00 – 9-00 Культурная программа, отъезд гостей   ТЕМЫ ВЫСТУПЛЕНИЙ УЧАСТНИКОВ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА» ОТКРЫТИЕ КОНФЕРЕНЦИИ Корп. 17, 3 этаж, Ауд.3-33 Полухин Олег Николаевич Ректор НИУ «Белгородский государственный университет» ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО Митрополит Белгородский и Старооскольский ИОАНН ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО Щипков Александр Владимирович Первый заместитель председателя синодального отдела Русской Православной Церкви по взаимоотношениям церкви с обществом и СМИ ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО Захаров Виктор Михайлович Директор Института управления НИУ «БелГУ» ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО Шаповалова Инна Сергеевна Заведующая кафедрой социологии и организации работы с молодёжью ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ модератор С.Д.Лебедев 1. Благоевич Мирко доктор социологических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель Форума по религиозным вопросам (FOREL) Института общественных наук Белграда (Сербия, Белград) Ревитализация религии и традиционная религиозная культура: народное православие vs официальное православие 2. Филиппов Александр Фридрихович доктор социологических наук, профессор, главный редактор журнала «Социологическое обозрение», руководитель Центра фундаментальной социологии НИУ «Государственный университет – Высшая школа экономики» (ГУ – ВШЭ) (Россия, Москва) Проблема covenant в политической теологии Томаса Гоббса в связи с проблемой общественного договора 3. Островская Елена Александровна доктор социологических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета (Россия, Санкт-Петербург) Ресурс микроуровневых теорий общества для социологии религии 4. Багрина Алина Юрьевна Руководитель исследовательской службы «Среда», кандидат политических наук (Россия, Москва) Вселенское православие: восприятие «всеправославного собора» на Крите и социальный запрос на соборность 5. Мчедлова Мария Мирановна доктор политических наук, заведующая кафедрой сравнительной политологии Российского Университета дружбы народов (РУДН), главный научный сотрудник Центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН (Россия, Москва) Религиозно-мировоззренческий фактор и межнациональные отношения в России 6. Мчедлова Елена Мирановна доктор социологических наук, старший научный сотрудник Института социально-политических исследований Российской Академии Наук (ИСПИ РАН) (Россия, Москва) Духовное единение традиционных конфессий 7. Трофимов Сергей Викторович доцент, заместитель декана Социологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Россия, Москва) Индивидуализм и формирование религиозных верований в современном обществе 8. Шаповалова Инна Сергеевна доктор социологических наук, заведующая кафедрой социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ» (Россия, Белгород) Молодежь российского региона и религиозные войны 9. Лебедев Сергей Дмитриевич кандидат социологических наук, профессор кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ» (Россия, Белгород) Рефлексия религии в образовании: к анализу ситуации в современной российской школе 10. Презентация книги «Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом», Т. IY «Приход Русской Православной Церкви в Соединённых Штатах Америки» Рязанцев Игорь Павлович доктор экономических наук, профессор, декан Факультета социальных наук Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) (Россия, Москва)   РАБОТА ПО НАПРАВЛЕНИЯМ 19 сентября 2015 г. НАПРАВЛЕНИЕ 1: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ И ПОИСКИ ИХ РЕШЕНИЙ Корп. 14, Ауд. 101 модераторы А.Ф. Филиппов, А.В. Щипков, М. Благоевич Михель Ольга Вячеславовна, Германия, Гейльбронн Религиозный интегрализм, социальная идентичность, лупинг и субтипизация в системе ценностей Моравчикова Михаэла, Словакия, Трнава Богатые или бедные Церкви – Финансирование церквей в начале XXI-го века Митрофанова Анастасия Владимировна, Россия, Москва Теократия как политический режим Матецкая Анастасия Витальевна, Россия, Ростов-на-Дону Современная российская религиозность в свете концепции "осевого времени" Клинецкая Нина Васильевна, Россия, Санкт-Петербург Молодежь и религия в условиях кризиса Жосул Елена Викторовна, Россия, Москва Гражданская религия на постсоветском пространстве: попытка типологизации Дударёнок Антон Сергеевич, Беларусь, Минск Религиозный радикализм как ответ на вызовы современности Аристова Светлана Михайловна, Россия, Кудымкар Королев Петр Михайлович, Россия, Кудымкар Вера и время: связность и полнота места обитания Щукина Нина Петровна, Россия, Самара Риски молчания в постсекулярном обществе Шмигирилова Лариса Николаевна, Россия, Белгород Межкультурный диалог молодёжи в контексте академической мобильности Щипков Александр Владимирович, Россия, Москва Пространство постсекулярности и пересмотр границ понятий "секулярное" и "религиозное" Соколова Дина Михайловна, Россия, Саратов Интернет как пространство миссионерской деятельности: риски и перспективы Аникин Даниил Александрович, Россия, Саратов Религиозная память в условиях сетевых коммуникаций: от мифа к "фейку" Олейников Александр Алексеевич, Россия, Москва Научно-богословский подход к анализу рыночного (капиталистического) хозяйства: О новых механизмах церковной экономики и границах взаимодействия церковного хозяйства с рыночной экономикой Абдулагатов Заид Магомедович, Россия, Махачкала О понятии "массовое религиозное сознание" Глебова Надежда Сергеевна, Россия, Москва Социология ислама: власть, секуляризм, знание Кармадонов Олег Анатольевич, Россия, Иркутск Религия как ресурс социальной консолидации: конъюнктивные перспективы и дизъюнктивные риски Кублицкая Елена Александровна, Россия, Москва Динамика процесса десекуляризации в субъектах Российской Федерации Аринин Евгений Игоревич, Россия, Владимир Генезис слова и термина "религия" в изданиях 18-21 веков (историки и социологи) Поканинова Елена Борисовна, Россия, Москва Буддизм в современной России: влияние буддийского фактора на социологическую ситуацию Российского общества Редюхин Владислав Иванович, Россия, Белгород Воля и свобода как факторы соотношения мировых религий и социально-экономических формаций в контекте цивилизационного развития Кинджич Зоран, Сербия, Белград New enchantment of the world НАПРАВЛЕНИЕ 2: МЕТОДОЛОГИЯ И РЕЗУЛЬТАТЫ ЭМПИРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ И СМЕЖНЫХ НАУЧНЫХ ДИСЦИПЛИНАХ Корп. 14, Ауд. 307, 401 модераторы Е.А. Островская, И.С. Шаповалова, В. Бакрач Ченцова Дарья Александровна, Россия, Санкт-Петербург Трансформация религии в современную эпоху (на примере анализа Интернет-ресурсов, посвященных традиции исихазма) Богатова Ольга Анатольевна, Россия, Саранск Социологическое измерение религиозной идентичности в полиэтническом регионе Тихонова Софья Владимировна, Россия, Саратов Социальное взаимодействие в социальных сетях и религиозная ситуация Муртузалиев Сергей Ибрагимович, Россия, Москва Религия и межкультурная коммуникация в СКФО Эгильский Евгений Эдуардович, Россия, Ростов-на-Дону Спиритуально-коммерческие движения в контексте современного российского общества Гришечкина Наталья Васильевна, Россия, Саратов Взаимодействие врача и пациента в сети Интернет: религиозно-этический аспект Сухоруков Виктор Викторович, Россия, Белгород Религиозные символы на новых российских банкнотах Пруцкова Елена Викторовна, Россия, Москва Маркин Кирилл Васильевич, Россия, Москва Проблема измерения православной религиозности в России (по данным всероссийского исследования Ортодокс Монитор) Лисина Ольга Васильевна, Россия, Казань Социокультурные детерминанты здоровьесбережения православного студенчества Бубликов Василий Валерьевич, Россия, Белгород Межконфессиональные и межэтнические отношения в городах и сёлах Белгородской области Павлова Анастасия Николаевна, Россия, Белгород Региональная специфика религиозных ценностей молодёжи Киданова Анастасия Сергеевна, Россия, Белгород Религиозный аспект волонтёрской деятельности в г. Белгороде Богачёв Максим Игоревич, Россия, Москва Влияют ли священники на электоральные предпочтения православных верующих? Ярлыкапов Ахмет Аминович, Россия, Москва Халифат, Судный день и религиозная эмиграция: мусульманская молодежь перед новыми вызовами (на примере Дагестана) Бакрач Владимир, Черногория, Никшич Религиозная культура в Черногории Григорьева Людмила Ильинична, Россия, Красноярск Двоеверие наизнанку: христианский дискурс в новом русском "язычестве Шумкова Валерия Александровна, Россия, Екатеринбург Роль региональных СМИ в процессе формирование религиозной идентичности (на материале СМИ Свердловской области) Гришаева Екатерина Ивановна, Россия, Екатеринбург Православие и политика. Влияние федеральных СМИ на идентичность православных верующих Забаев Иван Владимирович, Россия, Москва Смирение и дар: избирательное сродство институтов и этики на приходе Русской Православной Церкви Ванькова Анна Борисовна, Россия, Москва Монахи и общество: социально-религиозная практика 4-6 вв. Алексин Кирилл Вадимович, Россия, Москва Использование концепта «имплицитная теология» в исследовании современных священников Поспелова София Валентиновна, Россия, Севастополь Диффузия ценностей и религиозные ориентации КМНС Магаданской области Емельянов Николай Николаевич, Россия, Москва Временная структура деятельности православного священника и субстантивные эффекты религиозной жизни Микешин Игорь Михайлович, Россия, Санкт-Петербург Русский евангелический протестантизм как тема социальных исследований Писаревский Василий Геннадьевич, Россия, Москва Влияние православных интернет-сообществ на социальные сети Покровская Татьяна Юрьевна, Россия, Москва Борьба с религией как метод воздействия на мышление и образ жизни крестьянства Курской губернии в 20-30 годы XX века. Реутов Евгений Викторович, Россия, Белгород Социальное доверие в контексте религиозной самоидентификации Тимофеев Валерий Кузьмич, Россия, Белгород Правовые регулятивы деятельности религиозных организаций Русской православной церкви Московского Патриархата на территории стран СНГ (на примере республики Беларусь и Украины) НАПРАВЛЕНИЕ 3: СОВРЕМЕННЫЕ ДУХОВНЫЕ ПРОЦЕССЫ И ПАРАДОКСЫ: ДИАГНОЗ НАШЕГО ВРЕМЕНИ Корп. 14, Ауд. 401 модераторы Л.Н. Шмигирилова, И.И. Гуляев, В. Елич Гуляев Иван Иванович, Россия, Белгород Вовлечение молодежи в деятельность интеграционных структур евразийского региона как предупреждение экстремизма Никулина Наталья Николаевна, Россия, Белгород Формирование духовно-нравственных ценностей современной молодежи Гоженко Галина Игоревна, Россия, Белгород Трансформация духовно-нравственных ориентиров студентов в условиях современной социальной среды Михайлова Татьяна Александровна, Россия, Белгород Проблемы духовной жизни в современном обществе Липич Тамара Ивановна, Россия, Белгород Современные духовные процессы: проблемы и перспективы (на примере Белгородской области) Сапрыка Виктор Александрович, Россия, Белгород К вопросу о формировании культурно-цивилизационных идентичностей в приграничных регионах Евстифеев Роман Владимирович, Россия, Владимир Политико-социальные идеалы современной молодежи: консервативно-прагматичный консенсус Березняк Виктория Александровна, Россия, Белгород Ценностные ориентации студентов города Белгорода Алещенков Вячеслав Анатольевич, Россия, Москва Проблемы макроконкурентоспособности России: выбор между открытостью и суверенитетом Белых Татьяна Владимировна, Россия, Белгород Динамика удовлетворённости браком современных россиян Хашаева Светлана Владимировна, Россия, Белгород Влияние средств массовой информации на ценностные ориентации молодёжи Гущина Валентина Владимировна, Россия, Белгород Культурная идентичность как фактор социализации ребёнка в семье Истомин Александр Георгиевич, Россия, Белгород Ритуалы единения в городском сообществе Белгорода Короченский Александр Петрович, Россия, Белгород Медиакритика как ответ на постмодернистскую трансформацию журналистики РАБОТА КРУГЛЫХ СТОЛОВ КОНФЕРЕНЦИИ 19 сентября 2015 г. Корп. 14, Ауд. 213 КС 1. РЕЛИГИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ И ЗА РУБЕЖОМ Модераторы Н.П. Щукина, И.П. Рязанцев, С.Д.Лебедев Давтян Армине Ваграмовна, Армения, Ереван Проблемы подготовки кадров для преподавания социологии религии и религиоведения в средней и высшей школе Колесников Сергей Александрович, Россия, Белгород Церковь и школа: религиозная педагогика о. В. Зеньковского Копылов Олег Владимирович, Россия, Пермь Историко-литературная критика как метод изучения священных книг в курсе ОРКСЭ Маркович Эльвира Михайловна, Россия, Белгород Интеграция религии в общее среднее образование Пуль Татьяна Сергеевна, Россия, Белгород Управление процессом формирования духовно-нравственных ценностей студентов в среднем профессиональном образовательном учреждении Реутов Николай Николаевич, Россия, Белгород Российский проект конфессионально ориентированного образования как learning from religion Уфимцева Екатерина Игоревна, Россия, Саратов Социально-экономические основания организации церковно-приходского образования Русской Православной Церкви Шляхова Вера Дмитриевна, Россия, Белгород Социально-психологические проблемы воспитания и обучения детей с особенностями развития в религиозных семьях 20 сентября 2015 г. КС 2. РОССИЙСКО-СЕРБСКОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО: ДОСТИЖЕНИЯ, ПРОБЛЕМЫ, ПЕРСПЕКТИВЫ модераторы М. Благоевич, И.С. Шаповалова, Л.Н. Шмигирилова Выездное заседание на базе комплекса НИУ «БелГУ» «Нежеголь». В программе: научные дискуссии; переговоры о развитии сотрудничества, совместные проекты. ПРОГРАММА ШЕСТОЙ МЕЖДУНАРОДОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА» г. Белгород, 19-20 сентября 2016 г.
  9. 3 балла
    Появление вероучительных дисциплин в расписании российской школы постсоветского образца напоминает остросюжетный и всё более захватывающий авантюрный роман. Действие его разворачивается уже без малого три десятилетия, этакая «Сага о Форсайтах» на российский лад. Сравнение уместно, хотя бы уже потому, что школьные уроки православия, включая ОПК, так или иначе, обсуждаются едва ли не в каждой российской семье не одно десятилетие. Об истории вопроса, самых последних новациях и перспективах учебного курса размышляет социолог и религиовед, эксперт Международного института гуманитарно-политических исследований, кандидат философских наук, религиовед Михаил ЖЕРЕБЯТЬЕВ RP: Новый учебный год, похоже, начинается с девиза, «Здравствуй, школа вместе с её новым главным мировоззренческим предметом ОПК!». На это указывают спешно готовящиеся программы, которые ставят новый предмет вровень со сквозными дисциплинами российской школы - русским языком и математикой. Что, вообще, это может значить? Михаил ЖЕРЕБЯТЬЕВ: Конечно, первое, на что обращаешь внимание – неожиданность и спешка. В разгаре беззаботное отпускное лето (в нашем тяжёлом климате – реальная передышка от повседневных забот и даже кризисов), а тут прямо-таки стахановскими темпами - всего за месяц, прямо к началу учебного года - должны уже появиться программы. Заказчик неопределённый, - образовательная вертикаль, - вроде (фактически) да, но, формально, как бы и нет, отчего-то засвечивается лишь Российская Академия образования? Патриархия, - конечно, да. Но, опять же, что называется, «бежит в пристяжных», - всего лишь заявляет о загрузке содержанием остающейся незаполненной «предметной области» - ДНВ (аббревиатура расшифровывается как «духовно-нравственное воспитание») аж на все 11 лет обучения. С чего вдруг – тоже непонятно, ведь ещё совсем недавно было принято устроившее всех компромиссное решение – в 4 и/или 5 классах при условии выбора модулей? Сегодняшний SturmundDrang всеобщей ОПеКизации страны напоминает совсем недавние, также сокрытые от посторонних глаз, маневры, которые предшествовавали появлению «пакета Яровой». А, значит, и это начинание совершенно точно вызовет неоднозначную реакцию в обществе. Другое дело, что в нынешних условиях, когда власть научилась купировать массовые протесты, недовольство, неприятие, отторжение, независимо от своих размеров, не несут угрозы потрясения всех существующих основ. И всё же, опасности разрыва социальной ткани сохраняются. От желаний до вызовов В чём они видятся Вам? Ещё раз повторюсь, - на практике, продавить можно не только любое не пользующееся поддержкой населения решение, - в чём мы все не раз убеждались за последнее время, - но и с успехом отчитаться о проделанной «важной работе». По формальным признакам начинание будет работающим, вместе с тем, оно создаст дополнительное напряжение. А опасности имеют свойство не только накапливаться, как и вступать в различные комбинации с другими вызовами. Давайте хотя бы посмотрим на проблему, исходя из оценок её масштаба. Одно дело, когда сейчас ОРКСЭ впрямую затрагивает педагогов и родителей учащихся 4-5 классов (примерно 10-ю-12-ю или 15-ю часть от общего числа школьников – год от года она меняется в силу неровной демографии), совсем другое, когда эти проблемы коснутся каждой семьи, где есть школьники. Существует одна оч. важная деталь, характеризующая отношения внутри российской семьи, на которую я бы хотел обратить внимание. Взрослые поколения россиян всячески стремятся избежать дополнительных нагрузок в межпоколенческих отношениях. Религия, при общем положительном отношении к ней и конкретно к РПЦ МП, уже в связке с поголовной систематической индоктринацией детей и подростков воспринимается родителями в качестве потенциально конфликтной зоны, заход на территорию которой крайне нежелателен. На это прямо указывают опросы общественного мнения. Россияне в массе своей, - а) не хотят конфликтов в семье на вероисповедной почве, в т.ч. поэтому так негативно оценивают сознательный конфессиональный выбор свои близких (нередко воспринимают его как собственную трагедию, на чём откровенно паразитируют антикультисты, и даже повышенная религиозность в «традиционных» рамках – практикующих приверженцев МП - может легко сойти за увлечение «сектантством»); б) категорически не одобряют выбор своими чадами духовной карьеры. Т.е. как только начнёт работать закон больших чисел, проблемы и нестыковки, которые в невзбаломученом состоянии пребывают где-то под спудом, мгновенно выплеснутся наружу, т.е. перестанут быть уделом совсем уж небольшой группы населения. Конструирование жаждущего ОПК большинства Появлению компромиссной дисциплины ОРКСЭ в школьной программе в период тандемократии (президентства технического преемника) предшествовала широкая общественная дискуссия, длившаяся, как минимум, полтора десятилетия. Какие проблемы выявило преподавание нового предмета в статусе обязательного за последние 6 лет (с учётом 2-х-летнего периода апробации)? Сейчас, как мне представляется, ответственные за проталкивание инициативы решили, если не исключить обсуждение вообще, то уж, по крайней мере, минимизировать дискуссионный формат. Ничем иным спешку с подготовкой учебных программ не объяснишь. Для всесторонней оценки ситуации последних 6-и лет необходимо понимать, что проблемы сложносоставного (шестимодульного) ОРКСЭ каждая из сторон, вовлечённых в процесс его подготовки/преподавания/изучения, - а это, напомню, - уполномоченные религиозными организациями представители четвёрки т.н. «традиционных религий» на разных уровнях, официальная вертикаль минобра, медиаструктуры, педагогическое сообщество, родители - предпочитает трактовать и решать по-своему, что бы ни говорили лоббисты начинания. Лоббисты - патриархия и властные структуры, конечно, между ними нельзя ставить знак равенства. При всех имеющихся у общества разночтениях в оценках нового предмета, опыт изучения ОРКСЭ на государственном уровне признан положительным и такой промежуточный итог определённо является крупным успехом РПЦ МП, поскольку она, единственная из российских деноминаций, вынашивала с конца 80-х намерение прочно обосноваться внутри существующей государственной системы общего образования и запустила сразу после краха СССР с согласия властей разных уровней процесс встраивания в неё. Уже одного простого перечисления акторов процесса достаточно для понимания степени участия и пределов возможностей каждой из вовлечённых в процесс подготовки/преподавания/изучения ОРКСЭ групп. Они имеют не только разные интересы и демонстрируют неодинаковый уровень внутренней консолидации, но и обладают разной степенью влияния на происходящее. Как следствие, перечисленные группы различаются по возможностям воздействия на персоны и центры принятия решений, инстанции, поддерживающие рабочее состояние образовательной системы, медиаструктуры, на социум в целом и его отдельные сегменты. Так, вопреки желаниям и заявлениям представителей титульной церкви, на ОПК не существует реального масштабного запроса «снизу». Зато этот модуль ОРКСЭ активно лоббирует влиятельная религиозная корпорация, - собственно, родоначальник инициативы, с чьей позицией власти обычно считаются. РПЦ МП ссылается не только на историю и культуру, но и предпочитает педалировать совсем уж непредусмотренную конституцией собственную «государствообразующую роль». Однако, во взаимоотношениях с властью по вопросу ОПеКизации патриархия избрала другой оказавшийся беспроигрышным аргумент со ссылкой на поддержку православия неопределённым продекларировашим свою религиозную принадлежность большинством россиян. Получается, на правах законного представителя вероисповедания, поименованного большинством граждан вполне определённым образом, РПЦ МП стремится выражать интересы российских граждан. На само деле, одна корпорация – церковь - таким образом договорилась с другой, - властью, - придав собственному начинанию форму общественного запроса, пускай даже и столь опосредованного. Ещё есть мотив приоритетности воспитания над обучением, который разделяется властями, но он, представляется мне, всё же второстепенным. Принцип «с опорой на большинство» напоминает электоральные схемы, слишком хорошо знакомые и понятные властям с эпохи Перестройки по личному опыту. Поэтому школьный порыв РПЦ стал восприниматься властными структурами с пониманием уже в самом начале 90-х. В нём власти увидели недоступные им ранее инструменты управления, формирования лояльного электората, т.е. управления большинством, необходимым для сохранения собственных позиций. Интересно вот ещё что. Согласно принятым в постсоветской России «нулевых» (хотя тенденция проявилась ещё в 90-х) неформальным правилам и общественной, и политической деятельности, если какая-то структура заявляет, что она представляет условное «большинство», выражает его интересы, то её поддержка уже не может быть иной, кроме поддержкой большинства, поэтому такая структура/организация будет демонстрировать превосходящую силу и мощь во что бы то ни стало. При одном, конечно, условии, если она приходится «ко двору», оказывается, выражаясь современным российским политическим языком, «системной» во властном реестре. С «системностью» у РПЦ МП, как Вы сами понимаете, давно всё в порядке. Да, проводимая властями в союзе с МП религиозная политика не слишком стыкуется с базовыми положениями конституции, профильным федеральным законом об образовании (действующий с 1997 г закон «О свободе совести» – особая статья), но для обхода и конституции и закона об образовании РПЦ стала использовать принцип запасного ключа. Гражданский кодекс предусматривает возможность взаимодействия юридических лиц на основе двусторонних соглашений (договоров) о сотрудничестве. Это совсем не конкордат, поскольку конструкция договорных отношений государства с религиозными организациями не предусмотрена действующим отечественным правом. Вместе с тем, стороны могут договориться хоть высаживать яблони на Марсе, хоть бурить скважины на противоположную сторону нашей планеты, - российское нематериальное право содержит минимум ограничений. Такой вот конфликт права! Поэтому соглашения епархий с органами образования часто содержат положения, откровенно направленные против таких же равных с МП по закону деноминаций. Как правило, на практике власти принимали и продолжают принимать условия РПЦ МП после определённого согласования деталей, хотя имеется немало примеров безоговорочного следования церковным рекомендациям, но такое всё же случается реже. Почему я сделал такую оговорку - с РПЦ МП власти «обычно считаются» (?), - да п.ч. есть очень яркий пример принятия решений, что называется, в обход влиятельной религиозной корпорации. Давайте посмотрим, как выбор модулей ОРКСЭ регулируют власти Татарстана. Там предпочли руководствоваться принципом «ни нашим, ни вашим». Народная мудрость максимально точно выражает существо избранного властями региона курса, который не допускает изменение светского формата общеобразовательной школы и разделения учащихся и обучающих по этно-конфессиональному признаку, даже его акцентирования. Коротко о существе татарстанского начинания: республиканский минобраз рекомендовал школам выбирать предмет из двух светских модулей ОРКСЭ – истории мировых религий и светской этики. Надо сказать, подобные директивные рекомендации по выбору модуля «с ограничениями» со стороны органов управления образования субъектов Федерации - явление отнюдь не уникально татарстанское. В Белгородской области, где ОПК уже продолжительное время изучается со 2 по 11 классы по инициативе тамошнего губернатора в обязательном порядке (на правах предмета регионального компонента), после появления в общероссийской школьной программе ОРКСЭ, особо не мудрствуя, решили: все будут изучать светскую этику. Сбой в программе: прагматическая установка на светскость А существует ли у православных Татарстана (понятно, что не только русских, но и кряшенов, чувашей, др.), так сказать, повышенный запрос на ОПК? Просто, по логике вещей, в регионах со смешанным населением связка этнического и конфессионального должна быть крепче. Более крепкая связка отождествления этничности с определённой конфессией на уровне этногрупповой идентификации, вероятно, существует, но, вот, массового запроса на ОПК нет, как его нет и по стране в целом. Потом не стоит забывать о бытовых, по преимуществу, проявлениях, - что индивидуальной, что коллективной - религиозности в любом стабильном этно-культурном пограничье. Поэтому большой нужды в формализованном постижении доктринальных основ религии, с которой связывают себя люди, обычно нет; по крайней мере, те жители Татарстана, которые считают себя православными, такой необходимости в большинстве своём не ощущают. О культурологическом характере ОПК говорить не приходится, - хотя, когда требуется отводить упрёки ОПК в «законобожии» или в силу инерции, о культурологичности курса ещё периодически заявляется. Какая уж тут культурология, если в ряде епархий то и дело заходит речь о фактическом переводе светских педагогов ОПК в категорию законоучителей. Вот, скажите мне, как иначе можно истолковать претензии епархий на участие их структур в отборе персоналий на должность учителей ОПК? И конечно, не стоит сбрасывать со счетов состоявшееся мягкое выдавливание с патриахийного Олимпа «диакона всея Руси» Андрея Кураева - автора учебника ОПК именно с культурологическим уклоном. Мне представляется, в своё время о. Андрей спас этот курс и своим учебником, и своим умением убеждать самую разную аудиторию. Казус Татарстана очень показателен сразу в нескольких отношениях. Русские националисты в самой республике, как и критики «этнократического режима» из числа представителей титульной национальности адресуют властям Татарстана немало упрёков. Главный, - доминирование в постсоветское время татар на ведущих должностях в республиканских административно-управленческих структурах при приблизительно равной пропорции в Татарстане основных этнических групп – татар и русских. При этом, я ещё ни разу не встречал в списке претензий ограничение на изучение ОПК в школах. И это симптоматично, - упрекнуть в разном отношении к православным и мусульманам при всём желании не получится: ведь точно такого же подхода тамошняя власть в вопросах изучения религии в светской школе придерживается и в отношении ислама. Нынешняя татарская административно-управленческая элита РТ, исходя из прагматических соображений (и опасений тоже), не стремится приближать к себе конкурентов из числа местных мусульман, которые практикуют ислам, выходящий за рамки бытовых обычаев и традиций, более того, видит в «новых» молодых мусульманах нарождающуюся контрэлиту. Татарские националисты, громко заявившие о себе на рубеже 80-90-х, за последние 20 лет утратили общественную поддержку, власти предпочитают не иметь с ними никаких дел. Надо сказать, пока республиканским властям удаётся держать ситуацию под контролем. Конечно, при таком курсе сознательная исламизация массовой общеобразовательной школы в Татарстане невозможна, как неуместна здесь будет любая иная форма клерикализации, под какими бы соусами она ни преподносилась. Трудно сказать, усвоил ли эту местную особенность новый Казанский митрополит РПЦ МП Феофан (Ашурков)? На Кавказе он изо всех сил продавливал школьное изучение ислама, параллельно, разумеется, с ОПК, всячески подталкивал тамошние власти и муфтиев к лоббизму конфессиональных модулей ОРКСЭ. Вы рассказали много интересного об опыте Татарстана, а как обстоят дела с изучением ислама в формате ОРКСЭ в др. регионах с преобладанием мусульманского населения? Опыт Татарстана оказался востребованным. Власти республик Северного Кавказа (за исключением полудоминиона-полупротектората Чечни) по прошествии времени тоже гораздо критичней стали относиться к изучению ислама в общеобразовательных школах. Выгоды оказались не совсем теми, какими они представлялись первоначально: четверо-пятиклассники пред-переходного возраста ещё не доставляют хлопот, да и стремительно исламизирующееся окружение смотрит на новоявленных законоучителей из общеобразовательных школ, мягко говоря, скептически. Местная власть, в свою очередь, испытывает недоверие ко всему, имеющему исламскую маркировку, тогда как пространство влияния т.наз. «традиционного», регулирующего сельскую жизнь, ислама, тесно связанного с суфийскими практиками, стремительно сокращается. Муфтияты кое-где ещё, вроде как, питают надежды на прививку правильного (именуемого традиционным) ислама молодёжи через общеобразовательные школы, в реальности, в такие заявления нередко облекается стремление получить статусный ярлык: понятно же, что наставлять молодёжь абы кого не допустят, а к тем мусульманским лидерам, кто проходит через сито признания их «официальным исламом», претензий, обычно, предъявляют меньше. Т.е. намерение северокавказских муфтиятов опекать школу можно истолковать как стремление укрепить собственные позиции в глазах власти. Впрочем, следует помнить, что мусульманские, иудейские и буддийские юрисдикции России, т.е. те, кто получил возможность преподавать учащимся свои вероучительные традиции, в отличие от титульной церкви РФ, никогда не делали ставку на расширение паствы или её индоктинацию через существующую общеобразовательную школу. Да и в Чечне такая мера оказалась, в общем-то, вынужденной. Собственно, такой же позиции тройка т.наз. «традиционных религий» России придерживается по сей день, их функционеры даже узнали о сегодняшних планах всеобщей ОПеКизации от обращающихся к ним за комментариями журналистов. Для сравнения: в отклике РПЦ МП, напротив, упоминается поддержка начинания (ОПК с 1-го по 11-й) со стороны «традиционных» и даже неких имевших место совместных консультациях… Теперь о позиции других групп, вовлечённых в процесс подготовки/преподавания/изучения ОРКСЭ. Напомню, это - образовательная управленческая вертикаль, медиа-ресурсы, педагогическое сообщество, родители. Легче всего в двух словах охарактеризовать позицию российских светских медиа по отношению к ОПК: это смесь скепсиса и негатива при одновременном соблюдении общепринятого журналистского стандарта: факты, документы и комментарии к ним. Этот стандарт, к слову, при освещении других сюжетов российскими сми вовсе не обязательно соблюдается. Стандарт задаёт формат подачи, который предполагает возможность высказаться и конфессиям из числа т.наз. «традиционных», и властным структурам, и даже экспертам (мнение последних спрашивают, надо сказать, нечасто), быть может, в меньшей степени педагогам и родителям, но и их голоса тоже слышны. Даже в белгородских медиаресурсах, при том, что введение ОПК патронировал лично губернатор, не было единодушного «под козырёк» (возможно, лишь за исключением случая, когда протестанты-переселенцы из Средней Азии в одном из сёл выказали категорическое неприятие предмета и привлекли к себе внимание федеральных изданий и каналов). Правда, это происходило уже в прошедшую эпоху - 10 лет назад, хотя и сейчас тема в местных медиа подаётся в нейтрально-информационном режиме (уже как данность), – без особых восторгов или искусственных «накачек», поскольку «накачивать» больше некого и незачем. Знаете, у меня возникло сравнение позиции белгородских СМИ с восприятием светскими израильтянами шаббата, который одинаков для всех – и для практикующих иудеев, и неверующих, и инаковерующих, - когда не работают большинство магазинов, не ходят крупногабаритные автобусы, пригородные поезда; шаббат считается неотъемлемой частью местного образа жизни, если хотите, - экзотическим брендом Израиля. Повторяю, я сейчас даю оценку белгородской ситуации с ОПК так, как она подаётся в региональных медиаресурсах. С позиции белгородчан, придерживающихся других вероисповеданий, она выглядит совсем иначе, в чём я имел возможность убедиться на месте в 2009 г. В здешнем педагогическом сообществе тоже было не всё просто, у родителей, как я понимаю, также были и остаются собственные вопросы. Федеральные СМИ продолжают периодически поднимать тему ОПК вслед за возникающими информационными поводами. Вот как раз сейчас появился очередной. Предыдущий – довольно показательный и поучительный - имел место в начале прошлого года. Катехизаторы в роли репетиторов В чём его «показательность»? Современные учебные программы российской школы подразделяются на «основные» и «дополнительные», епархии РПЦ МП, как минимум, последние 5-7 лет пытаются активно посадить на бюджетное финансирование собственные предметы «духовно-нравственного» цикла. «Духовное краеведение» – самый распространённый из них. Довольно популярна «духовная безопасность» – этакое поднимающее бдительность сектоведческое руководство в духе рекомендаций антикультиста Дворкина для родителей «как детям не попасть в «страшные» секты». В этом же наборе гораздо реже представлен церковно-славянский язык, что тоже объяснимо. Здесь просто нужен человек, разбирающийся в «матчасти», - почему, скажем, читается твёрдое «д» в слове седмица, но остаётся «глас восьмый» или что означает «непщевати», тогда как для «духовной безопасности» требуется лишь убеждённость вещающего в правоте изрекаемого и априорное неприятие оппонентов. Кое-где власти идут навстречу пожеланиям епархий о факультативах. Лично мне встречалась информация, относящаяся к Тамбовской и Саратовской областям. Пока тамошних учащихся массово охватить факультативами примыкающими к ОПК в формате дополнительного образования не получается, имеется лишь ч-т локальное, «точечное». Что из этого вырастет тоже не оч. понятно? Что любопытно, предложения титульной церкви по расширению возможностей изучения ОПК за счёт дополнительного школьного образования совпадает с идеальным образом школы, каким его видит нынешний министр образования Ливанов. Главный пункт «идеальной школы» по версии министра - это полнодневная занятость учащихся. Родители видятся в этом проекте потенциальным союзником министерства, – как-никак дети будут находиться большую часть дня под контролем. Но преимущество предложений Ливанова одновременно является и самым уязвимым его местом, поскольку объективно эффективность образования выносится при таком подходе за скобки. Можно не сомневаться, что продвигая идею полнодневки, и без того самый непопулярный из российских министров вызовет на себя ещё больший огонь критики профессионального педагогического сообщества и, самое главное, родителей, на которых он пытается опереться. Задача, надо сказать, трудновыполнимая. Конечно, в качестве аргументов за проект Ливанова будут приводиться возможность углублённого изучения предметов, занятий спортом высоких достижений, да даже обычной физподготовкой на уровне нормативов ГТО, но что в реальности получится «на выходе» не знает никто. Введение полнодневки ломает всю существующую конструкцию приготовление школьников к высшему образованию: далеко не в каждой школе имеются высоквалифицированные педагоги, чтобы вести весь набор факультативов с углублённым освоением предметов. Снова понадобятся квалифицированные репетиторы, а как, на каких правах они войдут в школу, - если другого свободного времени, кроме субботы и воскресенья, на домашней площадке у учеников не остаётся? Далее, какое количество учащихся будет считаться необходимым для приглашения репетитора со стороны и за чей счёт будут оплачиваться факультативы, дающие знания, необходимые для выбора вуза? Поэтому худшие опасения, связанные, в первую очередь, со снижением качества обучения, превращения и так вызывающего нарекания образования постсоветского образца в огромные по масштабам гетто для социальных аутсайдеров, будут только расти. По моим представлениям, проект полнодневки пока не смог стартовать из-за банального отсутствия средств. Чтобы его реализовать, нужно, как минимум, все городские школы страны перевести на занятия в одну смену, а значит, построить ещё к-т какое-то количество школьных зданий, плюс иметь средства для финансирования новых педагогических ставок. И то, и другое относится к компетенции даже не дотационных в большинстве своём субъектов Федерации, а просто еле сводящих концы с концами муниципалитетов. Чтобы было совсем уж понятно, в 2016-м бюджеты наших миллионников – Омска и Воронежа - это 14 млрд р. у каждого городского муниципалитета, у 700-тысячной Махачкалы существенно меньше - всего 6 млрд.р. … Правда, подготовительная работа в приближении к полнодневке систематически ведётся: нынешний министр образования рано или поздно покинет свой пост, тогда как сделанные под его менеджерским руководством наработки лягут в основу дальнейшей трансформации российской системы образования. Короче, вектор её изменений уже задан и понятен. А тут ещё предложения вице-премьера Холодец, - мол, надо делать ставку не на массовое высшее, давайте лучше выстраивать для большинства детей систему профессиональной подготовки. Я так понимаю, речь идёт об аналоговой системе немецких Fachschule. Просто советские ПТУ, - несколько подкрашенные ФЗУ, «ремеслухи», - не возрождаемы в принципе. Завязанная на технологии второй промышленной революции советская система профтехобразования уже в годы своего рассвета безнадёжно отставала от требований времени. Но в учебных заведениях типа Fachschule тоже будут требоваться какие-то исходные знания и навыки, которые вряд ли заменят школьный курс ОПК или умение двигаться в ритме танца хоки-поки. Так вот, полтора года назад директора московских школ категорически воспротивились появлению ОПК среди предметов дополнительного образования. Чтобы было совсем понятно, - полнодневка ещё не введена, но уже существует формат дополнительных факультативов и он развивается. Надо сказать, в Москве, как и в больших городах России у ОПК среди модулей ОРКСЭ позиции не самые прочные: родители всё же отдают предпочтение светской этике. Потом, в Москве нет того, что есть, допустим, в Тамбовской области, где епископ вышел на губернатора, они договорились между собой - «будет в основном ОПК». После чего областное управление образование, региональный центр переподготовки учителей совместно с епархиальным духовенством принялись формировать «правильный выбор» родителей, разумеется, в пользу ОПК. 6 лет назад я имел возможность лично слышать откровения о технологиях достижения высоких результатов православного модуля от представителя управления образования. Поэтому-то Тамбовская область оказалась среди самых ОПеКизированных территорий. Есть епархии, в которых все общеобразовательные школы, включая, прежде всего, городские, закреплены за кураторами-священниками: у каких-то школ такие отношения совершенно формальны, а где-то и очень даже содержательны. Да, секрет успеха прост, - достаточно применить административный ресурс! Такие вещи в плане формирования родительского волеизъявления происходят практически повсеместно. Население больших городов, региональных столиц, как я уже отметил, всё же умеет выбирать модули без настоятельных авторитетных рекомендаций, - типа, «ОМР – не годится, поскольку сначала надо знать своё, чтобы потом разобраться с остальным», «светская этика – курс, формирующий релятивистские представления, а, значит, без руководящего воздействия религиозного мировоззрения он тоже ничему хорошему не научит». В Москве, по моим сведениям, система таких рекомендаций не запускалась, отсюда и стремление епархиальных структур освоить дополнительные часы, отводимые на факультативы. Так вот, московских директоров школ больше всего возмутила экономическая составляющая вопроса. Получается, управленческие образовательные ведомства среднего звена подталкивают их к зарабатыванию средств на нужды самих учебных заведений путём сдачи школьных помещений в аренду, а есть, оказывается (!), такие структуры, которые стремятся получить доступ к школьным помещениям бесплатно… То, что мне удалось выяснить из источников, знакомых с конфликтом, правовая коллизия возникла из-за того, что ОПК представлен далеко не во всех московских школах, соответственно, свои штатные педагоги, которые могли бы предложить вести такой факультатив, есть не везде. Я, правда, не уверен, что он оказался бы таким уж востребованным, но и конфликта именно с этим набором составляющих, определённо бы не случилось, - в массе своей педагоги, которым ОПК достался «в нагрузку», вряд ли бы стали проявлять настойчивость. Претендовали на факультатив присланные епархией штатные катехизаторы, получающие церковную зарплату. С недавних пор такие должности появилось повсеместно в епархиях МП, понятно, новых сотрудников надо загружать работой, тем более, в столице в среде православной субкультуры имеется немало образованных людей. После скандала вопрос быстро утонул в дебрях городских образовательно-управленческих структур, однако, уже осенью появилась информация о неких 3-х десятках московских школ, в которых вводится изучение ОПК в формате апробации расширенного изучения уже по годам обучения, иными словами дальше и больше, а не только в рамках годового курса в 4 или 5 классах. Какие это школы – никакой доступной интересующимся проблемой информации по прошествии года не появилось, по крайней мере, я систематически мониторю тему, но ничего конкретного не встречал. Допускаю, апробация, скорее всего, могла затронуть столичные православные гимназии и классы общеобразовательных школ с этно-культурным (русским) компонентом. Пожалуй, это был первый серьёзный сигнал приближающегося долговременного православного всеобуча, - заявления делались и раньше, - а здесь уже пошло практическое воплощение планов, пускай даже в ограниченных масштабах. Обратите внимание, и сейчас тоже говорится о методическом и содержательном наполнении этно-культурной образовательной компоненты. (Окончание следует) Беседовал Антон СВИРИДОВ http://religiopolis.org/publications/10634-zherebyatev-chto-podrazumevaem-1.html
  10. 3 балла
    Материалы сборника конференции - 2015 опубликованы в РИНЦ!
  11. 3 балла
    Volume X (No. 1) - Spring 2016. Contents The Word of the Guest Editor TOPIC OF THIS ISSUE RELIGION AND POLITICS IN RUSSIA Valentina Slobozhnikova The Religious Factor in Party Creation of Modern Russia Sergej D. Lebedev The Socio-Political Bases of Confessionaly Focused Practices of Religious Studies in Russian Education Polina A. Borisova Church and Religious Organizations Participation in Public Life of Russian Society Nikolay V. Shilov Ethno-Confessional Processes in the Republic of Mordovia at the Beginning of XXI Century (in the Context of Social Partnership Confessions and the State) Tembulat Gjatov Religious Extremists in Northern Caucasus: Criminal Set ANALYSIS Zhan T. Toshchenko State and Religion: Problems of Interaction Аlexey G. Chernyshov Managing Religious Consciousness and Creeds in the Modern Era REVIEWS, CRITICAL VIEWS AND POLEMICS Elena A. Irsetskays The Religious Dimension of Journalism Anna Goloseyeva Buddhist Communities of Saint-Petersburg http://www.politicsandreligionjournal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=75%3A-x--1--2016&catid=6%3Aizdanja&Itemid=3&lang=en The Editors Introduction.pdf
  12. 3 балла
    Заявленные на конференцию - 2016 круглые столы: - Социальное взаимодействие в религиозных Интернет-сообществах (модератор – д.ф.н., проф. С.В. Тихонова, Саратов) - Развитие методики измерения религиозности в России (модератор – д.с.н., проф. О.А. Богатова, Саранск) Заявленная на конференцию - 2016 секция: - Современные направления социологии религии: методология и практика (модераторы – д.с.н., проф. Е.А. Островская, Санкт-Петербург; к.ф.н., доц. М.В. Шилкина, Москва)
  13. 3 балла
    18 марта 2016 в 14:00 на заседании Диссертационного совета Д 209.002.04 по социологическим наукам состоялась защита: Каргина Ирина Георгиевна — диссертация на тему: «Современный религиозный плюрализм: теоретико-социологический анализ» на соискание ученой степени д.c.н. по специальности 22.00.01 — Теория, методология и история социологии. Современный религиозный плюрализм: теоретико-социологический анализ Докторская диссертация Соискатель: Каргина Ирина Георгиевна Научный консультант: доктор философских наук, профессор С.А.Кравченко, заведующий кафедрой социологии МГИМО МИД России Шифр специальности: 22.00.01 — Теория, методология и история социологии Диссертационный совет: Д 209.002.04 (социологические науки) Статус: принята к защите 15.12.2015 (протокол №5) автореферат диссертация (размещена 03.12.2015) отзыв научного консультанта Оппоненты: 1-й официальный оппонент — Тощенко Жан Терентьевич, доктор философских наук, член-корреспондент РАН, зав. кафедрой теории и истории социологии РГГУ. 2-й официальный оппонент — Островская Елена Александровна, доктор социологических наук, профессор кафедры теории и истории социологии СПбГУ. 3-й официальный оппонент — Ваторопин Александр Сергеевич, доктор социологических наук, доцент зав. кафедрой теории и социологии управления Уральского института управления РАНХиГС Ведущая организация — Институт социологии РАН. Отзывы на диссертацию и автореферат, поступившие в диссертационный совет: Отзыв 1-го официального оппонента — д.филос.н., член-корреспондент РАН Ж.Т.Тощенко Отзыв 2-го официального оппонента — д.c.н. Е.А.Островская Отзыв 3-го официального оппонента — д.с.н. А.С.Ваторопин Отзыв ведущей организации — Институт социологии РАН Отзыв на автореферат — Гараджа Виктор Иванович, д.ф.н., профессор кафедры современной социологии Социологического факультета МГУ им. М.В.Ломоносова Отзыв на автореферат — Яблоков Игорь Николаевич, д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой философии религии и религиоведения МГУ им. М.В.Ломоносова Отзыв на автореферат — Гаман-Голутвина Оксана Викторовна, д.полит.н., профессор, заведующая кафедрой сравнительной политологии МГИМО МИД России Отзыв на автореферат — Писманик Матвей Григорьевич, д.ф.н., профессор кафедры культурологии и философии Пермского государственного института культуры
  14. 3 балла
    Дата публикации: 02.03.2016. Говорят, недавно состоялось совещание главных редакторов обществоведческих журналов по вопросам этики научных публикаций. Надеюсь, что выводы этого обсуждения будут доступны нашему профессиональному сообществу, потому что это – очень важная проблема. Ничуть не претендуя на всеохватность, хотел бы кратко изложить некоторые свои мысли по этому поводу. Первое, прежде чем говорить об этике написания научных статей, вероятно надо бы понять, каковы сегодня этические требования к социологу вообще. Периодически рецензируя статьи и книги российских социологов, предназначенные для публикации в России и за рубежом, прихожу к печальному выводу. Очень много работ, отражающих профессиональную неграмотность российских авторов. Профпригодность – основа нашей этики. Второе, это – не их вина, а результат общего состояния нашей науки и профессиональной подготовки молодых ученых. Несколько лет назад я, по поручению В.А. Ядова, вел семинар группы «продвинутых» студентов. Сегодня, спустя шесть лет могу констатировать: никто из них не стал ни ученым, ни преподавателем. Мои более удачливые коллеги говорят, что даже таких «продвинутых» потом нужно учить еще 5-6 лет. Значит, что-то не так в этических основах нашего цеха воспроизводства молодых специалистов. Третье, одна из очевидных причин этого отставания – сам принцип организации учебного процесса. Мы продолжаем учить «по предметам», а жизнь перед нами все время ставит проблемы. Но любая, даже мелкая бытовая проблема – всегда многосторонняя и, следовательно, междисциплинарная. Четвертое, временной разрыв между обучением и жизнью все время увеличивается, потому что в эпоху глобализации и информатизации скорость перемен все время увеличивается. Мир постепенно переходит к «третичным» формам обучения: краткосрочным курсам, летним школам, дистанционному обучению без отрыва от производства и т.д. Сама жизнь нас призывает: сочетайте процесс обучения с социальным действием, с обучением практикой (метод, именуемый нашими западными коллегами learning by doing). Пятое, великие русские ученые, естествоиспытатели и гуманитарии, всегда были не только исследователями, но и гражданами своей страны. Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский, С.И. Вавилов и многие другие естествоиспытатели не только старались формулировать политические требования, но и сами становились политическими деятелями. Как, например, тот же Вернадский, который долгое время был земским гласным (уверен, что мало, кто из студентов-социологов знает, смысл этого термина). Шестое, наши Нобелевские лауреаты, П. Капица, Л. Ландау, А. Прохоров, говорили, что эксперимент важнее теории. Эту максиму не надо понимать буквально. Применительно к нашим дисциплинам она предполагает сочетание двух ролей: дистанционного исследования и включенного наблюдателя, то есть непосредственного свидетеля текущих событий. Да, вторая роль сложнее и подчас опаснее, но она необходима. Седьмое, мир изменяется все быстрее, причем самым непредсказуемым образом. Сейчас, в кризис, экономисты строят сценарии развития страны при возможных поворотах истории. А социальная прогностика, развивавшаяся в советские времена, исчезла как самостоятельная социологическая дисциплина. Мне возразят: уже проведенное исследование есть основание для прогноза. Но коль скоро Россия включена в глобальную систему, она должна учитывать ее возможные тренды и бифуркации. Теперь три замечания по поводу этики научных публикаций. Наша обязанность продвигать результаты наших исследований в международные гуманитарные издания. Профессионалы всего мира все еще очень плохо осведомлены о социально-политических процессах в России. Без знания английского туда путь закрыт. Пора, наконец, перестать копировать западные концепции и методики. Метод и теория всегда отражают реальность. Примеров достаточно: К. Маркс, М. Вебер, З. Бауман, М. Кастельс и все другие. Наконец, вас всегда опубликуют в международном он-лайн журнале, если вы продемонстрируете свою осведомленность о работах ваших предшественников и современников. Об авторе: ЯНИЦКИЙ Олег Николаевич, доктор философских наук, профессор, Руководитель сектора социально-экологических исследований http://www.isras.ru/blog_yan_91.html
  15. 3 балла
    Русский — необязательно православный 10 февраля 2016 в 20:09, просмотров: 3680 В большие праздники в храмах и мечетях не протолкнуться. Все помнят, как более полумиллиона человек сутками стояли в очереди, чтобы поклониться Поясу Пресвятой Богородицы в Москве. Активно строятся новые церкви по программе шаговой доступности. В УК РФ появилась статья «Об оскорблении чувств верующих». На первый взгляд градус религиозности в нашем обществе неуклонно растет. Но не все так просто, считает Елена Александровна КУБЛИЦКАЯ, кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института социально-политических исследований Российской академии наук (ИСПИ РАН). фото: Елена Светлова — Елена Александровна, вы ведь занимаетесь мониторинговыми социологическими исследованиями религиозной жизни уже 40 лет, то есть с советских времен. Как удавалось получить достоверные результаты опросов, когда вера в Бога могла стоить человеку карьеры? И детей крестили, и покойников отпевали тайно... — Да, это было время, когда многие люди скрывали свои религиозные убеждения. У нас официально считалось: большинство населения — атеисты. Это было не совсем так. Фактический уровень религиозности был на порядок выше, чем по официальной статистике, которая оценивала его на 15–20 процентов. На самом деле верующих было 45–50%, если брать в среднем по стране. В Москве — порядка 35%, а в Средней Азии примерно 70–80 процентов. Многое зависело от специфики региона. Анкеты были анонимные, но люди все равно боялись отвечать на прямой вопрос, и мне приходилось выявлять правду с помощью других показателей. Моя задача была увидеть объективную картину. Руководство, конечно, было недовольно, например, результатами опроса в Таджикистане: «Елена Александровна, почему у вас среди коммунистов 40 процентов верующих, а среди комсомольцев — 70 процентов?!» — Понятно, что такие результаты власть совсем не радовали! — В советское время была установка, что влиянию религии наиболее подвержены необразованные, малоинтеллектуальные люди. Но я доказывала обратное. Никаких публикаций я тогда делать не могла — результаты исследований находились под грифом секретности. Только в 90-м году моя первая работа по секуляризации увидела свет в журналах «Наука и религия» и «Социологические исследования». — А сегодня люди откровенно отвечают на вопросы о своей религиозности? — Сейчас все с точностью до наоборот. У верующих повысилась самооценка. Если в СССР им приходилось скрывать свои религиозные убеждения, то сегодня могут испытывать сложности последовательные атеисты. Поэтому социологам необходимо учитывать факт «латентного» атеистического мировоззрения населения, а именно обращать внимание на маркеры нерелигиозного сознания и поведения. Многие атеисты стараются не афишировать свои убеждения и часто уходят в позицию «затрудняюсь ответить». Или в «болото» — так я называю колеблющихся между верой и неверием. Люди опасаются прямых признаний в атеистических позициях. В беседе признаются, что чувствуют себя при этом неудобно, дискомфортно. К слову, атеисты порой обижаются, когда их называют неверующими. Они тоже верят, но не в сверхъестественные силы, а в человека, в его возможности и т.д. — Уровень религиозности в стране продолжает нарастать? — Да, такая тенденция сохраняется. Тем не менее вот уже лет пять–восемь начиная с 2008 года уровень религиозности населения остается почти неизменным в одиннадцати регионах России, которые у нас включены в мониторинг. Например, по нашим данным, уровень религиозности населения в Москве в 1996 году достигал 50 процентов, к 2008 году он поднялся до 62%, в 2014-м — 64%, в 2015-м — 63%. Три процента в социологии — это уровень статистической погрешности. В столице соотношение религиозного и нерелигиозного населения в 2015 году составило 6:1 и занимает одно из лидирующих мест в исследуемых нами субъектах Федерации. Соотношение религиозного и нерелигиозного населения в большой степени зависит от различных факторов: социально-экономических, территориальных, исторических, конфессиональных, этнических — и в целом по России составляет примерно 3:1. Но в двух федеральных округах — Южном и Приволжском — религиозное население превышает нерелигиозное в 4 раза. А в Дальневосточном округе данное соотношение 1:1. — Хотелось бы узнать, сколько среди верующих воцерковленных людей, соблюдающих все правила культового поведения? — Мы наблюдаем снижение уровня воцерковленности верующих. Речь идет о тех, кто часто посещает культовые учреждения (церковь, мечеть, молитвенный дом и др.), регулярно участвует в религиозных праздниках и исполняет все обряды. И если в 2010 году в Московском регионе этим требованиям соответствовало 45 процентов от опрошенного религиозного населения, то в 2015 году количество таких убежденных верующих в Москве не превысило и 30 процентов. Больше всего — 38 процентов — тех, кто регулярно участвует в религиозных праздниках. Часто совершают молитвы 27 процентов, исповедуются и причащаются 12 процентов верующих, соблюдают посты 15 процентов. Знаменательно, что 30 процентов из этой группы, практически каждый третий, вообще никогда не участвовали в религиозных обрядах. Социологическое исследование, проведенное в целом по России в 2012 году моей коллегой доктором наук Юлией Юрьевной Синелиной, показало, что только 17–18 процентов населения регулярно читают Евангелие (Коран) и молятся, а утреннее и вечернее правило читает всего один процент населения. — Можно ли на основании всех этих данных составить социальный портрет религиозного москвича? — Доминирующие характеристики социального портрета убежденного верующего (безотносительно к конфессии) в 2015 году таковы: это женщина от 50 до 59 лет, некоренная москвичка, то есть приезжая, со средним специальным образованием, служащая или пенсионерка, со средним уровнем материального достатка. Второй срез социологического анализа касается конфессиональной самоидентификации. И здесь мы наблюдаем более размытую картину. Итак, как выглядит социальный портрет православного жителя столицы? Это коренная москвичка, русская, от 30 лет и старше, с незаконченным средним, средним специальным и профессиональным образованием. Сферы социальной деятельности: служащие, интеллигенция, не занятая на производстве, а также пенсионеры. Уровень дохода — из групп среднеобеспеченных («доступно большинство товаров длительного пользования, кроме автомашины»). Среди жителей Москвы определяется и характерный «социальный портрет» мусульманина. Это молодой мужчина 25–29 лет со средним специальным и неоконченным высшим образованием, из групп рабочих или предпринимателей, со средним уровнем материального дохода, приезжий (некоренной москвич). — Осталось обрисовать социальный облик «Фомы неверующего». — Социальный портрет нерелигиозных москвичей к 2015 году не изменился. В группах «неверующих» и «атеистов» чаще всего оказывается коренной москвич, русский, в возрасте от 18 до 29 лет, с неполным высшим и высшим образованием, из групп инженерно-технических работников и студентов, со средним уровнем материального дохода. — Интересно, а полку атеистов хоть сколько-нибудь прибыло? — Да, нерелигиозное население мегаполиса за последние 5 лет чуть увеличилось: было 10 — стало 17 процентов. И половина из этой группы — убежденные атеисты. Проанализировав ответы респондентов на вопрос «Изменение отношения к религии на протяжении жизни», мы выявили следующую динамику: к атеистической позиции склонилось лишь 8 процентов верующих: «был верующим, стал неверующим». Но в два раза больше опрошенных изменили свою мировоззренческую позицию в пользу религии: «был неверующим, стал верующим». — Известно, что Федор Михайлович Достоевский обдумывал идею романа «Атеизм» — о тех русских людях, которые теряют веру. Писателю приписывают фразу «Быть русским — значит быть православным». Православие для россиян — вопрос веры или национальной идентичности? — Вы правы: респонденты так часто и говорят: «Русский — значит православный. Татарин — значит мусульманин». Москвичам задавался вопрос, к какому вероисповеданию они себя относят. Увы, не все понимают, что считать себя православным — значит быть религиозным человеком. Многие опрошенные, указывая в анкете, что они неверующие или атеисты, в то же время считают себя православными. Самое высокое несоответствие конфессиональной и религиозной самоидентификации отмечается именно среди русского населения. В 2014 году с православием себя идентифицировал 81 процент населения, верующими себя при этом позиционировали 64%. Примечательно, что в 2008 году православными назвались 75 процентов. В целом уровень конфессиональной идентичности среди москвичей постоянно повышается. И похожую картину вот уже на протяжении двух десятилетий мы наблюдаем во всех регионах России. Некоторые социологи показатель религиозности оценивают по конфессиональной принадлежности, тем самым завышая уровень религиозного населения. Если человек отвечает, что он мусульманин или православный, его автоматом записывают в религиозную категорию, а это не совсем так. Чем больше ущемляется какая-то нация, тем заметней стремление людей оберегать свою национальную самобытность. Мы видим смешение национальных и религиозных признаков. Кроме того, исторически традиционные конфессии неразрывно связаны с культурой того или иного народа. Активизация национальной идентичности нередко объясняется и политической солидарностью. В качестве примера приведу такую конфессиональную принадлежность, как исламский ваххабизм. — В соответствии с Конституцией нашей страны Церковь отделена от государства, тем не менее она играет все более заметную роль в общественной и даже политической жизни России. Большинство населения, по-видимому, приветствует такое положение дел? — Результаты социологических опросов фиксируют: роль Церкви как социального института в нашей стране, где преобладающая часть населения декларирует свою религиозность, довольно высока. Приведу некоторые данные из мониторинговых исследований. Итак, до 47 процентов населения Москвы в 2010 году и уже 53 процента в 2014-м доверяют Церкви как социальному институту. Среди верующих респондентов показатели еще выше: если в 2010 году Церкви доверяли 59 процентов, то в 2014-м — уже 80! Если с тезисом «Православие должно стать государственной религией» в 2010 году соглашался каждый четвертый москвич, то в 2014-м — таких уже было 40 процентов. Опять-таки в верующей аудитории голосов «за» намного больше. И, наконец, лишь около половины нашего населения ратуют за то, что Церковь должна быть отделена от государства. В свою очередь 79% нерелигиозного населения выступает за отделение церкви любой конфессии от государства. Но удельный вес неверующих у нас крайне незначителен. И все-таки, несмотря на значительную клерикализацию общественного сознания, сегодня нельзя сказать, что возрастает положительная оценка деятельности Церкви в обществе. В 2010 году 43 процента москвичей посчитали, что «Церковь и религиозные институты играют положительную роль в жизни человека и общества, если они влияют на государственные решения». В 2014-м с этим согласились уже 40 процентов, а в 2015 году данную позицию разделили лишь 32 процента жителей мегаполиса. Тоже немало, конечно, но тенденция прослеживается. — Однако все равно большинство россиян доверяет Церкви? — Да, вотум доверия колоссальный. Если сравнить с другими общественными структурами, то Церковь в безусловных лидерах. Такая ситуация наблюдается уже два десятилетия. У Церкви сегодня есть только один конкурент — Президент Российской Федерации. К слову, в начале нулевых Церковь по доверию занимала первое место. Следом шла армия и лишь потом президент. Последние 5–7 лет, как мы наблюдаем, РПЦ немного теряет свое влияние. — В чем видят роль религии москвичи? — В сохранении традиций и национальной культуры, в воспитании нравственных ориентиров. Большое значение придается психологической и духовной функции религии. В этом сходится подавляющее большинство верующих, как православных, так и мусульман, — до 95 процентов. Около половины неверующих и атеистов разделяют эту позицию. В то же время говорить о толерантности этой части населения по отношению к религии можно с натяжкой. Судите сами: 38 процентов считают, что «религия отрицательно влияет на психическое здоровье людей», 42 процента убеждены, что «религия разъединяет людей, способствует разжиганию религиозной и национальной розни», а 54 процента согласны с тем, что «религия ограничивает свободу выбора, мешает участию человека в общественной деятельности». А тезис «Религия не играет никакой роли в обществе» разделяют 10 процентов верующих и 34 процента нерелигиозного населения. — Мы все ищем и ищем общенациональную идею, а вот же она — сила, те самые скрепы, которые смогут объединить народ. Ваше мнение? — Как ни странно, несмотря на то, что доверие к Церкви как социальному институту продолжает оставаться высоким, тем не менее ориентация населения на религию как общенациональную идею, способную объединить россиян, не находит значительной поддержки. Респондентам были предложены номинации: патриотизм, социальная справедливость, равенство, национальная гордость, безопасность, духовность — религия и религиозные традиции оказались на седьмом-восьмом месте. Всего 15 процентов опрошенных отдали предпочтение этим ценностям. Характерно, что лишь мусульмане (32 процента) ставят религию в качестве объединяющей идеи и религиозные традиции на более высокую позицию. И только 13 процентов православных видят в религии консолидирующую силу. Елена Светлова "Московский комсомолец", 10 февраля 2016 г. http://www.mk.ru/social/2016/02/10/sociologi-rasshifrovali-religioznyy-kod-rossiyanina.html
  16. 3 балла
    Обращение Дата публикации: 04.02.2016 Редакция приносит извинения профессору Н.П. Щукиной за неточное цитирование её выступления в рамках Пятой международной конференции «Социология религии в обществе Позднего Модерна» (Белгород, 25 сентября 2015 г.) на с. 21 журнала «Лодка» № 1, зима 2015-2016 гг. Правильная цитата: «возможна ли в принципе в программе дополнительного образования для детей возраста 4-5 лет, реализуемой в течение года одной из НКО, формулировка задачи формирования всесторонне развитой личности ребенка? И в этой связи — насколько результативно растущее финансирование из бюджетных средств таких программ?» Ошибка допущена авторами материала. http://sreda.org/2016/279892/279892
  17. 3 балла
    Алексей Фененко К.и.н, в.н.с. Института проблем международной безопасности РАН, доцент Факультета мировой политики МГУ имени М.В. Ломоносова, эксперт РСМД 3 Фото:Шуты в спальне Анны Иоанновны, Якобий В. И., 1872 г. Приглашение к дискуссииК началу 2016 г. среди отечественных экспертов утвердилось мнение, что Россия недостаточно использует информационные технологии (включая публичную дипломатию) для укрепления своего имиджа за рубежом. На вопрос «что делать?» предлагается два ответа. Первый: улучшить финансирование соответствующих программ или фондов. Второй: научиться работать не только с правительствами, но и с гражданским обществом. Рискну предложить третий вариант ответа. Относительно слабые позиции России в сфере «мягкой силы» вызваны не плохим финансированием, неверной стратегией или недостаточным умением пиарщиков. Главная причина — гипертрофированная переоценка роли «мягкой силы» в международных отношениях. Между тем опыт последних десяти лет показал: «мягкая сила» действует только там и тогда, где и когда другая сторона желает ее принимать. Если такое желание отсутствует, самые изощренные информационные технологии бессильны. Есть смысл пересмотреть российскую политику в области «мягкой силы» с учетом этого важного, хотя и неприятного, наблюдения. Лев Толстой против Джозефа Ная rio2016.comАндрей Кортунов: Семь шагов за горизонт кризиса. Что нужно менять в механизмах использования «мягкой силы»? Термин «мягкая сила» («soft power»), введенный в оборот в 1990 г. американским политологом Джозефом Наем [1], означает достижение стратегических целей с помощью не силовых, а культурных и идеологических механизмов. По мнению Дж. Ная и его последователей, привлекательный образ страны может повернуть в ее пользу общественное мнение других государств. Но позитивный образ страны не означает, что элиты других стран будут избегать с ней конфликта. Именно такую ситуацию описал Лев Толстой в романе «Война и мир». Русское дворянство начала XIX века говорило по-французски лучше, чем по-русски, получало образование во Франции и имело недвижимость за границей. Многие представители российского высшего общества восхищались фигурой Наполеона Бонапарта. Однако культ Франции не помешал России вести серию жестоких войн с наполеоновской Францией. Русские генералы планировали войну против Франции на французском языке. Трудно представить более яркий пример ограниченности роли «мягкой силы». История колониальных империй подтвердила правоту наблюдений Л.Н. Толстого. Элиты британских колоний получили образование в учебных заведениях Великобритании. Но в период распада Британской империи в 1940-х гг. почти никто не пожелал сохранить колониальный статус. Причем пионером в этом процессе выступила не традиционно проблемная Индия, а доминионы с англосаксонской элитой — Австралия и Новая Зеландия. Вебинар РСМД «Экспорт образования:бизнес или мягкая сила?». Участники: Марина Игнатьева (Россотрудничеству), Андрей Кортунов, Иван Тимофеев, Тимур Махмутов (все – РСМД) Более того, применение технологий «мягкой силы» вызывает в разных странах различный эффект. Франция при Шарле де Голле (1958–1969) взяла курс на сохранение контроля над бывшими колониями посредством воспитания их элит. Для достижения этой цели в 1970 г. была создана Международная организация франкофонии, ставившая своей задачей сохранение и распространение французского языка и французской культуры. В странах Северной и Западной Африки их позиции сохранились: элиты этих стран охотно удерживают политические и культурные связи с бывшей метрополией. В то же время в Индокитае (Вьетнам, Лаос и Камбоджа) французский язык и французская культура полностью утратили былое влияние. Франкофонами остается в основном небольшая группа старшего поколения, получившая образование во времена Французской империи. Среди экспертов популярно мнение о том, что Россия отказалась от советской политики воздействия на элиты Восточной Европы. Но до Второй мировой войны государства Восточной Европы — от Финляндии до Югославии — отличались высокой степенью неприязни к СССР, образуя антисоветский «санитарный кордон». Всплеск русофобии конца 1980-х гг. доказал, что Советскому Союзу так и не удалось изменить антисоветский настрой общественности этих государств. Малые и средние страны всегда будут опасаться большой и сильной страны. Любопытна сама постановка вопроса Дж. Наем: рассказ о культуре страны и эффективности ее политических институтов вызовет к ней волну симпатии. Однако реакция может быть принципиально иной — от зависти до прилива ненависти, как это не раз было в истории. Россия и Армения. Дебаты экспертовПроблемы мягкой силы России на постсоветском пространстве «Мягкая сила» невозможна там, где идентичность страны выстраивается на основе ненависти к другой стране или ее народу. Ограничения «мягкой силы»Применение «мягкой силы», похоже, имеет естественные пределы. Условно можно выделить три ограничителя, против которых «мягкая сила» бессильна. Первый — геополитический. Малые и средние страны всегда будут опасаться большой и сильной страны. В лучшем случае их элиты будут искать противовес ее культурному и идеологическому влиянию со стороны других великих держав, в худшем — просто отвергать культурную политику сильного соседа, видя в ней новую форму империализма. Вряд ли случайно, что наиболее сильная русофобия присуща странам Восточной Европы, а наиболее сильный антиамериканизм — странам Латинской Америки. Второй ограничитель — исторический. Вражда между некоторыми народами имеет настолько давние корни, что покончить с ней посредством «мягкой силы» вряд ли возможно[2]. «Мягкая сила» невозможна там, где идентичность страны выстраивается на основе ненависти к другой стране или ее народу. Сколько средств следовало вложить Советскому Союзу в Германию 1934 г., чтобы сделать ее просоветской? Ответ очевиден: нисколько, так как они уже ничего не могли изменить. Лариса Смирнова: Предложения по улучшению образа России в Китае Третий — культурологический. Разные народы и общества по-разному оценивают свою роль в истории. Отечественный политолог Т.А. Алексеева справедливо отмечает, что российское общество никогда не считало себя квинтэссенцией мировой истории. Россия всегда видела себя «догоняющей страной», для которой важно одобрение «идущих впереди» [3]. В Германии и Японии противопоставление себя другим народам нередко принимало болезненно агрессивный характер. В России никогда не было своего Г. Гегеля, утверждавшего, что лишь в германском мире абсолютная идея познала саму себя, а история достигла своего финала. Не было и своего П. Рорбаха, считавшего, что Германия окружена «неисторическими народами» [4]. Соответственно, для каждой страны характерна своя способность усваивать чужую «мягкую силу». Эти ограничения позволяют обозначить пределы успешного применения «мягкой силы». «Мягкая сила» — это инструмент не переубеждения врагов, а борьбы за колеблющихся, попытка привлечь их на свою сторону. От Ная к Гумилеву?Подобное понимание «мягкой силы» наметил не Дж. Най, а советский историк и этнолог Лев Гумилев. Он ввел в оборот термин «комплиментарность» как «принцип подсознательной симпатии особей друг к другу, определяющей деление на своих и чужих» [5]. Соответственно, можно выделить четыре типа комплиментарности: положительная как ощущение подсознательной взаимной симпатии; отрицательная как ощущение подсознательной взаимной антипатии; нулевая как ощущение безразличия друг к другу; асимметричная, когда только один из участников взаимодействия позитивно настроен по отношению к другому. Для каждой страны характерна своя способность усваивать чужую «мягкую силу». Приведу несколько интересных примеров. С конца XVIII века для российской элиты был характерен феномен галломании: стремление к русско-французскому билингвизму и желание как можно глубже усвоить французскую культуру. (Попытка Петра I сделать таким эталоном голландскую культуру закончилась неудачей: русское дворянство не полюбило ни Голландию, ни голландский язык.) Однако во Франции никогда не было феномена массовой русофилии или русомании. Французская элита никогда не стремилась ни к русско-французскому билингвизму, ни к глубокому познанию русской культуры. Flickr / Hansel and RegrettalМасахиро Акиямо: Японский опыт «мягкой силы» для России Любопытным примером могут служить и российско-британские отношения. В России традиционно были сильны жалобы в отношении «коварного Альбиона», а в Британии — опасения перед «варварской российской экспансией». Однако почти во всех ключевых войнах последних трех столетий (кроме разве что Крымской войны) Россия и Британия оказывались союзниками. Геополитические интересы — стремление не допустить установления чьей-либо гегемонии в континентальной Европе — пересиливали культурную антипатию. Что делать?Теория комплиментарности позволяет понять, почему российская политика в области «мягкой силы» остается недостаточно эффективной. Основное внимание Россия уделяет странам, где аудитория изначально негативно настроена к нашей стране. К тому же концепция «Русского мира» слабо работает в дальнем зарубежье. Русский эмигрант, в отличие от китайского или еврейского, не стремится, как правило, сохранять связи с исторической родиной, а желает поскорее интегрироваться в новое общество, забыть, что он русский. «Мягкая сила» — это инструмент не переубеждения врагов, а борьбы за колеблющихся, попытка привлечь их на свою сторону. России нужно перестроить политику в сфере «мягкой силы» по четырем направлениям. Во-первых, следует признать, что есть группа стран, где использование российской «мягкой силы» никогда не будет эффективным. Речь идет о большинстве англосаксонских стран и стран Восточной Европы. Их аудитория настроена к России изначально критически, если не открыто враждебно. Поэтому на работу с этой группой следует расходовать минимальное количество ресурсов. theeducatorsspinonit.blogspot.ru Георгий Бовт: Мягкая сила русского слова Во-вторых, большее внимание следует уделять странам дальнего зарубежья, где симпатии к России велики. Гораздо больший эффект принесет борьба за общественное мнение стран континентальной Западной Европы (прежде всего Германии, Италии) и Восточной Азии, включая Японию. Русскую культуру здесь любят и ждут. Особняком стоят Израиль и Греция с их мощными культурно-историческими связями с Россией. Однако внимание Москвы к ним явно недостаточное. Например, известный канал «Russia Today» до сих пор не имеет немецкой или итальянской редакции, хотя для народов этих стран такой шаг со стороны России был бы особенно приятен, учитывая нарочито приниженный статус их языков в современном мире. В-третьих, России следует расширять взаимодействие со странами с нейтральной комплиментарностью. Для государств Ближнего Востока, Юго-Восточной Азии и Латинской Америки русская культура всегда была чем-то далеким и экзотическим. Но при этом наше взаимодействие не отягощено тяжелым историческим наследием. Основное внимание Россия уделяет странам, где аудитория изначально негативно настроена к нашей стране. В-четвертых, у России пока нет комплексной стратегии использования «мягкой силы» в странах СНГ. Между тем именно на пространстве бывшего СССР российской стороне предстоит пройти в буквальном смысле между молотом и наковальней: сохранить образовательное пространство на русском языке и не породить подозрений в неоимпериализме. Еще один миф, который развенчивает теория комплиментарности, касается теории многовекторности. Принцип «враг моего врага — мой друг» остается действенным в политике. Но справедлив и обратный принцип: «друг моего врага — мой противник». Россия, как и любая страна, не может быть хорошей для всех враждующих сторон. В ряде случаев придется сделать непростой выбор. Мягкая сила уходит в прошлое? Дискуссия на ТВЦ с участием экспертов РСМД, программа «Право голоса». 1. Nye J. Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. N.Y.: Basic Books, 1990. 2. Покончить с франко-германской враждой удалось только после оккупации Германии союзниками и принудительного насаждения там нового типа образования и идеологии. 3. Россия в современной системе обеспечения глобальной стабильности. Политика и восприятие / Отв. ред. А.А. Кокошин. М.: Издательство ЛКИ, 2008. С. 171. 4. В этой связи не могу не вспомнить о старой проблеме присутствия советских войск в странах Восточной Европы. В моем детстве взрослые немало спорили о том, должна ли Советская армия находиться в Польше, ГДР, Чехословакии и Венгрии. Палитра мнений была различной — от «не мешайте людям жить» до «американцы тоже стоят в Европе». Но я никогда не слышал сентенций типа «мы имеем полное право властвовать над более примитивными народами» или «как они смеют обсуждать наше присутствие». В подобных категориях жители СССР не рассуждали. Между тем англичане традиционно именно так обосновывали свое присутствие в Азии. 5. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Танаис ДИ-ДИК, 1994. С. 282. http://russiancouncil.ru/inner/?id_4=7167#top-content
  18. 3 балла
    Сомин Н. Борьба двух имущественных учений в истории Византии Эта лекция должна ответить на один важный вопрос. А именно: как же так получилось, что в нашей замечательной православной Церкви идеи Златоуста вдруг были забыты. Сейчас, конечно, Златоуст почитается как величайший святой, но его имущественное учение во многом просто не используется. Но для этого нам придётся сделать небольшой экскурс в Византию. Одни историки считают, что Византия началась с императора Константина Великого, который обратился в православие и сделал неожиданно гонимую православную Церковь не только свободной, но и Церковью государственной, Церковью господствующей. Другие историки считают, что Византия появилась позже лет так на 70-80, во времена императора Аркадия. Того самого императора, который упёк Златоуста в ссылку. Ну это, собственно, не суть важно. Важно, что появилось очень мощное православное государство, которое просуществовало 1000 лет. Это государство нельзя сказать чтобы было всегда равно себе. Оно изменялось, изменялись его и какие-то административные параметры, изменялось военное дело, изменялась экономика. Но две вещи всегда оставались неизменными. Это, во-первых, православная вера, которой ромеи, как себя называли на самом деле византийцы, очень твёрдо держались. И, во-вторых, власть императора. Без императора Византия жить не могла, и, более того, между Церковью и государственной властью образовалась, как говорили греки, симфония, то есть согласие между ними. И вот эта симфония явилась таким замечательным социальным достижением византийцев, можно сказать — их социальной доктриной. Вообще, этот вопрос симфонии очень интересен, и я чуть-чуть остановлюсь на нём подробнее. Дело в том, что часто говорят, что Церковь и государство‑ вещи совершенно разные. Церковь‑ она сопровождает людей в царство небесное, а государство занимается сугубо земными делами, и поэтому каких-то близких контактов между ними быть не должно. Такую позицию очень часто можно встретить в церковных кругах. Мне кажется, что такая позиция, мягко говоря, уязвимая. Да, одной из задач Церкви является приближение людей к Богу или, говоря церковным языком, спасение. Но, как я уже замечал, так узко смотреть на задачи Церкви было бы неверно. Есть ещё вторая, более широкая задача. Это -преображение этого мира, отвоевание этого мира от власти Сатаны. И один из важных фронтов этой борьбы - это социум, социальные отношения между людьми. И в самом деле: эти две задачи Церкви очень сильно переплетены и связаны, и одна без другой в общем-то и существовать не может. В самом деле, допустим, Церковь полностью отделена от государства. Но в этом случае эти социальные отношения, которые очень важны для спасения человека, оказываются вне её влияния. Дело в том, что, конечно, грех прежде всего гнездится в душах человеческих, это безусловно. Но не только в них. Люди действуют, они создают общество, они преобразуют природу, мир, в котором живут. И вот эта падшесть, греховность, которая в душах людей существует‑ она неизбежно выливается во внешний мир и там огустевает в виде культуры, экономики, каких-то социальных отношений между людьми. И уже новые поколения рождаются и вступают в уже греховный мир, который очень сильно воздействует на людей, очень сильно. Воспитывает их, так сказать, в своём духе. И поэтому, чтобы решить задачу преображения этого мира Церковь без государства обойтись не может. Да и первую задачу она решить по сути дела не может, потому что если мир плох, то против него обычно выступают люди, но это‑ наиболее сильные, волевые, которые идут против течения. А большинство, как вы знаете, идёт по течению, подчиняется реалиям этого мира и впитывает в себя все его грехи. Поэтому при такой ситуации обязательно есть люди спасающиеся, но их немного. Это, как будто бы представьте себе: войска окружены, и некоторые наиболее сильные выходят из окружения, а остальные‑ сдаются в плен. Нам же нужна не такая ситуация, а нам нужна полная победа. И поэтому без симфонии, без такого союза Церкви и государства, решить эту задачу абсолютно невозможно. Это так или иначе поняли византийцы. И замах у них был очень большой: создать христианское общество. Общество, ориентированное на всеобщее приближение у Богу не отдельных людей, а в пределе‑ всех, всего народа. И союз Церкви и государства должен был эту задачу решить. Как говорят учёные, это было в задумке сотериологическое общество. То есть общество, ориентированное на спасение. И византийцы очень, очень, очень любили свою единственную, уникальную христианскую империю и гордились, как гордились советские люди Советским Союзом, что они живут в некоем уникальном, не похожем на другие государстве. Но, конечно, уникальном в своём роде. Византийцы где-то рассматривали свою империю как если не царство Божие, то как преддверие царства Божия: сначала тут человек живёт, а после, естественно, уже переходит в настоящее Царство. В этом смысл симфонии –создать подлинное христианское общество. Но это в теории. А на практике всё получилось немножко не так, гораздо более приземлённо. Во-первых, конечно, подразумевалось, что в этом союзе всё-таки ведущую роль играет Церковь. Но в жизни получилось не так. Оказалось, что именно государство в лице императора захватило в этом союзе ведущую роль. И когда в VI веке при императоре Юстиниане вот эта концепция симфонии Церкви и государства была зафиксирована‑ причём зафиксирована в новеллах, то есть в законах Византийской империи ‑ то там, если прочитать по-простому очень витиеватые византийские формулировки, получится примерно следующее. Юстиниан говорит священникам: «Всё, вы за меня только молитесь. На этом ваша функция и кончается. Всё остальное сделаю я сам. Я‑ православный государь, я управлю всю империю, установлю нужную экономику, социальные отношения, да и Церковью я на самом деле буду командовать. А вы только молитесь за меня». То есть Церковь была отодвинута от решения социальных проблем. Ей была предоставлена область работы с личными душами, но не более. Более того, императоры рассматривали Церковь, как некое министерство. Обычно патриарх назначался по воле императора. Обычно это был или какой-то крупный чиновник, или, скажем, племянник императора. Конечно, это решение, утверждал собор епископов, но он всегда одобрял. Это первое. Второе. В Византийской империи очень большое внимание уделяли праву. Причём право византийское было на 90-95 процентов взято из римского права. И византийцы всегда гордились тем, что в этом смысле они – преемники Римской империи. А римское право основано на частной собственности. На праве частной собственности, которое там формулируется весьма жёстко: что собственность ‑ это вот такое полное владение имением: что хочу, то с ним и делаю. Хочу‑ подарю, хочу‑ продам, хочу – буду там бурить скважину до центра Земли: моя собственность. И это в общем-то очень здорово влияло на жизнь Византии и византийцев. И, наконец, сами императоры. Да, некоторые из них были канонизированы и были квалифицированными богословами. Но большинство было людьми достаточно далекими от христианства. Хотя, безусловно, император Византийской империи не мог не быть православным. И они вели своё государство «по заветам века сего», а вовсе не по христианским заповедям. А Церковь, к сожалению отодвинутая от социальных проблем, не объясняла, что же такое есть христианское государство, христианский социум. И поэтому получились ножницы. С одной стороны, мы видим в Византии расцвет храмового христианства. Масса замечательных храмов. Великолепный храм Святой Софии, потрясающий, с куполом диаметром 33 метра был построен из камня. Замечательные богослужения, была создана великолепная литургия. Появилась масса богословов, в результате ожесточенных споров была разработана православная догматика, появилась масса монастырей. И прочее. А с другой стороны социальная жизнь в Византии была, прямо скажем, не христианской. Рабство. Оно де-юре существовало вплоть до гибели Византийской империи, которая произошла в 1453-м году. Хотя рабство было смягчено по сравнению с Римской империей, значительно смягчено, а после ‑ в поздний византийский период ‑ оно перестало быть актуальным по экономическим соображениям, стало экономически невыгодным. А в ранний период рабов в Византии было полно. И рабов имели все сословия общества: начиная от крестьян и кончая епископами. И это не считалось зазорным: вроде так и надо. Очень серьёзное социальное расслоение было между народом. Применялись и узаконивались самые изощрённые способы закабаления и эксплуатации крестьянства. И так далее, и так далее. В Византии мы, что интересно, никогда не наблюдаем коммунистических движений, даже локальных, сколь-нибудь серьёзных. Вот такова сила была римского права здесь. Поэтому, заключая такой небольшой обзор, следует признать, что само византийское общество было в своей основе своей противоречивым. С одной стороны, идеология православия, а с другой стороны в реальной жизни, в социуме это православие как бы куда-то девалось, фактически не приводило к преображению отношений между людьми, не приводило к увеличению любви. И, переходя, наконец, к нашей основной теме — к имущественной этике — мы и в ней видим вот такое же противоречие, борьбу разных подходов к имущественной этике. Но всё по порядку. Ещё до Византии, в период церкви гонимой, в I-II век если посмотреть, то оказывается, что очень многие христианские общины пытались копировать общину иерусалимскую. В которой, как вы знаете из предыдущих лекций, был реализован христианский коммунизм. Откуда это видно? Видно из самых первых документов, манускриптов. Это манускрипты первого века: Дидахе — «Учение двенадцати апостолов». И ещё ранний манускрипт — послание Варнавы. О том, что христианские общины живут общей собственностью, так же как Иерусалимская община, свидетельствует широкое распространение института дьяконства. В то время дьяконы не служили в церкви, а занимались социальной работой, распределением благ. Это было их основное церковное служение. Мы имеем свидетельства христиан во II веке: это святой Иустин Философ, который прямо говорит, что «мы живём в общей собственности». Или в начале III века известный богослов Тертуллиан: он тоже прямо говорит, что «мы живём общей собственностью». Но всё меняется. Наступил III век. Хотя в III веке были гонения на христиан, но иногда преувеличивают масштабы этих гонений. Они были либо кратковременными, либо локальными. И число мучеников — оно там измеряется сотнями, вот где-то такие масштабы. Самые суровые гонения были в XX-м веке, когда по реальным подсчётам было репрессировано примерно сто тысяч активных православных христиан, причём примерно 40% из них было либо расстреляно, либо умерло в лагерях. Это я к чему говорю? Что в III веке в Церковь приходят люди достаточно состоятельные, богатые. Которые, становясь христианами, вовсе не хотят отказываться от своего имения. Так сказать, хотят совместить приятное с полезным: и попасть в Царство небесное, и здесь пожить. Они так или иначе финансируют жизнь христианских общин, становятся уважаемыми людьми. И идеологом этой группы становится Климент Александрийский — богослов, о котором я уже не раз говорил, поэтому я буду краток. Климент Александрийский‑ это церковный деятель где-то начала III века, который первым предложил так называемую умеренную имущественную доктрину. Эта доктрина заключается в двух положениях. Первое. Иметь собственность, любую, даже большую, для христианина не предосудительно. И ему противопоставляется второе положение: но попадать в зависимость от этой собственности, подчиняться ей‑ это уже грех. Эта доктрина, с одной стороны – видите? — она противоречива. Иоанн Златоуст это хорошо объяснил: у кого богатство‑ он его собрал неспроста. Он его собрал потому, что он сребролюбив, и хочет ещё большего богатства. То есть, он находится в зависимости от богатства. Но, с другой стороны, я бы не сказал, что это худшая доктрина. Отнюдь. Она не худшая, она обладает определёнными достоинствами. Скажем, гибкостью: она может быть приноровлена и к жизни аскетов, которые ничего не имеют, и к жизни простых мирян, и к жизни богачей тоже. Книга Климента Александрийского «Кто из богатых спасется», где эта концепция изложена, эта маленькая книжечка в 40 страничек, приобрела большую популярность в Церкви и где-то стала таким что ли нормативным взглядом на наш с вами вопрос. Но пришёл IV век, век расцвета византийского богословия. Когда Церковь перестала быть гонимой, появилась масса замечательных христианских деятелей, богословов, и позиция Климента Александрийского была превзойдена. И вершиной этого нового богословия явилось учение Иоанна Златоуста, о котором я очень подробно говорил на предыдущей лекции, поэтому повторяться не буду. Но дело в том, что с основными положениями златоустовской концепции согласны и другие отцы Церкви. Например, тема очень важная для Златоуста, тема оскудения любви при увеличении богатства. Златоуст об этом множество раз говорит. Ну и другие святые отцы тоже. Например, Василий Великий, он изрёк удивительно афористичную чеканную формулу: «чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви». Потрясающе здорово сказано! То же самое говорит Авмвросий Медиоланский и другие святые отцы. Другая мысль златоустовская: «всё Божие, а потому всё общее». Об этом, например, говорит такой известный святой III века как Киприан Карфагенский. И Василий Великий, и Амвросий Медиоланский, и Киприан Карфагенский, и Григорий Богослов, — это всё предшественники Златоуста. Они тоже, так или иначе, достаточно активно высказываются по имущественным вопросам. Хотя и обращаются к ним не так часто, как Златоуст. И, оказывается, очень многие зластоустовские мысли уже были ранее высказаны. Например, Златоуст считал, что большинство из богатых собрало своё богатство неправедным образом. А Василий Великий говорит: «кто обнажает одетого, того назовут грабителем, а кто не одевает нагого, хотя может это сделать, тот достоин ли другого названия?» Иначе говоря, кто сидит на богатстве и не раздаёт этого бедным, тот вор, с точки зрения Василия Великого, грабитель. Ещё одна мысль, впрочем, типичная для Златоуста: нестяжание как личный идеал христианина. Да об этом все святые говорят: Григорий Нисский, Киприан Карфагенский, тот же Василий Великий. Можно набрать массу цитат. Они же различают характерную для Златоуста разницу в требованиях между новоначальными и совершенными. Помните, я вам на прошлой лекции говорил, что Златоуст выстраивает лестницу совершенств. А вот другие отцы, например блаженный Иероним советует: «Хочешь быть совершенною, продай всё, что имеешь, и отдай нищим. Не хочешь быть совершенною, но хочешь удержать вторую степень добродетели, оставь всё, что имеешь, отдай детям, отдай родственникам. Или: «ты благотворишь, ты жертвуешь, но это только первые опыты твоего воинствования. Ты презираешь золото — презирали его и философы мира. Ты думаешь, что стал уже на верху добродетели, если пожертвовал части целого. Самого тебя хочет Господь в жертву живую, благоугодную Богу. Тебя, говорю, а не твоего». То есть, просто пожертвовать — это только первая ступень добродетели. Однако, есть момент, в котором предшествующие Златоусту святые отцы превзошли Златоуста. Это вопрос о происхождении права собственности. Златоуст, говорит о том, что вначале не было золота, и никто не любил золото. Но подробно эту мысль не развивает. А вот другие святые отцы на этот предмет высказываются очень квалифицированно и четко. Например, Лактанций, предшественник, где-то почти за 100 лет до Златоуста жил, латиноговорящий отец, поборник справедливости. Он вот что говорит, я зачитаю: «Любостяжание есть источник всех зол. Оно происходит от презрения к истинному величию Божию. Люди, обилующие в чём либо, не только перестали уделять другим избытки свои, начали присваивать и похищать себе чужое, будучи влекомы к тому собственную корыстью. То, что было прежде в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в домах немногих. Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни, беречь их тщательно, дабы небесные дары сделать своей собственностью. Не для того, чтобы уделять их ближнему из человеколюбия, которого у них не было, но чтобы удовлетворять единственно своему любостяжанию и корысти. После того составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которого защитили против силы народа своё хищничество». Примерно в том же духе высказывается Василий Великий, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский. Я эти цитаты не привожу за неимением времени. Но суть дела в том, что сначала появилось сребролюбие, а законы, частнособственнические законы, освящающие право собственности, они возникли позже и составлены для того, чтобы оправдать захват сильными собственности. В этом пункте другие святые отцы оказываются более политэкономами, оказываются более социологами, чем Иоанн Златоуст. А в целом, ещё раз повторяю: учение Иоанна Златоуста ‑ это вершина православного имущественного богословия, но с ним практически во всём солидарны другие святые отцы. И поэтому златоустовскую концепцию следует называть святоотеческой концепцией. В мире, к сожалению, происходит часто всё не так, как мы хотим. Златоуст был, говоря современным языком, репрессирован, и умер в ссылке. Об этом я говорил, но трагедия была не только в этом. Дело в том, что Златоуст был необычайно популярен. И к нему в Константинополь для того, чтобы послушать великого святителя, съезжались из других городов другие богословы и христиане поучиться у него. И постепенно вокруг Златоуста стал образовываться круг его поклонников, учеников. Много епископов, богословов. И после того, как Златоуст погиб, вся эта школа, которая ещё не оформилась, была разгромлена. На сторонников Златоуста посыпались гонения, причём гонения от государственной и церковной власти. Биограф и друг Златоуста епископ Палладий Еленопольский на нескольких страницах приводит только список тех людей, которые были подвергнуты гонениям: их около сотни. А это всё епископы, известные пресвитеры, монахи, миряне, которые сотрудничали с Златоустом. Например, известная диаконисса Олимпиада, которая после была причислена к лику святых. Что это означает? Обычно вот эту историю с низложением Златоуста недооценивают. Её наши церковные историки рассматривают как некий такой эпизод нравов, не очень хороших в Церкви, но которые особенно на историю Церкви не повлияли. На самом деле не так. Это была трагедия, причём общецерковная трагедия. Дело в том, что после всех этих репрессий нравственное богословие в Византии постепенно сходит на нет. Смельчаков, которые обличали бы царей, обличали бы богатых, становится всё меньше и меньше. Люди боятся высовываться, грубо говоря. И византийское богословие прирастает богословием другого типа — высоким богословием. Сразу после гибели Златоуста начались споры в Церкви о соединении двух природ во Христе. Споры очень жаркие, но споры, далекие от реальной жизни, не касающиеся нравственного богословия. А нравственное богословие постепенно-постепенно в Византии сходит на нет. Златоуст умер в 407 году (кстати, сегодня 25 сентября, он умер 27 сентября). В этом, V веке остались некие не репрессированные ученики Златоуста, такие как, например, Исидор Пелусиот, монах святой жизни, церковный писатель, Иоанн Кассиан Римлянин, Феодорит Киррский. Первые два точно приезжали в Константинополь слушать Златоуста и так и стали его учениками. Читая писания, можно увидеть: да, действительно, они очень часто повторяют златоустовские мысли златоустовскими словами. Но, конечно, их известность и авторитет несравнимы с златоустовским. А что касается Феодорита Киррского, епископа города Кирры около Антиохии, то он первый начинает преобразование златоустовской концепции в умеренную доктрину. Феодорит Киррский живет в середине V века, когда уже не было никаких сомнений, что византийское общество есть и останется обществом крепких частных собственников. И задача Феодорита – уже не вести людей к вершинам, а, скорее, оправдать существующее положение. Да, есть богатые и бедные. Да, есть ножницы между ними. Но Феодорит Киррский говорит, что и те и другие нужны. И бедные не могут обойтись без богатых, и богатые не могут обойтись без бедных, и вместе они как бы сотрудничают друг с другом и делают общее дело. Идут годы. И учение Златоуста начинает постепенно забываться. В VIII веке фиксируется круг Евангельских чтений. Вы знаете, что в Церкви на каждой литургии обязательно читаются Евангелие и Апостол (Апостол‑ это выдержки из посланий апостола Павла или других апостолов или из Деяний Апостольских). И вот интересный момент: фиксируются они так, что вот все эти коммунистические фрагменты, о которых я говорил в лекции про Иерусалимскую общину, они отсутствуют, они выкинуты из этих чтений, так что в Церкви люди просто их не слышат. И вы это можете проверить. Деяния Апостольские читаются в Пасхальные дни. И там, как только текст доходит до одного из этих фрагментов, оно прерывается. Как доходит до следующего — тоже прерывается, будто бы нарочно выкинуты. Это VIII век, византийское наследие. Так, чтобы не смущать народ разными такими вещами, как общая собственность. После теряется не только сам дух златоустовского учения, теряется его буква. Все толкователи Священного Писания, которые говорят, что они следуют духу и букве Златоуста, они все говорят, что надо уделять часть из имеющегося, но никогда не говорят «отдай всё». Это забыто достаточно прочно. Хотя, надо сказать, всё и в позднем византийском богословии не так уж плохо. Есть два имени, которые сохранили златоустовский багаж. Это, во-первых, святитель Феофилакт Болгарский, богослов XI — XII веков. Есть толкование Феофилакта на практически весь Новый Завет. Эти толкования очень авторитетные, на которые Церковь часто ссылается. И важно, что Феофилакт является учеником Златоуста. Если эти толкование внимательно почитать, то там очень часто появляются златоустовские мысли, златоустовские слова. Видимо, Феофилакт очень хорошо в самом деле проштудировал Златоуста. И вот кто бы написал работу «Феофилакт Болгарский как ученик Златоуста», но для этого надо, конечно, перепахать очень много материала. Пока я такой работы не встречал. (Перед зрителями моих лекций я должен извиниться за оговорку – везде в этом абзаце я вместо Феофилакта Болгарского на видео упоминаю Феодорита Киррского – Н.С.) Второй богослов, даже ещё более ранний, X — XI веков. Это Симеон Новый Богослов. Симеон Новый Богослов — это великий святой, монах, аскет, составитель замечательных бурно-пламенных гимнов, воспевающих Христа. Но оказывается, что Симеон Новый Богослов был ещё и правдолюбцем, таким же правдолюбцем как Иоанн Златоуст. То есть человеком неудобным, который подвергался гонениям, как со стороны монашества, так и со стороны епископата. Но более всего удивительно, что в одном из своих сочинений он продолжает златоустовскую традицию, причём он идёт дальше Златоуста, он ещё более ригористичен. Так, он сторонник общей собственности. Он пишет: «Вещи и деньги в мире являются общими для всех. Как свет, как воздух, которым мы дышим, и сами пастбища неразумных животных на равнинах и горах. Всё, следовательно, было установлено общим для одного пользования плодами. Но господство не дано никому. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь как некий узурпатор, разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование». Здесь Симеон Новый Богослов повторяет те «политэкономические» высказывания святых отцов до Златоуста. Далее очень интересно. Помните, я говорил, что однажды Златоуст высказался, что слово «моё и твоё», которым он обозначал право собственности, — от дьявола. Это было только однажды и применимо к частному случаю собственности супругов. А вот Симеон Новый Богослов говорит: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью и превратить в наши сбережения то, что было предназначено для общего пользования». Частная собственность — от дьявола. И, наконец, ещё одно. Симеон Новый богослов считает, что даже если человек однажды был богат, а после одумался и всё раздал — в этом никакой доблести нет. Он пишет: «Тот, кто раздаёт всем из собранных у себя денег, не должен получить за это награды, но скорее остаётся виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех, кого он мог напитать». Если Златоуст и Василий Великий говорят, что богатый — это вор и грабитель, то Симеон Новый Богослов идёт дальше, он говорит: богатый, который сидит на своих деньгах — это убийца. Вот как строго он судит в этом деле. Но, несмотря на это, высказывания ни Феофилакта Болгарского, ни Симеона Нового Богослова уже никак на социальную доктрину византийского православия повлиять не могли. Всё, так сказать, уже было к тому времени определено общим ураганом. Теперь я перейду снова к Византии. Господь ждал, тысячу лет ждал, что всё-таки византийская Церковь и византийское общество как бы найдут друг друга, и в Византии это преддверие Царствия Небесного и начнёт преображение социума. Но, к сожалению, этого не произошло. Более того, в поздней Византии ослабляется влияние государства и усиливается влияние крупных частных собственников. Если вкратце наметить развитие экономических реалий Византии, то мы имеем примерно следующую картину. Ранний период Византии IV — V — VII века. Используется рабский труд, но сильное государство организует государственное производство. Государственные ремёсла процветают в городах. Византийские ремесленники были не только частными, а в основном объединялись в государственные, под контролем государства, предприятия. Они были чрезвычайно искусными. Византийские изделия ценились просто на вес золота. Шёлковые ткани тоже ценились по весу выше золота. И за счёт внешней торговли византийское государство во многом сводило концы с концами, содержало сильную армию и успешно отражало нападения врагов, которые были беспрестанно. В средний период Византия живёт за счёт крестьянского труда, причём крестьяне организуются в общины. Это похоже на наши общины в Российской империи, только за одним маленьким исключением. Византийские крестьяне держали свою землю в личной собственности. В византийских крестьянских общинах не было переделов земли. В результате этого эти общины стали постепенно как бы терять вес, распадаться и крестьяне всё более и более попадали в зависимость к крупным собственникам, крупным держателям земли. И вот здесь постепенно начался закат византийской экономики. Где-то в XII веке, в Константинополе большую силу возымели итальянские купцы из Генуи и Венеции. Они монополизировали внешнюю торговлю и во многом монополизировали даже внутреннюю торговлю в Византии. Потому, что Генуя и Венеция — это первые капиталистические города. Очень ушлые ребята, которые приехали в Византию со своими банками, давали большие кредиты. И они очень быстро завоевали положение. Византийские императоры то с ними дружили, так что целые кварталы этих купцов были в Византии, то их выгоняли. Венецианцы, конечно, запомнили такое не всегда хорошее к ним отношение и профинансировали 4-й Крестовый поход, который вдруг не пошёл в Святую Землю, а повернул к Константинополю и взял его штурмом. Константинополь был разгромлен и разграблен, и примерно лет 50-60 жизнь Византийской империи висела, так сказать, на липочке. От неё остались только отдельные куски. После византийцы сумели возвратить себе Константинополь, но былого величия Византия уже никогда не достигла. Разорённая экономика, армию содержать не на что, да и людей не стало, оказывается, не кого было призывать в армию. В последний период Византии армия была в основном наёмная. А сами знаете, наёмники — они патриоты относительные. Византийцы стали терпеть поражения от турок, которые завоевали практически всю Малую Азию и подступали к стенам Константинополя и не раз его осаждали. После константинопольский патриарх ищет деньги на западе, а для этого он идёт на унию, то есть подчинение папской власти. Сначала Лионская уния, после Флорентийская уния, которую подписали епископы и патриархи. Но обе унии народ не принял, и они, так или иначе, сошли на нет. Собственно, запад помогал Византии, но нехотя, очень лениво. И в конце концов, в 1453 году турки подступили к стенам Константинополя и, несмотря на то, что эти стены были очень прочными и высокими, и взять их было очень трудно. Тем не менее, ослабленная армия — она не сумела их оборонить. Город был взят, разграблен, население было в основном просто турками перерезано, и Византийская империя окончила своё существование. Окончила, так сказать, радикально. У Византийской империи нет преемника. Церковь византийская осталась, а вот государство исчезло. Вот такая печальная судьба. Господь покарал. Он долго ждал, долго надеялся, но долготерпению Божию всегда когда-то приходит конец. Вопросы. (Вопрос): Вы процитировали Иоанна Златоуста и Василия Великого в связи с соотношением богатства и любви. Не кажется ли вам, что бедность, крайняя нужда, тем более, нищета отнюдь не способствуют произрастанию любви, ну, во всяком случае, среди мирян? (Лектор): Понимаете, Златоуст различает добровольную бедность и недобровольную бедность. Добровольная бедность для него — личный идеал христианина. Почему? Потому что бедность как бы облегчает человека, он перестаёт заботиться о приобретении и становится восприимчивым к Божиим энергиям. Однако в чем-то вы правы – иногда бедность озлобляет. Но бедность только недобровольная. Причём озлобляет далеко не всегда. Недобровольную бедность Златоуст рассматривает как состояние мученичества, он говорит, что это хуже разжённой печи. А потому бедные, любые, и добровольные, и недобровольные: одни мученики, а другие блаженные. И те, и другие наследуют Царство Небесное. А богатство, оно, с точки зрения Златоуста, практически всегда создаётся умалением любви. Богатство создаётся за счёт ограбления других, так или иначе. Поэтому бывают люди, которые сохранили в себе Божии дары при богатстве, но их очень мало. Это редкий случай, это святые люди, которые, несмотря на пагубное влияние богатства, тем не менее, сохранили в себе любовь. Так что в среднем получается, что бедный более любвеобилен, чем богатый. (Вопрос): Позвольте ещё один вопрос: смотрели ли вы, скорее всего, смотрели, фильм Тихона Шевкунова «Гибель империи». Если смотрели, ваше отношение к этому фильму, удался ли фильм, и не видите ли вы в этом фильме прямых аналогий с самой современной, новейшей истории России? (Лектор): Ну, по-моему, этот фильм и создавался как аналогия современной России. Это фильм-предостережение, что если вы будете жить, как жили поздние византийцы, будет плохо и империя погибнет. Как погибла Византийская империя, также может погибнуть и Россия, и от неё ничего не останется. У нас будут в Московской губернии жить кавказцы, негры, но не русские православные. В общем, я считаю, этот фильм неплохой. Там даже затрагивается имущественная тема, где-то Тихон Шевкунов говорит, что там были олигархи, которые способствовали гибели Византии. Под ними он понимает, конечно, крупных земельных собственников. Но, понимаете, я всё-таки к самому автору фильма, грешным делом, отношусь с недоверием. И вот почему. Однажды, год был, я не знаю, может быть, 92-й. В общем, перестроечное время, однажды я смотрел телевизор, вот грех такой был. И там выступал, ещё просто иеромонах, Тихон Шевкунов. И он так расхваливал только что народившийся у нас в России капитализм, так он расхваливал то, что у нас произошло в результате перестройки, так он восхищался частной собственностью, что я тогда подумал: но это же монах, помилуйте, он дал обет нестяжания! В чём же дело, почему он так это всё расхваливает? Здесь что-то не то. Надо в этом деле разобраться. И вот с тех пор я в этой проблеме разбираюсь. (Вопрос): Как вы считаете, остались ли какие-нибудь следы у Златоуста, его взгляды, и чем обусловлены они были, что чрезмерное богатство являлось как бы чрезмерным источником паразитирования общности, которое вело потом к загниванию его и к ослаблению и неэффективному развитию. И вообще, эти его взгляды по поводу регулирования эффективности развития, может быть, они были причиной чрезмерного богатства, то есть, появления прослойки паразитирования? (Лектор): Понимаете, вы очень как бы социологически смотрите на вопрос. Иоанн Златоуст так не ставил проблему. Он ставил её с двух сторон. Со стороны аскетической: богатство плохо влияет на состояние души, делает её злющей, и тем самым человек теряет возможность спасения. И с точки зрения любви между людьми: богатство остужает любовь. Это, так сказать, уровень микросоциальный. Вот уровень макросоциальный — богатство по отношению к государству, по отношению ко всему обществу и роли его в развитии общества — здесь каких-то таких определённых высказываний у Златоуста не находится. Единственное, он очень часто пользуется термином «Мамона». Но под Мамоной он понимает именно вот это мамоническое устроение общества. Под Мамоной он понимает вовсе не идола богатства, а дух богатства, который в обществе разлит. Он более чётко как-то сформулировать это не мог. Златоуст не был социологом ни в какой мере. Он был пастырем. Но интуитивно он как бы к этим понятиям приходил. Я уверен, что если бы златоустовская школа не была разгромлена, безусловно, мы что-то подобное бы услышали и на этом уровне. Но, к сожалению, так не получилось. (Вопрос): У меня вопрос немного шире сегодняшней темы, звучит он так: в чём причина информационного вакуума, связанная с историей Византии? Вот в нашей конкретно стране и на западе. Страна существовала более тысячи лет. Очень сильная страна. Я читал где-то, что, якобы, в X веке 90% всего золота находилось в этой стране. Почему запад абсолютно её игнорирует? Он что, боится этой истории? Когда мы говорим «средневековье», мы всегда в первую очередь думаем о западном средневековье, при этом в Византийскую историю, даже в современной России не проходят. Что вы думаете по этому поводу, и как стоит из этого выходить? (Лектор): Да, действительно, Византии, в историческом смысле, не повезло. Запад выстроил очень неприглядный портрет Византии, что византийцы — очень коварный, хитрый народ, который занимается только интригами, в отличие от благородного рыцарства, которое в то же время было на Западе. Это такой типично западный взгляд. Понимаете, Византия — другая цивилизация, чем Запад. И в этом всё дело. Это разрыв цивилизаций. Он обусловил и разрыв Церквей, который, в конце концов, произошёл. Именно поэтому, как запад ненавидит Россию, вот так же он ненавидел и Византию. И, конечно, он потирал ладони после того, когда Византия погибла. Хотя после западу пришлось много претерпеть от турок. В советское время тоже Византией занимались. У нас были достаточно сильные византологи, и советская школа византинистики — она неплохая. Она как раз хороша тем, что там много занимались социально-экономическими вопросами. Ну, с марксистской точки зрения, но, тем не менее, занимались, и много там поняли. Но те столпы, на которых Византия стояла, православие и императорская власть — они совершенно чужды были советской идеологии: с неё мы не можем, мол, брать никакого примера. Если всё-таки советская цивилизация считала, что она выросла из западной цивилизации, но превзошла её, то ни в коем случае не из византийской цивилизации. А сейчас вообще общество западно-ориентированное, и к тому же атеистическое, на самом деле. Поэтому уровень изучения Византии сейчас, по-моему, очень низкий, гораздо ниже, чем он был в Советском Союзе. Всё опустилось до уровня истории императоров и войн. Каких-то серьёзных обобщений социальных сейчас не делается. Я читал некоторые современные книжки по Византии: это что-то… (Вопрос): Можно ли основную Вашу мысль понять так, что частная собственность являлась одной из причин крушения Византийской империи? (Ответ): Да, конечно, одна из причин. Такая причина глубинная, которая на поверхности не видна, но она действовала. Господь иного хотел от Византии. Подлинная христианская жизнь – это жизнь в общественной собственности. Коли уж Византия села на частную собственность, то в конце концов у Бога её судьба была предрешена. Другое дело, что Господь очень долго терпел и благодаря этому Византия протянула очень долгое время. (Вопрос): Какие Вы бы посоветовали прочесть работы Иоанна Златоуста о вреде частной собственности, где это более ярко отражено? (Ответ): К сожалению, надо читать всего Златоуста. У него нет каких-то таких целенаправленных произведений. Дело в том, что 95 процентов произведений Златоуста – это проповеди, записанные в храме, произнесенные им после Евангельских или Апостольских чтений. И там он в какой-то мере зависел от тематики этих чтений, но не совсем зависел. Он умел переключаться на свободные темы и эти темы были нравственными, самыми разными: о воспитании детей, о браке. Но оказывается, больше всего он говорил о частной собственности, о богатстве, бедности, милостыни. Вот об этих всех вещах. Но переключался он на эту тему довольно неожиданно, спонтанно. И получается, что примерно в каждой третьей его проповеди эта тема есть. Но она занимает отнюдь не весь текст проповеди, а это несколько высказываний: одно, два, три высказывания. Но вместе они составляют тысячи различных высказываний. Проблема современного богословия это всё выявить, проработать, классифицировать, продумать. Это до сих пор не сделано или имеются только такие начальные работы, работы русских богословов начала XX века. Работа Попова «Иоанн Златоуст и его враги»: там эта тема затрагивается, но не настолько специализированно. Есть книга профессора Василия Ильича Экземплярского «Учение древней Церкви о собственности и милостыни». Совсем недавно она наконец-то переиздана в России в краснодарском издательстве. Может быть, она появится у нас на московских прилавках. Книга потрясающая, гениальная, просто замечательная! Ещё на моем сайте: Ваш покорный слуга написал книжонку, посвященную целенаправленно этому вопросу, «Имущественное учение Златоуста». Но она в бумажном виде не издана, приходите на мой сайт и читайте. (Вопрос): Каково Ваше отношение к философии хозяйствования Сергея Николаевича Булгакова? (Ответ): Отношение довольно скептическое. Я много разбирался в Булгакове, изучал его. Я надеюсь, что я сделаю специальную лекцию, посвященную Булгакову. Это очень интересно. Сам он человек потрясающий, замечательный, очень глубокий. Но человек, который менял свои мнения. У него можно выделять периоды: вот он марксист, вот он идеалист, вот он христианский социалист, вот он «сел» на умеренную доктрину, вот он написал философию хозяйства – новый этап, книгу, которая слишком разрекламирована, считается каким-то новым словом в богословии. Я её так высоко не ставлю. Дело в том, что общая идея этой книги – посмотреть на хозяйство из духовного космоса, посмотреть, какое значение имеет хозяйство как человеческий феномен в космической деятельности Господа. В то же время нравственная составляющая этого вопроса ‑ богатые и бедные ‑ в этой книге полностью отсутствует. Булгаков к тому времени считал, что это пережиток XIX века: политэкономия, которая занималась эксплуатацией — это всё в прошлом. Он уже живет в XX веке, в котором мыслят иными категориями, смотрят на проблему как хозяйство, что характерно для Булгакова, не касаясь нравственных вопросов. Я совершенно не ценю эту книгу, если говорить грубо. (Вопрос): У меня вопрос по поводу симфонии властей. Она когда-нибудь у нас на Руси была, в нашей истории — на примере государства Российского? При каком государе? Вообще, возможна ли она? (Ответ): Симфония церкви и государства – это Божие веление, как я себе представляю. Так должно быть, так хорошо, так Богом заповедано. Поэтому симфония должна реализовываться в нашем мире. Но всегда симфония была очень ограниченной, и на Руси тоже самое. Мы же себя считали Третьим Римом. Второй Рим поддался латинам и поэтому погиб, как считали у нас на Руси. Мы — Третий Рим и продолжаем дело Второго Рима. И Российская империя во многом шла по стопам Византийской империи. И идея симфонии в ней была в общем точна такая же. Но и там она была реализована в общем-то косо. И я не могу сказать при каком государе это было лучше всего, потому что во всех периодах есть, на мой взгляд, существенные недостатки. Я надеюсь о России и об этих вопросах сделать пару лекций, а может быть и более, потому что Россия — моя любимая Родина. И о России надо говорить более подробно. Выделить какого-то государя, при котором симфония реализовалась, я не могу. Николай Сомин Лекция 6. От 25.09.2013 г. Источник: Новый социализм в XXI веке
  19. 3 балла
    Публикуем PDF-версию сборника статей и тезисов по материалам конференции - 2015: Социология религии в обществе Позднего Модерна : сборник статей и тезисов по материалам Пятой Юбилейной Международной научной кон-ференции. НИУ «БелГУ», 25-26 сентября 2015 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2015. – 284 с. ISBN 978-5-9571-2051-3 СБОРНИК - СР 2015 РЕД.3.pdf
  20. 3 балла
    В НИУ «БелГУ» открылась пятая юбилейная международная научная конференция, посвящённая проблемам социологии религии в обществе позднего модерна Конференция приурочена к 140-летию Белгородского Государственного Университета. Участие в ней приняли учёные из Беларуси, Сербии, Казахстана, Боснии и Герцеговины, Черногории, Чехии, Франции, Германии и ряда регионов России. Приветствовал участников конференции проректор по учебной работе и информатизации НИУ «БелГУ» Александр Маматов. «Это замечательный день. Сегодня мы открываем юбилейную конференцию и отмечаем 139-летие со дня создания Белгородского госуниверситета. Знаменательно, что тема сегодняшней конференции созвучна миссии нашего университета. Я хочу пожелать всем участникам плодотворной работы и выразить надежду на то, что через год мы с вами сможем встретиться по торжественному поводу и отметить масштабный праздник 140-летия университета», – отметил Александр Васильевич. С приветственным словом к участникам конференции обратился член-корреспондент РАН, главный редактор журнала «Социологические исследования» Жан Тощенко. «Отмечу, что в университете складывается один из ведущих центров, занимающихся исследованием проблем социологии религии, и уже есть определённый опыт. Желаю, чтобы ваши исследования стали ориентиром для ваших коллег», – сказал Жан Терентьевич. Приняла участие в конференции вице-президент Российского общества социологов Ирина Сосунова. Ирина Александровна отметила, что тема конференции очень важна и те вопросы, которые будут обсуждены в ходе заседаний, помогут обществу правильно расставить акценты. Торжественным моментом конференции стало награждение учёных НИУ «БелГУ» медалями Российского общества социологов. Медалей за вклад в развитие социологии были удостоены доктор социологических наук, профессор Леонид Дятченко, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальных технологий Института управления НИУ «БелГУ» Валентин Бабинцев, доктор социологических наук, профессор, заведующая кафедрой социологии и организации работы с молодёжью Института управления НИУ «БелГУ» Инна Шаповалова, доктор социологических наук, профессор, заведующая кафедрой социальной работы социально-теологического факультета Ольга Волкова, кандидат социологических наук, профессор Сергей Лебедев и кандидат социологических наук, доцент кафедры социальных технологий Евгений Реутов. После торжественной части конференции участники заседания перешли к обсуждению докладов. Перед своим выступлением доктор социологических наук, руководитель форума по религиозным вопросам Института общественных наук Белграда Мирко Благоевич отметил, что между Белгородским госуниверситетом и Институтом общественных наук уже сформировалось тесное сотрудничество, в том числе и в области академической мобильности. «Студенты из Сербии приняли участие в школе проектного управления НИУ «БелГУ» – «Пегас», а в ноябре мы ждём двух студентов Института управления, которые пройдут обучение в Белграде», - отметил Мирко. В рамках конференции пройдут две секции, пять круглых столов, студенческая сессия, презентация исследовательского проекта ЦИРКОН «Самоуправление в сельских старообрядческих общинах». 26 сентября для всех участников будет проведена экскурсия по городу, после которой учёные подведут итоги конференции. Собинфо http://www.bsu.edu.ru/bsu/news/news.php?ID=340913&IBLOCK_ID=176
  21. 3 балла
    http://c9168.shared.hc.ru/2015/09/25/dobro-pozhalovat-na-mezhdunarodnuyu-nauchnuyu-konferentsiyu/
  22. 3 балла
    Почему церковь вмешивается в жизнь россиян Фото: Евгений Курсков / ТАСС В марте после претензий местной епархии из репертуара Новосибирского академического театра убрали оперу «Тангейзер». В начале апреля в Москве православные активисты из движения «Божья воля» обратились в прокуратуру с жалобой на спектакль МХТ им. Чехова «Идеальный муж». В театральной постановке они увидели осквернение символа распятия. О том, почему представители религиозных организаций считают себя вправе указывать, что допустимо, а что непозволительно в искусстве, «Лента.ру» побеседовала с доктором политических наук, главным научным сотрудником центра «Религия в современном обществе» ИСРАН Марией Мчедловой. «Лента.ру»: Что происходит? Мчедлова: Мы наблюдаем возвращение религиозных смыслов во многие общественно-политические сферы. Религия становится новой формой солидарности. Более сильной и важной, чем гражданские и политические формы. Получается, мы постепенно уходим от светского общества? Взгляды общества определенно пересматриваются. Если раньше считалось, что в процессе развития религия будет вытесняться на периферию общественного сознания и общественной жизни, то сейчас ясно, что этого не произошло. Все чаще идет речь о пересмотре принципа светскости, о роли и месте Церкви. Однако какова будет конфигурация взаимоотношений между светским и религиозным в таких сферах, как политика, общественное сознание или, например, искусство, сегодня вряд ли можно определить с абсолютной точностью. Но зачем церковь вообще вмешивается в искусство? Я не думаю, что это именно церковь вмешивается и пытается предписывать, что делать, а что не делать. Уместнее говорить вообще о пересмотре понимания прав и свобод человека. Судя по последним событиям в Новосибирске, чувства верующих для государства важней свободы творчества. Думаю, речь стоит вести не о том, чьи чувства лучше, а чьи хуже. Чувства вообще субстанция эфемерная. Правильнее было бы поставить вопрос о поиске компромиссов. Чтобы такие проблемы не возникали, нужен равноправный, толерантный диалог между светскими и религиозными сегментами общества. Вот только культура такого диалога у нас пока не сложилась. Художник, наверное, тоже не должен переступать границ. Эти понятия нельзя рассматривать в отрыве от ответственности. Как только мы забываем об ответственности, происходят такие трагедии как в Париже, в Charlie Hebdo. Ведь искусство существует не на отдельной планете. Не должно быть вседозволенности, оправданной творческим порывом. А государство в свою очередь должно стоять на страже социального спокойствия. Возможно, если говорить о «Тангейзере», стоит исключить подобные произведения из государственных театров, но при этом создать другие площадки, существующие на средства меценатов. Петербург. Одиночные пикеты и выступления в защиту оперы «Тангейзер» прошли не только в Новосибирске Фото: Светлана Холявчук / Интерпресс / ТАСС 1/2 Быть может, и верующие со своими чувствами не должны заступать на территорию творчества? Не надо доводить все до абсурда. Абсурд не самое лучшее, что может быть. Поэтому я бы не стала так ставить вопрос. Скорее нужны понятные, разделяемые большинством правила и границы. Они могут быть прозрачные, но должны позволять сосуществовать одновременно и тем, и другим. Но почему никто не думает о чувствах неверующих? Сторонников крайних форм светскости у нас не более трети. 15 процентов считают, что религиозные организации вообще не должны вмешиваться в общественную жизнь. Большинство же допускают определенное участие религиозных организаций в тех или иных формах общественной и политической жизни. Рискну предположить, что значение церкви и религии в нашем обществе сильно преувеличено. По крайней мере, судя по числу верующих на душу населения. С одной стороны, вы правы. Количество воцерковленных, глубоко верующих людей у нас не превышает четырех процентов. К ним можно прибавить еще 10 процентов тех, для кого приходская, общинная жизнь тоже важна. Итого, 14 процентов. Но при этом около 75 процентов россиян считают себя православными, хотя только 70 процентов из них верят в Бога. Религиозное сознание по большей части очень размытое: одновременно верят и в Бога, и в переселение душ, и в приметы, и в разум, и в самого себя, вследствие чего граница между верующим и неверующим очень зыбка. Люди позиционируют приверженность к православию, скорее как свою культурно-цивилизационную идентичность. Церковь уже не рассматривается как сугубо религиозный институт. Скорее она становится символом общей культурной традиции и идентичности. Фото: Владимир Астапкович / РИА Новости Чтобы посмотреть на пояс Богородицы люди занимали очередь к храму Христа Спасителя с ночи. Некоторым пришлось провести на морозе по пять — шесть часов. Каково сегодня влияние религии и церкви на общественное сознание? В чем оно выражается? Церковь воспринимается большинством как легитимный институт, обеспечивающий стабильность общества. По уровню доверия это третий институт после президента и армии — 60 процентов. Намного больше, чем у губернаторов, полиции, политических партий и судов. За счет чего? За счет социально значимых проектов, таких как благотворительность и милосердие. За счет участия церкви в духовно-нравственном воспитании граждан. Многие отмечают заметную роль церкви в разрешении межнациональных конфликтов. При этом место церкви в государственном управлении остается за скобками. Тут существует очень интересный момент. С одной стороны, наши сограждане не хотят, чтобы религиозные организации вмешивались в политическую жизнь. Но с другой стороны, большинство (72 процента православных, 57 процентов мусульман и до 50 процентов атеистов) готовы поддержать при определенных условиях усиление роли РПЦ в принятии важнейших государственных решений. Если речь зайдет о безопасности страны и защите ее суверенитета. Но что может сделать церковь для безопасности ? Религиозные организации рассматриваются в качестве одной из тех сил, которая может помочь в защите от такой угрозы нацбезопасности как культурно-нравственная деградация. Так вот откуда наши беды. От культурно-нравственной деградации. Зря иронизируете. Эту угрозу наши сограждане называют в числе трех главных. Даже боюсь предположить, что может быть страшней? Люди опасаются втягивания России в долгосрочный конфликт на Украине и очень обеспокоены ухудшением системы образования и медицинского обслуживания. Но я бы подчеркнула, что все три перечисленные угрозы беспокоят россиян практически в равной степени и опережают все прочие. Православные активисты пикетируют здание Мосгорсуда, где рассматривается дело участниц панк-группы Pussy Riot Фото: Владимир Астапкович / РИА Новости Православные верующие склонны к радикализму? Что представляют собой православные активисты? Если речь идет о каких-то организованных командах, то к церкви это не имеет никакого отношения. Есть ряд течений, далеко не массовых, о них мало кто знает, включая молодежь. Мы проводили исследования и выяснили, что только один процент опрошенных, что-то слышал или читал о них именно как об организациях. Они преследуют какие-то свои интересы. Выдавать эти группы за выразителей чувств верующих — самая большая ошибка. По крайней мере, церковь нисколько не поддерживает такую радикальную деятельность. Но почему-то не говорит об этом. Как и о ситуации с «Тангейзером». Этот вопрос корректнее задать не мне, а тем, кто может выразить позицию церкви официально, например, профессору Владимиру Легойде (председатель Синодального информационного отдела Московского Патриархата, прим. «Лента.ру») или протоиерею Всеволоду Чаплину (председатель Синодального отдела Московского Патриархата по взаимоотношениям церкви и общества, прим. «Ленты.ру»). Беседовал Роман Уколов http://lenta.ru/articles/2015/04/14/religion/
  23. 2 балла
    В русской мысли и литературе господствует какое-то странное, частью пренебрежительное, частью равнодушное отношение к духовному содержанию поэзии и мысли Пушкина. На это указал уже почти 40 лет тому назад Мережковский, об этом твердил М.О. Гершензон, и это приходится повторить и теперь. Миросозерцание величайшего русского поэта и «умнейшего человека России» (выражение Николая I), каждая строка и каждый день жизни которого исследованы учеными пушкиноведами, остается и до сих пор почти не изученным и мало известным большинству русских людей. Не касаясь здесь этой в высшей степени важной общей темы, мы хотим остановиться на религиозном сознании Пушкина. Из всех вопросов «пушкиноведения» эта тема менее всего изучена; она, можно сказать, почти еще не ставилась (*). ______________________ *) В огромной литературе «пушкиноведения» сколько-нибудь серьезных специальных произведений по этому вопросу, насколько мне известно, не существует. В «Пушкинском сборнике памяти Венгерова» (М. 1922) есть статья Е. Кислицыной: «К вопросу об отношении Пушкина к религии» — ученическая — добросовестная, но весьма поверхностная работа. Автор приходит к выводу об отсутствии у Пушкина серьезных религиозных убеждений. К тому же выводу, на основании очень спорных соображений, склоняется В. Вересаев в статье «Автобиографичность Пушкина» (Печать и революция 1925, кн. 5-6). Валерий Брюсов, который вообще смотрит на Пушкина (по своему соб- 16 Между тем, это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания. Ибо гений — и в первую очередь гений — поэта — есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциональной первооснове. Можно прямо сказать: если бы имело основание обычное пренебрежительное и равнодушное отношение к этой теме, — в основе которого, очевидно, сознательно или бессознательно лежит ощущение, что у Пушкина нельзя найти сколько-нибудь яркого, глубокого и своеобразного религиозного чувства и мироощущения — то было бы поставлено под серьезное сомнение само убеждение в религиозной одаренности русского народа. В действительности, однако, это господствующее отношение, каковы бы ни были его причины, совершенно неосновательно. В безмерно богатом и глубоком содержании духовного мира Пушкина религиозное чувство и сознание играет первостепенную роль. Не пытаясь здесь исчерпать этой темы, я хотел бы схематически наметить некоторые основные мотивы, в ней содержащиеся. Вo избeжаниe нeдoразумeний, я c cамoгo начала хoтeл бы пoдчeркнуть, чтo прeдлагаeмый краткий oчeрк пocвящeн иccлeдoванию рeлигиoзнoй мыcли или рeлигиoзнoгo coдeржания духoвнoй жизни и твoрчecтва Пушкина и нe каcаeтcя oбщeгoрeлигиoзнoгo духа eгo пoэзии. Этo — oчeнь cущecтвeннoe oграничeниe. Пушкин ecть, кoнeчнo, прeждe вceгo — пoэт, как oбыкнoвeннo ____________________ ственному подобию) как на чистого «мастера» искусства стихотворства, естественно приходит к заключению, что по христиански-религиозным стихам Пушкина так же мало можно судить об его личном миросозерцании, как по его обработкам античных мотивов. (Пушкин. Сборн. II Пушкинской Комиссии M. 1925). 17 говорится, «чистый поэт». Но «чистый поэт», вопреки обычному мнению, есть не существо, лишенное духовного содержания и чарующее нас только «сладкими звуками», а дух, который свое основное жизнечувствие, свою интуитивную мудрость передает в некой особой поэтической форме. Исследование религиозного духа поэзии Пушкина во всей его глубине и в его истинном своеобразии требовало бы эстетического анализа его поэзии — анализа, который был бы «формальным» в том смысле, что направлялся бы на поэтическую форму, но который выходил бы далеко за предел того, что обычно именуется «формальной критикой». От этой большой и важной задачи, для осуществления которой доселе в русской критической литературе даны разве только первые наброски, мы здесь сознательно уклоняемся. В этом отношении достаточно здесь программатически наметить, что поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию. Но Пушкин — не только гениальный поэт, но и великий русский мудрец; надеемся, сейчас уже не нужно специально доказывать это положение. Из писем, дневников, статей, достоверно переданных нам устных высказываний Пушкина выступает с полной отчетливостью его ум, поражавший его современников — ум проницательный, трезвый и свежий, как бы его «прозаическое сознание», присущее ему наряду с сознанием «поэтическим» (*). Эти трезвые, ____________________ *) Ср. его слова в письме к Бестужеву (1825): «Мой милый, ты — поэт и я — поэт, но я сужуболее прозаически» и чуть ли от этого не прав». 18 прозаические мысли, этот запас «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет» Пушкин вносит, как известно, и в свою поэзию, которая насыщена мыслями, вопреки его собственному утверждению, что «поэзия должна быть глуповатой». Эти мысли, выраженные в прозе и в поэзии, как и непосредственные духовные интуиции, выраженные в поэзии Пушкина, образуют то, что можно назвать духовнымсодержанием творчества Пушкина в узком смысле слова; и в этом духовном содержании мы находим богатые данные для познания религиозности Пушкина. И еще одно методологическое указание. Пушкин был истинно русской «широкой натурой» в том смысле, что в нем уживались крайности; едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность, разум, неистовство с умудренностью и просветленностью. В эпохи «безумных лет» первой юности (1817-20) мы имеем автобиографические признания в стихотворениях «Деревня» и «Возрождение», говорящие об освобождении от «суетных оков», о «творческих думах», зреющих «в душевной глубине», о чистых «видениях», скрытых под «заблуждениями измученной души». В самую буйную эпоху жизни Пушкина в Кишиневе возникает автобиографическое послание к Чаадаеву, свидетельствующее о почти монашеской отрешенности и тихой умудренности внутренней духовной жизни. И в самые последние дни своей жизни, в состоянии бешенства и исступления от оскорбления, нанесенного его чести, Пушкин по свидетельству Плетнева, был «в каком-то высоко-религиозном настроении»: «он говорил о судьбах Промысла, выше всего ставил в человеке качество благоволения ко всем». Он жаждал убить своего обидчика Дан- 19 теса, ставил условием дуэли: «чем кровавее, тем лучше», и на смертном одре примирился с ним, требовал от Дантеса отказа от мщения и умер в состоянии духовного просветления, потрясшего всех очевидцев. Но мало того, что в Пушкине уживались эти две крайности. В нем был, кроме того, какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства. Пушкин — говорит его биограф Бартенс — не только не заботился о том, чтобы устранить противоречие между низшим и высшим началами своей души, но «напротив, прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем». И Бартенев метко называет это состояние души «юродством поэта». Несомненно, автобиографическое значение имеет замечание Пушкина о «притворной личине порочности» у Байрона. Совершенно бесспорно, что именно выражением этого юродства являются многочисленные кощунства Пушкина (относящиеся, впрочем, только к эпохе примерно до 1825 г. — позднее они прекращаются) — «в том числе и пресловутая «Гаврилиада». Что это так, это явствует уже из того, что «Гаврилиада» есть кощунство не только над верованиями христианства, но и над любовью, тогда как лучший истинный Пушкин признавался что в течение всей своей жизни не мог «на красоту взирать без умиленья». К этому надо еще присоединить, что в известной мере кощунства молодого Пушкина, явственно были протестом правдивой, духовно трезвой души поэта против поверхностной и лицемерной моды на мистицизм высших кругов тогдашнего времени (В «Послании к Горчакову» 1819 Пушкин сатирически поминает «Лаис бла- 20 гочестивых», «святых невежд, почетных подлецов и мистика придворного кривлянья», ср. также эпиграммы на Голицына, Фотия и Стурдду). Из сказанного следует, что «кощунства» Пушкина вообще не должны идти в счет при определении его подлинного серьезного образа мыслей и чувств в отношении религии. С другой стороны, мы имеем все основания при уяснении религиозности Пушкина принимать в расчет, как автобиографический материал, все серьезные произведения поэзии Пушкина. Пушкин, как справедливо указал Гершензон, был существом необычайно правдивым и в своем поэтическом творчестве, он просто не мог ничего «выдумывать», чего он не знал по собственному духовному опыту; художественная способность «перевоплощения», сочувственного изображения чужих духовных состояний основана у него именно на широте его собственного духовного опыта. Так, подражания корану, «Песне песней», отрывок «Юдифь», образы средневековой заказной религиозности и образы русской религиозности Пушкина представляются просто немыслимыми вне сочувственного религиозного восприятия и переживания этих тем. Спор об «автобиографичности» поэзии Пушкина (*) запутан и заведен в тупик поверхностным и примитивным представлением о смысле «автобиографичности» как у ее сторонников, так и у ее противников. Поэзия Пушкина, конечно, не есть безукоризненно точный и достаточный источник для внешнейбиографии поэта, которою доселе более всего интересовались пушкиноведы; в противном случае пришлось бы отрицать не более и не менее, как наличие поэтического творчества _____________________ *) Ср. упомянутую выше статью Вересаева, направленную против Гершензона и Ходасевича. 21 у Пушкина. Но она вместе с тем есть вполне автентичное свидетельство содержания его духовной жизни; к тому же для преобладающего большинства духовных мотивов поэзии Пушкина можно найти подтверждающие их места из автобиографических признаний и собственных (прозаических) мыслей Пушкина. *** Известно, что в детстве и ранней юности Пушкин воспитался под влиянием французской литературы 18-го века и разделял его общее мировоззрение. «Фернейский злой крикун», «седой шалун» Вольтер для него не только «поэт в поээтах первый», но и «единственный старик», который «везде велик». («Городок» 1814). Среда, в которой вращался Пушкин в то время — в лицейскую эпоху и в Петербурге до своей высылки — поскольку вообще имела «мировоззрение», также была проникнута настроением просветительского эпикуреизма в духе французской литературы 18-го века. Вряд ли, однако, и в то время дух этот сколько-нибудь серьезно и глубоко определял идеи Пушкина. Ему уже тогда противоречили некоторые основные тенденции, определяющие собственный духовный склад Пушкина — доселе, кажется, недостаточно учитываемые его биографами. Мы насчитаем три такие основные тенденции: склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности. Коснемся вкратце каждого из этих мотивов. «Уныньем», «хандрой», «безнадежностью», чувством тоски —словом, трагическим мироощущением полно большинство серьезных лириче- 22 ских стихотворений уже лицейской эпохи. «Дышать уныньем — мой удел», «моя стезя печальна и темна», «вся жизнь моя — печальный мрак ненастья», «душа полна невольной грустной думой», и ты со мной, о лира, приуныла, наперсница души моей больной, твоей струны печален звон глухой, и лишь тоски ты голос не забыла», «мне в унылой жизни нет отрады тайных наслаждений», «с минут бесчувственных рожденья до нежных юношества лет я все не знаю наслажденья, и счастья в томном сердце нет» — можно было бы исписать десятки страниц подобными цитатами из лицейских стихотворений Пушкина; и было бы непростительно поверхностно видеть в них только литературный прием и отражение моды времени — хотя бы уже потому, что по существу эти настроения сопровождают всю жизнь Пушкина и выражены в самых глубоких и оригинальных уверениях его зрелой лирики (ср. хотя его классическую элегию 1830 г.: «Безумных лет угасшее веселье»). Истинно русская стихия уныния, тоски и трагизма (свою связь в этом жизнеощущении с национально-русской стихией Пушкин сам ясно сознавал: «от ямщика до первого поэта, мы все поем уныло» — сказал он позднее) — это необходимое преддверие к религиозному пробуждению души — было и в юном Пушкине сильнее поверхностной жизнерадостности французского просветительства. В том же направлении действовало, очевидно, в нем и первое религиозное откровение, данное ему от самого рождения: религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения. Везде, где Пушкин говорит о поэзии, он употребляет религиозные термины, и было бы опять-таки непростительной поверхностностью видеть в этом лишь банальную условность терминологии, общепринятую facon de parler. Если в конце 23 своей жизни, в своем поэтическом завещании («Памятник») Пушкин говорит: «веленью Божию, о муза, будь послушна», если божественное призвание поэзии было всегда так сказать, основным догматом веры Пушкина, то это настроение несомненно проникает его с ранней юности. Не только в позднейших воспоминаниях о первом пробуждении поэтического вдохновения, о том, как муза впервые стала являться ему «в таинственных долинах, весной, при кликах лебединых, близь вод сиявших в тишине», — но и в ранних юношеских стихотворениях отчетливо выражено это религиозное восприятие поэзии. В особенности ясно это высказано в двух посланиях к Жуковскому, первому и единственному его учителю в поэзии (1818 ). Такие слова, как: Могу ль забыть я час, когда перед тобой Безмолвный я стоял и молнийной струей Душа к возвышенной душе твоей летела И, тайно съединясь, в восторгах пламенела. или глава о том, как поэт стремится «к мечтательному миру» «возвышенной душой», «и быстрый холод вдохновенья власы подъемлет на челе», и как он тогда творит «для немногих» «священной истины друзей» — не оставляют сомнения в яркости и глубине чисто религиозного восприятия красоты и поэтического творчества. Но этот духовный опыт должен быль уже рано привести Пушкина к ощущению ложности «просветительства» и рационалистического атеизма. И если позднее, в зрелые годы, Пушкин утверждал, что «ничто не могло быть противоположное поэзии, как та философия, которой 18-ый век дал свое имя», ибо «она была направлена против господствующей религии, вечного источни- 24 ка поэзии у всех народов», если он называл Гельвеция «холодным и сухим», а его метафизику «пошлой и бесплодной» — то в этом сказался несомненно уже опыт юных лет — опыт столкновения в его душе рационализма с религиозным переживанием поэтического вдохновения. Наконец, столь же существенна и та глубокая, потаенная общая духовная умудренность, которая поражала Жуковского в юноше-Пушкине и о которой он сам говорит еще в 1817 году, как об «уме высоком», который «можно скрыть безумной шалости под легким покрывалом». Наличие этого глубокого слоя духовной жизни особенно явствует из отношения юного Пушкина к «мудрецу» Платону, который «во глубину души вникая строгим взором,... оживлял ее советом иль укором» и, по признанию самого Пушкина, в ту пору, быть может, «спас» его чувства. По всей вероятности, Чаадаев уже тогда влиял на Пушкина в религиозном направлении или, во всяком случае, пробудил в нем строй мыслей более глубокий, чем ходячее умонастроение французского просветительства. Не надо также забывать, что этот строй мыслей и чувств питался в Пушкине навсегда запавшими ему в душу впечатлениями первых детских лет, опьяненных духовной мудростью русского народа, простодушной верой Арины Родионовны. Специально проблеме религиозной веры посвящено в ту юношескую эпоху стихотворение «Безверие», написанное для выпускного лицейского экзамена (1817). Его принято считать простым стилистическим упражнением с дидактическим содержанием и потому непоказательным для духовной жизни Пушкина той эпохи. Это суждение кажется нам неосновательным 25 в силу высказанного уже всеобщего убеждения в правдивости поэтического творчества Пушкина: невозможно допустить чтобы Пушкин писал но заказу на чуждую ему тему и просто лгал в поэтической форме. Стихотворение — художественно, правда, относительно слабое и потому и исключенное самим Пушкиным из собрания сочинений — описывает трагическую безнадежность сердца, не способного к религиозной вере и призывает не укорять, а пожалеть несчастного неверующего. В этом стихотворении по крайней мере одна фраза бросает свет на духовное состояние Пушкина: «ум ищет Божества, а сердце не находит». Чрезвычайно интересно, что это суждение, — впрочем, с существенным изменением логического ударения, — повторяется Пушкиным в 1821 г. в его кишиневском дневнике. Отмечая свое свидание с Пестелем, «умным человеком во всем смысле этого слова», Пушкин записывает поразившую его и, очевидно, соответствующую его собственному настроению мысль Пестеля: mon coeur est materialiste, mais ma raison s'y refuse (по другому варианту текста, эта фраза принадлежит даже самому Пушкину). Нам представляется очевидным парадоксальный факт: Пушкин преодолел свое безверие (которое было в эти годы скорее настроением, чем убеждением) первоначально на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного «просветительного» отрицания. В рукописях Пушкина 1827-28 г. находится следующая запись: «Не допускать существования Бога — значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге» (*). В одном ____________________ *) Цит. Б. Модзалевским, Письма Пушкина, т. I 1926, прим. Стр. 314. 26 из ранних стихотворений мысль о небытии после смерти, «ничтожестве» есть для Пушкина «призрак пустой, сердцу непонятный мрак», о котором говорится: «ты чуждомысли человека, тебя страшится гордый ум». Но самое интересное свидетельство отношения молодого Пушкина к безверию содержится, конечно, в известном его письме из Одессы от 1824 г. Для состояния нашего пушкиноведения характерно, что это письмо, сыгравшее, как известно, роковую роль в жизни Пушкина (он был за него исключен со службы и сослан из Одессы в Михайловское под надзор полиции) исследовано со всех сторон, за исключением одной, самой существенной: никто, кажется, не потрудился задуматься над его подлинным смыслом, как свидетельством состояния религиозной мысли Пушкина. Вот соответствующие строки его: «Читая Шекспира и Библию, святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира. Ты хочешь знать, что я делаю — пищу пестрые строфы романтической поэмы — и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать, qu'il ne peut exister d'être intelligent créateur et régulateur — мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастию, более всего правдоподобная». Это письмо (от которого Пушкин сам позднее отрекался, называя его «глупым») обыкновенно рассматривается просто, как признание Пушкина в его атеизме. Это, конечно, справедливо (для момента написания письма), однако, все же, с очень существенными оговорками. Из самого письма следует, прежде всего, что Пушкин 27 «берет урок чистого афеизма» впервые в Одессе в 1824 году — значит, что это мировоззрение серьезно заинтересовало его впервые только тогда и что, следовательно, Пушкина до того времени никак нельзя считать убежденным атеистом. Далее: указание, что англичанин, глухой философ» (Гетчинсон) кажется ему первымумным атеистом, с которым ему довелось встретиться и который на него произвел впечатление, есть автентичное подтверждение нашего мнения о низкой интеллектуальной оценке Пушкиным обычного типа безверия. Еще важнее, что в то самое время, как он берет уроки чистого атеизма, он читает Библию; и хотя он «предпочитает Гете и Шекспира», все же «Святой Дух» ему «иногда по сердцу». Очевидно, что «сердце» Пушкина в это время двоится (как и его мысли). Несмотря на уроки атеизма, на него производит впечатление Священное Писание — по крайней мере, с его поэтической стороны (позднее он, как известно, усердно читал Библию и жития святых — его позднейший отзыв об Евангелии см. ниже). И, наконец, быть может, интереснее всего заключительные слова письма: «система» атеизма признается «не столь утешительной», как обыкновенно думают, но, к несчастью, наиболее правдоподобной». Ясно, что отношение «сердца» и «ума» Пушкина к религиозной проблеме радикально изменилось: теперь его ум готов признать правильным аргумент «афея», но сердце ощущает весь трагизм безверия — вопреки обычному для его поколения жизнепониманию, которое способно находить атеизм «утешительным». К эпохе молодости Пушкина, т.е. к первой половине 20-х годов относятся такие — увы, доселе недостаточно известные и оцененные — перлы религиозной поэзии, как отрывок «Ве- 28 черня отошла давно» (1821), стихотворение «Люблю ваш сумрак неизвестный» (мысль о неземном мире, «где чистый пламень пожирает несовершенство бытия») (1822), отрывок «На тихих берегах Москвы» (1872) (религиозное описание монастыря) и «Надгробная надпись кн. Голицыну» (1823) — четверостишие, предваряющее основной мотив «Ангела» Лермонтова. Мы уже не говорим о таких общеизвестных религиозных произведениях этой же эпохи, как «Подражания Корану», стихотворные переложения из «Песни песней» или описание кельи Марии в «Бахчисарайском фонтане». Эти религиозные мотивы — в эту эпоху все же скорее мимолетные — находят свое завершение в классических творениях религиозно-поэтического вдохновения: в образах Пимена и патриарха в «Борисе Годунове» — и в особенности в «Пророке» — бесспорно величайшем творении русской религиозной лирики, которое, по авторитетному свидетельству Мицкевича, выросло у Пушкина из основного его жизнепонимания — из веры в свое собственное религиозное призвание, как поэта. С конца 20-х годов до конца жизни в Пушкине непрерывно идет созревание и углубление духовной умудренности и вместе с этим процессом — нарастание глубокого религиозного сознания. Об этом одинаково свидетельствуют и поэтические его творения и прозаические работы, и автобиографические записи; поистине, нужна исключительная слепота или тенденциозность многих современных пушкиноведов, чтобы отрицать этот совершенно бесспорный факт к тому же засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина. Из поэтических творений на религиозные темы достаточно здесь просто отметить такие стихи, как «Ангел» («В дверях эдема...») (1827), «Эпитафия 29 сыну декабриста С. Волконского» (1827), «Воспоминание» (1828), «Монастырь на Казбеке» (1829), «Еще одной великой важной песни» (1829), «Воспоминание в Царском Селе» (1829), «Стансы митр. Филарету» (1830), «Мадонна» (1830), «Заклинание» (1830), «Для берегов отчизны дальней» (1830), «Юдифь» (1832), «Напрасно я бегу к сионским высотам»(1833),«Странник (из Буньяка») (1834), «Когда великое свершилось торжество» (1836), «Молитвы (отцы-пустынники)» (1836). К концу жизни поэта этот процесс духовного созревания выродился в глубоком христиански-религиозном настроении поэта, о котором мы уже упоминали и которое лучше всего жизненно засвидетельствовано потрясающим по своему величию последним просветлением на смертном одре. Так как проза Пушкина, к сожалению, и доселе мало известна широкому кругу русских читателей, приведем здесь следующие строки (из отзыва о книге Сильвио Пеллики (1836): «Есть книга, коей кажется слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицей народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного, но книга сия называется Евангелием — и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром, или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению, и погружаемся духом в ее божественное красноречие». Быть может, последняя автобиографическая запись Пушкина (на листе, на котором написано стихотворение «Пора мой друг, пора...») гласит: «Скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню — поля, сад, крестьяне, книги; 30 труды поэтич. — семья, любовь etc... — религия, смерть» (ср. приведенное выше свидетельство Плетнева о «высоко религиозном настроении» Пушкина за несколько дней до смерти). Как ни существенно это обращение Пушкина человека к религиозной вере, еще важнее для уяснения его духовного облика религиозные мотивы его поэзии. Религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определенного догматического содержания — в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всем многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу, будучи по существу неадекватной своему предмету. Если Константин Леонтьев не без основания упрекал Достоевского в том, что он в своей известной речи превратил «чувственного, языческого, героического» Пушкина в смиренного христианина, то не нужно забывать, что и обратная характеристика Леонтьева, по меньшей мере, так же одностороння. (Образцом невыносимой искусственности является попытка Гершензона конструировать систему религиозно-философского миросозерцания Пушкина в статье «Мудрость Пушкина»). Но из этого отнюдь не следует, что о религиозности поэзии Пушкина вообще нельзя сказать ничего определенного. Напротив, ее можно довольно точно зафиксировать — но не иначе, как в ряде отдельных, проникающих ее, мотивов, которые в своей — не сводимой к логическому единству — совокупности дают нам представления о религиозном «миросозерцании» Пушкина. О первом и основном мотиве этой религиозности поэта уже было сказано выше: это есть религиозное восприятие самой поэзии и сущности 31 поэтического вдохновения. Нет надобности здесь снова об этом распространяться: это бросается в глаза само собой. Для Пушкина поэтическое вдохновение было, как уже указано, подлинным религиозным откровением: вдохновение определено тем, что «божественный глагол» касается «слуха чудного» поэта. Именно поэтому «служенье муз не терпит суеты: прекрасное должно быть величаво». Только из этого сознания абсолютного религиозного смысла поэзии (поэта, как «служителя алтаря») может быть удовлетворительно понят и объяснен общеизвестный страстный и постоянный протеста Пушкина против тенденции утилитарно-морального использования поэзии. Если поэзия сама уже есть «молитва» («мы рождены... для звуков сладких и молитв»), то ее самодовлеющее верховное, неприкосновенное ни для каких земных нужд значение понятно само собой! Поэт, подобно пророку, знает лишь одну цель: исполнившись волей Божией, «глаголом жечь сердца людей». С религиозным восприятием поэзии связано религиозное восприятие красоты вообще ближайшим образом, красоты природы. Религиозно ощущается Пушкиным «светил небесных дивный хор» и «шум морской» — «немолчный шепот Нереды, глубокий, вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров». Но и разрушительная стихия наводнения есть для него «божия стихия», так же, как мистическое, «неизъяснимое наслаждение — «бессмертья может быть залог» внушает ему все страшное в природе, «все, что гибелью грозит» и бездна мрачная, и разъяренный океан, и аравийский ураган, и чума. Но уже из этого ясно, что ощущение божественности природы не естьдля Пушкина пантеизм. Напротив, не раз подчеркивает он, что красота природы «равнодушна», «бесчувственна» к то- 32 ске человеческого сердца; в «Медном Всаднике» это равнодушие природы, которое багряницей утренней зари уже прикрывает вчерашнее зло наводнения, сознательно связываются с «бесчувствием холодным» человеческой толпы. Красота и величие природы есть след и выражение божественного начала, но сердце человека ею не может удовлетвориться — оно стремится к иной, высшей, более человечной красоте; и потому, хотя «прекрасно море в бурной мгле и небо в блесках без лазури», но «дева на скале прекрасней волн, небес и бури». Этим уже указан второй эстетический источник религиозного жизнеощущения — эротизм, чувство божественности любви и женской красоты. И здесь надо повторить: раз навсегда надо научиться не принимать слова Пушкина за условно-банальный стиль эротической лирики, который он сам высмеивал, — а брать их всерьез; когда Пушкин говорит о Божестве и божественном, это всегда имеет у него глубокий, продуманный и прочувствованный смысл. Так надо воспринимать, напр., известное признание к Керн. Когда он воспринимает женщину, как «гения чистой красоты», то вместе с «вдохновением, жизнью, слезами и любовью» для его «упоенного» сердца просыпается и «Божество». Очевидно глубокий религиозный смысл содержится в гимне совершенной женской красоты: «Все в ней гармония, все диво, все выше мира и страстей». Чистота этого религиозно-эстетического чувства совершенно сознательно подчеркивается поэтом: «куда бы ты не поспешал, хоть на любовное свиданье..., но встретясь с ней, смущенный, ты вдруг остановишься невольно, благоговея богомольно перед святыней красоты». Но особенно интересно, что и в области эротической эстетики Пушкин не остается замкну- 33 тым в пределах земной действительности, а, напротив, именно на этом пути, говоря словами Достоевского «соприкасается мирам иным». У него есть целый ряд стихотворений, в котором мысль о любимой женщине связывается с мыслью о загробной жизни. Таково религиозное столь дерзновенное и человечески столь трогательное ожидание обещанного «поцелуя свидания» умершей возлюбленной за гробом. Таково «заклинание» к «возлюбленной тени» явиться вновь, чтобы снова выслушать признание в любви. И когда бессонной ночью воспоминание развивает перед ним свой «длинный свиток» и в нем горят «змеи сердечной угрызенья», две тени любимых женщин являются перед ним, как два ангела «с пламенным мечем», «и оба говорят мне мертвым языком о тайнах вечности и гроба». Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о «бедном рыцаре», посвятившем свое сердце пресвятой Деве — песне, как известно, вдохновлявшей Достоевского и духовно родственной основной религиозной интуиции Софии у Вл. Соловьева. Однако областью эротической и эстетической в широком смысле религиозности отнюдь не исчерпывается самобытная религиозная интуиция Пушкина-поэта. Наряду с ней у Пушкина есть еще иной источник спонтанного и совершенно оригинального религиозного восприятия. Этот мотив, доселе, насколько мне известно, никем не отмеченный (как и многое другое в духовном мире Пушкина) состоит в религиозном восприятии духовной сосредоточенности и уединения; оно связано с культом «домашнего очага» и потому символизируется Пушкиным в античном понятии «пенатов». Всем известно стихотворение «Миг вожделенный настал», в котором поэт выражает свою «непонятную грусть» 34 при окончании многолетнего труда, «друга пенатов святых». Упоминание пенатов здесь неслучайно: как почти всегда у Пушкина, это есть обнаружение общего мотива, проходящего через все его творчество. Впервые поминаются «пенаты», как хранители «сени уединения», незримые слушатели стихов поэта в стихотворении «Разлука» (Кюхельбекеру 1817); отчетливо этот мотив выражен в юношеском стихотворении «Домовому» (1819): «Поместья мирного незримый покровитель, тебя молю, мой добрый домовой, храни селенье, лес и дикий садик мой и скромную семьи моей обитель!» Он молит домового, любит «зеленый скат холмов», луга, «прохладу лип и кленов шумный кров», мотивируя это общим указанием: «они знакомы вдохновенью». В альбом Оленину он пишет: «вхожу в него прямым поэтом, как в дружеский, приятный дом, почтив хозяина приветом и лар-молитвенным стихом». Этот мотив в своем глубочайшем религиозном напряжении сполна раскрывается в стихотворении: «Еще одной высокой важной песни», которое сам Пушкин называет «гимном пенатам», «таинственным силам»; в долгом изгнании, удаленный «от ваших жертв и тихих возлияний», поэт не переставал любить пенатов. Так, я любил вас долго! Вас зову В свидетели, с каким святым волненьем Оставил я людское стадо наше, Чтобы стеречь ваш огнь уединенный, Беседуя один с самим собой. Часы неизъяснимых наслаждений! Они дают нам знать сердечну глубь, В могуществе и в немощах Они любить, лелеять научают Не смертные, таинственные чувства. И нас они науке первой учат 35 Чтить самого себя. О нет, вовек Не переставал молить благоговейно Вас, божества домашние... Лелеяние «несмертных, таинственных чувств связано у поэта, таким образом, с внутренней сосредоточенностью, с самоуважением; оно требует отрешенности от «людского стада», возможной лишь в мирном уединении домашнего очага. Весь этот духовный комплекс сливается в культ символических «домашних божеств». В личной жизни Пушкина воплощением «алтаря пенатов» были два места — Михайловское и Царское Село. (Ср. «Вновь я посетил..» и «Воспоминание в Царском Селе»). В последнем стихотворении античный мотив пенатов обогащается евангельским мотивом «блудного сына»: поэт, возвратившись после скитаний — внешних и внутренних — к родному месту, в котором впервые зародилась его духовная жизнь, ощущает себя блудным сыном, возвращающимся в отчий дом. «Так отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал». «Родная обитель» иногда воспринимается прямо, как «родина», «отечество»: «нам целый мир — пустыня, отечество нам — Царское Село». Эта внутренняя связь между «родной, обителью» и «родиной» — основанная на едином чувстве укорененности личной духовной жизни в почве, из которой она произросла, ее связь с ближайшей родственной средой, которой она питается, — выражена у Пушкина в отрывке «Два чувства» в целой религиозной философии: Два чувства дивно близки нам, В них обретает сердце пищу: 36 Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам. На них основано от века По воле Бога самого Самостоянье человека Залог величия его. Животворящая святыня! Земля была без них мертва, Без них наш тесный мир — пустыня, Душа — алтарь без божества. Замечательна та философская точность и строгость, с которой здесь изображена связь духовного индивидуализма с духовной соборностью: «любовь к родному пепелищу» органически связана с любовью к родовому прошлому, к «отеческим гробам», и их единство есть фундамент и живой источник питания для личной независимости человека, для его «самостояния», как единственного «залога его величия» (здесь предвосхищен мотив Н. Федорова!) Единство этого индивидуально-соборного существа духовной жизни пронизана религиозным началом: связь соборного начала с индивидуальной, личной духовной жизнью основана «по воле Бога самого» и есть для души «животворящая святыня». Само постижение и восприятие этой связи определено религиозным сознанием, тем, что Достоевский называл «касанием мирам иным» и что сам Пушкин обозначает (ср. предыдущее стихотворение), как «не смертные, таинственные чувства» — чувствам, что наша душа должна быть «алтарем божества». В этом многогранном и все же цельном религиозном сознании выражается своеобразный религиозный гуманизм Пушкина. И не случайно одна из последних личных мыслей Пушкина была мысль о перенесении «пенатов» в деревню, в связи с мечтой о последнем 37 уединении, религии и смерти (ср. приведенную выше запись). Размеры статьи не позволяют нам подробнее проследить еще один мотив самобытной религиозности Пушкина — именно связь нравственного сознания и нравственного очищения души (чрезвычайно богатой темы пушкинского творчества) с сознанием религиозным. Это есть мотив, связанный с одним из центральных мотивов духовной жизни Пушкина вообще — с мотивом духовного преображения личности. Укажем лишь, что Пушкин на основании внутреннего опыта приходит прежде всего к своеобразному аскетизму: он хочет «жить, чтобы мыслить и страдать», он требует от себя, чтобы его душа была «чиста, печальна и покойна». Но этот аскетизм, по крайней мере на высшей своей ступени (у Пушкина можно проследить целый ряд его ступеней и форм) не содержит в себе ничего мрачного и ожесточенного: он означает, напротив,просветление души, победу над мятежными страстями высших духовных сил благоговения, любви и благоволения к людям и миру. Таково, напр. описанное в ряде стихотворений просветление, и умиротворение эротической любви, ее преображение в чистое умиление и бескорыстную любовь. Таково развитие нравственного сознания в узком смысле слова от тяжких, как бы безысходных угрызений совести к тихой сокрушенности и светлой печали. (Ср. напр., «тяжкие думы», «в уме, подавленном тоской», в «Воспоминании» с «сладкой тоской» тихого покаяния в «Воспоминании в Царском Селе»). Религиозный характер этого мотива духовной жизни очевиден и там, где он не выступал отчетливо словами. Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из изложенных отправ- 38 ных пунктов своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры — смирения и любви. Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К. Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам, как один из глубочайших гениев русского христианского духа. С. Φранк. 39 Страница сгенерирована за 0.17 секунд ! http://www.odinblago.ru/path/40/2
  24. 2 балла
    Пермский научный центр Уральского отделения РАН и Пермская мастерская по исследованию религии. Обсуждение темы: «Персональные культы в греческом мире (IV в. до н. э.)», сообщение Дениса Бубнова, доцента кафедры гуманитарных дисциплин НИУ ВШЭ — Пермь 26 января 2016 года. аудиозапись
  25. 2 балла
×

Важная информация