Поиск в системе

Результаты поиска по тегам 'россия'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип контента


Форумы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
    • ИК СР РОС
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика

Календари

  • Community Calendar

Найдено 182 результата

  1. Сербия провожает праздники с верой в Бога Патриарх сербский Ириней во время рождественской литургии в Белграде 7 января 2014 г. Айя Куге Опубликовано 17.01.2014 20:33 ВСербии в последние двадцать лет отмечается возрождение интереса к религии и религиозности, на что указывают социологические исследования. По переписи населения 2011 года, 95% граждан страны идентифицируют себя с одной из религиозных конфессий, 85% – с православием. Это правило – если ты серб, то обязательно православный, даже в случае, если ты не верующий. Но в Сербии большинство граждан причисляют себя к на самом деле религиозным людям. Декабрь и январь у сербов месяцы, когда больше всего праздников – в основном религиозных. У каждой сербской семьи есть один день в году самого большого домашнего православного торжества – называется это “Крестная слава”. Это день определенного защитника-святого, который является семейным покровителем. У многих семей эти Крестные славы по календарю именно до и после Нового года. Если еще добавить Рождество, то зимний период в Сербии проходит в сплошном праздновании под знаком православия. В церквях многолюдно, литургии посещаются в массовом порядке, дома у икон постоянно горят свечи. На самом деле такое впечатление, что сербы – очень религиозный народ. В обширном исследовании, проведенном в Европе в 2012 году, сербы оказались на пятом месте по степени религиозности – опережая даже традиционно религиозных граждан католической Италии. Любопытно, что на первом месте православные македонцы, на втором румыны, на третьем молдаване, на четвертом поляки-католики. Однако социологи отмечают, что эти результаты получены на основании самооценки опрошенных. Узнать же, насколько истинной или насколько декоративной является эта религиозность из опросов можно, только опосредованным образом интерпретировав их результаты. На днях в Белграде были объявлены результаты социологического исследования религиозности сербских студентов. Оказалось, что огромное большинство студенческой молодежи причислили себя к людям религиозным, а атеистами себя назвали только пять с половиной процентов студентов. Руководитель этого исследования, доктор социологических наук Института философии и общественной теории в Белграде Мирко Благоевич. – Как объяснить такое стремление образованной молодежи в Сербии к религии? – Наше исследование, как и исследования, проведенные в Сербии ранее, начиная с 90-х годов минувшего века, показывают, что в процессе возвращения людей к религии и церкви, или точнее – приближении к религии и церкви, большую роль играет восстановление традиции. Отмечается также возрастание религиозности как у молодежи, так и у всего населения в целом. Однако не только в Сербии исследования показали, что значительная часть новой религиозности относится именно к молодому поколению. В Сербии большинство молодежи себя причисляют к православным, а если добавить другие религии в стране – римско-католическую церковь и ислам, – то получается, что около 90% молодых принимают конфессиональную самоидентификацию. Около 70% студенческой молодежи считают, что они религиозные. Чуть меньше – около 50% утверждают, что верят в Бога. А на вопрос, что вызывает у вас доверие, сербские студенты отвечали "образовательные учреждения", что понятно, а затем еще церковь и армия. – А ведь раньше, во времена социализма, образованная молодежь в Сербии, как и во всей бывшей Югославии, являлась наименее религиозной категорией общества. Сейчас же ваши результаты выявили полностью противоположное явление. – Исследования 1987 года показывали, что лишь три процента студентов были религиозными, но и тогда более 50% студенческой молодежи причисляли себя к православной конфессии. Однако конфессиональная идентификация не является показателем религиозности. Намного более точный показатель – религиозность, которую человек сам декларирует, а еще более точный – религиозная практика, поведение верующих по отношению к выполнению церковных, религиозных правил, требований и обязанностей. Если говорить о студентах периода социализма, то они в смысле участия в религиозных обрядах были религиозными в 0,03% случаев – то есть практически вообще не были религиозными. Сегодня ситуация противоположная: 70% студентов утверждают, что они лично религиозны. – Как вы интерпретируете такой рост религиозности, или, точнее, такую самооценку? – Объясняя такой рост, надо учитывать, с одной стороны, конформизм, желание молодежи приспособиться к среде, к общественно востребованному поведению, с другой – отличие условий, в которых действовала церковь в нашем обществе в прошлом и сегодня, а с третьей – ее общественную стигматизацию во времена социализма и ее особую "выделенную" роль в обществе. По моему мнению, именно эти главные факторы повлияли на такие большие перемены, когда речь идет о самовосприятии опрошенных. Однако важнейшие индикаторы истинной, настоящей религиозности, повторяю, скрываются не в самооценке собственной религиозности, а в церковной практике. Если взять за основу эти данные, то оказывается, что процент регулярно посещающих церкви, литургии, молитвы, соблюдение поста, многократно меньше. – Из результатов вашего исследования бросается в глаза именно разница между декларируемой религиозностью и религиозной, церковной практикой опрошенной молодежи. Лишь 9% сербских студентов сказали, что регулярно посещают литургии, 26% соблюдают пост перед большими церковными праздниками, а 32% часто ходят в церковь. А то, что редко кто себя признает атеистом, понятно – в Сербии в последнее время это считается даже неприличным. Ведь никакой ты не серб, если не православный и если не придерживаешься традиций, – ведь так это воспринимает в обществе. Возрождение такой “религиозности в силу традиции” усилилось во время войн 90-х годов, но оно, вопреки прогнозам специалистов, продолжается. – Обращение к религии изначально было связано с войнами территории бывшей Югославии в девяностых годах. Это было время, когда на поверхность общественной жизни всплыли отдельные функции религии – защитно-объединяющая, гомогенизирующая, этно-мобилизующая. Распад общего югославского государства и создание национальных государств в те годы повлияли на массовое возвращение людей к традициям и своим церквям – ведь конфликты в бывшей Югославии были не только конфликтами межэтническими, но и межрелигиозными, и поэтому сильно возрастала потребность сплочения собственного народа вокруг одной религии. – Но можно ли такой ренессанс православия в Сербии объяснить лишь войнами и кризисами, когда многие люди находят в религии утешение? – Это также последствие провала социализма как общественной системы и коммунистической идеологии. Она в Сербии долгое время, после Второй мировой войны, определяла рамки ценностей, давала гражданам идентичность. Учитывая исторический контекст в Сербии, как и в России, с распадом этого фундамента и социалистической самоидентичности, православие появилось как, пожалуй, единственная или как одна из важнейших альтернатив, способных заменить предыдущее мировоззрение. – Вы часто бываете в России, сотрудничаете с российскими коллегами, занимающимися социологией религии. Есть ли разница в возрождении православия между Сербией и Россией? – По-моему, основная разница в возвращении людей к церкви и религии в Сербии и России состоит в том, что в России это возвращение к православию больше связано с нынешней системой государства. В России отношения между православной церковью и государством, между государством, обществом и религией, кажется, намного более тесные. В бывшей Югославии, из-за специфических обстоятельств и войн возвращение к религии и церкви было важным для толкования конфликтов тех времен, однако все-таки в Сербии, в отличие от России, намного меньше прямой “спайки” православной церкви с государством. – Повлияли, может быть, и исторические отличия. Ведь в бывшей Югославии церковь не преследовалась так, как в Советском Союзе. Сербы, хоть и не считали тогда себя религиозными, но праздновали православное Рождество и Пасху, свою “Крестную славу”, часто крестились и венчались в церкви, хоронили с отпеванием. В теории это называется “культурная религиозность” – укорененность не столько в религиозных догмах, сколько в веками существующих исторических традициях. А теперь все себя объявляют религиозными, даже те, кого, кажется, интересует лишь внешняя, ритуальная сторона церковной практики на праздники и традиционные обряды, которые у сербов всегда подразумевают богато накрытый стол. А как бы вы нарисовали портрет, условно говоря, верующего православного серба? – Давайте сравним типичного сербского верующего, каким он выглядит на основе наших эмпирических исследований, с типичным верующим тридцать лет назад. Как выглядел типичный верующий времен социализма? Это был верующий женского пола, необразованный, жил в деревне и в социалистической системе был маргиналом, он не был включен в систему социалистического устройства. Сегодня картина типичного верующего меняется. В современной Сербии к ним в равной степени принадлежат как женщины, так и мужчины. Также нельзя сказать, что сейчас верующие в основном из сельской местности. Даже наоборот: в некоторых городах религиозность сильнее, чем в деревнях. Современные верующие больше не принадлежат к категории малообразованных. Как показало наше последнее социологическое исследование 2013 года, студенты по религиозности не отличаются от остального населения. http://www.svoboda.org/content/article/25233611.html
  2. Дата публикации: 19.10.2013 В рамках Конкурса исследовательских работ молодых ученых «Вера и религия в современной России» служба «Среда» начала серию интервью с исследователями религии. Очередная беседа — с московским социологом Ириной Каргиной. Ирина Георгиевна Каргина имеет два высших образования — по специальностям физика (1983 г.) и социология (1991 г.). В 1998 г. закончила аспирантуру МГУ им. М.В. Ломоносова и защитила диссертацию на соискание степени кандидата социологических наук, а с октября 2003 года работает в МГИМО. Под ее руководством был осуществлен перевод и издание в 2003 году на русском языке Evangelical Dictionary of Theology / Edited by Walter A. Elwell («Теологический энциклопедический словарь» — 1468 с.). Сегодня Ирина Георгиевна занимает должность начальника Управления учебно-организационной работы МГИМО, является доцентом кафедры социологии, а также возглавляет исследовательский комитет «Социология религии» Российского общества социологов. О профессиональном пути: Социология – моё второе высшее образование.Я решила стать социологом уже в сознательном возрасте. Комбинация физико-математического образования с социологическим – для эмпирика очень хорошее сочетание. Социология была мне интересна ещё до того, как я получила это образование, ещё в начале 90-х гг. Диплом я делала по Максу Веберу и достаточно углубилась в его работы и идеи: изучение влияния религии на экономические, социальные и политические процессы. И это в большей степени предопределило траекторию моей работы в области социологии: комбинация эмпирики и фокус на изучение религии и протестантизма. Мой первый эмпирический опыт был связан с изучением российских протестантов. У меня была возможность изучать их жизнь, рост, распространение церквей изнутри (!) и эмпирическими методами по всей России и Украине и Беларуси и некоторых странах СНГ. В 1995 году я поступила в аспирантуру МГУ, и моя работа в первую очередь базировалась на результатах этих проектов. Некоторые из результатов исследований были опубликованы. Например, в 1998 году в журнале «Социс» (№6) вышла статья «О динамике развития христианских конфессий». В основу этой работы были заложены результаты довольно интересного и, на мой взгляд, уникального проекта, который начался еще в 1993 году. В то время практически ничего не было известно не только о деятельности, но и месте нахождения большинства религиозных групп, особенно за пределами больших городов. Поэтому проект преследовал две цели. Во-первых, сделать справочник религиозных организаций, во-вторых – получить информацию об их истории, содержании деятельности, людях. Это был почтовый опрос с выборкой по типу «снежного кома». Очень важно было разработать анкету так, чтобы не вызвать отторжения тех верующих и лидеров религиозных групп, к которым мы обращались. Постепенно, за два года была собрана информация почти о 2000 религиозных организациях. Особенно ценными были свидетельства, описывающие то, как, например, религиозные группы, созданные еще до и после 1917-го года, поддерживали свою деятельность. В статье «Самоидентификация верующих: социальная мотивация», опубликованной в журнале «Социс» в 2003 году, обобщаются результаты еще довольно масштабного эмпирического проекта (2000-2002). Проект назывался «Почему я не в церкви?». Целью исследования было выяснить, почему значительная доля населения, считая себя верующими , остается за пределами активной религиозной деятельности ? Что лежит в основе их мотивации ? Важно было понять , почему такой благоприятный для многих религиозных конфессий России период , каким стало последнее десятилетие прошлого столетия , несмотря на вложение средств в сегмент протестантов и широкое распространение православной религии, не привел к значительному росту активных религиозных последователей. Интерес к исследованию протестантов и возможность исследовать протестантские организации изнутри воплотились в ряде публикаций, в которых анализируется деятельность протестантских организаций и дается описание динамики социального портрета протестантских верующих. На мой взгляд, довольно полезным для тех, кто интересуется этой проблематикой, будет почитать, например «Protestants in the Former Soviet Union: What Survey Findings Reveal» (2002), «Протестанты в России — современные тенденции (по результатам социологических исследований)» (материалы II Всероссийского социологического конгресса. 2003 г.),«Российские протестанты в условиях религиозного плюрализма: анализ современных тенденций (по результатам социологических исследований)». О сфере научных интересов в настоящее времяПрежде всего, хочу сказать, что интерес к изучению российских протестантов у меня не угас. В конце 2013 года в Вестнике МГИМО- Университета будет опубликована статья, которую я сделала на основе выступления на 11-я конференции Европейской социологической ассоциации (ESA), проходившей в августе 2013 года в Турине (Италия). Статья выйдет под названием «Влияние кризиса на протестантские конфессии в современной России». В статье анализируется, как под влиянием кризиса изменились место и социальный облик протестантских религиозных организаций в России в контексте общих преобразований религиозного пространства и изменений отношения общества к религии. Эта статья не только о протестантах, но и о типичных чертах современной российской религиозности и мифах относительно «религиозного возрождения в России». Вместе с тем, на протяжении нескольких последних лет я фокусируюсь на изучении теоретического и эмпирического опыта западных социологов религии, процессов, происходящих в религиозной среде за пределами России, т.к. они позволяют лучше понимать и интерпретировать преобразования религиозной среды в нашей стране, прогнозировать траектории будущего развития. На мой взгляд, исключительно интересные процессы происходят сегодня в странах «третьего мира». Думаю, имеет смысл обратить внимание на феномен стремительного роста христианства в странах Латинской Америки, Африки и основные тенденции, связанные с изменениями масштабов распространения христианства и его облика в мире под влиянием роста других мировых религий и экономических трансформаций. С этой темой я выступала на последнем Всероссийском социологической конгрессе в Уфе в конце 2012 года, у меня вышло несколько публикаций на эту тему. Например, «Метаморфозы христианства на фоне постмодернистского пейзажа» в журнале «Полис», 2012, № 5; «Феномен «Следующего христианского мира»: типичные черты и тенденции» в Вестнике Московского Университета. Серия 18: Социология и политология. — 2013. — № 1. Уверена, что даже те социологии религии, кто занимается только российской проблематикой, найдут в них немало того, что, возможно, заставит взглянуть на российское общество в контексте религии с иной точки зрения. Другое направление – это изучение трансформаций современной религиозности и размышления на тему секуляризации и десекуляризации. В силу того, что современная религиозность принимает все новые формы и становится все более разнообразной, диффузной, эклектичной и неопределенной, а религиозные организации вынуждены считаться с реальностью и использовать новые формы и способы «выживания» в условиях современного «текучего» и «турбулентного» социума, границы между «секулярным» и «сакральным» также становятся все более неопределенными и текучими. Этой проблематике посвящено несколько статей. Например, в журнале «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» в 2009 году (№4) опубликована статья «Фуззи» религиозность как следствие трансформаций современного христианства в модернизирующемся обществе», в журнале «Социс» в 2010 году вышла статья «Новые формы сакрализации светского и секуляризация сакрального в христианских обществах : анализ природы качественных изменений религии в контексте модернизации» (2010), в журнале Вестник МГИМО-Университета в 2012 году (№2) опубликована работа «Новые религиозности: социологические рефлексии». Следующая проблема, которая меня интересует, тесно связана с предыдущей и – это то, какие эмпирические модели использовать при исследовании религиозности. Вопрос об измерении религиозности неизменно остается одним из ключевых в рамках как отечественной, так и западной социологии религии. Сложились определенные традиции как у российских, так и у зарубежных социологов. Однако, по моему убеждению, западная социология религии продвинулась далеко вперед в поиске и апробации новых алгоритмов измерения современной религиозности, причем, что очень важно, эмпирический опыт развивается на основе развития теорий религии и современного теоретического дискурса. К сожалению, наши социологи оторваны от этого процесса, а если дискуссии и возникают, то они все еще идут вокруг методик, предложенных еще в начале 90-х или более ранних. Важно, на мой взгляд, что общий их недостаток, заключается в том, что, во-первых, они существенно отстали от современных теорий и вообще в их основе отсутствует теоретическое начало, а во-вторых, они предлагают инструменты, которые не способны измерять современное религиозное разнообразие таким образом, как оно понимается ведущими теоретиками религии сегодня. Современное религиозное разнообразие проявляется в значительно более широком контексте, чем только лишь в разнообразии религиозной идентичности, религиозных практик и религиозных организаций. Оно — в разнообразии форм религиозности, смыслов, которые вкладывают люди в понятие «религия» и «вера», степени влияния религии и религиозных ценностей на повседневную жизнь. Поэтому я, например, не вижу никакого смысла в том, чтобы на основании частоты посещения богослужений, молитв и прочих видов практик, дискутировать о том, кто является «истинным» или «не истинным» верующим. С другой стороны, сами цели исследований тоже часто довольно ограничены. Большинство отечественных исследований нацелены на получение информации лишь об уровнях религиозной самоидентификации и религиозных практиках в определенных социальных группах или регионах, но эти сведения ничего не дают для понимания того, каким образом религия влияет на социально-политические и экономические процессы в нашей стране. Например, данные о высоком уровне православной религиозности и практически всенародных празднованиях религиозных праздников в России лишь мифологизируют представление о роли православной религии в нашем обществе. Реальность же далека от созданного образа. Например, анализ исследования вопросов национальной идентичности и национальной идеи, поведенные институтом социологии РАН показал, что когда российского гражданина не спрашивают напрямую о его религиозности, он о ней и не вспоминает. Я думаю, что в современных условиях исследование религиозной самоидентификации имеет смысл, если оно является частью достижения более широкой цели. Например, это может быть изучение влияния религиозной идентичности на процессы интеграции или риски российского общества. Было бы также очень интересно узнать, каким образом миграционные процессы влияют на трансформации и динамику религиозной идентичности. К слову сказать, исследования в области религии в разных странах все больше носят междисциплинарный характер. Уверена, что подобные работы в скором времени появятся и у нас. Можно взять за основу интересный опыт западных коллег и провести у нас эмпирическое исследование с использованием уже апробированной современной методики. Например, опыт Р. Хьюбера и его коллег. В настоящее время печати в журнале «Социс» находится моя статья «Измерение жизнеспособности религии: анализ опыта моделирования исследовательских стратегий», в которой я рассматриваю новые способы операционализации религиозности и стратегию измерения влияния религиозного плюрализма на изменение роли религии в жизни индивидов, представленные С. Хьюбером и его коллегами. В статье также приводятся результаты тестирования «Модели», которые представляют отдельный интерес, т.к. проясняют, какие тенденции характерны для западных обществ в отношении роста религиозного разнообразия, а также то, какие их постулатов теории религиозной экономики действительно находят свое подтверждение в Западной Европе, а какие нет. Конечно же, для осуществления такого проекта нужны ресурсы. Возможно, эти планы можно осуществить, если объединить усилия заинтересованных специалистов. О парадигмахМне интересно наблюдать за развитием теоретической мысли в рамках западной социологии религии. Так, например, острые дискуссии конца 1990-х начала 2000 годов между сторонниками двух масштабных парадигм – секуляризации и новой маркетинговой парадигмы, перешли в фазу конструктивного диалога и признания необходимости применения полипарадигмального подхода к изучению современного религиозного комплекса. С одной стороны, неосекулярные теории переосмыслили парадигму секуляризации. В их рамках не говорят о всеобщности секуляризации и признается её многомерность и многоуровневость. С другой – в рамках «новой» парадигмы признается, что «неожиданные изменения, происходящие в религиозных экономиках, предполагают рост и падение религиозных фирм, но не взлет и падение религии per se.» (Р. Финке). «Новая» парадигма, или как ее еще называют «маркетинговая парадигма», «теория рационального выбора в области религии» или «теория религиозной экономики», весьма интересная, на мой взгляд. Она разработана американскими социологами Р. Финке, Р. Старком, У. Бейнбриджем и Л. Ианнаконе. Первые публикации, в которых зафиксированы основные постулаты, появились еще в конце 1980-х начале 1990- годов, но дискуссии вокруг новой парадигмы и дополнительные эмпирические исследования ее авторов способствовали развитию теории. В рамках нового подхода религиозное поведение индивидов и деятельность религиозных организаций анализируется с позиций теории рационального выбора, законов функционирования рыночной экономики и теорий обмена, что кардинально отличает ее от прежних теорий религии. Её смысл не в ответе на вопрос, что превалирует: рост религии или процессы секуляризации. Она даёт объяснение религиозного разнообразия. Стоит сказать, что «новая» парадигма вызвала к жизни стремление многих эмпириков переосмыслить свои методики и по-новому концептуализировать такие базовые понятия как «религиозность», «религиозное участие» и др. (Я совсем недавно сдала в печать довольно объемную статью о теории религиозной экономике в журнал «Социологическая наука и социальная практика», которая будет опубликована в начале следующего года.) Развитие современной теоретической мысли в рамках дисциплины социология религии связано целым рядом имен. Это – британский социолог Грэйс Дэйви, которая является автором «субсидарной теории религии», ее исследования внецерковной религиозности широко известны; Питер Бергер, известный классик тезиса секуляризации, чья работа 1999 года «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика» внесла весомый вклад в переосмысление многих прежних представлений о секуляризации и стала назиданием ученым в отношении того, что слепое следование теории без опоры на реальность приводит к искажению представлений о мире. Далее я назову только имена наиболее видных, на мой взгляд современных западных социоогов религии: Томас Лукман, Хосе. Казанова, Карел Доббеларе, Дэвид Мартин, Детлеф Поллак, Брайэн Уилсон, Брайэн Тернер и др. О российских мэтрахЕсли говорить о российских коллегах, я бы выделила мэтров социологии религии, которые до сих пор являются для нас ориентирами и маяками. Их творческий научный путь начинался еще в советский период, им приходилось преодолевать многие идеологические запреты и ограничения в исследовании такой специфичной сфере как религия. Возможно, именно эти условия способствовали формированию у этих ученых исключительно демократичного и взвешенного подхода к оценкам современного состояния религиозной среды, где абсолютно отсутствует какой-либо намек на конфессиональную ангажированность. Они являются примером истинно научного подхода к исследованию религии, чего, порой не достает сегодня. Прежде всего, я имею в виду Ремира Александровича Лопаткина. Его вклад в отечественную социологию религии известен. Думаю, что нет ни одного российского социолога религии, кто бы не знал работы Ремира Александровича, связанные с исследованиями религиозности. На протяжении многих лет он возглавлял исследовательский комитет «Социологии религии» Российского общества социологов, сегодня он является почетным председателем комитета. Помимо этого, под его руководством выросли многие современные исследователи религии, сегодня работающие в разных регионах России. Конечно же, в число метров я включаю Виктора Ивановича Гараджу, Михаила Петровича Мчедлова, Матвея Григорьевича Писманика, Николая Александровича Митрохина. Если говорить о новом поколении, то есть разные работы, с ними можно соглашаться или не соглашаться, но они имеют зерно, которое интересно, и это выражение определённой позиции. Это работы Романа Лункина, Марины Мчедловой, Сергея Лебедева, Юлии Синелиной (Юлия Юрьевна трагически погибла 29 марта 2013 г. в возрасте 41 года — прим. ред.). Когда мы встречаемся на определённых мероприятиях, мы признаём позиции друг друга, можем спорить и не соглашаться, но работы их интересны, и их важно читать. Иначе невозможно двигаться вперёд, иначе произойдёт застой. У споров есть и другая сторона – нельзя останавливаться на одном мнении. О семинаре по социологии религииМы планируем проводить семинары Исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов регулярно. Их цель – собрать научное сообщество, людей, непосредственно изучающих религию, которым есть, что сказать, и готовых к обсуждению. Моя задача не только собрать людей, но и создать атмосферу, позволяющую свободно высказывать свою научную позицию. Обсуждать религию очень сложно, это часть идеологии. Многое зависит от аудитории, в которую попадаешь. Иногда лучше промолчать и ничего не говорить: доказывать не имеет смысла, ты можешь быть неправильно понят. Даже в среде социологов не всегда можно говорить о том, что происходит на самом деле, и это грустно. Порой и на конференциях, посвящённых изучению религии, а не социологии в целом, имеет место идеологически окрашенная атмосфера, определенная конфессиональная ангажированность. На семинар – это площадка, где можно встречаться и обсуждать наши научные проблемы, не обижаясь ни на кого, в атмосфере толерантности и понимания. Думаю, эта атмосфера будет сохраняться. Люди приезжают из разных городов, находят немалые средства для этого. Это радует. Значит, в таком диалоге есть потребность. О журнале по социологии религииОсновной источник знания о состоянии религии – это статьи, публикуемые в научных журналах, сборниках конференций, изредка в периодической печати, а также в интернете. За последние годы всего этого появилось немало. Однако проблема заключается в том, что все эти источники очень разрознены, о многих, возможно, очень интересных работах мало что известно, т.к. они опубликованы на местном уровне и поэтому не доступны для широко круга социологов. Я думаю, что назрела необходимость создания междисциплинарного журнала по социологии религии. Журнал нам нужен – единое авторитетное издание под хорошей академической «крышей» (смеётся – прим. ред.). Ведь, по сути, публиковаться многим социологам негде или эти возможности ограничены. Есть огромное количество аспирантов, которым это необходимо. К сожалению, в «Социсе» (журнал Института социологии РАН «Социологические исследования» — прим. ред.) рубрика «Социология религии» не постоянна и ограничена максимум тремя статьями в соответствующем номере. Есть журнал, выходящий в РАНХиГСе – «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» — он интересен, но сегмент, выделенный для статей по социологии религии, незначительный. Журнал, в первую очередь, религиоведческий. А нам нужно издание именно по социологии религии, не по религиоведению. Надо работать в этом направлении! Может быть, кто-то услышит нас в этом интервью. Все, кто заинтересован в разработке и финансировании этого журнала, могут обращаться ко мне или к вам. Я обязательно буду работать в этом направлении. Об адресатах исследований религииКто может быть «потребителем» результатов исследования религии? Я лучше скажу, как это происходит на Западе. Они интересны государственным структурам для разработки программ миграционной политики, политики в области образования, семьи, рождаемости, любой гуманитарной сферы, социальной сферы, а также межнациональных отношений. О религиозной ситуации в РоссииЯ достаточно критично отношусь к эмпирике, которая публикуется сейчас, об этом я уже упоминала. Насколько достоверно то, о чём она говорит? Но если говорить обобщённо, думаю, что своего объёма религии Россия уже достигла. Он достигнут к концу 1990-х гг. Если говорить, к примеру, о протестантах, то «популяция» протестантов в России сформировалась к середине 1990-х гг. и достигла своего максимума и дальше увеличиваться не будет, несмотря ни на какие вложения. Это касается и православия. После так называемого «религиозного бума» люди, имеющие потребность в религии, пришли к ней, и предел достигнут, эмпирика это также показывает. Можно задать вопрос: на данный момент это те же самые люди или другие? Те, кто действительно живут религиозной жизнью в полной мере. Как показало наше исследование «Почему я не в Церкви», есть отток, и есть приток, люди меняются, но объём сохраняется тот же. На изменения сложившихся пропорций могут оказать влияние лишь демографические сдвиги – миграционные процессы и рост рождаемости. Кем бы Вы стали, если бы не нашли себя в социологии религии?Наверное, я была бы… дизайнером. Я в детстве закончила художественную школу, но, к большому моему сожалению, сейчас имею очень мало времени, хотя так хотелось бы заниматься творчеством. Когда завершу ряд своих профессиональных дел, то подойду к мольберту, который меня ждёт (смеётся – прим. ред.)! Какую книгу должен прочитать каждый человек?В голову приходит множество идей. Но, наверное, у каждого человека рано или поздно появляется «своя» самая важная книга или даже набор таких книг. Жизнь подскажет, рекомендации здесь мало чего стоят. Кого можно назвать выдающимся человеком современности?Для меня самое главное в человеке – это его человеческие качества, извините за тавтологию. И совсем не важно, чем он занимается. При наличии доли ума и образования можно добиться очень многого в профессиональной сфере. Человек может научиться многому, и человека можно научить делать многое. Но нельзя научить его оставаться человеком. Подготовила Мария Кузьмичева http://sreda.org/ru/2013/intervyu-s-irinoy-karginoy/30525
  3. УДК 316.7 ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ ХОЗЯЙСТВЕННОГО УКЛАДА Олейников А.А. Аннотация Хозяйственная деятельность – это процесс, имеющий духовные основания, а экономическая система как таковая характеризуется тремя группами элементов: дух, форма и субстанция. Дух всегда первичен, точно так же как первична система тех фундаментальных религиозно-нравственных ценностей, которые господствуют в данное время в данной стране, определяя нравственные ориентиры и моральные доминанты поведения всего народа, либо определённой, группы, типа людей. Речь идет о таком взаимодействии трех структурных элементов, которые образуют формационно-цивилизационное движение общества. Именно взаимодействие культуры (духа), цивилизации (формы) и формации (субстанции) образует хозяйство страны, т. е. национальное хозяйство (народное хозяйство). Цивилизации как культурно-исторические типы является всегда порождением соответствующего духа, всегда производного от типа религиозного устройства общества и соответствующей системы духовно-нравственных ценностей бытия. Так, например, англосаксонскую цивилизацию сотворил дух морских разбойников - пиратов и корсаров, устремленных всегда к добыче и разбою, к власти и богатству, ставших в Англии первыми капиталистами. А система жизненных повседневных принципов морского (пиратского) способа бытия в итоге сформировала доктрину либерализма в качестве военно-политической доктрины. Ключевые слова: дух; форма и субстанция; культура; цивилизация; формация; пираты; корсары; либерализм; военно-политическая доктрина. SPIRITUAL FOUNDATIONS OF ECONOMIC STRUCTURE Oleynikov A.A. Abstract: Economic activity is the process of having a spiritual base, and the economic system as such is characterized by three elements: the spirit, form and substance. The spirit is always primary, just like the primary system of the fundamental religious and moral values that prevail at a given time in a given country, determining the moral guidance and moral dominance of conduct of all the people or certain groups, such as people. We are talking about such an interaction of three structural elements that form the formational and civilizational movement of society. It is the interaction of culture (spirit), Civilization (shape) and formation (substance) that forms the country's economy, i.e. the national economy (the economy). Civilization as cultural and historical types is always a product of the corresponding spirit which is always derived from the type of religious structure of society and the corresponding system of spiritual and moral values of life. For example, the Anglo-Saxon civilization created the spirit of the pirates and corsairs, always aspiring to robbery, for power and wealth, they were the first capitalists in England. And the system of everyday life principles of the sea (pirate) way of being formed the doctrine of liberalism as a political-military doctrine. Keywords: spirit; form and substance; culture; civilization; formation; pi-Rata; corsairs; liberalism; political and military doctrine. Человек является энергетической субстанцией, сгустком энергии, порожденной природой земли, биосферой и макрокосмосом. Однако, согласно закону сохранения энергии, потребляемая человеком энергия, не может появляться ниоткуда. Ответ на вопрос об источнике энергии был найден Гумилевым в трудах В.И. Вернадского, открывшего тот вид энергии, за счет которого живые организмы растут и совершают разнообразную работу. Вернадский назвал ее геобиохимической энергией живого вещества биосферы, формируемой из трех важнейших источников: энергии Земли, Солнца и Космоса [1, с. 45]. Деятельность человека, его активность имеет энергетическую природу, требует от него длительного волевого, интеллектуального и физического напряжения. Соответственно, хозяйственная деятельность – это процесс, имеющий духовные основания, «ибо хозяйственная деятельность только тогда имеется налицо, когда человеческий дух приобщается к материальному миру и воздействует на него. Всякое производство, всякий транспорт есть обработка природы, и во всякой работе, понятно, кроется душа. Если говорить образно, то можно относиться к хозяйственной жизни как к организму и утверждать о нем, что он состоит из тела и души. Хозяйственное тело образуют не внешние формы, в которых функционирует хозяйственная жизнь: хозяйственные и технические формы, многообразные организации, в среде которых и с помощью которых осуществляется хозяйствование. Однако и внешние условия, при наличии которых происходит хозяйственный процесс, можно также причислить к хозяйственному телу, которому именно и противополагается хозяйственный дух. Хозяйственный дух - это совокупность душевных свойств и функций, сопровождающих хозяйствование. Это все проявления интеллекта, все черты характера, открывающиеся в хозяйственных стремлениях, но это также и все задачи, все суждения о ценности, которыми определяется и управляется поведение хозяйствующего человека» [2]. 1. Христианская антропология о природе человека Согласно христианской антропологии, человек - это единство тела, души, сотворенной творческим дуновением Создателя (Божие дыхание), и духа, производного от Святаго Духа. Душа сообщает телу жизнь, а ум, как высшее свойство души и ее высшее проявление, - эту жизнь творит, созидает. При этом, согласно мнению, высказанному впервые Тертуллианом и разделяемому многими отцами Христианской Церкви (как на востоке, так и на Западе), «от душ родителей отделяется некое душевное семя для образования новой души» - души зачатого младенца. Согласно этому мнению, «души переходят преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело» [3]. А это означает, что при рождении человек получает от родителей некие врожденные свойства, а именно: врожденные свойства души. Например, такие как стойкость духа, решимость, твердость, непоколебимость, а также сострадание, любовь к ближнему. К врожденным свойствам души, очевидно, относятся также и готовность к самопожертвованию, к выполнению нравственного долга, к служению Богу и Отечеству. Служение Богу, выражаемое в идее нравственной обязанности, означает готовность служить надличностному «Мы», той человеческой общности, которая образует в глазах каждого индивидуального «Я» братство людей, соединившихся воедино, чтобы - а) служить принципам правды; б) творить предначертания высшей воли, вытекающие из своего исторического прошлого; в) чтобы своим служением не только сохранить это прошлое, но и соединить его с настоящим, давая тем самым жизнь будущему. Н.А. Бердяев очень верно заметил, что в русском народе и в русской интеллигенции всегда было «искание царства, основанного на правде» [4, с. 11]. Такое понимание правды и такое понимание общественного служения и долга характерно только для русского народа. Таким образом, речь здесь идет о врожденных доминантах психики и социального поведения, сконцентрированных в уме (душе), частица которого в виде «душевного семя» передается из поколения в поколения, из рода в род. Именно благодаря этому существует духовная преемственность и солидарность поколений, которая порождается ощущением сопринадлежности к общему «Мы», сопричастности к общей судьбе и общей истории, которые нельзя выбирать по своей прихоти. Именно в этом контексте следует понимать высказываемую русскими религиозными философами мысль о том, что народ - это единство прошлых, настоящих и даже будущих поколений [5, 6, с. 510]. С.Л. Франк писал: «Общество как духовное единство, никогда не вмещается в миг настоящего, в сегодняшний день; оно есть только тогда, когда в нем в каждое мгновение живет все его прошлое; его «сегодня» есть только связь между его «вчера» и «завтра». Только если в детях живет душа и воля отцов, они имеют жизнь, чтобы передать ее внукам. Во всякое мгновение в обществе действуют законы и обычаи, установленные давно умершими людьми и выражающие их волю и веру, обращаются материальные и духовные капиталы, накопленные трудом прошлых поколений» [7, с. 21]. Итак, человек - это в первую очередь дух и душа (ум), наследующая вполне определенные инстинкты или стереотипы поведения, которые психологи называют «видоспецифичное поведение», «стереотипическое поведение», «врожденное поведение», «генетически запрограммированное поведение», «комплекс фиксированных действий». Приведенные термины обладают большей информационной емкостью, чем термин «инстинкт», который мы употребили выше для простоты. Имея в виду инстинкты человека, часто употребляют образное выражение «видовая память». Л.Н. Гумилев, автор теории этногенеза, говорит о стереотипах поведения, отличающих одни этносы от других. Нас в данном случае интересуют хозяйственные стереотипы, определяемые генетическим кодом русского народа. В широком смысле все это определяется понятиями - «дух» русского народа, его «духовные силы», «народный дух». 2. Троичная структура хозяйственного уклада Известный немецкий экономист, представитель исторической школы политической экономии, Вернер Зомбарт (1863-1941) наиболее существенным признаком различных хозяйственных систем считал господствующий в них «хозяйственный дух». Зомбарт указывал, что под хозяйственной системой он разумеет такой вид хозяйства, в состав которого входят три основные части: «1. Дух (Geist). 2. Форма. 3. Техника». Согласно с этим, подчеркивал он, понятие системы хозяйства мы можем определить «как духовное единство, - 1) подчиненное определенному смыслу, 2) имеющее определенный строй и организацию и 3) применяющее определенную технику. Это понятие хозяйственной системы действительно удовлетворяет всем требованиям, которые мы должны предъявлять высшей системообразующей идее» [8]. В другом месте он подчеркивал: хозяйственная система есть «способ хозяйства, понимаемый как духовное единство: 1) проникнутое определенным духом; 2) имеющее определенный порядок и организацию и 3) применяющее определенную технику». Итак, по мнению Зомбарта, которое во Франции разделяли Ф. Перру и Р. Барр [9], экономическая система как таковая характеризуется тремя группами элементов: 1) Дух - «жизнь духа», которая определяет национальный образ мысли, активность, мотивы и психологию экономической деятельности. 2) Форма - совокупность государственных, социальных, юридических и институциональных элементов, которые определяют отношения между экономическими субъектами (режим собственности, статус труда, роль государства); Зомбарт выступал за государственный контроль над бизнесом и настаивал на необходимости планирования индустриального прогресса. 3) Субстанция - техника, формы производства и предпринимательства, совокупность материальных способов, с помощью которых из ресурсов производят блага [9, с. 170]. Дух в этой системе является определяющим элементом, организующим весь уклад, всю хозяйствующую систему - все национальное хозяйство. У Зомбарта речь идет о взаимодействии - духа, формы и субстанции: а) духа - способа духовного бытия; б) формы - способа жизнедеятельности как «совокупности социальных, юридических и институциональных элементов», которые определяют отношения между экономическими субъектами; в) субстанции - способа материального производства как «совокупности материальных способов, с помощью которых получают и трансформируют блага». Речь идет о таком взаимодействии трех структурных элементов, которые образуют формационно-цивилизационное движение общества. Именно взаимодействие культуры (духа), цивилизации (формы) и формации (субстанции) образует хозяйство страны, т. е. национальное хозяйство (народное хозяйство) [10, с. 187-194; 11, с. 254-256]. При этом культура как совокупность духа, духовных сил народа - системообразующих, базисных принципов бытия, целей и ценностей - является движущим нематериальным ресурсом хозяйственного развития. 3. Законы тектологии: зависимость системы от среды Тектология А.А. Богданова. Экономические и хозяйственные системы относятся к тектологическим построениям, подчиняясь общим законам тектологии как всеобщей организационной науке [12, 13, с. 191; 14, 15]. Суть таких систем в том, что их невозможно выбирать произвольно, т.е. здесь нельзя одну систему по желанию заменять другой системой. Экономические системы страны нельзя скопировать, перенося произвольно из одной страны в другую страну. Объясняется это тем, что, во-первых, каждая экономическая система сформировалась в определенной культурной среде, в конкретных природных и исторических условиях. Во-вторых, экономическая система сама является элементом структуры конкретной цивилизации, т.е. системы более высокого порядка, и как таковая от нее не неотделима. Из этого следуют два важных вывода, который делает И.Д. Афанасенко: 1) «Поскольку культуры, созданные разными народами, неповторимы, то и универсальных экономических систем в природе не существует. Возможно заимствование отдельных форм хозяйствования, но оно имеет весьма жесткие ограничения» [16, с. 25]; 2) «В экономических системах ограничена и сфера влияния собственно экономических законов» [16, с. 28]. Поясняя второй вывод, И.Д. Афанасенко напоминает, что понятие «экономическая система» отражает особую структуру общества, возникшую из практики хозяйствования данного народа в конкретных условиях. По своей сути она представляет определенную культурную среду и отражает хозяйственные навыки, традиции, духовное состояние на рода, господствующие ценности и своеобразие понимания им мира. В экономическую систему включен и ряд других элементов культуры - этнический фактор, народные традиции и обычаи, этика, существующая система ценностей и т. п., которые не входят в связи, представленные в экономических законах, и не фиксируются ими. Итак, пишет он, «культура одновременно является и субстанцией, и внешней средой экономики. Поэтому в экономической системе представлено множество существенных, равнозначимых связей, хотя и разнородных по своей сути. В силу чего экономическая система, с одной стороны, всегда конкретна, идентична культуре, которую она отражает; с другой стороны, как система хозяйствования она учитывает наряду с экономическим и неэкономическое» [16, с. 29]. Организационные отношения идентичны культуре своей среды. Согласно тектологии, организационные отношения идентичны культуре своей среды. Это означает, что работающие принципы, определяющие институциональный механизм функционирования национальной экономики и национального хозяйства, определяются принципами социокультурной системы. Поскольку содержание любого социального закона проявляется в системе работающих принципов, постольку, говоря о зависимости принципов экономической системы от социокультурных принципов, мы тем самым утверждаем, что обществом управляют нравственные законы. Выполняя функцию морального ориентира, они воздействуют на общественное сознание, принуждая людей к соблюдению норм нравственности и морали, опираясь при этом на силу морального авторитета и общественного мнения. В результате этого, в экономических системах ограничена сфера влияния собственно экономических законов [16, с. 28]. Итак, организационные отношения в социальных системах связывают и комбинируют все ее элементы воедино посредством ингрессии («клея»), а ее роль выполняют нравственные законы, нормы и ценностные ориентиры.. Они вырабатываются этническими сообществами под воздействием внутренних причин, и неукоснительно соблюдаются всеми членами данного сообщества без принуждения: люди подчиняются силе общественного мнения, которое корректируют индивидуальное поведение. А если мы с Вами вспомним, что содержание любого социального закона проявляется в системе работающих принципов, то нам тогда станет понятно, что, говоря о зависимости принципов экономической системы от социокультурных принципов, мы тем самым говорим о том, что обществом управляют нравственные законы, выполняя функцию морального ориентира. Именно законы нравственности удерживают общество от распада и упадка, корректируя индивидуальное поведение и ставя заслоны на пути эрозии личности. Именно нравственные законы не позволяют социальной системе отклоняться от равновесия. 4. Зависимость среды и душевных сил человека от духа и типа религиозного устройства Итак, система должна соответствовать среде, приспосабливаясь к ней, а экономическая система должна соответствовать - социокультурной и ландшафтной среде обитания. Принципы, на основе которых функционирует система, являются едиными для всей среды. Само развитие системы понимается как способ существования среды. Система сохраняется только вместе со средой, в которой функционирует система. Гибнет среда, разрушается и система, структурно существующая в виде множества взаимосвязанных организаций. Устойчивость системы означает сохранение ее в данной среде. Однако сама среда - ее структура и содержание - являются производными от господствующего в данной стране или цивилизации духа как «совокупности душевных свойств и функций, сопровождающих хозяйствование. Это все проявления интеллекта, все черты характера, открывающиеся в хозяйственных стремлениях, но это также и все задачи, все суждения о ценности, которыми определяется и управляется поведение хозяйствующего человека» [17]. Дух всегда первичен, точно так же как первична система тех фундаментальных религиозно-нравственных ценностей, которые господствуют в данное время в данной стране (группе стран, либо такой стране-цивилизации, какой является, к примеру, Россия), определяя нравственные ориентиры и моральные доминанты поведения всего народа, либо определённой, группы, типа людей. Так, например, говоря о духе предпринимательства и о торгашеском духе, сформировавшими т.н. «английский дух», В. Зомбарт, немецкий ученый-экономист, подчеркивает сильно выраженную тягу к стяжательству, указывает на жажду денег, золота и наживы, а также на свойственную англосаксам тягу к телесным удобствам, к материальному благополучию, к «комфорту»; указывает на скудость жизненных интересов мещанина и буржуа вследствие тотальной коммерсализации культуры, а также на примитивность философской мысли, проникнутой пресловутым «common sense» - утилитаризмом, рационализмом и прагматизмом, т. е. чрезвычайной нацеленностью на выгоду и материальной приземленностью всех интересов. Меркантилизм присущ всей английской жизни, все войны ведутся ради прибыли, прикрываясь лицемерными словами о «правах и свободах» [18, с. 12-20]. В противоположность этому немецкий дух, указывает Зомбарт, «отвергает утилитаризм и эвдемонизм, идеи пользы и наслаждения во имя воли и духа, долга и преданности, самопожертвования и героизма. Немецкому духу присуще органическое представление о государстве, как о том панцире, который защищает народное тело» [18, с. 17]. Н.А. Бердяев, говоря о буржуазном духе как о духовной буржуазности, указывает: «Буржуазность есть состояние духа и направленность духа, буржуазность есть особенное первоощущение бытия. Это - не социальная и не экономическая категория и это более, чем категория психологическая и этическая. Это - категория духовная и онтологическая. Буржуа отличается от не буржуа в самой глубине своего бытия или небытия, он - человек особенного духа или особенной бездушности. Буржуазность всегда существовала в мире и еще в Евангелие даны ее вечные образы и дано вечное им противоположение. О буржуазности общества XIX века говорят в поверхностном, социально-экономическом смысле этого слова. Но по истине общество это буржуазно и в более глубоком, духовном смысле слова. Буржуазный дух созрел на вершине цивилизации XIX и XX века, явил свою мощь над судьбами человеческого общества и человеческой культуры» [20, с. 269]. Буржуа возможен во всех сферах духовной жизни, подчеркивает Бердяев, а буржуазность есть отяжеленность «миромъ» [19, с. 269]. Вернер Зомбарт в книге «Буржуа» [20, с. 281] показывает, как буржуазный дух - дух позднего капитализма, вторгаясь в нормальное человеческое общество, корежит его, внедряя в его органичное тело химеру, ставя все с ног на голову. Об этой же проблеме говорит известный американский ученый-биолог Лео фон Берталанфи, указывая на крайне негативную роль буржуазного духа [21, с. 257]: «Этот дух господствует в нашем обществе и…необходим для его функционирования: редукция человека к низшему уровню его животной сущности, манипулирование им как автоматом для потребления. 5. Зависимость форм национальной экономики и тапа цивилизации от типа религиозного устройства общества У Зомбарта речь идет о взаимодействии - духа, формы и субстанции: а) духа ― способа духовного бытия; б) формы - способа жизнедеятельности как «совокупности социальных, юридических и институциональных элементов», которые определяют отношения между экономическими субъектами; в) субстанции - способа материального производства как «совокупности материальных способов, с помощью которых получают и трансформируют блага». Именно такой метод мы и применяем, называя его системной методологией, основанной на синтезе формационного анализа способа производства, цивилизационного анализа способа жизнедеятельности и геополитического анализа движения национального хозяйства в целом. Однако наш системный метод отличается от различных подходов, объединяемых понятием «системная методология». Прежде всего тем, что подчинен экономико-философскому подходу к анализу национального хозяйства как механизма воспроизводства всего общества. Особенность предлагаемой нами методологии заключается в междисциплинарном подходе, который позволяет, на наш взгляд, охватить все хозяйство страны, подойдя к его анализу с трех разных сторон, увязывая при этом воедино все сферы общества, соединяя экономику, политику и культуру в один общий метапредмет политэкономического анализа. В итоге это дает нам реальную историческую динамику хозяйственного развития, помогая избежать умозрительности и догматизма. Говоря о взаимодействии трех структурных элементов, образующих формационно-цивилизационное движение общества - формации (субстанция), цивилизации (форма) и культуры (дух), следует сделать один принципиально важный вывод: не только хозяйственные уклады и формации как способы производства, но также и сами цивилизации как способы жизнедеятельности, порождаются господствующим в них духом - как совокупностью нравственных идей, ценностей бытия, морально-этических норм и правил, созидающих духовный стержень данного народа, скрепляющих разнородные этносы в суперэтническое, надэтническое образование - в супернацию, образуя нации-государства и страны-цивилизации, ярким примером которой является великая Россия. Таким образом, цивилизации как культурно-исторические типы является всегда порождением соответствующего духа, всегда производного от типа религиозного устройства общества и соответствующей системы духовно-нравственных ценностей бытия. Так, например, англосаксонскую цивилизацию сотворил дух морских разбойников - пиратов и корсаров, устремленных всегда к добыче и разбою, к власти и богатству, ставших в Англии первыми капиталистами или по меткому выражению немецкого геополитика Карла Шмитта, - корсар-капиталистами [22, с. 870]. Носителями этого духа были не только морские разбойники, но и работорговцы, контрабандисты, всевозможные авантюристы и мошенники, торгаши и спекулянты, аристократы и политики; а система жизненных повседневных принципов морского (пиратского) способа бытия в итоге сформировала доктрину либерализма в качестве военно-политической доктрины. Однако сам по себе этот дух победил в Англии и закрепил свое господство, приняв религиозное обличье, укоренившись в головах англосаксонских белых протестантов, утвердивших свою власть в Англии в XVI-XVII веках. Под воздействием этого духа протестантизм тогда утратил духовную связь с христианством, превратившись идеологическую систему «буржуазной бережливости», в «денежную религию», в «религию богатых» [23, c. 525], в котором стремление к богатству и другие буржуазные ценности были возведены в ранг «религиозного» догмата веры, подменяя собой истинные христианские духовные ценности. Протестантизм - это вообще буржуазно-либеральное прочтение христианства. Заметим при этом, что носителями «духа цивилизации» являются всегда соответствующие «герои духа», овладевающие целыми социальными группами, подчиняя себе нередко целые страны и даже цивилизации, как это произошло с англосаксонской цивилизацией, поглощенной духом торговцев, стяжателей и морских разбойников, вошедших в историю в качестве неких «героев моря», «отважных корсаров», «великих мореплавателей». Так, например, разница между англосаксонским духом морских разбойников - «героев моря» и истинно героическим русским духом, по образному выражению русского историка Ивана Солоневича, заключается в принципиальной разнице истории России и США, как духовной наследнице Англии: наша история, пишет он, «есть история того, как дух покоряет материю», а история США «есть история того, как материя подавляет дух» [24, с. 80]. Нам уже давно пора понять, что англосаксы, просыпаясь каждое утро, вот уже почти 500 лет подряд, смотрят на мир как на карту боевых действий, как на глобальную диспозицию, на которой все незападные страны, включая и Россию, отмечены как страны-мишени, как потенциальные трофеи, как «бесхозное добро». Они всегда так поступали и будут поступать. Это их точка отсчета, их мораль, их принцип жизнедеятельности, опираясь на который они, по меткому выражению О. Шпенглера, убеждают весь мир, «что интересы народа морских разбойников ― это интересы всего человечества», прикрывая ограбление народов и стран с помощью принципа «свободной торговли» - идеями «свободы» и «демократии» [25, с. 83]. Однако сегодня - после того как нацистский Запад совершил акт агрессии против Украины, целясь в Россию, уже все разговоры о некой «открытой экономике» и о «свободе предпринимательства; вся эта либеральная болтовня о защите прав человека, о некой «суверенной личности», утверждающая «религию прав человека», ставя права человека выше и взамен прав нации; вся эта трескотня и циничная демагогия о ценностях «свободного Запада» и «современного общества», подвергнутого агрессивной секуляризации, - все подобные разговоры сегодня должны восприниматься не иначе, как действия, подрывающие морально-политическое единство нации, как контрпропаганда в пользу враждебного нам Запада, в пользу США - геополитического врага России, совершившего акт агрессии против дружественного нам славянского государства - Украины. Литература 1. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало: Популярные лекции по народоведению. М.: Рольф, 2002. 2. Буржуа: Пер. с нем. / Ин-т социологии. М.: Наука. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-2.html (дата обращения: 29.09.2013) 3. Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин); архимандрит Исайя (Белов) Догматическое богословие. СТСЛ, 1998. URL: http://azbyka.ru/hristianstvo/dogmaty/castalsky_dogmaticheskoe_bogoslovie_3018-all.shtml. (дата обращения: 29.09.2013) 4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. 5. Бердяев Н.А. Новое средневековье. 1924. 6. Назаров М.В. Историософия XX века. М.: Альманах «Русская идея»,1999. С. 510. 7. Франк С.Л. Религиозные основы общественности // ПУТЬ. № 1. Сентябрь. 1925. С. 15. / Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М.: Информ-Прогресс, 1992. 8. Зомбарт В. Избранные работы // The Lib.Ru. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-8.html. (дата обращения: 29.08.2013) 9. Барр Р. Политическая экономия: В 2-х тт. Т. 1: Пер. с фр. М.: Междунар. отношения, 1995. 10. Олейников А.А. Экономическая теория. Политическая экономия национального хозяйства. Учебник для вузов: для бакалавров, специалистов и магистров. 2-е изд., перераб. и доп. В 2-х ч. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 1136 с. 11. Олейников А.А. Политическая экономия национального хозяйства. М.: Институт русской цивилизации, 2010. 1184 с. 12. Богданов А.А. Всеобщая организационная наука. Тектология. Кн. 1. М., 1989. 13. Гвишиани Д.М. Организация и управление. М., 1972. С. 191. 14. Урманцев Ю.А. Тектология А.А. Богданова и общая теория систем // Вопросы философии. 1995. № 8. 15. Уайт Д. От философии к всеобщей организационной науке: источники и предшественники тектологии А. Богданова // Вопросы философии. 1995. № 8. 16. Афанасенко И.Д. Экономика и духовная программа России. СПб.: Изд-во «Третье тысячелетие», 2001. С. 25. 17. Зомбарт В. Буржуа: Пер. с нем. // Избранные работы. М.: Наука. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-8.html. (дата обращения: 29.08.2013) 18. Зомбарт В. Торгаши и герои: раздумья патриота. Т.2. Пер с нем. // Собр. Соч. в 3-х т. СПб.: «ВЛАДИМИР ДАЛЬ», 2005. С. 12-20. 19. Бердяев Н.А. О духовной буржуазности // ПУТЬ. № 3. 1926. С. 3. / Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 269. 20. W. Sombart. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Miinchen und Leipzig: Duncker&Humblot. 1913, S.281. 21. Шафаревич И.Р. Две дороги – к одному обрыву. М., 2003. С. 257. 22. Шмитт К. Земля и Море: созерцание всемирной истории // Основы геополитики. М., 2000. С. 870. 23. Бердяев Н.А. Дневник философа (Спор о монархии, о буржуазности и о свободе мысли) // Путь: Орган русской религиозной мысли / под. ред. Н.А. Бердяева. 1926. № 4. 24. Солоневич И.Л. Народная монархия. М.: Изд-во Эксмо, 2003. С. 80. 25. Шпенглер О. Пруссачество и социализм / Пер. с нем. Г.Д.Гурвича. М.: Праксис, 2002. С. 83. References 1. Gumilev L.N. The End and New Beginning: Popular Lectures on Ethnography. M.: Rol'f, 2002. 2. Bourgeois: Trans. from German / In-t sotsiologii. M.: Nauka. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-2.html(date of access: September 29, 2013). 3. Аrkhimandrit Аlipij (Kastal'skij-Borozdin); arkhimandrit Isajya (Belov) Dogmatic Theology. STSL, 1998. URL: http://azbyka.ru/hristianstvo/dogmaty/castalsky_dogmaticheskoe_bogoslovie_3018-all.shtml. (date of access: September 29, 2013) 4. Berdyaev N.А. The Origin and Essence of Russian Communism. M., 1990. 5. Berdyaev N.А. The New Middle Ages. 1924. 6. Nazarov M.V. Historiosophy of the XXth Century. M.: Аl'manakh «Russkaya ideya»,1999. 510 p. 7. Frank S.L. Religious Bases of the Public. // PUT'. № 1. Sentyabr'. 1925. S. 15. / Put'. Organ russkoj religioznoj mysli. Kniga 1 (I-VI). M.: Inform-Progress, 1992. 8. Zombart V. Selected Works // The Lib.Ru. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-8.html. (date of access: August 29, 2013). 9. Barr R. Political Economy: in 2 volumes. V. 1: Trans. from French M.: Mezhdunar. otnosheniya, 1995. 10. Olejnikov А.А. Economic Theory. Political Economy of National Economics. Textbook for Higher Education Institutions: Bachelors, Specialists, Masters. 2-e izd., pererab. i dop. V 2-kh ch. M.: Institut russkoj tsivilizatsii, 2011. 1136 p. 11. Olejnikov А.А. Political Economy of National Economics. M.: Institut russkoj tsivilizatsii, 2010. 1184 p. 12. Bogdanov А.А. General Organizational Science. Tectology. Book 1. M., 1989. 13. Gvishiani D.M. Organization and Management. M., 1972. 191 p. 14. Urmantsev Yu.А. Tectology А.А. Bogdanova and the General Theory of Systems// Voprosy filosofii. 1995. № 8. 15. Uajt D. From Philosophy to the General Organizational Science: The Sources and Predecessors of A. Bogdanov’s Tectology. // Voprosy filosofii. 1995. № 8. 16. Аfanasenko I.D. Economics and Spiritual Programme of Russia. SPb.: Izd-vo «Tret'e tysyacheletie», 2001. 25 p. 17. Zombart V. Bourgeois: Trans. from German // Izbrannye raboty. M.: Nauka. URL: http://thelib.ru/books/verner_zombart/izbrannye_raboty-read-8.html. (date of access: August 29, 2013). 18. Sombart W. The Tradesters and Heroes: The Thoughts of the Patriot. Vol.2. Trans. from German // Collection of Works in 3 Volumes. SPb.: «VLАDIMIR DАL». 2005. Pp. 12-20. 19. Berdyaev N.А. On Spiritual Bourgeoisness // PUT'. № 3. 1926. P. 3. / Put'. Organ russkoj religioznoj mysli. Kniga 1 (I-VI). M.: Inform-Progress, 1992. 269 p. 20. Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Miinchen und Leipzig: Duncker&Humblot. 1913, S.281. 21. Shafarevich I.R. Two ways to One Abyss. M., 2003. 257 p. 22. Shmitt K. The Earth and Sea: A Contemplation of World History // Osnovy geopolitiki. M., 2000. 870 p. 23. Berdyaev N.А. Philosopher’s Diary (A Discussion on Monarchy, Bourgeoisness and Freedom of Thought) // Put': Organ russkoj religioznoj mysli / pod. red. N.А. Berdyaeva. 1926. № 4. 24. Solonevich I.L. People’s Monarchy. M.: Izd-vo EHksmo, 2003. 80 p. 25. Shpengler O. Prussianism and Socialism / Trans. from German by G.D. Gurvicha. M.: Praksis, 2002. 83 p. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ Олейников Александр Алексеевич, доктор экономических наук, профессор Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ул. Новокузнецкая, д. 23Б, Москва, 115184, Россия Электронный адрес: alek.oleinikoff2010@yandex.ru DATA ABOUT THE AUTHOR: Oleynikov Alexander Alekseevitch, Doctor of Economics, Professor St. Tikhon¢s Orthodox Humanitarian University, 23-B Novokuznetskaya St., Moscow, 115184, Russia E-mail: alek.oleinikoff2010@yandex.ru
  4. Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)
  5. Аннотация: Статья посвящена процессам и проблемам переоценки отношения к Великой Отечественной войне как одного из факторов внешнеполитического воздействия и потенциальных угроз информационной безопасности страны. Противоречие между декларацией недопустимости переписывания истории и активной фактической реализацией данного процесса различными политическими силами обусловливает конфликт множественных моделей прошлого, как одной из острых проблем единого политического и идеологического пространства Союзного государства России и Беларуси. Введение Согласно Концепции национальной безопасности Республики Беларусь, в число основных угроз национальной безопасности страны, среди прочих, включены: попытки разрушения национальных духовно-нравственных традиций и необъективного пересмотра истории, затрагивающие данные ценности и традиции; искусственное нагнетание напряженности и противостояния в обществе, между обществом и государством, и др. Аналогичная норма содержится и в Стратегии Национальной безопасности Российской Федерации, отмечающей, что негативное воздействие на состояние национальной безопасности в сфере культуры усиливают попытки пересмотра взглядов на историю России, её роль и место в мировой истории [1; 2]. В данном контексте одной из наиболее актуальных и крайне неоднозначных тенденций на постсоветском пространстве является переоценка общего прошлого стран и отношения к Великой Отечественной войне, постепенная трансформация и замещение коллективной памяти восточнославянских народов новыми идеологическими конструктами. Неоднозначность восприятия обществом данных тенденций связана с непоследовательностью политики российского государства в отношении памяти о Великой Отечественной войне. С одной стороны, в религиозной и политической риторике последовательно декларируется недопустимость переписывания истории, с другой стороны, на практике осуществляются активные процессы по замещению коллективной памяти и «перекодированию» отношения к войне, значимая роль в которых отводится Русской православной церкви (далее – РПЦ). В свою очередь, Белорусская православная церковь (далее – БПЦ), являясь структурным подразделением РПЦ, не может быть в полной мере свободной от процессов, связанных с вовлечением РПЦ в идеологическую и политическую жизнь России как возможной перспективы развития общего геополитического пространства союзных государств, что приобретает актуальность рассматриваемых вопросов и для Республики Беларусь. Все это выявляет достаточно четко оформившуюся проблему: противоречие между декларацией недопустимости переписывания истории, и активной фактической реализацией данного процесса различными политическими силами, итогом которого может стать рост социальной напряженности в обществе как потенциальная угроза информационной безопасности Республики Беларусь. Великая Отечественная война в идеологических конструкциях и реальной памяти Великая Отечественная война – единственное событие, относительно которого присутствуют, во-первых, определенные знания истории, исторических фактов, во-вторых, единодушие в оценках и осознании всеобщей гордости за Победу, массовый героизм и патриотизм советского народа. В России статус Дня Победы неизменно и объективно высок и значительно опережает по значимости другие государственные праздники – День независимости, День Конституции – около 85% населения считают его важнейшим праздником. Это связано с тем, что у подавляющего большинства россиян (91%) кто-то из родственников принимал участие в войне, а каждый десятый потерял в ней кого-то из своих близких.Что касается основных условий Победы,то в числе ключевых факторов, которые сыграли определяющую роль в ее достижении, большинство респондентов указывают массовый патриотизм и героизм на фронтах (84,6%). Причем, несмотря на появляющиеся многочисленные заявления в СМИ о заградительных отрядах, штрафных батальонах и иных «издержках войны», идея великого героизма советских людей практически не претерпела изменений со времен первых послевоенных поколений. О принудительном героизме в годы Великой Отечественной войны заявили только 5,5% россиян. О косвенной высокой оценке общего советского прошлого как безусловной ценности и условии Победы свидетельствуют ответы на вопрос «За что сражались советские люди в годы войны?». Во всех категориях респондентов более 80% принадлежит ответу «За Родину» [3, с. 13; 4]. В силу указанных объективных причин основным инструментом в перекодировании «нежелательной» памяти о войне в рамках общей российской тенденции десталинизации и демонизации советского прошлого становится не столько разрушение (исключение), сколько ее постепенное замещение. Осуществляется процесс замещения в том числе через активное вовлечение в данную деятельность РПЦ, позиция которой в целом последовательна и логична, хотя и не лишена отдельных противоречий. С одной стороны, церковь безусловно отдает дань погибшим и победившим в войне. С другой стороны, очевидны ее попытки монополизации общей победы советского народа и памяти. Между тем церкви, согласно опросам, респондентами отводится незначительная роль – о ее вкладе в Победу упомянуло всего 9,7% [5]. В этой связи интерес представляет анализ выступлений Патриарха Кирилла и представителей РПЦ в контексте памятных военных дат. Здесь и далее все цитаты приводятся по одному источнику со ссылкой на официальный сайт РПЦ [6]. Именно Патриарх Кирилл, возможно, первый вскрыл и сформулировал глубинную суть образа Победы, которую она приобрела в последние десятилетия: как «величайшей духовной традиции». Однако в своих выступлениях он конкретизирует и раскрывает смысл данной традиции в узком, религиозном понимании. Война рассматривается одновременно и как «наказание за грех богоотступничества всего народа, за попрание святынь, за кощунство и издевательство над Церковью, над святынями, над верой» и как «дарБожественной справедливости и дар Божественной любви». В данном случае, с точки зрения религиозной логики, какие-либо противоречия отсутствуют, поскольку любое наказание в рамках религиозной традиции должно восприниматься именно как дар, возможность покаяния, искупления, самосовершенствования и т.п. Предстоятель РПЦ последователен в отстаивании своей позиции, подтвердив 6 мая 2010 г. ее еще раз: «Год назад я сказал в этом храме, что и Великая Отечественная война была наказанием за наш грех, а потом был удивлен реакцией светской прессы, которая удивилась и даже обиделась. Не надо обижаться – грешить не надо». Соответственно для того, чтобы война больше не повторилась, «никогда не должно повториться массовое богоотступничество». Присутствует и другая версия (модель) войны как одного из воплощения дьявола: «война была войной со злом… причина зла – вне этого видимого мира, там, где была первая битва Архангела Михаила с падшим Денницей». Соответственно война – просто «материализация той злой силы», и, по мнению В. Чаплина, «неизбежное дело в нашем испорченном грехом мире». Абстрактность категорий в данном случае вполне объяснима, поскольку конкретизация образа врага неизбежно влечет конкретизацию образа победителя и предсказуемо отсылает к «нежелательной памяти». В отдельных случаях (как правило, в выступлениях Патриарха за пределами России) конструкция врага приобретает земные черты: «огромное число людей признает решающую роль нашей страны… в преодолении нацизма». Встречается упоминание о борьбе с фашизмом и «иноземной силой». Победителем в данном варианте конструкции также выступает также конкретный образ – Советский Союз. Условия же и факторы Победы не уточняются. Последовательно выстроенный образ войны (наказание, дар, злые силы) предполагает конструирование образа врага, против которого велась война: грех богоотступничества, безбожие, дьявол, поскольку именно они, согласно данной конструкции, являются первичной причиной войны. Фашизм, нацизм, иноземная сила и т.п.внешние геополитические и военные факторы выступают вторичным следствием – инструментом, формой, методом наказания. В этой связи, поскольку основным врагом (источником войны) является не внешний враг, а внутренний (грех, безбожие), то и борьба с ним возможна по обе линии фронта. В русло подобных заявлений вписывается и объявление РПЦ за границей генерала Власова «символом борьбы с большевизмом» [7] – заявление, однако, никак не комментируемое РПЦ. Приведенное заявление крайне неоднозначно, особенно учитывая тот факт, что по инициативе и при непосредственном участии Президента России В.В. Путина между двумя церквями был подписан акт о каноническом общении, – событие, широко освещавшееся в официальных СМИ. В то же время следует отметить недопустимость, с позиций РПЦ, «компромисса со злом»: «но ничто не могло остановить наш народ, который даже в самый страшный момент не пошел на компромисс со злом. Компромисс со злом есть компромисс с диаволом, а значит, поражение того, кто вступает в этот компромисс». Следующим этапом замещения образа Победы можно назвать моделирование образа победителя. В данном случае Патриарх избегает категорий, несущих какую-либо идеологическую, политическую или религиозную нагрузку (например, советский народ, русский народ, православный народ и т.п.). В качестве победителя в большинстве случаев выступает обезличенный, лишенный персонифицированных признаков, народ: «наш народ», «свой народ», «ваш народ», «весь народ»: «Вы являетесь реальными свидетелями героизма своего народа», «трудовой и ратный подвиг нашего народа», «праздник всего народа» и т.п. Что касается отношения к Победе, то здесь в риторике Патриарха встречается двойственность относительно источника, причин и факторов, обеспечивших Победу. Отдавая должное мужеству и героизму народа, Патриарх последовательно отказывает в ее обусловленности чем-либо иным, нежели исключительно православной верой и молитвой: «Героизм русского человека всегда поддерживался силой православной веры». Нерелигиозный героизм, по мнению Патриарха, в принципе невозможен, поскольку «в рамках безбожного мировоззрения невозможно оправдать ни героизма, ни подвига, ни самопожертвования, и если на такой подвиг идут люди, которые не осознают себя религиозными, то это не означает, что их мотивация подвига лежит в материалистической плоскости». К тому же «верующий человек жертвует собой легче, чем человек без веры…». Логическим продолжением приведенных цитат является Заявление Всемирного русского народного собора: «Именно эти идеалы, а не идеология богоборчества, оказались в основе крепости народного духа, приведшего страну к Победе». Осознанность веры в данном случае не играет существенной роли: «многие люди не верили в Бога, но они оставались носителями нашего национального духовного кода, нашей национальной православной цивилизации, даже не сознавая этого». В этой связи скорее исключением, чем правилом, звучит фраза о том, что «Именно мужеством и героизмом нашего народа и была одержана победа». Правда, здесь же следует существенная оговорка: «С вами Церковь, которая… воодушевляла народ, поднимала его на борьбу». Приведенные цитаты позволяют выделить два основных условия Победы: а) православную веру, обусловившую героизм и стойкость народа; б) Божие содействие. В некоторых случаях оба этих условия образуют единую связку: «Несомненно, силой Божьей, как и героизмом наших людей, ни с чем не сравнимым, враг был отброшен от стен Москвы». Однако приоритет, безусловно, отводится высшим силам: «…Господь даровал Победу, и из Его спасающей десницы мы получили избавление». Упомянутая в контексте другой войны – 1812 г. – причина победы однозначна («Мы победили, потому что мы действительно крепко молились») и не допускает интерпретаций: «Если кто-то сегодня игнорирует этот духовный фактор, то он вновь демонстрирует идеологический подход к истории, который не имеет ничего общего с реальностью». Следует заметить, что материальные факторы Победы априори исключены из церковной риторики и в принципе не рассматриваются: индустриализация, перенос производства в тыл, обеспечивший уже к середине войны перевес в оружейной и технической мощи, подготовка военных кадров и т.п. Поэтому, говоря о Победе, церковь говорит «не столько о победе русского оружия», сколько «о победе русского духа, а символом русского духа как раз и являлись такие люди, которые могли не держать буквально оружие в руках (как, например, Иринарх затворник), но, держа крест в руках, благословлять на ратные подвиги своих земляков, своих соотечественников». Замещение памяти: инструменты и методы Эффективным инструментом замещения памяти и переориентирования преемственности военных традиций является разработка и обновление церемониала, геральдики, военной символики. Практика постепенного, но в то же время системного и активного вытеснения советской военной символики в России становится все более распространенной. Так, на Параде Победы Знамя Победы, сохранившего, однако, советскую символику, выносится вслед за триколором знамённой группой, одетой в стилизованную форму русской армии первой половины XIX века, в местах массовых гуляний отсутствует советская символика, ассоциирующаяся с Победой (красная звезда, красное знамя, советские ордена и медали и т.п.). Обязательным атрибутом перезахоронений останков солдат, погибших в войне, помимо традиционного воинского салюта, становится отпевание. В итоге вся советская символика Победы заменена одной георгиевской ленточкой, отсылающей не столько к воинской традиции поощрения доблести, сколько к святому Георгию и абстрактному злу: «Богу было угодно, чтобы именно на этом месте был воздвигнут монумент героям-защитникам…, и частью этого монумента является сей храм святого великомученика и Победоносца Георгия. Почему именно в честь великомученика Георгия этот храм был построен и освящен? Да потому что святой великомученик Георгий является символом… борьбы людей, одухотворенных благодатью Божией, со злом». Образ святого оправдывает путаницу дат и легитимирует корректировку Патриархом даты окончания войны, связывающим ее с датой первой церемонии подписания Акта о безоговорочной капитуляции, состоявшейся 7 мая: «Мы празднуем День Победы в годовщину подписания капитуляции, которая состоялась в Берлине 8 мая (ввиду разницы во времени в Москве к моменту капитуляции было уже за полночь, а потому праздник Победы отмечается 9 мая). Но война кончилась 6 мая, в день великомученика и Победоносца Георгия, который всегда являлся покровителем града Москвы». Таким образом, последовательно рассмотрев и проанализировав процесс конструирования «модели замещения» памяти о Великой Отечественной войне, включающую новую интерпретацию причин войны, образов врага и победителя, условий и факторов Победы, с высокой долей вероятности можно предположить ее заключительную часть – легитимизацию РПЦ в качестве монопольного правопреемника, источника и хранителя памяти о войне. Максимально кратко и ёмко замещение – как символическое, так и содержательное – может быть проиллюстрировано одним новостным заголовком: «Святейший Патриарх Кирилл благословил построить на площади Победы… новый кафедральный собор». Общую же модель замещения, предусматривающую вариативность применения в зависимости от конкретного места и аудитории, можно представить в виде таблицы: Варианты образов (моделей) Основные положения Война Враг Победитель Факторы и условия Победы Источник и хранитель памяти а) наказание а) грех, безбожие, атеизм «наш народ» «свой народ» «ваш народ» «весь народ» искупительные жертвы, молитва, божье содействие, православная вера, мужество и героизм народа а) церковь б) дар, милость бога б) грех, безбожие, атеизм б) церковь в) воплощение вечного зла (дьявола) в) зло, дьявол в) церковь г) внешнеполити-ческие факторы г) иноземная сила, нацизм, фашизм Советский союз -- (?) г) церковь В качестве же позитивных тенденций и инициатив, исходящих от РПЦ в деле сохранения памяти, преемственности традиций патриотического воспитания в том числе военных кадров, работы священников в Вооруженных силах, можно отметить ее устойчивый и последовательный ценностно-ориентированный подход: «Наша задача заключается в том, чтобы всегда помнить о Дне Победы и делать все, чтобы страна наша оставалась свободной, способной самобытно развиваться, не подчиняясь ничьей воле из-за рубежа. Сегодня это не менее сложно, чем в те времена». Мировоззрение и ценностные ориентации являются основой любой мотивационной системы, и, следовательно, поведения человека в потенциально сложных ситуациях, в том числе в условиях военной или иной угрозы. Но, по мнению Церкви, «если будет господствовать система ложных ценностей, которая сегодня всячески насаждается, в том числе в сознании нашей молодежи, что главное – это собственная жизнь, удовольствие, благополучие, деньги, успех, то разве при такой системе нравственной ориентации человек сможет все это оставить, забыть и отдать жизнь за Родину? Нет, не сможет». Поэтому «должны быть приоритеты, должна быть такая система ценностей, которая бы в первую очередь предполагала воспитание в душах людей высоких нравственных и патриотических убеждений». Заключение Практика конструирования прошлого насчитывает не одну сотню лет, методологии и философии конструктивизма, имиджевым и пиар-технологиям посвящена обширнейшая литература во всех отраслях научного гуманитарного знания. Наличие нравственных оснований и корректность в процессах замещения памяти, особенно в рамках политической идеологии, обладает меньшей значимостью, чем их целесообразность и эффективность. Белорусская православная церковь отличается на сегодня наиболее последовательной и отсутствием ангажированности в позиции, не подвергая сомнению подвиг советского народа и трагедию войны, что формирует позитивное восприятие и соответственно представление церковью Победы как общей идеи и ценности, объединяющей народы бывшего СССР. Однако выбор позиции по подобным вопросам во многом зависит от личного восприятия и соответственно риторики главы конфессии. В этой связи необходимо осознавать, что позиция конфессий по важнейшим, идеологически значимым для страны вопросам, не постоянна и в случае прихода в ее руководство новых лиц, влияния политической конъюнктуры и иных факторов, может кардинально меняться. Поэтому одной из основных задач государственной идеологии является поиск и трансляции идей, консолидирующих общество. В противном случае любая попытка монополизации исторической памяти и общих ценностей может привести к социальной напряженности и возможности потенциальной угрозы информационной и культурной безопасности. Россия имеет многовековой опыт кардинальной императивной смены мировоззренческих парадигм. О целесообразности и оправданности текущего опыта, а также о степени его возможного влияния на обороноспособность союзного государства и идеологическое пространство Беларуси, можно будет судить лишь спустя длительный период времени. Список цитированных источников: 1. Концепция национальной безопасности Республики Беларусь: утв. Указом Президента Респ. Беларусь, 17.07.2001 № 390 // Консультант Плюс: Беларусь. Технология 3000 [Электронный ресурс] / ООО «ЮрСпектр», Нац. центр правовой информ. Респ. Беларусь. – Минск, 2007. 2. // Стратегия национальной безопасности Российской Федерации до 2020 года[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.kremlin.ru/ref_notes/424/. Дата доступа: 16.07.2013. 3. Арсланова, Е.Б. Великая Победа 1945 как основополагающий ритуал России / Е.Б. Арсланова // Известия Уральского федерального университета. – Серия 1: Проблемы образования, науки и культуры. – 2011. – Т. 86. – №1. – С. 13–25. 4. Носков, В.В. Когда кончаются войны? / В.В. Носков // Диалог со временем. – 2009. – №29. – С. 104–131. 5. Ефанова, О.А. Доминанты исторической памяти россиян: знания, оценки и отношение к Великой Отечественной войне / О.А. Ефанова, Е.А. Лаврухина [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www>. credonew.ru›content/view/482/. Дата доступа: 08.07.2013. 6. Официальный сайт Русской православной церкви[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru. Дата доступа: 15.07.2013. 7. Синод РПЦЗ заявил, что генерал Власов не предатель, а «символ сопротивления безбожному большевизму» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.newsru.com/. Дата доступа: 04.07.2013. Источник: Конструирование РПЦ образа Великой Отечественной войны в контексте информационной безопасности России, Украины и Беларуси // Гiлея: навуковий вiсник. Випуск 77. №10. С. 314-318. С.М. Алейникова
  6. Об индуизме в России XXI в. известно мало – на уровне самых общих представлений, почерпнутых из любительских публикаций и/или из туров к побережью Аравийского моря и последующего обсуждения в интернет-блогах. Новых исследований практически нет, а старые, но еще добротные, лежат почти мертвым грузом в библиотеках или «заштабелированы» там же по причине отсутствия мест, т.е. на руки не выдаются. Сам термин «индуизм» сформировался в кон-це XVIII – начале XIX в. усилиями британской колониальной администрации, из среды которой вышло много толковых ученых, описывавших чуждую для них культурно-религиозную среду. Они соединили слово hindu (букв. «океанский», т.е. связанный с «большой» рекой Инд [sindhu][1]) – как еще древние персы называли жителей «противоположной стороны Инда» (от чего потом греки произвели слово «Индия») – с английским суффиксом абстрактных имен -ism. Так появился географический маркер «индусы» (где -s является английским показателем множественности), которой приобрел сначала этническую, а потом и конфессиональную окраску, обозначая тех, кто не принадлежит к мусульманам[2], христианам, иудеям , зороастрийцам и т.д. Используя теологические стереотипы, заимствованные из собственного христианского опыта, британские ориенталисты[3] с удивлением толковали религию без основоположника и единой священной книги, чье становление не зафиксировано во времени и пространстве и которая не скреплена жесткой структурой и сквозной иерархией. Этот многообразный, условно кодифицированный конгломерат, вмещающий в себя мифологических персонажей и философские доктрины, теологические обоснования и ритуальную обрядность, эстетические и этические постулаты, социальные и политические мотивации, остается постоянным раздражителем научной мысли и побуждает к новым дискуссиям[4]. О «Бхагавад-гите» Вообще, разноголосые полилоги характерны для архитектоники индуизма и отражают различные этапы его формирования, как блистательно продемонстрировал лауреат Нобелевской премии Амартъя Сен в книге «Индиец-спорщик» [8]. И знаменитая «Бхагавад-гита», вернее способ ее почти двухтысячелетнего существования, весьма убедительно иллюстрирует индуизм в целом и его состязательный характер в частности. «Бхагавад-гита» (далее «Гита»), т.е. «Божественная песнь» / «Песнь Господня», – не что иное, как философская вставка в 700 строф из 6-й книги «Махабхараты», или «Великого индийского [сказания]». Этот памятник мировой литературы почти тысячелетие существовал в устной передаче и был зафиксирован не ранее III–IV вв. Мифологическая традиция признает создателем «Махабхараты» мудреца Вьясу, индусы черпают из эпоса теологические доктрины и этические образцы, а ученые рассматривают его как энциклопедию собственно индуизма (в отличие от ведизма и брахманизма предшествующих эпох). «Махабхарата» рассказывает о соперничестве двух родственных кланов – («плохих») Кауравов и («хороших») Пандавов. На Курукшетре, поле, «опознаваемом» в 100 км к северу от Дели, готовится решающая битва, в преддверии которой бог Кришна, сторонник «сил добра», разъясняет одному из братьев Пандавов суть нравственного долга и основы мироустройства – это и есть «Гита». Началом складывания самой «Гиты » называют первые века до н.э., ее интерполяцию в текст «Махабхараты» относят к V–VI вв., а канонизацию текста связывают с именем Шанкары, философа-ведантиста IX в. Версия, вокруг которой выстроен его комментарий, обрела статус вульгаты, а прочие рецензии ушли в прошлое. Вообще, интерпретация «Гиты» представляла собой обязательную часть «тройственного канона», наряду с истолкованием упанишад и «Брахма-сутр», и эта «триада» комментариев создавала основу философской школы, в которую встраивалось то или иное направление (sampraday, panth, parampara) внутри индуизма[5]. Авторы работ через века продолжали дискутировать друг с другом – молчание по во-просу о «Гите» в средневековой Индии считалось «глухим» и ненормальным [9. С. 139]. Многозначность наряду с внутренней противоречивостью и, как следствие , потребность в неутолимом толковании как раз и сообщают тексту статус сакрального, тем самым обеспечивая долгую жизнь. Фрэнсис Клуни, американский профессор теологии, отмечает, что именно «наличие комментария может быть важным указателем на существование теологического дискурса» [10. С. 461], и методология модернизации древней религии именно таким способом сохранилась до наших дней. Функционирование «Гиты» за пределами эпоса привело к тому, что каждая ее строфа обрастала окружением из новых слов, объясняющих ее потаенные смыслы: тем самым многочисленные комментарии, переводы , переложения и подражания стали неотъемлемой частью как индуизма, так и культуры в целом. К началу 1980-х гг., после которых новые подсчеты не производились, бельгийские ученые Винанд Каллеворт и Шилананд Хемрадж (Пит Хемерикс) зафиксировали свыше 50 комментариев и более 2 тыс. переводов на 75 языков [12. С. viii]. То, что индийцы называют «Гиту» «матушкой» – Гита-мата, Всеволод Семенцов, российский санскритолог и автор одного из русских переводов, воспринимал как выражение «идеи порождения культуры авторитетным текстом» [9. С. 127]. Иными словами, «Гита» представляет собой интертекст par excellence, знание которого предопределяет понимание последующей вербальной и (позднее) визуальной традиции в сфере индийской духовности в широком смысле. О «Светоче истинной веры» «Светоч истинной веры» (Bhavarthadipika), созданный в конце XIII в. поэтом-философом Днянешваром (1271/75–1296), знаменит тем, что представляет собой первый комментарий к «Гите» не на священном санскрите, а на старом маратхи, разговорном языке отдельного историко-культурного региона Индии – Махараштры[6]. Сочинитель обозначил жанр «Светоча» как «поэтическая презентация дхармы»; произведение из 9 тыс. строф, превосходящее оригинал в 13 раз, также называют по имени автора – «Днянешвари». Завершив труд, юный Днянешвар посчитал жизненную миссию выполненной и добровольно прервал свое земное существование, заточив себя в подземелье: индийская традиция трактует это как «принятие самадхи»[7]. Этот сюжет локализуется в деревне Аланди, недалеко от Пуны, культурной столицы Махараштры; после нескольких веков забвения подземелье было обнаружено вновь, и на этом месте возник «храм самадхи Днянешвара». Сюда приходят поклониться святыням – плите из черного камня, закрывающей пещеру, где, убеждены верующие, по-прежнему укрыт живой Днянешвар, или установленной сверху серебряной маске, символизирующей обожествленного поэта-философа, а также читать его комментарий к «Гите». Это обстоятельство объясняется тем, что «Светоч»/»Днянешвари», вобравший в себя строки из оригинальной «Бхагавад-гиты», превратился в священную книгу так называемой традиции варкари (Varkari panth) – маратхиязычных индусов, которые совершают вари – ежегодное коллективное паломничество в город Пандхарпур, в 230 км от Аланди. Там расположен главный храм бога Витхобы, регионального божества, отождествляемого с Кришной. К нему в определенное время года из разных частей Махараштры выдвигаются многотысячные колонны паломников, что позволило известному индийскому ученому Иравати Карве воскликнуть: «Махараштра – это страна, люди которой ходят в паломничество [в Пандхарпур]» [15. С. 158]. Поскольку за семь веков, прошедших после сочинения «Светоча», язык маратхи претерпел существенные изменения и текст, как и отраженные в нем реалии, стал трудным для понимания, то сам «Светоч» превратился в объект комментирования средствами современного маратхи . Клуни продолжает: «В свою очередь, мы можем приписать теологическую значимость вторичным текстам, т. е. комментариям, которые фактически по-родили дальнейшее комментирование, поскольку это дальнейшее комментирование также свидетельствуют об интеллектуальном уважении к религиозному тексту» [10. С. 461]. В силу того, что современные варкари – по разным обстоятельствам – распадаются на отдельные направления, называемые пхадами (phad) и возглавляемые собственными лидерами или наставниками, то и комментариев-переводов, существенно превышающих уже размер «Днянешвари», насчитываются десятки. Только на полках в моем кабинете их несколько, включая «Сопровождаемый пояснениями “Днянешвари”», составленный учредителем Школы варкари Аланди Ш.В. Дандекаром (1016 стр.), «Сопровождаемый пояснениями “Днянешвари”, [созданный в духе] сампрадая учителя Сакхре-махараджа» (1105 стр.) и т.д. Правильнее было бы – хотя грамматика русского языка противится этому – написать «Сопровождаемая пояснениями “Днянешвари”», тем самым продемонстрировав женский род метонимического титула, что облегчило бы восприятие статуса маратхиязычного комментария к «Гите» в культуре Махараштры как маули, «матушки». «Светоч истинной веры» был переведен на все основные языки Индии, не единожды на английский, французский и немецкий, а его переложение на русский, начатое в 1980-х гг. ленинградским индологом Б.И. Кузнецовым, осталось незавершенным. Однако даже сакральный «Светоч», поднявшийся до высот национального достояния Махараштры, не остался единственным маратхиязычным комментарием к «Гите». Ее интерпретации были весьма популярны среди маханубхавов, еще одного религиозного толка, который возник также в XIII в. с «пятеркой Кришн» в качестве главного объекта почитания; среди маратхского брахманства – не жрецов-ритуалистов, а знатоков священных книг, и маратхских теологов ислама. Наконец, 500-страничный комментарий к «Гите», раскрывающий ее «секреты», написал один из самых активных борцов за индийскую независимость – Бал Гангадхар Тилак во время тюремного заточения в 1911–1912 гг . Его комментарий неоднократно пе-реиздавался, также был переведен на английский и индийские языки и по-прежнему популярен в Махараштре. Вслед за Тилаком, и тоже в тюрьме (1939), комментарий к «Гите» – путем истолкования ее содержания сокамерникам – наговорил верный соратник Махатмы Ганди – Виноба Бхаве; впоследствии он был записан Сане Гуруджи, одним из «слушателей» и известным маратхским писателем. Получив название «Проповеди о “Гите”», комментарий неоднократно переиздавался и также переведен на множество индийских и европейских языков [12. С. 202–203]. О «Бхагавад-гите как она есть» «Международное общество сознания Кришны» (МОСК) было создано в 1966 г. Бхактиведантой Свами Прабхупадой, урожденным Абхаем Чараном Де, а в 1988 г. зарегистрировано как религиозное объединение в России (см. [16, 17, 18, 19, 20]). Теология и ритуалистика МОСК коренятся в индусских традициях и устоях того региона, уроженцем которого был Прабхупада, а именно – в вишнуитской традиции Бенгалии и ее знаковой фигуре – Вишвамбхаре Мишре (1486–1533), вошедшем в историю мистического течения индуизма как Кришна-Чайтанья, или «Сознание Кришны» (см. [21, 22, 23]). Среди прочего, непосредственно от Чайтаньи в повседневную, причем публичную, практику членов МОСК вошло исполнение особых песнопений – киртанов, славословящих Кришну и способствующих пробуждению в душах верующих чувства бхакти – личного эмоционального контакта с богом. В Индии изобретателем ритуала публичного музыкального восхваления божества считается поэт-варкари и биограф Днянешвара Намдев, который во время своих передвижений по Индии исполнял гимны во славу Витхобы-Кришны, распространяя жанр киртана далеко за пределами Махараштры. На обложке книги, изданной в Индии, Намдев изображен держащим в правой руке струнную вину, а в левой – трещотку [24]. Как и в случае с другими, возникающими внутри индуизма, группами, сакральным текстом МОСК стал комментарий к «Бхагавад-гите», на-писанный основателем общества еще в 1940-х гг., но затем утраченный и воссозданный под названием «Бхагавад-гита как она есть» в 1960-х гг.. Этот нюанс – «возвращение святыни» – также изоморфен аналогичным сюжетам из истории становления других религиозных общин. Например, Экнатх, поэт-варкари XVI в., в своих гимнах повествует о явлении ему во сне Днянешвара, в результате чего Экнатх из Пайтхана, где он жил, отправился в Аланди на поиски самадхи своего предшественника из XIII в. Обнаружив подземную пещеру и спустившись в нее, он «узрел живого Днянешвара» и лежащую рядом рукопись «Светоча». Адепты «пути» варкари интерпретируют этот метафорический сюжет как чудо, а светские ученые – как редактирование текста, т.е. освобождение его от позднейших напластований, осуществленное Экнатхом. Во всяком случае, с этого момента начинается духовный и организационный рост общины, сопровождаемый превращением самадхи и обустраиваемого вокруг нее пространства в священные реликвии маратхиязычного региона. Вообще, названия обоих комментариев – «Светоч истинной веры» и «Бхагавад-гита как она есть» – свидетельствуют о том, что каждый толк внутри индуизма именно свое понимание текста считает наивернейшим. «Каждая отдельная школа, секта или региональная община чтит своего учителя, нередко рассматривая его как земное воплощение Всевышнего» [25. С. 16], – эти строки я писала во Введении к коллективной монографии «Древо индуизма» более десяти лет тому назад, объясняя отличие индуизма от авраамических религий. В том же томе содержатся два, отражающие разное понимание, материала о «Бхагавад-гите» [27, 28]; наконец, труд завершается главой «Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм», автор которой уже тогда – в конце 1990-х гг.– замечала: «Писать о кришнаитах в ситуации, когда Русская православная церковь ведет против них юридическую и идеологическую войну, страшновато: любое суждение академического характера может быть вырвано из контекста и употреблено во вред тем, о ком пишешь[8]. Объявленные «тоталитарной сектой» и «мафиозной структурой» (эта дефиниция содержится, в частности, в брошюре А. Дворкина «Десять вопросов навязчивому незнакомцу», изданной под эгидой Патриархии), кришнаиты отчаянно протестуют, когда их характеризуешь как неоиндусов или нетрадиционную религию. И причины здесь не столько академического, сколько практико-политического свойства: «новым» и «нетрадиционным» религиям в демократической России скоро может стать так же туго, как во времена государственного атеизма» [18. С. 480–481]. Ни страха, ни смущения не испытывают ученые Европы, Азии, Америки и Австралии, исследуя, каким образом модернизированный индуизм приживается на «неканонических» территориях. Например, в 2009 г. на многоходовой, длившейся практически два года, конференции в Манчестерском университете о «Религии, которая называет себя индуизмом»[9], Майя Варрияр, этническая индианка и университетский профессор из Уэльса, провела мастер-класс, демонстрируя характер диалога с членами МОСК, уже несколько десятилетий включенными в религиозный ландшафт Великобритании. Ее визави стал Расамандала дас, один из руководителей местного «Общества сознания Кришны», принявший индуизм европеец, автор учебных пособий «Сердце индуизма» для разных ступеней общеобразовательных школ страны. Если продолжить аналоги между варкари и кришнаитами, то, безусловно, оба направления, представляющие основные ветви западного и восточного вишнуизма соответственно, формировались сходным образом. Впрочем, «Светоч», известный за рубежом как литературный памятник (в 1996 г. 700-летие его создания было объявлено ЮНЕСКО годом этого произведения), сакральным статусом обладает только в Махараштре, которая вычитывает первоначальную «Бхагавад-гиту» из «Днянешвари», «Секретов» Тилака или «Проповедей» Бхаве. А «Бхагавад-гита как она есть» не будучи литературным памятником, стала общиннообразующим текстом не только для приверженцев Прабхупады, но и для индусов, воспитанных в русле иных традиций, как за рубежом, так и в самой Индии. Наконец, широкий читатель в России узнал о первоначальной «Бхагавад-гите» как раз через кришнаитский текст, в который она включена как комментируемый объект. Об образе России в Индии За полвека существования МОСК успешно влилось в широкое русло индуизма и, подобно иным современным проявлениям этой древней религии, стало объектом научного изучения[10]. Факт его признания другими вишнуитскими общинами я непреднамеренно засвидетельствовала более 20 лет тому назад – в 1990 г. в собственных путевых заметках, впоследствии вошедших в мою книгу о варкари и Витхобе. В конце 18-дневного перехода из Аланди в Пандхарпур в «колонне Днянешвара» в качестве «включенного наблюдателя» я стала очевидцем соединения на Деканском плато, под открытым небом, сотен тысяч паломников из разных уголков Махараштры и зафиксировала в своем дневнике: «Из Вакхри первая колонна стартовала в полдень. По установившейся традиции, Днянешвар сначала пропускает своих питомцев – процессии, осененные именами других праведников традиции варкари, поэтому колонна с его «стопами» входит в Пандхарпур последней. Мы стояли на обочине и пропускали вперед колонны Тукарама и Нивруттинатха, Мукта-баи и Рамдаса[11] и др. Были колонны совсем небольшие – по 20–30 человек, и они несли паланкины со «стопами» своего санта на плечах. Были огромные – многотысячные – с вознесенными шафрановыми знаменами и щедро украшенными кустиками тулси[12]. Затесалась даже группка веселых кришнаитов – они явно выделялись своим видом, их соли-рующий то и дело затягивал в мегафон: “Харе Кришна Харе Рама”» [13. С. 77–78]. Именно в Аланди, где я оказалась вновь в декабре 2011 г., отслеживая, как видоизменяется не только «храм самадхи Днянешвара», но и «путь» варкари в целом, меня огорошили вопросом: «Что происходит в России с «Бхагавад-гитой как она есть»?» В Индии же в это время происходило следующее. Появление информации о судебном процессе в Томске вызвало волну негодования среди более чем миллиардного населения страны и сплотило ряды политических соперников – Бхаратийя джаната парти, Индийского национального конгресса, обеих Коммунистических партий, Социалистической и т.д. и членов разных конфессий – индусов, мусульман, христиан, джайнов, буддистов, парсов, иудеев и сикхов. Бурная реакция индийского парламента, чье заседание спикер Мира Кумар была вынуждена дважды прерывать вследствие чрезмерного накала страстей, перетекла в организованное шествие депутатов к посольству России в Нью-Дели для передачи российскому президенту экземпляра «Бхагавад-гиты» и обращения с выражением протеста против обвинения ее в экстремизме. Посла России в Индии А.М. Кадакина вызвали в индийский МИД для объяснений, а министр иностранных дел С.М. Кришна, по причине своего имени, был не без усмешки объявлен общественностью «главным спасителем» кришнаитской версии священного текста. В Колкате (Калькутте), столице Западной Бенгалии, прочно связанной с вишнуитским индуизмом Чайтаньи, демонстрация протеста перед Генеральным консульством России остановила уличное движение. А в Махараштре Высокий суд Мумбаи (Бомбея), на основе закрепленного в индийской юриспруденции права на возбуждение «судебного рассмотрения в общественных интересах» (public interest litigation), принял иск от рядовых граждан – Виджая Даве и Расендры Нанавати, возмущенных «бездействием правительства Индии, хотя томское дело в отношении указанного текста началось полгода тому назад» (The Hindu, 22.12.2011). Суд запросил от центрального правительства информацию, кто из индийских юристов будет представлять Индию в томском суде (DNA, 22. 12.2011), и подтвердил это требованием: «Нужно участвовать в суде с разъяснением русским содержания «Гиты» (Samna, 22.12.2011). Пятый конгресс «Всеиндийского союза брахманов», проходивший в конце декабря в Пуне, на территории Новой английской школы, когда-то основанной Тилаком и его соратниками, также обратился с требованием к индийскому правительству о немедленной защите «Бхагавад-гиты» Прабхупады (Prabhat, 25.12.2011). В полосном материале «Русские затеяли неправедный скандал вокруг праведной книги» (The Times of India, 22.12.2011) известный руссист Абхай Маурья из Делийского университета поименно назвал Сергея Аванесова, Валерия Свистунова и Валерия Наумова, трех экспертов из ТГУ, осуществивших профессиональный подлог. Ряд «нерукопожатных» персон пополнили эксперты из Кемеровского государственного университета, среди которых «не оказалось ни одного специалиста по индуизму», сообщила еще одна полосная статья, озаглавленная «Прочитали России «Гиту», так она…» (Ravivar Maharashtra Times, 25.12.2012). Название отсылает к маратхской пословице «Прочитали ослу «Гиту», так он такое учудил, что вчерашнее цветочками показалось». Там же автор привел другую народную мудрость, в которой фигурирует священное животное индусов – корова: «От вороньего карканья корова не помрет». Далее в статье говорилось: ««Бхагавад-гита» – это древнее наследие, полученное Индией . Многие – от древних мудрецов до Днянешвара и от Тилака до Винобы Бхаве – изучали ее самым серьезным образом. Доносили ее смысл до простого человека. Даттатрай Анант даже написал «Гиту на качелях», чтобы и детям было понятно. Чем больше изучаешь «Бхагавад-гиту», тем больше смыслов в ней открывается – это опыт всех, кто ее исследовал. А российским горе-исследователям вдруг попался смысл, которого там вовсе нет – вот ведь что интересно! Многие посвятили всю жизнь изучению «Бхагавад-гиты», а тут – до каких глубин может доискаться «комиссия из философов» всего за несколько месяцев, от августа до декабря, – известно только Кришне! И приходится с сожалением признать, что Россия, запускавшая в небесную высь «Спутники» и «Союзы», оказалась неспособной проникнуть в философские глубины». Статья сопровождалась цветной фотографией, запечатлевшей протестную демонстрацию кришнаитов и свидетельствовавшей, что и автор (Аникет Конкар), и читатели осведомлены, какая книга вызвана в суд в Томске. Вообще, индийцы были беспредельно оскорблены, и тема российского «невежества» обыгрывалась во многих заголовках: «Все это заварилось из-за невежества» (The Asian Age, 21.12.2011), «Цена невежества» (The Asian Age, 22.12.2011), «Образец абсурда» (The Sunday Express, 01.01.2012), «Смешно, что Гиту вызвали в суд» (The Asian Age, 21.12.2011). Письма читателей содержали заявления: «Мы не потерпим оскорблений бога Кришны» (Hindustan Times, 20.12.2011) и предложения: «Пора образовывать этих русских. Можно начать с телепоказа 93-х серий «Махабхараты» (The Asian Age, 21.12.2011); «Нужно отправить кого-нибудь в Томск, чтобы объяснили русским Гиту» (Samna, 27.12.2011). Статья «Транссибирские пошлости», познакомив читателей с Томском через фигуру Михаила Бакунина, оставившего заметный след в истории международного анархизма, завершилась словами: «Симпатичный маленький Томск, прозванный когда-то «сибирскими Афинами» за преобладание в нем студенчества, был обойден Транссибирской железной дорогой и мог вообще исчезнуть с карты, если бы не его знаменитый университет и технические вузы, а также промышленное производство в период Второй мировой войны. Теперь же он воспрял ввысь, продемонстрировав свою власть над работоспособностью индийского парламента» (The Indian Express, 21.12.2011). В прессе появилось множество карикатур, одна из которых, например, изображала российского консула, отказывающего в российской визе индианке по имени «Гита» (Samna, 25.12.2011). Газета из провинциального Колхапура поместила фельетон, в котором ситуацию с кришнаитской «Бхагавад-гитой» обсуждали два персонажа: «Первый: «Ну до чего же дальновидные наши политики Соня Ганди и Манмохан Сингх[13]!» Второй : «С чего ты это взял?» Первый: «Да вот Гиту-то, из-за которой скандал возник за границей, Кришна рассказал, и разруливать тоже Кришне приходится. Это ж надо было предугадать и поэтому назначить С.М. Кришну министром иностранных дел!» (Pudhari, 24.12.2011). «Ирония заключается в том, что жители Томска сами могут преподать урок возмездия очернителю того, что дорого сердцу другого. Антон Чехов, русский писатель, проезжал через город в 1890 г. и написал в письме своей сестре «Томск – скучнейший город… и люди здесь прескучнейшие…». Томичи ответили установкой памятника Чехову, высмеивающего классика. Так, может быть, высечь на камне строки из сочинения, благодаря которому томская недалекость нашла подтверждение?» (Hindustan Times, 22.12.2011). 28 декабря, в день, когда ожидался первый вердикт, ведущая индийская газета заявила: «Какое бы решение в какой угодно стране ни вынес любой суд, «Бхагавад-гита как она есть» никоим образом не пропагандирует ни экстремизма, ни терроризма» (The Times of India, 28.12.2011). А следующий день принес новые заголовки: «Завершилась «российская глава» в истории «Бхагавад-гиты» (Samna, 29.12.2011), хотя индийцы прекрасно осведомлены, что ни один из сюжетов, связанных с «Махабхаратой», не имеет ни начала, ни конца. О христианах и трудностях перевода (вместо заключения) Скрупулезный том размером в 399 страниц о традиции транскультурного перевода/переложения «Бхагавад-гиты», упомянутый выше, был задуман и собран бельгийцами Каллевортом и Хемраджем [12], преподавателями Католического университета Лёвена, а техническую помощь при издании книги оказали сотрудники Католической типографии в Ранчи (Индия). Первые переводы поэтов-варкари на английский, португальский, немецкий, голландский и французский, как и компаративистские исследования теологического характера, принадлежат различным христианским миссионерам, в разное время вступившим на землю Махараштры. Пресвитерианцы Несбит и Мюррей Митчеллы из Шотландской миссии еще в XIX в. рассказали – в светском журнале! – о Пандхарпуре и Витхобе; их единоверец Джастин Эбботт проделал титаническую работу, переведя на английский буквально «километры» агиографий святых поэтов – от Экнатха до Тукарама; иезуит Аджит Локханде в теологической диссертации проанализировал феноменологические аспекты гимнотворчества Тукарама, а мой давний знакомый Томас Дабре – ныне католический епископ Пуны – сопоставил религиозную символику пищи у варкари и католиков. Я привела лишь несколько имен из близкой мне области исследований, свидетельствующих о доброжелательном «диалоге религий» и о высоком профессионализме его участников, однако перечисление можно продолжить и распространить на другие регионы Индии и другие направления индуизма. Эти «другие направления», вернее – существующую внутри них сегментную раздробленность, имманентно свойственную индуизму, индологическая литература на любом из перечисленных выше европейских языков называет «сектами». Словари сообщают, что англ. sect означает 1. 1) секта; religious ~ религиозная секта; 2) церковь, вероисповедание; 2. направление, течение (в философии, политике и т.п.); 3. уст. религиозный орден [29. С. 399]); что франц. faire secte – (букв. «делать секту». – И.Г.) держаться особняком, иметь свое особое мнение [30. С. 775] и т.д., но нигде не говорится, что «секта – это плохо». В своем нейтральном значении эта лексема встречается и в отечественных работах об индуизме: будучи заимствованной, она давно русифицировалась и стала синтаксически удобной в синтетическом – по лингвистическому строю – русском языке. В.И. Даль толковал «секту» нейтрально как «братство, принявшее свое, отдельное учение о вере; согласие, толк, раскол или (в завершение. – И.Г.) ересь» [31. С. 45]. Однако в более поздних словарях «секта» стала обрастать негативными коннотациями, связанными с отношением к ней в строго закрепленной церковной иерархии: «1) религиозная община, отколовшаяся от господствующей церкви» (а также 2) перен. «группа лиц , замкнувшихся в своих мелких, узких интересах») [32. С. 631], что, безусловно, не отражает равнозначной допустимости и теологического баланса между различными общинами индуизма, хотя и не исключает их соперничества и противоборства. В языках, где грамматические связи вынесены за пределы слова (например, английский), употребление иноязычных заимствований не сталкивается с трудностями, которые постоянно должны разрешать отечественные индологи. В русском языке трудности возникают не только с родовой соотнесенностью того или иного слова из чужого языка (как в случае с «Днянешвари», чье название должно восприниматься как слово женского рода), но и с синтаксическим поведением заимствований. Лексемы сампрадай(я) – «даватель», пантх – «путь», парампара – «непрерывный поток», необходимые в разговоре об индуизме, весьма неудобны с точки зрения их бытования в составе русского языка. Их буквальный перевод невозможен, а существующие в русском языке аналоги, передающие идею определенным образом организованного сообщества единомышленников, например «орден» или «братство», уже нагружены не только семантически, но и эмоционально. Так же узко – да еще с устрашающим определением «тоталитарный» – к месту и не к месту навязывают использование в русском языке слова «секта». Об индуизме в России XXI в. известно мало. Предпочтительно, чтобы о нем рассказывали профессиональные ученые или сами верующие, а не хулители тех и других. Патриарх мировой индологии, знаменитый Рамчандра Нараян Дандекар (1909–2001) писал (и это доступно на русском языке!): «Индуизм по сути своей динамичен. В отличие от многих профетических или основанных на доктрине религий, тяготеющих к статичности, он на протяжении всей своей истории проявлял замечательную гибкость, приспосабливаясь к условиям различных общин, эпох и регионов. Он всегда без колебаний поддерживал новые священные книги, новых богов и новые институты. Он не отвергал никого; он приветствовал в своем лоне всех, кто жаждал обрести духовное наставничество, социальную защиту и поддержку» [33. С. 198]. Видимо, этими качествами индуизм, состоящий из «сект», так и привлекателен. Примечания: 1. Ср. рус. «волжанин». 2. Первое «религиозное» противопоставление индуса и мусульманина зафиксировано в «Диалоге между хинду и турком» маратхиязычного «святого поэта» Экнатха (XVI в.) [1]. 3. Об «ориентализме» см. [2]; об «ориентализме» в исследованиях Индии см. [3]. 4. Наиболее плодотворные обсуждения проходили в 1980– 1990-х годах, см. [4, 5] – в [4] удачный подход предложен в статье The Polithetic-Prototype Approach to Hinduism (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi); См. также в переводе на рус. яз. [6; 7]. 5. Здесь изложена самая общая схема; подробности, как и библиографию, см., например [9, 11, 12 и т.д.]. Также см. в соответствующей литературе характеристики жанров и произведений. 6. Теперь это третий по площади индийский штат (столица Мумбаи) с населением более 112 млн (по Переписи 2011. г.). 7. Здесь под samadhi подразумевается состояние, достижимое через волевое усилие, которое направляет индивидуальную душу на слияние с Абсолютом, что, вероятно, являлось формой религиозного самоубийства. Подробнее о Днянешваре см. [13, 14]. 8. Именно так произошло с фразой, «вырванной» из моей статьи 1996 г., многократно – в качестве цитаты или эпиграфа – использованной на различных православных сайтах, в результате чего мое имя оказалось соединенным с безграмотной статьей относительно «Общества сознания Кришны», о чем я случайно узнала только в 2008 г. 9. Эта формулировка отражает незакрепленность жесткой дефиниции за понятием «индуизм» и открытый характер дискуссии вокруг него. 10. Ссылка на работы российских религиоведов приведена выше. См. также: Brooks C. The Hare Krishnas in India, Princeton: Princeton University Press, 1989; Burghart R. (ed.). Hinduism in Great Britain: the Perpetuation of Religion in an Alien Cultural Milieu, London: Tavistok, 1987; Nye M. A Place for our Gods: the Construction of a Hindu Temple Community in Edinburgh, London: Curzon Press, 1995: Shinn L. The Dark Lord: Cult Images and the Hare Krishnas in America, Philadelphia: Westminster, 1987, и др. 11. Нивруттинатх и Мукта-баи – родные брат и сестра Днянешвара, Тукарам и Рамдас – поэты-проповедники XVII в., из которых первый принадлежит к «пути» варкари, а второй является основателем новой общины – рамдаси, также входящей в вишнуитское направление индуизма. 12. Сант – здесь поэт-проповедник, воспевавший бога Витхобу и паломничество в Пандхарпур. Тулси – базилик священный, любимое растение Витхобы-Кришны, горшки с которым несут на головах женщины-варкари. 13. Соня Ганди – председатель партии Индийский национальный конгресс, возглавляющей правительственную коалицию; Манмохан Сингх – премьер-министр Индии. Литература 1. Zelliot Eleanor. A Medieval Encounter between Hindu and Muslim: Eknath’s Drama Poem Hindu-Turk Samvad // Clothey F.W. (ed.). Images of Man: Religion and Historical Process in South Asia. Madras: New Era. 1982. 2. Saïd Edward. Orientalism. NY: Pantheon. 1978. (См. рус. перевод: Саид Эдвард В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский Мiръ, 2006). 3. Inden Ronald. Imagining India. Cambridge MA–Oxford UK: Blackwell, 1990. 4. Sontheimer Günther-D., Hermann Kulke. Hinduism Reconsidered. New Delhi: Manohar, 1989. 5. Dalmia Vasudha, Stietencron von Heinrich. Representing Hinduism. The Construction of Religious Traditions and National Identity. New Delhi–Thousand Oaks–London: Sage Publications, 1995. 6. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие // Древо индуизма / отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999. 7. Штитенкрон фон Г. О правильном употреблении об-манчивого термина // Древо индуизма / отв. ред. И.П. Глушко-ва. М.: Восточная литература, 1999. 8. Sen Amartya. Argumentative Indian. Writings on Indian History, Culture and Identity. New Delhi: Penguin, 2006. 9. Семенцов В.С. Бхагавадгита. Перевод с санскрита, ис-следование и примечания. 2-е изд. М.: Восточная литература, 1999. 10. Clooney Francis. Restoring “Hindu Theology” as a Category in Indian Intellectual Discourse // Flood Gavin (ed.). The Blackwill Companion to Hinduism. Oxford: Blackwell Publishing, 2003. 11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, Восточная литература, 1991. 12. Callewaert W.M., Hemraj Shilanand. Bhagavadgitanuvada. A study in Transcultural Translation. Ranchi: Satya Bharati, 1983. 13. Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М.: Научный мир, 2000. 14. Глушкова И.П. Следы и наследие. Извлечение посмертных смыслов // Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение. М.: Наталис, 2012. 15. Karwe Iravati. «On the Road»: A Maharashtrian Pilgrimage // E. Zelliot and M. Berntsen (eds). The Experience of Hinduism. Essays on Religion in Maharashtra. Albany: State University of New York Press, 1988. 16. Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М.: Наука, ГРВЛ, 1989. 17. Ткачева А.А. Новые религии Востока. М.: Наука, ГРВЛ, 1991. 18. Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мисти-цизм // Древо индуизма / отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточ-ная литература, 1999. 19. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М.: Наука, Восточная литература, 1994. 20. Иваненко С.И. Вайшнавская традиция в России: история и современное состояние. Учение и практика. Социаль-ное служение, благотворительность, культурно-просветительская деятельность. М.: Философская книга, 2008. 21. De Sushil Kumar. The Early History of the Vaisnava Faith and Movement. Calcutta: Forma K.L. Mukhopadhyay, 1961. 22. Dimock Edward C. The Place of the Hidden Moon. Chicago and London: University of Chicago Press, 1966. 23. Morinis E. Alan. Pilgrimage in the Hindu Tradition. A Case Study of West Bengal. Delhi: Oxford University Press, 1984. 24. Novetzke Christian. History, Bhakti, and Public Memory. New Delhi: Pertmanent Black, 2009. 25. Глушкова И.П. Введение // Древо индуизма. М.: Вос-точная литература, 1999. 26. Серебряный С.Д. «Бхагавад-гита»: на путях к новым интерпретациям // Восток–Oriens. Афро-азиатские общества: история и современность. 1993. № 4. 27. Серебряный С.Д. Многозначное откровение «Бхага-вад-гиты» // Древо индуизма / отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999. 28. Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма / отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999. 29. Гальперин И.Р., Медникова Э.М. (руков.) Большой англо-русский словарь. М.: Русский язык, 1988. Т. 2. 30. Французско-русский словарь / сост. К.А. Ганшина. М.: Советская энциклопедия, 1971. 31. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Совмещенная редакция изданий В.И. Даля и И.А. Бодуэна де Куртенэ в современном написании. М.: Одма-Пресс, 2002. Т. 4. 32. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1981. 33. Дандекар Р.Н. Что такое индуизм? // Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. Эволюционирующая мифология / сост. Я.В. Васильков; перев. с англ. К.П. Лукьяненко. М.: Восточная литература, 2002. Глушкова И.П. Способы существования сакрального индусского текста и образ России в Индии // Вестн. Том. гос. ун-та. История . 2013. №4 (24). С.138-145. Источник
  7. 1 Агаджанян Александр Сергеевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 2 Алексеенко Александр Иванович Юго-Западный государственный университет (Курск) 3 Арзуманов Игорь Ашотович Иркутский государственный университет (Иркутск) 4 Аринин Евгений Игоревич Владимирский государственный университет им. А.Г. и Н.Г. Столетовых (Владимир) 5 Астахова Лариса Сергеевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 6 Балагушкин Евгений Геннадьевич Институт философии РАН (Москва) 7 Барковская Татьяна Васильевна Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 8 Белова Татьяна Павловна Ивановский государственный университет (Иваново) 9 Бреская Ольга Юрьевна Москва (?) 10 Васильева Елена Николаевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 11 Ваторопин Александр Сергеевич Уральский институт – филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы (Екатеринбург) 12 Вовченко Виталий Анатольевич Орловский государственный университет (Орел) 13 Возьмитель Андрей Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 14 Гаврилов Юрий Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 15 Гараджа Виктор Иванович МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 16 Глаголев Владимир Сергеевич Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 17 Григорьева Людмила Ильинична Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева (Красноярск) 18 Дубин Борис Владимирович Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" (Москва) 19 Емельянов Кирилл Станиславович Институт социологии РАН (Москва) 20 Забаев Иван Владимирович Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 21 Каргина Ирина Георгиевна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 22 Климова Светлана Мушаиловна Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 23 Коровицына Наталья Васильевна Институт славяноведения РАН (Москва) 24 Костюк Константин Николаевич ООО "Директ-Медиа" (Москва) 25 Кофанова Елена Николаевна Институт социологии РАН (Москва) 26 Кривенко Марина Сергеевна Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 27 Кублицкая Елена Александровна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 28 Лебедев Сергей Дмитриевич Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 29 Локосов Вячеслав Вениаминович Институт социально-экономических проблем народонаселения РАН (Москва) 30 Лопаткин Ремир Александрович РАНХиГС (Москва) 31 Лункин Роман Николаевич Институт Европы РАН (Москва) 32 Мирошникова Елена Михайловна Тульский государственный университет (Тула) 33 Мчедлов Миран (Михаил) Петрович (+) ИСПИ РАН (Москва) 34 Мчедлова Елена Мирановна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 35 Мчедлова Мария Мирановна Российский университет дружбы народов (Москва) 36 Писманик Матвей Григорьевич Пермский Институт искусств и культуры (Пермь) 37 Подлесная Мария Александровна Институт социологии РАН (Москва) 38 Пруцкова Елена Викторовна Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 39 Римский Виктор Павлович Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 40 Рыжова Светлана Валентиновна Институт социологии РАН (Москва) 41 Рязанова Светлана Владимировна Институт философии и права УрО РАН (Екатеринбург) 42 Сгибнева Ольга Ивановна Волгоградский государственный университет (Волгоград) 43 Семенов Валентин Евгеньевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 44 Силантьева Маргарита Вениаминовна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 45 Синелина Юлия Юрьевна (+) Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 46 Смирнов Михаил Юрьевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 47 Тощенко Жан Терентьевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 48 Трофимов Сергей Викторович Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 49 Узланер Дмитрий Александрович Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 50 Уфимцева Екатерина Игоревна Национальный исследовательский Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского (Саратов) 51 Филатов Сергей Борисович Институт востоковедения РАН (Москва) 52 Фолиева Татьяна Александровна ВолГУ (Волгоград) 53 Фурман Дмитрий Ефимович (+) Институт Европы РАН (Москва) 54 Человенко Татьяна Григорьевна Орловский государственный университет (Орел) 55 Шаронова Светлана Алексеевна Российский университет дружбы народов (Москва) 56 Шевченко Александр Георгиевич Институт социологии РАН (Москва) 57 Широкалова Галина Сергеевна Нижегородская государственная сельскохозяйственная академия (Нижний Новгород) 58 Элбакян Екатерина Сергеевна Российский независимый институт социальных и национальных проблем (Москва) 59 Юдин Виктор Викторович Могилевский государственный университет продовольствия (Могилев) 60 Яблоков Игорь Николаевич МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 61. Копылов Олег Владимирович Пермский филиал МЭСИ (Пермь) 62. Богачев Максим Игоревич НИУ ГУ - ВШЭ (Москва) 63. Пинкевич Василий Константинович РАНХиГС (Москва) 64. Сторчак Владимир Михайлович РАНХиГС (Москва) 65. Кырлежев Александр Иванович РАНХиГС (Москва)