Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'современность'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика

Календари

  • Community Calendar



Фильтр по количеству...

Найдено 142 результата

  1. Писатель Юрий Васильевич Бондарев В 2009 году решением Священного Синода Русской Православной Церкви была учреждена ежегодная Патриаршая литературная премия имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия «За значительный вклад в развитие русской литературы». Впервые она была вручена 26 мая 2011 года писателю Владимиру Крупину. В 2012 году лауреатами стали Олеся Николаева и Виктор Николаев, в 2013-м – Алексей Варламов, Юрий Лощиц и Станислав Куняев, в 2014-м – Валерий Ганичев, Валентин Курбатов и протоиерей Николай Агафонов, в 2015-м – Юрий Бондарев, Юрий Кублановский и Александр Сегень. Мы продолжаем серию бесед писателя и тоже лауреата Патриаршей премии Александра Сегеня с теми, кому выпала честь получить из рук Патриарха Московского и всея Руси эту высокую награду. Сегодня это встреча с выдающимся советским и русским писателем, лауреатом двух Государственных премий СССР, Ленинской премии, кавалером двух орденов Ленина, ордена Отечественной войны, звезды Героя социалистического труда и многих других наград – Юрием Бондаревым. Автор известных романов «Батальоны просят огня», «Тишина», «Горячий снег», «Берег», «Выбор» и многих других, Ю. Бондарев в свое время стал одним из зачинателей так называемой «лейтенантской прозы». Признан одним из лучших прозаиков-баталистов ХХ века. Долгие годы возглавлял Союз писателей России. Убежденный коммунист, член ЦК Компартии РСФСР, Юрий Бондарев в своих романах приблизился к философскому осмыслению человеческой жизни с христианских точек зрения. Начиная с 1990-х годов он стал посещать православные храмы. С болью в сердце пережил крушение СССР, выразив сущность происходящих в 1990-х годах событий фразой, ставшей крылатой: «Мы как самолет, поднявшийся в небо, но не знающий, куда приземлиться». 15 марта, Юрий Васильевич отмечает свой 92-й день рождения. Юрий Васильевич Бондарев получает Патриаршую литературную премию из рук Святейшего Патриарха Кирилла – Юрий Васильевич, если бы в мае 1945 года кто-то сказал вам, что вы станете известным на весь мир писателем, а в 91 год из рук Патриарха Московского и всея Руси получите Патриаршую литературную премию, как бы вы отреагировали на такое? – Сначала бы не поверил. А потом спросил: «Почему именно я?» Фронтовик Юрий Васильевич Бондарев – Вы начали свой боевой путь под Сталинградом, там получили контузию и ранения, потом сражались под Воронежем, форсировали Днепр, освобождали Киев, под Житомиром снова были ранены, под Каменец-Подольским совершили подвиг, затем освобождали Польшу. Многие, пройдя через военные испытания, приходят к осознанию высших смыслов человеческого бытия. Вера в божественную сущность всего происходящего в мире коснулась вас именно в годы Великой Отечественной войны? – В вашем вопросе, Александр Юрьевич, заложен и ответ. Через пламя военных событий я проходил и пришел к пониманию главного смысла земного бытия. В 2014 году вышла книга Веры Захаровны Гассиевой «Два мира – две цивилизации в повести “Батальоны просят огня” и романе “Берег” Юрия Бондарева». Автор как раз выявляет мои эстетические позиции в отношении восприятия Бога. – Когда я в детстве посмотрел экранизацию вашего романа «Горячий снег», я был потрясен. Но, прочитав сам роман, убедился в том, что книга гораздо лучше. – Вы сами автор сценария, созданного по своему роману, и, конечно же, понимаете, что литература и кино – просто разные жанры искусства. Когда говорят, что книга лучше, имеют в виду, что она богаче по содержанию, объемнее, она более пространственна. Зато кино мгновенно действует на восприятие зрителя, дает запоминающиеся очевидные образы. Я не соглашаюсь, когда говорят, что любая экранизация хуже книги. Киноэпопея «Освобождение» – О Великой Отечественной войне снят выдающийся фильм – киноэпопея «Освобождение». Считаете ли вы себя одним из главных создателей этого киношедевра? – Я считаю себя всего лишь одним из авторов киносценария фильма «Освобождение», не более. – Как вы видите себя в русской и мировой истории? – Мои романы – это я. – Менялось ли ваше отношение к Церкви в советское время и сейчас? – Мое восприятие Церкви всегда было одинаково уважительным. Храм – это дом, в который всегда входишь с поклоном. – Юрий Васильевич, вы никогда не отказывались от наград, кроме одного случая, когда не захотели брать орден Дружбы народов из рук Б. Ельцина. Тем самым вы выразили свое глубокое неприятие того, что сделали с Россией правители 1990-х годов. Теперь, когда ясно, что СССР уже не вернешь, как вы смотрите в будущее – с презрением, неверием или с надеждой? – Конечно же, Александр Юрьевич, с надеждой! – От всей души поздравляю вас с днем рождения и желаю вам прилива свежих сил для создания новых произведений! Писатель Юрий Васильевич Бондарев 15 марта 2016 г. Источник →
  2. Дата публикации: 02.03.2016. Говорят, недавно состоялось совещание главных редакторов обществоведческих журналов по вопросам этики научных публикаций. Надеюсь, что выводы этого обсуждения будут доступны нашему профессиональному сообществу, потому что это – очень важная проблема. Ничуть не претендуя на всеохватность, хотел бы кратко изложить некоторые свои мысли по этому поводу. Первое, прежде чем говорить об этике написания научных статей, вероятно надо бы понять, каковы сегодня этические требования к социологу вообще. Периодически рецензируя статьи и книги российских социологов, предназначенные для публикации в России и за рубежом, прихожу к печальному выводу. Очень много работ, отражающих профессиональную неграмотность российских авторов. Профпригодность – основа нашей этики. Второе, это – не их вина, а результат общего состояния нашей науки и профессиональной подготовки молодых ученых. Несколько лет назад я, по поручению В.А. Ядова, вел семинар группы «продвинутых» студентов. Сегодня, спустя шесть лет могу констатировать: никто из них не стал ни ученым, ни преподавателем. Мои более удачливые коллеги говорят, что даже таких «продвинутых» потом нужно учить еще 5-6 лет. Значит, что-то не так в этических основах нашего цеха воспроизводства молодых специалистов. Третье, одна из очевидных причин этого отставания – сам принцип организации учебного процесса. Мы продолжаем учить «по предметам», а жизнь перед нами все время ставит проблемы. Но любая, даже мелкая бытовая проблема – всегда многосторонняя и, следовательно, междисциплинарная. Четвертое, временной разрыв между обучением и жизнью все время увеличивается, потому что в эпоху глобализации и информатизации скорость перемен все время увеличивается. Мир постепенно переходит к «третичным» формам обучения: краткосрочным курсам, летним школам, дистанционному обучению без отрыва от производства и т.д. Сама жизнь нас призывает: сочетайте процесс обучения с социальным действием, с обучением практикой (метод, именуемый нашими западными коллегами learning by doing). Пятое, великие русские ученые, естествоиспытатели и гуманитарии, всегда были не только исследователями, но и гражданами своей страны. Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский, С.И. Вавилов и многие другие естествоиспытатели не только старались формулировать политические требования, но и сами становились политическими деятелями. Как, например, тот же Вернадский, который долгое время был земским гласным (уверен, что мало, кто из студентов-социологов знает, смысл этого термина). Шестое, наши Нобелевские лауреаты, П. Капица, Л. Ландау, А. Прохоров, говорили, что эксперимент важнее теории. Эту максиму не надо понимать буквально. Применительно к нашим дисциплинам она предполагает сочетание двух ролей: дистанционного исследования и включенного наблюдателя, то есть непосредственного свидетеля текущих событий. Да, вторая роль сложнее и подчас опаснее, но она необходима. Седьмое, мир изменяется все быстрее, причем самым непредсказуемым образом. Сейчас, в кризис, экономисты строят сценарии развития страны при возможных поворотах истории. А социальная прогностика, развивавшаяся в советские времена, исчезла как самостоятельная социологическая дисциплина. Мне возразят: уже проведенное исследование есть основание для прогноза. Но коль скоро Россия включена в глобальную систему, она должна учитывать ее возможные тренды и бифуркации. Теперь три замечания по поводу этики научных публикаций. Наша обязанность продвигать результаты наших исследований в международные гуманитарные издания. Профессионалы всего мира все еще очень плохо осведомлены о социально-политических процессах в России. Без знания английского туда путь закрыт. Пора, наконец, перестать копировать западные концепции и методики. Метод и теория всегда отражают реальность. Примеров достаточно: К. Маркс, М. Вебер, З. Бауман, М. Кастельс и все другие. Наконец, вас всегда опубликуют в международном он-лайн журнале, если вы продемонстрируете свою осведомленность о работах ваших предшественников и современников. Об авторе: ЯНИЦКИЙ Олег Николаевич, доктор философских наук, профессор, Руководитель сектора социально-экологических исследований http://www.isras.ru/blog_yan_91.html
  3. Как дерево, что медленно растёт, Так столп Великого Потопа, Утратил дней великолепных счёт, И рос, как дольний мрак,– из Гроба. Евфратские дубы с той стороны Для корпуса всевещного Ковчега Росли быстрей, – из мощной глубины Изящного, но гибельного века… Всё тут сходилось в круг полуземной Младенец-Ной, проснувшись в колыбели, Всё угадал в гигантский час ночной И плакал горько, – так века велели… http://www.liveinternet.ru/community/vnevizm/post174790150/
  4. Дискутируя о будущем в отсутствие настоящего: полемические заметки Дебаты20.01.2016 // 260 © Flickr / Georgie Pauwels Мы растеряны и подавлены — мы, христианская интеллигенция, те, кто пришел в Церковь на закате советской власти или сразу после нее. Четверть века с лишним длится «церковное возрождение», внешние результаты впечатляют: построено … храмов и монастырей… рукоположено священников… проведено богослужений… То ли это, о чем мы мечтали? Да, есть маленькие тихие уголки, где живут по-христиански, их довольно много. А еще есть гражданская религия, «победославное русмирианство», ее все больше, и подмена не всем очевидна. И нынешнее положение дел мало кого устраивает, оно кажется довольно шатким, и любое административное «закручивание гаек» свидетельствует лишь о том, насколько непрочны сами по себе «духовные скрепы». Перемены неизбежны, как в нашей стране, так и в Церкви. Она есть часть нашего общества и разделяет его судьбу. Никто не знает, какие это будут перемены, и мало кто ждет от них хорошего, но многие их предчувствуют. Мы, конечно, опять окажемся к ним неготовыми… или не надо заранее обрекать себя на поражение? Или можно хоть чему-то научиться на собственных ошибках? Уже давно и много говорилось о том, что происходило в 90-е. У тех, кто определял развитие страны, возникла иллюзия, что «рынок все расставит по местам», в том числе и рынок идей: демократия и либерализм ведут к экономическому прогрессу и потому победят во всех странах. Соответственно адаптируется и православие — для тех, конечно, кому оно вообще интересно. А в глазах остальных оно выглядело чем-то вроде коллекционирования марок или вышивания крестиком — безобидное увлечение, даже отчасти полезное. Но материал имеет свойство сопротивляться, в особенности человеческий. Правителям и властителям дум в очередной раз достался «не тот народ», и в какой-то момент как бы из ниоткуда появились и новая идеология, и властное православие, и многое иное. Но ведь у этого «ниоткуда» были имена и адреса. Пока условные «либералы» почивали на лаврах и делили советское наследие, тихие, неприметные люди, всем казавшиеся лузерами и фриками, писали и обсуждали тексты и создавали некую новую идеологию. И когда на определенном этапе государство и, в меньшей степени, общество задали в пространство вопрос: «так, у нас тут где-то была идеология и куда-то делась — где бы новую взять?» — они предложили свой конструкт, и он был с успехом принят. Мы можем сегодня каждый «возделывать свой маленький сад», мы можем встречаться за рюмкой чая и ужасаться происходящему. Нас из поколения в поколение приучали именно к этому, и с какой-то горькой радостью мы впадаем в привычное и уютное состояние «мы всему знаем цену, но от нас опять ничего не зависит». В текущей политике, в том числе и церковной — да, ничего. Но контуры будущего развития никогда не определялись ни административными директивами, ни голосованием большинства. Сейчас очень неплохое время для спокойных дискуссий: пока мы не покушаемся на телеаудиторию и не выходим на митинги, никто не мешает нам обсуждать в любом формате любые насущные вопросы. Все это, кстати, прекрасно совмещается с возделыванием собственных садиков и с частными чаепитиями. Правда, христианская вера и церковная жизнь мало кому интересны: светские СМИ следят лишь за скандалами, церковные в основном транслируют официоз, а независимых православных почти нет, можно назвать разве что портал «Православие и мир», да и то он вынужден соблюдать определенные ограничения. Кроме того, он ориентирован скорее на массового читателя, которого занимают в большей степени текущие новости и «вечные ценности», может быть, именно поэтому моя попытка инициировать подобную дискуссию на этом портале осталась практически незамеченной. А может быть, местом для такого разговора станет «Гефтер». О чем я предлагаю говорить? О русском православии XXI века. Мейнстрим последних десятилетий состоял в том, чтобы вернуться в прошлое, предпочтительно в поздний XIX век, в золотую осень империи, и оставаться там как можно дольше — а если это невозможно, то, по крайней мере, создать максимально убедительную имитацию. Но, как и все имитации, она явно не работает, и это становится все заметнее. Мы можем, конечно, обсуждать, кто и при каких обстоятельствах станет следующим патриархом Московским и всея Руси, какие документы могут быть приняты на соборах и проч. Но это не очень интересно, если честно. Важно другое: в Церкви выстроена сейчас система управления, которая опирается на средневековые феодальные образцы. Эта система форматирует под себя людей, поэтому в любом случае следующий патриарх будет ее верным служителем. С другой стороны, эта система в своем нынешнем виде сильно отличается от того, как устроено общество в целом, а потому она работоспособна только при сильной и покровительственной государственной власти, ориентированной на архаизацию с ее «традиционными ценностями». Любая смена власти или даже смена отношения нынешней власти к церковным структурам (что совершенно не исключено, в фанатичной преданности православию их трудно заподозрить) неизбежно повлечет за собой достаточно радикальную перестройку. Вместе с тем эти церковные структуры опираются на ожидания широких народных масс, которым нужна некоторая порция «духовности» и некоторое «ритуальное обслуживание», чтобы оно только было не слишком обременительным. В этом смысле административный феодализм прекрасно монтируется с широким постмодернизмом на местах — это прекрасно чувствует, к примеру, о. Всеволод Чаплин, который буквально на следующий день после своей отставки из патриархийных структур развернул широкую кампанию за выборность духовенства. С одной стороны, эти самые структуры никак не делятся своими полномочиями с рядовыми прихожанами, даже приходские собрания и советы по новому типовому уставу стали консультативными органами, полностью подвластными епархиальному архиерею. С другой стороны, структуры абсолютно ничего не могут прихожанам навязать и в значительной мере зависят от их добровольных пожертвований. Жесткая вертикаль внутри клира сочетается с почти безбрежной анархией среди тех, кто к клиру не принадлежит, и это, конечно, открывает широчайшие возможности для всякого рода демагогии и популизма. Нет сомнений, что этими возможностями при любых переменах воспользуются не самые совестливые люди. Поэтому наша дискуссия о Церкви XXI века обязательно должна иметь выход на широкую аудиторию, по крайней мере потенциальный. Только ленивый не процитировал в последние годыпророческие слова м. Марии Скобцовой, сказанные ею в далеком 1936 году: «Если в Церковь, одаренную терпимостью и признанием со стороны советской власти, придут новые кадры людей, этой властью воспитанные, то… в какую-то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по-настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномическому мышлению, они скажут: “Вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое-то истинное, то остальные подлежат истреблению как ложные”. Они будут сначала запрашивать Церковь, легко перенося на нее привычный им признак непогрешимости. Но вскоре они станут говорить от имени Церкви, воплощая в себе этот признак непогрешимости… Тут нельзя иметь никаких иллюзий, — в случае признания Церкви в России и в случае роста ее внешнего успеха она не может рассчитывать ни на какие иные кадры, кроме кадров, воспитанных в некритическом, догматическом духе авторитета. А это значит — на долгие годы замирание свободы». Мы с удовлетворением ставим галочку: пророчество сбылось. И добавляем вторую галочку: мы-то на стороне матери Марии, антиномического мышления и церковной свободы, но мы опять остаемся непонятыми. А не пора ли что-нибудь по этому поводу сделать? Вот представим себя на месте миссионеров, отправившихся проповедовать христианство народу с другой культурой и образом мышления. Например, советскому. Разве не должны мы приспособить свою проповедь к представлениям и верованиям аудитории? Разве мы вправе требовать, что аудитория целиком и полностью будет соответствовать нашим ожиданиям? Так вот, дорогие просвещенные друзья, другого народа у нас для нас нет. Да, он страдает, как и любой другой народ, от своих предрассудков и комплексов, он бывает крайне невосприимчив к тому, что кажется нам очевидным. Но если мы себя считаем интеллигентами, мы обязаны принять этот факт и действовать в предлагаемых обстоятельствах, заниматься просвещением и образованием на понятном народу языке. Если мы этого не сделаем, у нас не будет никакого права жаловаться, что после очередных великих потрясений Россия зайдет на очередной круг имперской левиафанианы при полном одобрении трудящихся. А мы этого не сделаем, если не будем задумываться над этими вопросами уже сейчас, пока есть время. Причем для того, чтобы объяснить нечто важное другим, нам нужно прежде всего понять и сформулировать это для себя. И, видимо, поставить некоторые конкретные промежуточные цели, запустить конкретные проекты — лично для меня таким проектом стала серия общедоступных книг по прочтению Библии и новый перевод новозаветных Посланий, над которым я работаю в последнее время. Речь идет не просто о «приращении знания» или популяризации современной библеистики, но о попытке вернуться к базовым текстам, с которых начиналось христианство, и показать, как мы можем прочитать их сегодня. Разумеется, в других случаях это могут быть и другие проекты, и желательно коллективные, хотя я прекрасно осознаю, что российский интеллигент обычно яркий индивидуалист (собственно, потому он чаще всего и проигрывает). Но, конечно, прежде, чем предлагать решения и «исправлять карту звездного неба» (еще одно хроническое наше заболевание), нужно внимательно оглядеться и постараться максимально полно и объективно описать проблемы, с которыми мы сталкиваемся. Любой российский разговор на сложные темы обычно прерывается на фразе: «Так, а делать-то что?» При этом, как правило, нет недостатка в людях с готовыми решениями и моделями, которые они готовы обосновывать и отстаивать… упуская из виду всякий трезвый анализ, оценку ситуации и наличных ресурсов, постановку задач и распределение зон ответственности. Это вообще большая проблема нашей христианской интеллигенции — огромный зазор между высшими ценностями и практическими решениями. В нормальной ситуации выстраивается пирамида: от ценностей к стратегиям, к целям, задачам и тактическим приемам — у нас же, как правило, никто этим не заморачивается, от ценностей мы переходим к практическим мерам. Нам надо, например, увеличить количество богослужений на единицу площади, или издавать православный журнал, или пусть даже «со всеми считаться и туфельки ставить ровно» (прекрасно сказано!), — но как это связано с тем, что Христос воскрес, мы обычно затрудняемся объяснить. И когда приходит кто-то другой и объясняет, что, напротив, нужно восстановить православную империю и для этого убить всех врагов и посадить в тюрьму всех недовольных, мы, собственно, не можем ответить, в чем неправота такого подхода. А внешнему наблюдателю она не очевидна. Словом, разбираться надо подробно и постепенно. К тем важным вопросам, которые я задавал в статье на «Правмире», я бы добавил многие другие и надеюсь продолжить этот разговор в следующих статьях, на круглых столах и в другом формате. Напомню только, что в той статье главным направлением развития я назвал преодоление провинциализма: нам, православным, уютно в нашем маленьком гетто, нам страшно выйти за его пределы и встретиться с этим чужим и неприятным миром. Вся воинственность и нетерпимость — они, по сути, от желания отстоять это гетто от натиска всемогущих врагов и от осознания невыполнимости этой задачи. Об этом скажу чуть более подробно. Часто доводилось мне в последнее время слышать о «необходимости русской Реформации»: дескать, православию предстоит пройти точно через то же, через что западный христианский мир прошел полтысячелетия назад. Но такая точка зрения довольно наивна: все, кому близок протестантизм, могут присоединиться прямо сейчас к любой из множества представленных в России протестантских конфессий. Кроме того, она абсолютизирует конкретные исторические формы, которые никогда не повторяются в точности. Реформация и последовавшая за ней Контрреформация, стали, по сути, зарождением модерна, его бунтом против традиционной архаики. Светскость наступала на клерикализм, рационализм воевал с мистицизмом, историчность вытесняла мифологию и т.д. В России эти процессы происходили в свой черед в несколько иных формах, наиболее заметная и самая кровавая из них — «построение новой общности людей, советского народа». Наши традиционалисты и архаизаторы никогда не жили в традиционном архаичном обществе. Будь то реконструкторы империи или православные сталинисты — на развалинах модерна они выбрали для себя постмодернистскую игру в возрождение архаики. Мирные реконструкторы, которые едут на свой слет в электричке с айфоном в руке и кольчугой в рюкзаке, и «православные белогвардейцы», сражающиеся за народные республики Новороссии под имперскими знаменами и с именем Сталина, — они в равной степени играют в воображаемую архаику, пусть и степень общественной опасности от них совсем не равна. Общество признает эту игру игрой, оно и само не прочь поиграть в нее, лишь бы не платить всерьез по возникающим обязательствам. Что мы ему предложим? Как мы сами определим свое место в этом мире, как опишем свою веру? Старые формулы про единую сущность, три ипостаси и две природы по-прежнему верны, но мало что кому объясняют. Они появились, когда христианское Откровение было изложено языком наиболее совершенной на тот момент эллинской философии, — в нашем распоряжении много иных, ничуть не менее совершенных языков. Можем ли мы породить новые высказывания, которые были бы к тому же конкурентоспособны на рынке идей? Более того, я уверен, что очень похожие задачи стоят сейчас перед христианской интеллигенцией в Беларуси и Украине, в Молдавии и Грузии, а возможно и в Румынии, Болгарии, Сербии, Черногории и даже Греции, при всем несходстве нынешних политических процессов в этих странах и при всей сложности взаимоотношений между ними. Ведь проблема перехода от тоталитарного модерна к современному постмодерну на фоне воображаемой архаики — общая для наших стран, и она куда более фундаментальная, чем, скажем, вопрос о вступлении в НАТО. Именно поэтому ее имеет смысл обсуждать вместе, хотя я прекрасно понимаю, что текущие события не дают возможности сосредоточиться на главном. Узок круг этих людей, страшно далеки они (то есть мы) от «народа», — это я слышу постоянно, но это меня не пугает. Нечто подобное можно сказать и о многих святых прежних веков (не равняя себя с ними), и тем не менее, они изменили течение истории. Христианство стало главной религией Римской империи не потому, что апостолов было много, или что на их стороне были бюрократия и репрессивный аппарат, или что они выражали чаяния широких народных масс. Нет, они смогли предложить людям нечто очень для них важное и ценное, и сделать это на понятном языке. Можем попробовать и мы. Приглашаю к разговору. http://gefter.ru/archive/17261?_utl_t=fb
  5. Татьяна Медведева Главная тема новой книги поэта Юрия Кублановского – душа и время Источник: Столетие Душа-скиталица – она одновременно всюду: ловит ускользающее мгновение, тоскует по тому, что прошло, испытывает будущее. Сколько же счастья и неприкаянности в нашем земном странствии – такие мысли рождаются при чтении новой книги Юрия Кублановского "Неисправные времена". И если формулировать лаконично, главная тема сборника – душа и время. Биография Юрия Кублановского богата яркими событиями и это "отдельное произведение", можно сказать – очень талантливое жизнетворчество. Как признал сам поэт: "судьба извилисто мной распорядилась". Он родился в Рыбинске, с детства любил рисовать, а потом как вспышка – открылось литературное дарование. 15-летним вихрастым мальчишкой приехал знакомиться к "трубадуру оттепели" Андрею Вознесенскому. Столичный мэтр подарил юному и отважному гостю из глубинки свою дружбу, которую они пронесли "по жизни" – то сближаясь, то отдаляясь. В своем поэтическом призвании Юрий Кублановский не сомневался. Но, не видя себя в советском литературном истеблишменте, поэт получил образование искусствоведа. Дальше было много "дорог и развилок" – участие в СМОГе, работа экскурсоводом на Соловках и в Ферапонтовом монастыре, духовное окормление у протоиерея Александра Меня, эмиграция, дружба с Бродским и Солженицыным, работа на радио "Свобода" и возвращение на родину после крушения СССР. В 90-е годы, когда в стране происходила "великая криминальная революция", поэт встал в оппозицию ельцинскому режиму и его радетелям – "на меня клепали, что чуть не красный..." – напишет он в стихах. Это потребовало настоящего мужества и смелости – без всякого двурушничества, столь свойственного творческой интеллигенции, умеющей держать нос по ветру. Подобная твердость закономерна. Поэт проделал мировоззренческую эволюцию от русского западничества к почвенничеству. Этой консервативной "траектории" он придерживается и теперь. В настоящее время Юрий Кублановский стал известен как публицист и участник политических ток-шоу на телевидении, где дает отповедь либералам. Хочется верить, что для многих эта узнаваемость и медийность может стать трамплином к поэзии "смиренника-аристократа", как его очень метко охарактеризовал критик Павел Басинский. Юрий Кублановский входил в литературу в 60-е годы ХХ столетия. И его можно смело отнести к поэтам Бронзового века. Сегодня эту концепцию активно разрабатывает и популяризирует богослов и культуролог Александр Щипков. Бронзовым веком он называет поэзию авторов, заявивших о себе в 1953-1990 годы. Этот период – антитеза декадансу Серебряного века и "поэзии Политеха". К представителям Бронзового века Александр Щипков относит позднего Заболоцкого, Охапкина, Бродского, Кривулина, Чухонцева, Седакову. "Это поэты, которых коснулся Христос, – объясняет свою концепцию Щипков. – Они вернули в поэзию религиозную составляющую, которая была потеряна в декадансе и футуризме и почти не ощущалась в советской литературе. В Серебряном веке была оккультная религиозность. А Заболоцкий, прошедший войну и лагерь, стал родоначальником новой искренности, новой сакральности. "Поэты Политеха", будь то Рождественский или Вознесенский, тоже были яркими и одаренными. Но это была публицистическая поэзия, альтернативный официоз. А поэты Бронзового века говорили о горних и несиюминутных вещах". Конечно, деление литературы по "химическому принципу" – достаточно условный прием. Не хватит таблицы Менделеева, чтобы все структурировать. Но что делать – филологи составляют гербарий из увядших цветов и "опавших листьев". А живое слово всегда – благоухает и не поддается "систематизации". Но все же термины Золотой и Серебряный век давно прижились. Теперь укореняется и Бронзовый век, который состоялся как антитеза "поэтам Политеха", а также литераторам постмодернизма, строившим свои произведения на игре с классикой, иронии, пародии, стебе (Ерофеевы, Пригов, Кибиров, Рубинштейн, Иртеньев, "куртуазные маньеристы", Губерман). Юрий Кублановский – один из узнаваемых и неповторимых голосов Бронзового века. В его поэзии есть черты, которые называет Александр Щипков – способность говорить о горних и несиюминутных вещах. Он также умеет придавать публицистическому высказыванию на злобу дня – историософское измерение. Поэт находит незатертые образы, чтобы выразить свое стремление к "простодушной вере в живого Бога", надеется, что "мы не просто отпрыски инфузорий" и осмысляет свою судьбу, свое земное странствие. А начиналось все так: "Двор зарос лекарственной ромашкой. Что крещен в младенчестве, в строгой тайне, Я и не догадывался до самой вегетарианской оттепельной болтанки..." Книга "Неисправные времена" – это своеобразное "былое и думы" в стихах разных лет (некоторые тексты новые, а некоторые – "перекочевали" из предыдущих сборников). Поэт словно плывет по державинской "реке времен". Или видит картины, которые редуцирует "старик Солярис" – "живой и разумный океан памяти". В книге, кстати, много "водных и сопутствующих им образов": "тонущая Атлантида", рыбы, моллюски, чайки, моря и проливы, планктон и темные заводи, прибой, дебаркадер, шторм, галька, "колония лилий в йодистой дрейфует воде". Словно у поэта – перламутровая лира. Такое "доминирование" водной стихии не случайно – Юрий Кублановский родился на берегу Волги, это ландшафт его детства и юности. При этом любая река отсылает нас к архетипу Леты, в которую все канет. А так хочется сохранить! Поэт оглядывается на пройденный путь, подводит итоги: Существую сам, а не по воле исчисляемых часами дней. А окрест – непаханое поле, Поле жизни прожитой моей. Он возвращается к своему истоку и в памяти всплывают картины детства и юности: В рост крапива возле развалин храма Обжигала локти, цеплял репей. А когда подрос, вразумляла мама, Провожая сына в Москву: "Не пей"... Всего несколько образов – но рождается вспышка, как фотоснимок эпохи – с разрушенной церковью, "неназойливой" русской природой, материнской тревогой. Каким болезненным было это разрывание пуповины с малой родиной, каким жадным было стремление – увидеть и завоевать большой мир – эти чувства очень точно переданы в стихотворении. Многие тексты перед читателем распахиваются как триптихи, в основе которых лежит структура времени: тогда–сейчас–после или раньше-теперь-потом (в разной последовательности). Мысль поэта раскачивается как маятник. Так в стихотворении "Поздние стансы" лирический герой обращается в прошлое – вспоминает друзей – "корешей", которые уже ушли из жизни. Потом возвращается в настоящее: находит себя в "новом эоне" и восхищается красотой возлюбленной, а дальше – пытается угадать, что готовит завтрашний день: Все-таки только небу сегодня я доверяюсь, единому на потребу робеючи, приобщаюсь. Как будто после пробежки голову задираю и будущих странствий вешки заранее расставляю. Такая же структура: раньше-теперь-потом в стихотворении "Раскидистые холки старого барбариса....". Лирический герой осматривает монастырь, где находится икона Толгской Божьей Матери, и вспоминает, что здесь была колония малолеток. Возникает картина как девушки-заключенные шьют варежки в братских кельях. Эта была примета советского времени. Но меняется эпоха, монастырь восстановили и к иконе приходят паломники. А поэт осознает себя "стариком на пригородной платформе" и всматривается в будущее: про себя страшась то огня, то тленья, то загробной жизни в неявной форме. Тема бега времени передана в стихотворении "Возле Волги". Лирический герой, который тождественен самому поэту, делится сокровенным: Каждый раз возвращаясь к себе на родину отстоять над холмиком матери панихиду, боковым зрением замечаю имена знакомые на надгробьях... Здесь пронзительное чувство "любви к отеческим гробам и родному пепелищу" сочетается с чувством "вечного возращения" и вдруг кажется, что не было прожитых лет, не было утрат и потерь, а есть лишь мальчик Юра, который только начинает жить. Но Возвращаясь в отель по мосткам скрипучим, мнится, слышу давний ответ уключин, когда в майке, свой потерявшей цвет, форсировал Волгу в 15 лет. Одна из загадок нашего существования: проживая огромную жизнь, мы понимаем, что самым благодатным периодом было детство и юность. И душа-скиталица хочет вернуться к своему чистому и незамутненному истоку, наверное, потому, что "таковых есть Царствие Небесное". Тема времени отражается во многих стихах-воспоминаниях. Лирическому герою, "порядочному аксакалу", кажется, что он "загребает веслом по Лете". Перед его внутреннем взором встают картины прошлого, которое хочется воскресить: Там герой войны под базарной аркой, подвязав под локоть рукав тельняшки, побирался летней порою жаркой и, боясь облавы, паслись дворняжки. Так любовно поэт рисует картины "родной тмутаракании". И горько констатирует: Всех, кто жил тогда, все, что прежде было, по-хозяйски время употребило. Тревожат память и воспоминания о "нищей молодости с мятежным драйвом..." – об этом стихотворения "Новый Вильнюс", "Зевс и Даная", "Проводы". Разве это могло кануть, исчезнуть? И кажется, что где-то это все продолжается вновь и вновь. Смысловой сердцевиной книги является ее религиозное содержание, как мы сказали – эта главная примета поэтов Бронзового века, которые умеют выразить предстояние человека перед Богом. Поэт остро переживает скоротечный бег времени, бренность мира и артикулирует смысл земного скитания души: и разумею очевидное: у долгой жизни есть задание вернуть себя в допервобытное космическое состоянье. Здесь выражена тоска по райскому бытию, страх неизвестности, жажда спасения и зов вечности. Человеку свойственно размышлять о "концах и началах", грустить о небесах. Лирический герой осознает, что "приближается к краю жизненного плато". Но в нем теплится надежда: Но вдруг там, как грешная жизнь не худа, заволжские впрок прихватив холода, я с Елизаветою, Божьей рабой, ослепшая матушка, встречусь с тобой. Мы силимся угадать: какое оно "загробное бытие" – но нам не хватает никакого воображения представить, как это может быть. И есть только надежда на встречу с теми, кто уже ушел навсегда. И мы понимаем, что это самое сильное наше желание и наша любовь, которая никогда не проходит. Религиозное чувство – одно из самых интимных. Его лучше всего выражает молитва. В светской поэзии подобрать для этого слова и образы особенно трудно, ответственно. В "Сумерках на Босфоре" Юрий Кублановский приоткрывает эту часть своей души. Стихотворение сюжетное: поэт как турист или паломник на Страстной седмице приехал в Стамбул, увидеть Босфор и поклониться Святой Софии. Текст обладает суггестивностью, по его прочтении история оживает и актуализируется – словно проносятся перед мысленным взором читателя лики Константина и Юстиниана, принятие Русью духовной эстафеты от Византии, раскол Церквей, и падение Константинополя. Обостряется чувство метафизического родства – мы, преемники Византии, которая пала в далеком 1453 году. Это было так давно и не с нами, но откуда рождается это чувство сопричастности? Как расшифровать причудливые орнаменты истории, понять Божий Замысел и Его Промысл – о судьбе каждого из нас, о судьбе цивилизации, к которой мы принадлежим? Провиденье русским обрубит лапы: не видать им тусклых огней Босфора. Но не быть ему и под властью Папы. Не пойму, кому здесь дается фора. Неужели Всемирному Халифату. В стихотворении ощущается как душа-скиталица пускается в странствия по эпохам. Удивительно, что русскому человеку всегда мало идеи "личного спасения". Он ищет Божьего Присутствия в истории, хочет разгадать таинственные шифры "мировых событий". Впрочем, от глобального поэт опять возвращается к частному. Лирический герой по-иовьи плачет, переживая Страстную Пятницу и делает признание: С каждым годом все тяжелей бывает Мне читать евангельские страницы про арест, и пытки, и поруганье, и уж вовсе, вовсе невыносимо про предательство Петром Иисуса, перекрытое петушиным криком. Тема предательства Петра напоминает о человеческой слабости и маловерии. И каждый с горечью может сказать про себя: я тоже отрекался, отступал, забывал обеты, жил не по-христиански, ходил "дорогами блудного сына". В стихах Юрия Кублановского нет дидактики, он не дерзает проповедовать, он не впадает в прелесть "учительства", но его стараниями создается покаянное настроение и при чтении поэтических строк возникает чувство – это написано и про меня. Интересно, что к Византии у поэта особое отношение – настоящее притяжение как к нашей духовной "прародине". Одно из стихотворений сборника "Неисправные времена" – "Феодора" – посвящено знаменитой супруге византийского императора Юстиниана, построившего "Святую Софию", разработавшего концепцию "симфонии" Церкви и государства. И история его любви – невероятна и прекрасна. Он женился на циркачке и сделал ее своей соправительницей. Юрия Кублановского вдохновил эпизод мятежа 532 года: "Юстиниан хотел было бежать через потайную дверь, но Феодора указала ему на пурпурные мантии: "Разве есть саваны лучше этих?" Вот это характер! И как такую женщину не воспеть? Стихотворение, посвященное Феодоре – настолько гармонично, что из него даже цитату трудно выкроить, чтобы не разрушать живую ткань стиха. Этот настоящий шедевр нужно воспринимать только целиком, чтобы оценить все виртуозное мастерство поэта. Он очарован Феодорой, Юстинианом и эпохой V-VI веков. И опять по прочтении возникает чувство загадки – в чем же тайна расцвета и гибели ромейской империи, если у ее истоков стояли такие выдающиеся правители. А еще оживают в сознании все мессианские "коды" и мечты наших великих предков и лучших государственных деятелей – вернуть крест на Святую Софию. В другом стихотворении, развивая эту тему, поэт делает такое признание, которое многого стоит: Дай алчущей рыбиной быть, чье брюхо жемчужине радо, и тысячелетие плыть и плыть до ворот Царьграда. Написано это было в далеком 1989 году. Но и сегодня, в 2015-м, стихотворение звучит современно. Поэт избегает "лобовых пассажей", но вдумчивый читатель с легкостью продолжит то, что имеет в виду автор. Геополитические мотивы нескольких текстов "Неисправных времен" – "мечта государей – проливы" и крест над Святой Софией – это маяки для русской цивилизации. И в ХХI веке Россия вновь ощущает себя катехоном – и это вечный русский сюжет, "на том стоим". И закономерно, что от Византийской темы поэт перекидывает мостик к Тавриде и поет: "Великолепие, затрапезу, богемность Крыма". В книгу включены стихотворения разных лет, отразившие – разлуку России с полуостровом, жизнь "врозь" и чудесное воссоединение. Таврида – сакральная земля, где бродят тени великих людей: князя Владимира и Николая II, Пушкина и Чехова, Волошина и Грина, Цветаевой и Эфрона. Читая стихи Кублановского, посвященные Крыму, вспоминаешь высказывание Бродского: "Это поэт, способный говорить о государственной истории как лирик и о личном смятении тоном гражданина". Все сбылось. Крым вернулся. И уже в 2014 году поэт снова держал оборону в стихах от тех, кто называл возвращение Тавриды в родную гавань – аннексией. В крымских стихах Юрия Кублановского перемешались личные ноты, политическая публицистика, переклички с Серебряным веком и гражданской войной. И опять возникает чувство: душа аукает, блуждая по закоулкам времени и эпох. Главная тема "душа и время" отразилась как в зеркалах во всех стихах сборника, большинство из которых – философская лирика, в которую вплетены любовные сцены, пейзажи, публицистические реплики, дневниковые фрагменты, воспоминания, милые подробности частной жизни. Настроение сборника элегично. Его задают ностальгические зарисовки и сетования на быстротечность жизни ("спешу ... к финишу, верней, к неброской переправе..."), а также названия стихов: "Шотландское кладбище", "Одиночество", "Осень в библиотеке". При этом поэт идет как по канату между пафосом и скепсисом, его исповедальность – благородна и сдержанна, образы импрессионистичны и всегда свежи. Никакой расхристанности, удивительный вкус и чувство меры и всегда "фирменная" – "новизна в каноне", которой он добивается в поэтике. "Я стоял за лирику как умел, став ее поверженным знаменосцем..." – признается автор. Новая книга включила как недавние, так и прежние стихи – уже известные тексты. Несмотря на то, что это "собранье пестрых глав", она воспринимается очень целостной. Ее общее настроение – тихая радость, светлая грусть, предчувствие "будущих странствий", доверие небу. Прочитав "Неисправные времена", каждый непременно захочет открыть и другие книги Юрия Кублановского – "Возвращение", "Чужбинное", "Дольше календаря", "Перекличка", "Изборник". Это поэзия, с которой не хочется расставаться. http://www.religare.ru/2_107795.html
  6. Мне велено сказать, и вот я говорю, Что вы хорошие, вы очень неплохие. Но "эль" и "эр" родного языка Вы в детстве перепутали слегка. Услышав "храм", вы повторили "хлам", И ждете в хлам сошествия Мессии. Любезные, во хлам к вам не сойдет Господь. Вы хлеб сносили в хлев, сливали кровь в криницы, Вы рвали плоть с молитвой о любви. Вы спутали "давать" с "давить". Вам удавиться Привычней во сто крат, чем удивиться. Страх заменил восторженное "ах!". Я говорю: не спеться вам, но спиться Во хламе на крови. Мне велено сказать, и вот я говорю, Что жизнь бессмысленна, увы, но хороша. Жизнь хороша, и каждое мгновенье Жизнь хороша, и больше ни шиша! А там в конце - и тело и душа - Лишь пар и прах, и это утешенье. И я пришел, чтобы утешить мир. Утешься, мир, нет в небесах отмщенья. Но прежде, чем великое забвенье Охватит мир, изъеденный до дыр, Вам жрать навоз и гной цедить из рек. Провидел Босх библейские кошмары, Но Босх - не Бог, нет в Боге Божьей кары, Ведь проклят человеком человек. И я не добр, и зла я не держу. Вы все хорошие, вы очень неплохие. Вы ждали в хлам сошествия Мессии - Вот я пришел... И вот я ухожу. http://www.bards.ru/archives/part.php?id=17458
  7. Аннотация: Данная статья написана на материалах современной мировой литературы по проблеме религиозного экстремизма. Abstract: This article is written on the materials of the modern world literature on the problem of religious extremism. Ключевые слова: постиндустриальное общество, христианские страны, религиозный плюрализм и веротерпимость, традиционные мусульманские общества, религиозный фундаментализм, инсургенты, грех, самоидентичность, эмансипация женщин в западном обществе, сакральные пароли ислама, французская «светскость» и ислам, межконфессиональные противоречия, противостояние по линии: «власть-народ», кризис экономики. Keywords: post-industrial society, a Christian country, religious pluralism and religious tolerance, the traditional Muslim society, religious fundamentalism, insurgents, sin, self-identity, the emancipation of women in Western society, the sacred passwords Islam, the French "secularism" and Islam, sectarian conflict, confrontation line "power-people" economic crisis. http://www.ssa-rss.ru/files/File/OtdelaniyaROS/SeveroOsetinskoe/Dzutsev-Sovremennoe%20sostoyanie%20issledovaniy%20po%20religioznomu%20ekstremizmu.pdf
  8. "Царство Мое - не от мира сего" (Ин.18:36). "...Правда, эта эллинизация христианства идет рука об руку с разрушением эллинизма; борьба обеих религий начиная уже с III в. сопровождается страшными утратами культурных ценностей человечества, при одной мысли о которых сердце обливается кровью. Поражаешься этой бессмысленной самоубийственной яростью народа против всего, что было им создано самого прекрасного, самого благородного со времени его существования на земле. Можно было приспособить «языческие» храмы к христианскому богослужению – пример Парфенона это доказал. Нет: жилища «дьяволов» надо было разрушить. Можно было сохранить как музейные достопримечательности плоды вдохновения Фидиев и Праксителей, так даже требовал эдикт христианнейшего императора Феодосия – нет, кумиры «дьяволов» надо было уничтожить. Погибла эта видимая красота; но погибла также и вся литература, имевшая касательство к «языческому» богослужению, все литургические гимны, все сочинения богословов и экзегетов". (Фаддей Зелинский. "Древнегреческая религия". Заключение). ...Под крики, смех и вопли неприличные На каменные плиты и в огонь Летели дружно письмена античные И статуи героев и богов. И те, что даже в дьявола не верили, За Бога сразу встали, как един... Так Римскую решил крестить империю Великий император Константин. Прошли века. Ушло тысячелетие. Все изменилось много сотен раз. Но жажда Истин и потребность в Свете - нет, У власть держащих не перевелась... Гремели голоса дружины зычные, И с ног сбивался византийский клир... В Днепр загоняя подданных-язычников, Крестил их князь великий Владимир. Эх, древние! Представить было ль можно вам, Куда в своем прогрессе мы пришли - Огромная империя безбожников Простерлась на шестую часть Земли. Что раньше - цели были ерундовые; Тут сам Господь бы встал без слов и сил... Но Русь решил крестить теперь по-новому Наш Патриарх Святейший Алексий. Мы все - за возрождение духовности, Нам дорог свет учения Христа - Неужто же по нашей бестолковости Мы снова что-то делаем не так? Не учит ли история веками нас, Что в толпах очумевших Бога нет? ...Наедине раскрыться и покаяться - И воссияет Негасимый Свет... 1993 http://www.stihi.ru/2010/02/25/7740
  9. Доктор философских наук, профессор кафедры социологии и управления социальными процессами АТиСО Екатерина Сергеевна Элбакян комментирует утверждение Президиумом ВАК РФ паспорта теологии как научной специальности в России. Профессор убеждена, что «теология как учение о Боге не может быть причислена к ряду научных направлений и дисциплин и считаться наукой». Читайте также подборку мнений других исследователей религии. Екатерина Сергеевна Элбакян Фото с научно-практической конференции «Религии России в год культуры» (СПб, 2014) Одобрение Президиумом ВАК РФ паспорта научной специальности «теология» вызывает откровенное недоумение. Складывается впечатление, что для придания внешнего налета научности, в паспорт специальности попали далеко не теологические аспекты. Так, в формуле специальности, наряду со специфичным для теологии раскрытием ее содержания и основных разделов и источников теологического знания, находятся сугубо религиоведческие «основы вероучения и религиозных обрядов, исторические формы и практическая деятельность религиозной организации, её религиозное служение, религиозное культурное наследие в различных контекстах» И далее, «Теологическое исследование направлено на выявление, анализ и интерпретацию значимых аспектов религиозной жизни и их соотнесение с нормами конкретной религиозной традиции. Важной областью предметного поля специальности «Теология» является изучение истории и современного состояния отношения религиозной организации к другим конфессиональным учениям и организациям, а также к государству и обществу». Здесь сразу же возникает вопрос: о какой, собственно, теологии идет речь? Я понимаю, что все мы в той или иной мере, страдаем евро- и христоцентризмом, но, все-таки, не до такой же степени. Ясно, что рассуждая о теологии, мы подразумеваем христианскую теологию, ибо, строго говоря, это сугубо христианский термин. Далее, говоря о христианской теологии и помня о делении христианства, по крайней мере, на четыре основных ветви - православие, католицизм, протестантизм, ориентальные христианские церкви, каждая из которых дробится еще на множество направлений, опять же возникает вопрос - о какой конфессиональной теологии конкретно идет речь? Ведь, «теологии вообще» не существует. Есть лишь ряд конкретных представлений отдельных конфессий о Боге, учение о Боге, выработанное в той или иной христианской конфессии. Конфессионализм подразумевает определенный мировоззренческий выбор, определенную незыблемую позицию, ограниченную рамками отдельного конфессионального мировосприятия. Объект изучения в теологии - Бог - не может быть ни верифицируемым, ни фальсифицируемым (а это один из важнейших принципов научности). Однако мы прекрасно видим, что исходя из паспорта специальности «теология», она заведомо предназначена для поглощения научного религиоведения. Вместе с тем известно, что религиоведение (т.е. наука о религии), как отдельная научная дисциплина сформировалась во второй половине 19 века в Западной Европе на стыке ряда гуманитарных дисциплин – филологии, философии, истории, социологии, психологии, этнологии, антропологии, фольклористики, востоковедения и др. Из этих дисциплин наука о религии заимствовала во многом и общие для них методы исследования. Специфика религиоведения в том, что оно формировалось вокруг объекта и предмета своего изучения, то есть религии, а не вокруг методологии, которая не имела самодовлеющей ценности и была лишь инструментом исследования. Объектом религиоведения является религия, а его предметом - различные стороны и проявления религии в жизни современного общества (социология религии) и на протяжении его исторического развития (история религии). Кроме того, конечно же, и отдельного человека или малых социальных групп (психология религии), отражение проблем религии в контексте философских, религиозно-философских и религиозно-теологических рассуждений, выявление отношения к сакральным объектам (феноменология и философия религии). Теология существует значительно дольше. Сам термин «теология» («богословие») впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме «богословствовать», вкладывая в это смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии у стоиков, получили название «философского богословия». Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстал теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму. Таким образом, теология в той или иной форме существовала задолго до христианского периода и представляла способ объяснения и обоснования существования дохристианских (языческих) божеств. Первым христианским теологом по праву считается апостол Павел, признающий оправдание только верой (принцип «sola fide», в дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в лютеранстве). «Верую, потому что абсурдно», - заявлял один из христианских авторитетов, Тертуллиан. Объектом изучения теологии является Бог. Это одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объективированную сверхъестественную сущность, выступающую объектом поклонения. В число ее атрибутов входят совершенные качества: Бог - всемогущий, всеблагой, всеведущий, всепрощающий, вечный и т.п. Предмет изучения теологии – это самообнаружение Бога в мире, так как представить себе Бога иначе, как потустороннюю, внеземную, сверхъестественную сущность невозможно. Согласно теологическим представлениям, религия – это связь человека с Богом, некое субъектно-объектное отношение, где в качестве субъекта выступает верующий человек (или религиозная группа, община, общество), а в качестве объекта – Бог. По мнению теологов, разрывать данную субъектно-объектную связь нельзя, ибо она неразрывна в своей сути. Различие же между теологией и религиоведением (в том случае, если теологи вообще признают право религиоведения на существование, что случается далеко не всегда) состоит в различной расстановке акцентов: если для религиоведения важным является изучение субъектной составляющей религии (верующего человека, общества и т.д.), то для теологии – объектной (Бога). Объект (Бог) - бесконечен и, по определению самих же теологов, непознаваем. Бог - альфа и омега любого религиозного, в данном случае христианского миросозерцания и мировосприятия. Любое человеческое доказательство бытия Бога и какая-либо попытка его познания – заведомо невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконечное, т.к. по своей природе не имеет к тому средств. Поэтому основной постулат о существовании Бога либо должен быть принят либо на веру, либо рассматриваться как гипотеза, которую невозможно ни опровергнуть, ни доказать. С этой проблемой столкнулись еще раннехристианские теологи. В своих попытках обоснования христианства его апологеты пытались объяснить непонятное в христианской догматике через понятное, иррациональное, по существу, необъяснимое логически рациональным путем. Это трехипостасность Бога, воскресение мертвых, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии и т.п. Это было попыткой идти тем путем, которым идет наука, и результат, как известно, оказался плачевным: об этом свидетельствуют попытки рациональных доказательств бытия Бога Аврелием Августином, Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинским. Тем не менее, сами богословы представляют теологию «наукой». Более того, они провозглашают ее «царицей наук». Фома Аквинский определял теологию как «науку о Боге и всех вещах в их отношении к Богу». Известно, что богословие претендовало на некую наукообразность - к примеру, в процессе тех же рациональных по форме попыток доказательства существования Бога. Но специфические для теологии вопросы – вопрос о существовании Бога и вопрос об истинности Откровения - научными и даже философскими методами, понятно, не исследуются. Тот же Фома Аквинский утверждал, что некоторые истины Откровения, в том числе существование Бога, могут быть доказаны рационально, считая, в то же время, что существуют сверхразумные истины, которые должны приниматься на веру, так как недоказуемы ни средствами науки, ни средствами философии. Конечно, и в науке вера играет определенную роль, но это не религиозная вера. Например, вера как некое прозрение, в правильность определенных допущений при выдвижении научных гипотез, которые еще не доказаны окончательно рациональным или экспериментальным путем, существуя лишь на уровне уверенных предположений. То есть, с позиции науки они нуждаются в доказательстве или опровержении. И только эмпирическое или теоретическое подтверждение таких гипотез превращает их в научную концепцию. Важно отметить, что научному стилю мышления в целом свойственен пересмотр устаревших положений при получении нового знания. Это, например, птолемеевская астрономия, эвклидова геометрия, классическая механика. Ученые – Коперник, Лобачевский, Гейзенберг, специалисты в области квантовой механики – выдающиеся ученые-новаторы, сумевшие существенным образом обогатить и продвинуть развитие науки. Сопоставим это с возможностью «догматического развития», вернее с очевидной невозможностью такового. Это общеизвестно, что любые попытки пересмотра, например, догматов о двойственной природе Иисуса Христа, трехипостасности Бога, непорочном зачатии и др. оборачивались и продолжают оборачиваться для тех, кто их предпринимает, как минимум, определением таковых ересиархами и врагами христианства, но, конечно, никак не новаторами. Разница между научными постулатами и религиозными догматами принципиальна. Она состоит, помимо прочего, в разнице между верой вообще и религиозной верой в частности. В английском языке для разделения этих понятий существует даже два слова – belief (вера вообще) и faith (религиозная вера), где последняя обладает своей исключительной спецификой. Религиознгая вера, это прежде всего, вера в реальное существование сверхъестественного. В науке такой веры нет, т.к. допущение произвольного вмешательства каких-либо неопределенных сил или существ в естественный порядок вещей делал бы науку, на основы которой опирается вся современная цивилизация, бессмысленной. Вера в существование трансцендентного Бога, который по определению выходит за рамки человеческого разума, недоказуема и может оставаться только «верой религиозной». Вместе с тем, некоторые ученые в России полагают, что ряд методов в научном религиоведении и конфессиональном изучении религии может совпадать. На мой взгляд, такой подход, как и сам термин «конфессиональное религиоведение», является заблуждением или профанацией. Попытаюсь это обосновать. По моему мнению, конфессионального религиоведения нет и не может быть, так как под термином «религиоведение» и в России, и в западных странах, понимается объективное, неангажированное, внеконфессиональное изучение религии. Соответственно, религиоведение и определяется в странах, где он возникло это понятие, как Sciense of Religion, Study of Religion (англ.), Religionswissenschaft, Religionskunde (нем.), La Science de Religion (фр.) и др. Если обратиться к основополагающему учебнику для студентов ВУЗов «Основы религиоведения» под редакций профессора И.Н. Яблокова, выдержавшему ряд изданий в издательстве «Высшая школа» (последнее в 2008), то на страницах 10-12 (по изд. 1998 года) принципы изложения религиоведения для студентов, а по существу - всего научного религиоведения - формулируются абсолютно корректно. «Исходный принцип — строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы, согласно которым «темная» и «светлая» краски заранее предназначаются для живописания явлений религии или свободомыслия. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировом религиоведении, философии. Подбор и расстановка теоретического и фактического материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю, чтобы в ней искусственно не образовывались пустоты и «белые» пятна». Зададимся вопросом: возможен ли подобный подход в апологетическом курсе, например, истории религии? Будут ли отличия при изложении одних и тех же фактов крещения Руси, раскола Русской церкви, возникновения старообрядчества или созыва Поместного собора в 1918 году с научных позиций религиоведа, преподающего в светском ВУЗе в вариантах преподавателя православной Духовной академии, католического колледжа и старообрядческой семинарии? Безусловно! Объективистски ориентированный научный религиовед будет излагать и анализировать конкретные и установленные исторические факты, сопоставлять процессы, происходящие в одной конфессии с процессами в другой конфессии и т.д. этически нейтрально. Богословы православной Духовной академии, а равно католики или старообрядцы заведомо не вправе и не смогут этого делать. Курс истории любой конфессии в духовных учебных заведениях, как и большинство других дисциплин, носит апологетический характер и исходит из абсолютной «истинности» и «правдивости» версии лишь собственной религии, тогда как все остальные версии видятся в разной мере заблуждениями. Аналогичным образом можно сопоставить и другие, предложенные в упомянутом учебнике для будущих религиоведов, принципы: «…рассмотрение религии, религиозной философии, свободомыслия в контексте развития духовной культуры. …анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, …изложение вопросов на языке толерантности, терпимости, диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире». Здесь же справедливо констатируется, что «исходные базисы религиозных и нерелигиозных мировоззрений различны. Различны в этих мировоззрениях и принципы объяснения процессов и событий в природе, обществе, человеке». Более того, в качестве принципиальной позиции, с апеллированием к российским и международным правовым документам, утверждается, что «свобода совести интерпретируется с учетом истории становления данного понятия, мирового опыта (в том числе и в нашей стране) обеспечения прав человека в этой области». Следует отметить, что в учебнике И.Н.Яблокова указывается и на необходимость более широкого, чем чисто юридическое, понимания свободы совести. Никаких оснований предполагать, что подобные подходы свойственны изучению религии и религий в каких-либо духовных учебных заведениях, ставящих перед собой цели подготовки специалистов не для светской, а совершенно иной сферы деятельности, нет. Тем более что в данном случае, речь, безусловно, идет даже не о «конфессиональном религиоведении», что само по себе нонсенс, а о конфессиональном изучении религий, которое вполне естественно осуществляется с позиций каждой конкретной конфессии. О конфессиональном (православном, мусульманском, католическом, буддийском, иудейском, протестантском и проч.) религиоведении говорить столь же абсурдно, как, например, об «англиканской физике» (механике), «католической химии», «исламской медицине» или «буддийской математике». Только в сугубо внеконфессиональном, светском аспекте, независимо от личного вероисповедного выбора ученого, глубины его религиозной веры или неверия, приступая к научным исследованиям, он «заключает трансцендентное в скобки», отделяя свое личное, субъективное мировосприятие от объективных фактов. Не выдерживает никакой критики и аргумент о совпадении отдельных методов исследования в науке и теологии. Обычно он заключается в ссылке на работу с источниками. Однако, и здесь возникает резонный вопрос: одинаковы ли подходы к таким ключевым источникам, как, например, Библия или Коран у светского религиоведа и представителя той конфессии, для которой данный источник является книгой, «продиктованной Богом», а, следовательно, немыслимой для какого-либо критического анализа со стороны разума? Разумеется, эти подходы будут принципиально разными, различными окажутся и выводы, сделанные по прочтении текста. Подобным же образом, ненаучными выглядят и объяснения тех или иных событий истории и современности Божественным промыслом, что вполне удовлетворит теологов, но окажется абсолютно недостоверным для представителей науки – как верующих, так и неверующих. Таким образом, сам разум указывает, что теология (богословие) как учение о Боге не может быть причислена к ряду научных направлений и дисциплин и считаться наукой, так как у нее свое «поле применения». Тем более теология заведомо не способна заменить собою религиоведение, задачей которого является объективное и беспристрастное исследование религии как социокультурного феномена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии. Другое дело, что ею, как и рядом известных по истории профанаций, можно вытеснить науку из жизни людей в силу определенных политико-идеологических целей сиюминутного администрирования. В заключение замечу, что настойчивое, а ныне и формально удовлетворяемое желание Русской православной церкви объявить теологию «наукой» выглядит очень странно. Богословие, разные направления которого имеют свои давние традиции, благодаря этой искусственной инициативе откровенно обмирщается и переводится в профанную сферу, что выглядит для него участью откровенно незаслуженной. Убеждена, что смехотворный микст из «теологии» и «науки» какой-либо пользы, как и любая неразумная манифестация, никому и ничему не принесет. В первую очередь, конечно, самой церкви, отделенной от государства по Конституции РФ, но постоянно, в силу совершенно невнятных и необъяснимых с религиозной, теологической точки зрения причин, стремящейся к слиянию с ним. Зачем? Это что, своего рода чувство ресентименто? Но это было бы тем более странно, что никто и не говорит, что наука - это хорошо, а теология –плохо, или государство – хорошо, а церковь – плохо. Здесь каждый из институтов сам по себе и ценен, и самоценен, а речь идет о совершенно разных сферах бытия и познания. Зачем одному пытаться занять место другого? Исторический опыт – наглядный пример того, к чему это неизбежно приводило отдельные нации и культуры. Даже в Средние века, эпоху наибольшего в истории Западной Европы влияния христианства на все сферы жизни общества, Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126-1198) была сформулирована концепция «двойственной истины», суть которой состояла в констатации различий между методами и получаемым знанием в философии и в теологии. Его идеи, которые еще в 13 в. подхватили так называемые французские аверроисты (Сигер Брабантский и др.) и английские номиналисты (Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др.), быстро распространились в европейских университетах. Поэтому, как же печально сегодня отмечать спотыкания современников в понимании того, что было нетрудно уразуметь в период средневековья! Это слишком заметная деградация, которая могла бы оправдываться сегодня лишь сугубо «земными» соображениями. Говорить об этом неловко, но, к сожалению, и такое объяснение исключать нельзя. Согласно действующему законодательству РФ, религиозным структурам гарантировано законное право формировать собственные образовательные системы. Таковые есть – это ряд Духовных академий и семинарий, определенное количество приходских школ. Однако, создавать и содержать такие образовательные системы, согласно законодательству, религиозные организации должны на свои средства – то есть, обеспечивать весь учебный процесс, оплачивать заработную плату преподавателей и выплачивать надбавки за «ученую степень». Но зачем, с точки зрения прагматика, тратить усилия и деньги на все это, если можно, как выражаются в народе «присесть на бюджет»? Тем более, что как продемонстрировал ВАК, чиновники вовсе не против... http://religjourn.ru/stat-i/post-229/
  10. УДК 001:316.77 Тихонова Софья Владимировна, профессор, доктор философских наук, доцент Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского Астраханская, 83, Саратов, 410012, Россия E-mail: segedasv@yandex.ru Аннотация Статья посвящена рассмотрению лженауки как элемента религиозной ситуации. Такой ракурс рассмотрения позволяет связать ослабление экспансии лженауки не только с реакцией научного сообщества и распространением познавательного телевидения, но и с институциональной стабилизацией религиозной сферы, упрочения собственных позиций традиционными для страны конфессиями. Анализ систем отношений «наука-лженаука», «наука-религия», «религия-лженаука» демонстрирует толерантность отношения «религия-лженаука». Использование религией мифологии лженауки возможно на уровне этиологических мифов для преодоления обостренного конфликта картин мира (научный креационизм, неокреационизм) или мифов заботы о себе для повышения интернального локуса контроля повседневных практик слабо (умеренного) религиозного обывателя в условиях консумеризма. Вторая стратегия является наиболее востребованной в условиях поверхностной религиозности россиян. Процесс воцерковления вытесняет лженаучные мифы заботы о себе религиозной обрядностью. По мнению автора, нестабильность религиозной ситуации в России в конце ХХ века подкрепляла экспансию лженауки. Стабилизация религиозной ситуации сдерживает экспансию лженауки. Ключевые слова: лженаука, наука, религия, забота о себе, здоровый образ жизни, мифология. Введение. Приходится констатировать, что лженаука уверенно занимает собственную нишу в современном общественном сознании. В ретроспективе начало бума лженауки приходится на перестроечное время, когда ослабевают институты цензуры и сходят на нет сформированные государством коммуникационные каналы популяризации науки, атеизм начинает восприниматься как иго, порабощающее духовность, а идеологическая машина входит в штопор. В первой половине 90-х гг. ХХ века медиасфера перенасыщается лавиной текстов и смыслов. Спрос на издания, запрещавшиеся советской цензурой, «возвращает» читателю тексты Серебряного века, трех волн эмиграции, религиозной философии, богословской литературы, эзотерики. Расцвет переживают как традиционные конфессии, так и нетрадиционные религиозные движения, экспортируемые и аутентичные. В СССР цензурная политика государства позволяла разграничивать жанры и типы изданий таким образом, что альтернативная (религиозная, эзотерическая и лженаучная) литература имела хождение в форме ограниченных изданий, самиздата, списков и т.п. Эта система идентификации официальной и достоверной информации полностью разрушена, а доверие к печатной книге в самой читающей стране мира остается очень высокой, в итоге смысловая ориентация в ситуации анархии идей осложнена. Одновременно падает качество образования, связанное с недостаточностью финансирования среднего, профессионального и высшего образования. Последнее за счет коммерциализации становится небывало массовым и теряет свой авторитет. И академической науки начинается резкий отток кадров, печально известная «утечка мозгов». В этот период публичность лжеученых становится небывалой, медиасфера удивительно благосклонна к их идеям, мнениям, оценкам. В массовой психологии закрепляется специфический перенос недоверия к собственной власти на собственную науку, отождествления ее с цензурными практиками, подавлявшими, мешавшими, не пускавшими, скрывавшими. «Истинность» знания отождествляется с тайной, древностью или Западом. Обращение за экспертными оценками к отечественным ученым становится скорее исключением, чем правилом. Снижаются внутренние нормы научной журналистики, как направление она приходит в упадок. Длительное время тенденция «эпидемии лженауки» выглядит устойчивой, однако запускаются стабилизационные процессы. К числу «профильных» может быть отнесена, во-первых, реакция со стороны научного сообщества. Ее ядром становится учреждение по инициативе В.Л. Гинзбурга Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований в 1999 г. Комиссия создана с целью «противодействия дискредитации науки, распространению и пропаганды лженаучных публикаций, противодействия лженаучной деятельности и для пропаганды научных знаний и достижений» [6]. Одной из самых крупных побед комиссии стал так называемый «Петрикгейт» – скандал вокруг фигуры и деятельности «изобретателя» В. Петрика, разворачивавшийся с 2003 по 2012 гг., инициировавший серию научных экспертиз и судебных исков. Также значимым барьером на пути распространения лженауки становится расширение вещания кабельного и спутникового телевидения, включающего трансляцию крупнейших западных научно-популярных каналов – Discovery Channel, Discovery Science, National Geographic Channel, Viasat Explorer, Viasat History. Формат этих каналов находит отклик для молодежи и является эталонным для развития современного отечественного познавательного телевидения. Вместе с тем, наука и лженаука не являются единственными акторами духовной сферы. Исход их противостояния зависит и от других агентов социализации. Основная часть. Цель работы. В рамках данной статьи я сосредоточусь на религии. Лженаука может быть рассмотрена как элемент религиозной ситуации, под которой понимается «обобщающая характеристика всего комплекса религиозных проявлений на конкретном исследуемом объекте (поселенческая, производственная, административная или территориальная единица) в определенный момент времени, в их взаимосвязи между собой и с социальной целостностью (социумом, другими сферами и сторонами общественной жизни)» [6]. Такой ракурс рассмотрения позволяет связать ослабление экспансии лженауки, в том числе, и с институциональной стабилизацией религиозной сферы, упрочения собственных позиций традиционными для страны конфессиями. Материалы и методы исследования. Работа опирается на формально-логические методы и коммуникационный подход. Результаты исследования и их обсуждение. Религия и наука – два конкурирующих социальных института, производящих характерные типы мировоззрений, в структуре которых фундаментальную роль играет знание, претендующее на статус истинного. Разумеется, истинность в науке и религии задается совершенно разным набором критериев и процедур. Но это далеко не очевидно «по ту сторону», на арене битвы за умы. Если религия и наука могут быть рассмотрены и как институты, и как формы мировоззрения, то анализ лженауки на институциональном уровне сталкивается с принципиальной проблемой. Сеть организаций, транслирующих и производящих лженауку (различного рода альтернативные академии и центры, осуществляющие образовательную и консультативную деятельность), включает в себя устойчивые элементы, развитие которых демонстрирует положительную динамику и включает в себя, как минимум, эволюцию организационной культуры. Нередко между ними может быть установлены те или иные формы связей. Но ни одно из них не позиционирует себя как лженаучное и с лженаукой себя не отождествляет, мимикрируя под более респектабельные формы духовной деятельности. Поэтому лженауку целесообразно рассматривать как форму мифотворчества. В этом случае удается не только зафиксировать лженауку как разновидность мировоззрения (мифологию), но и в случае необходимости устанавливать агентов ее производства и тиражирования. На сегодняшний день категория «лженаука» еще не получила окончательной демаркации в ряду понятий «квазинаука», «псевдонаука», «антинаука» [1; 4; 5; 9]. В словаре основных терминов по философии науки содержится следующая дефиниция лженауки: «идеи и концепции, выступающие от имени науки, мимикрирующие под нее путем имитации некоторых ее внешних черт (дискурсность, рациональность, апелляция к опыту, практике и социально-важным целям), однако не выдерживающие серьезной критики со стороны соответствующего профессионального научного сообщества на соответствие ее заявок общепринятым стандартом научности знания»[2]. С.А. Лебедев выделяет два варианта лженауки. Первый связан с выступлением от имени науки ненаучных форм знания, второй – с преждевременной «легитимацией» теоретических концепций, не прошедших экспериментальную проверку. Первый вариант является внешней по отношению к науке «узурпацией». Второй имеет внутринаучный характер, но легко становится элементом «доказательной базы» первого. Внутринаучная лженаука не представляет особой опасности. Отдельные ученые могут выдвигать лженаучные идеи, но организованный скептицизм науки обеспечит их критику и оценку. В итоге эти идеи не будут участвовать в процессе приращения знания. Иначе обстоит дело в тех ситуациях, когда другие институты определяют внутринаучные статусные позиции. Тогда доминирующие в данном обществе ненаучные формы мировоззрения могут поддерживать лженауку внутри науки, деформируя и тормозя развитие последней. Печальным примером такого сюжета является судьба генетики в СССР (1930-1960-е гг.). Религия вполне способна оказывать давление на науку. В современных условиях превенцией такого давления является принцип светского государства, разделяющего церковь и государство и не позволяющий использовать религиозное обоснование для решения государственных органов. Вообще говоря, отношение науки и религии – тема, достойная многотомных продолжающихся изданий, захватывающая и болезненная. Она легко заставляет делить мир на своих и чужих самого непредвзятого исследователя, поскольку затрагивает глубинные основания мировоззрения. Вместе с тем, противоречивые отношения этих двух институтов лежат в основе современной цивилизации. Но водораздел между ними конструируется на уровне сознания индивидов. Он задается как движение между двумя полюсами, различия в мощности которых определяется в каждом конкретном случае. Роль науки в обеспечении материальных основ человеческого мира, в увеличении продолжительности и качества человеческой жизни очевидна. Вместе с тем, с позиций трансцендентной глубины религии эти достижения скорее отвлекают человека от реализации своего предназначения, чем приводят к нему. Наука была и даже в эпоху так называемой «большой науки» остается элитарной практикой, религия же претендует на массовость (по крайней мере, в церковных формах институализации). Наука апеллирует к рациональному в человеке, религии так или иначе приходится иметь с человеком как целостным существом, нуждающимся в разных формах познания не только для решения практических задач, но и для ответа на смысложизненные вопросы. Если интеллект ниже определенного значения делает бесперспективным попытки приобщения к науке, то религию устраивает любой уровень религиозности, поскольку даже самый поверхностный может обернуться воцерковлением. Борьба с лженаукой и противостояние ей не входит в миссию религиозных организаций ни сточки зрения Федерального Закона «О свободе совести и религиозных организациях», ни с точки зрения их внутренних норм. У них на этом свете другие цели, с позиции которых лженаука абсолютным злом не является. Более того, наука, вмешивающаяся в природу человека, утверждающая свободомыслие и не нуждающаяся в гипотезе Бога, многими конфессиями трактуется как зло и грех. Лженаука, пока она не покушается на основы вероучения, рассматривается в одном ряду с суевериями, как явление негативное, но значительно менее опасное. В условиях светского общества откровенный обскурантизм и прямые апелляции к лженауке на официальном уровне для религиозных организаций – скорее исключение, чем правило. Вместе с тем, контекст противостояния науки и религии во многом инициируется самой наукой, для которой попытки гармонизации веры и разума чреваты фальсификацией научных данных. Компромиссные стратегии характерны для официальных церквей, не претендующих на прямое подчинение науки, но тонко отстаивающих позицию собственной нравственной, этической гегемонии. Такая же толерантность характерна для религии и во взаимодействии с лженаукой. Выше был отмечен мифологический характер лженауки. Творцы лженаучных мифов используют разные стратегии для снижения критической рефлексии по отношению к своим сообщениям, имитируя научное доказательство или ссылаясь на авторитет известных ученых. Отношения же мифологии и религии не так контрарны, как отношения науки и религии. Грань между мифологией и религией зыбка и подвижна. В литературе существуют две противоположные точки зрения – о тождественности и полярности этих явлений. Первая представлена так называемой мифологической концепцией христианства (мифологическая школа, А. Древс), вторая – христианскими (в первую очередь протестантскими) теологами, стоящими на позициях теории прамонотеизма и атеистами. Вслед за Е.А. Торчиновым воздержимся от противопоставления мифологии и религии и обозначим их как пересекающиеся и взаимодействующие области, никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу [10]. Сакральные мифы, например, тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте. Этиологические (объясняющие) мифы могут быть связаны с ней достаточно поверхностно либо вообще находиться за пределами религиозной сферы. Определенные мифологические блоки могут циркулировать между разными религиями и мифологиями (например, зороастрийские мифы о благом спасителе – Саошйанте и эпохе окончательного разделения добра и зла – Визаришн). Кроме того, в разных религиях существует собственная мифология, которая играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как правило, она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-доктринальными формами выражения исходного психического переживания). Мифология лженауки может использоваться религией для обслуживания программы компромисса, гармонии веры и разума. Наиболее известным примером такого являются научный креационизм и неокреационизм. Но эта стратегия востребована там, где есть требующий преодоления психологический конфликт между картинами мира науки и религии, а начинается он при достаточно глубоком погружении структуру и содержание обеих, там, где религиозность достаточно сильна. Яндекс статистика выдает следующие результаты показов в месяц по словам «креационизм», «телегония», «уринотерапия», «сыроедение», «гмо» соответственно: 2 143; 7 842; 8 016; 36 133; 50 603. Чем ближе к телу, тем выше интерес. Религиозность как феномен явно имеет различные качественные степени. Сложность конструирования эффективных индикаторов религиозности объясняется и наличными методологическими возможностями социологического знания, и спецификой социокультурных процессов [3]. Вместе с тем, очевидно, что если российские верующие составляют 71%-77% россиян [8; 12], а молятся из них 14% [11], религиозные знания в структуре мировоззрения россиян имеют очень разный «удельный вес», а религиозность большинства весьма поверхностна. В этом случае компромиссная этиологическая мифология просто избыточна, актуальным оказывается комплекс мифов, связанных с заботой о себе. В группе «Ученые против лженауки» социальной сети Вконтакте (http://vk.com/club21168) междисциплинарной группой был создан тематический рубрикатор стихийно возникавших тем, посвященных различным лженаучным идеям, учениям, концепциям (http://vk.com/page-21168_3189381). В качестве структуры первого уровня использовались отрасли науки и области знания Номенклатуры специальностей научных работников ВАК РФ; в качестве структуры второго уровня использовались дисциплинарные и предметные классификации; классифицировано более 800 тем. Рубрики, концентрирующие тематизмы заботы о себе, относятся к группе лидеров по объему (допускалось дублирование междисциплинарных тем): «Биология и лжебиология» 231 тема, «Медицина, лжемедицина, здоровье 196 тем, «психология и лжепсихология» 81 тема. Это лидерство вполне предсказуемо, в условиях резкого снижения медикализации повседневности. Медицинские работники перестают быть главными агентами культивирования здорового образа жизни в условиях нормативно закрепленной биоэтической парадигмы, поэтому он интенсивно мифологизируется. Поверхностно религиозный обыватель, привыкший комфортабельно удовлетворять свои потребности, чаще всего не готов к принятию образа жизни, предписываемого религией, ограничиваясь ее внешней атрибутикой. Однако потребность в программе правильной заботы о себе, подменяющей аскезу, удовлетворяется за счет практик, легитимизируемых лженаучной мифологией. Процесс воцерковления реструктурирует заботу о себе, вытесняя из нее лженаучную мифологию уже собственно религиозными концептами и регуляторами. Заключение. Многие из лженаучных мифологических комплексов заботы о себе являются элементами секуляризованных «квазирелигиозных» духовных практик Нью Эйдж. Иные отличаются консервативно-традиционным характером. При этом они свободно обмениваются мифоструктурами, меняя их «дизайн» под свою собственную стилистику. Например, устаревшая биологическая идея телегонии популярна среди сторонников различных консервативных политических и религиозных идеологий и используется как основа для матримониального и сексуального поведения. Тематизмы и ряды аргументации мифологии лженауки ограничены, но циркуляция их элементов отличается плотностью и высокой скоростью, поскольку не знает барьеров традиции и институциональной цензуры. Но эти качества проявляются там, где есть вакуум институциональных форм. Чем стабильнее религиозная ситуация, чем четче очерчена ее структура, тем меньше возможностей для экспансии лженауки, вытесняемой религией. Список литературы 1. Александров Е.Б. Теневая наука // Наука и жизнь. 1991. №1. 2. Лебедев С.А. Философия науки: Словарь основных терминов. — М.: Академический Проект, 2004. — 320 с. (Серия «Gaudeamus»). URL: http://www.terme.ru/dictionary/905/word/lzhenauka (дата обращения 31.08.2015). 3. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социологические исследования. 2010. №12. С. 85-93. 4. Лебедев С.Д., Битюгин К.Е. Наука и антинаука: от конфликта до диалога. URL: http://www.socionav.narod.ru/staty/antin.htm (дата обращения 31.08.2015). 5. Леглер В.А. Наука, квазинаука, лженаука // Вопросы философии. 1993. № 2. С. 49-55. 6. Лопаткин Р.А. Социологический анализ религиозной ситуации в российском обществе // Материалы Второго Всероссийского Социологического Конгресса. М.:, МГУ им. М.ВЛомоносова, 2003. URL: http://soc.fitdev.ru/?t=2684 (дата обращения 31.08.2015). 7. Положение о Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований // Официальный сайт Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований URL: http://klnran.ru/about/statute/ (дата обращения 31.08.2015). 8. Пресс-выпуск Левада-центра «Россияне о религии», 2013. URL: http://www.levada.ru/24-12-2013/rossiyane-o-religii (дата обращения 31.08.2015). 9. Степин В.С. Наука и лженаука // Науковедение. 2000. № 1. С. 53–61. 10. Тоpчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. – 384 с. 11. Фаликов Б. Православие для галочки. URL: http://www.gazeta.ru/comments/2012/06/18_a_4630085.shtml(дата обращения 31.08.2015). 12. Ценности: религиозность. Сколько россиян верят в Бога, посещают храм и молятся своими молитвами? Фонд общественное мнение, 2013. URL: http://fom.ru/TSennosti/10953 (дата обращения 31.08.2015). THE PSEUDOSCIENCE IN THE STRUCTURE OF RUSSIAN RELIGIOUS SITUATION: SELF-CARE Sophia Vladimirovna Tikhonova Doctor of Philosophy, Professor of Сhair of Social Communication, Saratov State University, 83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012 Russia E-mail: segedasv@yandex.ru ABSTRACT The article deals with pseudoscience as part of the religious situation. Chosen perspective allows to associate the pseudoscience expansion not only with the scientific community reaction and the dissemination of educational television, but also with the institutional stabilization of the religious sphere, the consolidation of traditional Russian religions. Analysis of the relations systems "science-pseudoscience", "science-religion", "religion-pseudoscience" shows the tolerance relations "religion-pseudoscience". Religion uses pseudoscience mythology (1) as etiological myths for overcoming violent conflict scientific and religious world images (scientific creationism, neocreations) or (2) as the myths of self-care to increase internal control locus to daily practices of weak (moderate) religious narrow person in terms of consumerism. The second strategy is the most common conditions of Russian superficial religiosity. The process of churching displaces pseudoscientific self-care myths by religious rituals. The author believes that the instability of the religious situation in Russia in the late twentieth century reinforced the expansion of pseudoscience. Today's stabilization religious situation hampers the expansion of pseudoscience. Keywords: pseudoscience, science, religion, self-care, healthy lifestyle, mythology. REFERENCES 1. Aleksandrov, E.B. «Shadow science» Science and life. 1991, vol. 1. 2. Falicov, B. Orthodoxy for show. URL: http://www.gazeta.ru/comments/2012/06/18_a_4630085.shtml ( Date of circulation August, 31, 2015). 3. Lebedev, S. D. and Batygin, K. E. Science and antiscience: from conflict to dialogue. URL: http://www.socionav.narod.ru/staty/antin.htm (Date of circulation August, 31, 2015). 4. Lebedev, S.A. Philosophy of science: a Glossary of key terms. Moskow, 2004, 320 p. URL: http://www.terme.ru/dictionary/905/word/lzhenauka 5. Lebedev, S.D. «Paradoxes of religiosity in the world of late modernity» Sociological researches, 2010, vol. 12, pp. 88-89. 6. Legler, V. A. «Science, semiscience, pseudoscience» Questions of philosophy, 1993, vol. 2, pp. 49-55. 7. Lopatkin, R. A. «Sociological analysis of the religious situation in the Russian society» Proceedings of the Second Russian Sociological Congress. Moscow State University n. a. M. Lomonosov, 2003. URL: http://soc.fitdev.ru/?t=2684(Date of circulation August, 31, 2015). 8. Press release Levada-Centre "The Russians about religion", 2013. URL: http://www.levada.ru/24-12-2013/rossiyane-o-religii(Date of circulation August, 31, 2015). 9. Stepin, V. S. «Science and pseudoscience» Sociology of Science, 2000, vol. 1, pp. 53-61. 10. Torchinov, E. A. The Religions of the world: the experience of the transcendent. Vocational Psychology and Transpersonal States, SPb., 1998, 384 p. 11. Values: Religiosity. How many Russians believe in God, attend Church and pray their prayers? The Public opinion fund, 2013. URL: http://fom.ru/TSennosti/10953(( Date of circulation August, 31, 2015).
  11. Термин секуляризация вошел в европейские языки со времени заключения в 1648 году Вестфальского мирного договора, в котором он означал передачу ранее находившихся в церковном владении земель в собственность светских государственных властей. Термин secularis к тому моменту уже использовался, и различие между сакральным и секулярным, приблизительно эквивалентное различению между христианскими концепциями сверхъестественного и всего земного и профанного, широко привлекалось для утверждения главенства сакрального. Более того, церковь долгое время проводила различие между т.н. «религиозными» священнослужителями и теми, что назывались «секулярными», то есть, между той частью клира, которая функционировала в рамках религиозного ордена, и теми, кто служил в обществе. Позднее термин секуляризация применялся в другом, хотя и соотносимом, смысле освобождения священников от принятых обетов. Он также использовался во многих других значениях, пока не приобрел более общие социологические коннотации в XX веке. Социологи стали использовать это слово для обозначения разнообразных процессов, в ходе которых религиозные власти теряли контроль над социальным пространством, временем, средствами производства, ресурсами, живой силой, при этом основанные на опыте способы действия, цели и устремления мирского характера замещали ритуальные и символические модели поведения, направленные на реализацию потусторонних или сверхъестественных целей. Позднее термин применялся для обозначения модели социального развития, которая уже была осмыслена ранними социологами, включая Огюста Конта (1798 – 1857), еще до того, как термин секуляризация вошел в общий социологический обиход. Описания этого процесса сводятся к следующему: различные социальные институты постепенно обособляются друг от друга и все больше освобождаются от матрицы допущений религиозного характера, которые до того оформляли и порой одушевляли их деятельность, довлели над ними. До того, как произошли эти изменения, социальная активность во всей необъятной сфере человеческой деятельности и институтов (включая труд, принятие решений, социальные и межличностные отношения, юридические процедуры, социализацию, игру, лечение и смену жизненных циклов) регулировалась сверхъестественным предрассудками. Процесс структурной дифференциации, в ходе которого социальные институты (экономика, политика, мораль, право, образование, отдых, здравоохранение, родственные взаимоотношения) осмысляются как обособленные организации, функционирующие в значительной степени автономно — это также процесс утраты господства представлений о сверхъестественном над человеческими отношениями. Это и есть та модель, которая в широком смысле определяется как секуляризация. Представления о сверхъестественном постепенно вытесняются из всех социальных институтов, за исключением тех, которые специально предназначены для развития знаний о постулируемой иерархии сверхъестественного и установления отношений с ней. Несмотря на то, что подобные организации все еще пытаются оказывать влияние на другие сферы жизни общества, они воспринимаются как обособленные и обретающие все более четкие границы религиозные институты. Определения. Уже этот краткий обзор демонстрирует нам изменяющуюся сущность понятия секуляризации и сложность выведения всеобъемлющего определения для него. Это понятие отличается от понятия секуляризма, с которым его иногда смешивают. В сущности, понятие секуляризации связано с процессом спада религиозной активности, верований, образа мышления и институтов, непосредственно сопряженного другими изменениями социальной структуры или же являющегося не осознаваемым и не непреднамеренным следствием этих изменений. Секуляризм – это идеология; ее сторонники сознательно выступают против любых форм сверхъестественного и связанных с ним общественных институтов, отставивая нерелигиозные и антирелигиозные принципы в качестве основы личной морали и социальной организации. Секуляризм может в определенной степени влиять на процесс секуляризации, но имеющиеся сведения даже о таких официально секуляристских (secularist) странах, как страны бывшего Советского Союза, говорят о том, что это влияние будет постепенным и гораздо менее значимым, по сравнению с такими глубокими изменениями социальной структуры как индустриализация и урбанизация. Определения секуляризации непосредственно связаны с определениями религии. Если давать сущностное определение религии, как верований, ориентаций, установок, деятельности, институтов и структур, относящихся к сверхъестественному (этого определения мы придерживаемся в этой статье), то мы имеем возможность оценить до какой степени религия переживает упадок или теряет значимость для функционирования общества. Некоторые социологи, тем не менее, определяли религию в терминах функционализма, т.е. как любой набор верований, идей и практик, который выполняет определенные социальные функции. (Использование функционального анализа, который является стандартным социологическим методом, конечно же, не предполагает приверженности к функциональным определениям; их сочетание может в самом деле привести к логическому кругу). В тех случаях, когда религия определяется функционально, за религию (по определению) может иногда приниматься огромное разнообразие идеологий и практик, не имеющих отношения к сверхъестественному, морали, вере, предназначению, предельным смыслам и целям. Поскольку определенные функции считаются незаменимыми для перманентности и целостности общества, то становится сложным (если не невозможным) говорить о секуляризации, используя функциональные определения, ведь религия определяется как все, что выполняет те самые незаменимые функции. Сама дискуссия о секуляризации и социальных процессах, ведущих к упадку ориентированных на идеи сверхъестественного верований и практик, предполагает использование сущностного определения религии. Когда мы ссылаемся не на религию, а на конкретные религии или религиозные системы, то проблема определения (непосредственно демонстрирующая социологическое пристрастие к абстрактным универсальным понятиям) исчезает. Понятие секуляризации испытывает недостаток в нормативном определении. Связанные с этим понятием феномены, на которые оно указывает, затрагивают широкие сферы общества. Общим у этих феноменов является тенденции уменьшения обращения к сверхъестественным объяснениям, уменьшения задействованных для достижения сверхъестественных целей средств и уменьшения поддержки общественных институтов и практик, обеспечивающих взаимоотношения со сверхъестественными силами или поддерживающих зависимость от них. Существуют другие, несколько более узкие по своему значению термины, подразумевающие схожие процессы: десакрализация, лаицизация (laicization) и дехристианизация. Термин «десакрализация» указывает главным образом на утрату чувства сакрального, свойственного определенным местам, вещам и практикам; он в меньшей степени относится к религиозным организациям и мало применим к описанию процессов мышления. Этот, в сущности, негативный термин не проясняет характер того, что именно замещает вытесненное чувство сакрального, коль скоро сакральность исчезает. Как понятие, он предполагает меньше переходных ступеней, чем секуляризация. Термин laicisation во французском языке иногда используется как синоним другого термина французского языка: sécularisation, но аналогичный термин английского языка: «секуляризация» (secularization), имеет более специальные коннотации: он обозначает главным образом упразднение священнических служб и компетенций или же переход определенных функций, таких как отправление правосудия, обучение или социальное служение, к специалистам, для которых теологическая подготовка уже не считается необходимой или целесообразной. Термин laicization указывает также на неприятие явных священнических (sacerdotal) притязаний религиозных профессионалов. Термин «дехристианизация» очевидно относится к упадку только одной религиозной традиции, главным образом в ее контроле над институциональными практиками. Этот термин не настолько этически нейтрален как термин «секуляризация». Если дать краткое определение этому понятию, то секуляризация означает процесс, в ходе которого религиозное сознание, практики и институты теряют свое социальное значение. Он указывает на то, что религия становится малозначимой для деятельности социальной системы, и что необходимые для деятельности общества функции рационализируются, выходя из-под контроля относящихся к сверхъестественному общественных институтов. Показатели секуляризации. Анализ социальной структуры может в общих чертах показать в какой степени порядок и деятельность общества зависят от представлений о сверхъестественном и относящихся к ним практик; то есть, в какой степени общество секуляризировано. Даже без проведения полного анализа всей социальной системы разные социальные факты могут служить в качестве показателей секуляризации, хотя эти факты и различаются по своей специфике и релевантности от одного социально-культурного контекста к другому. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что повышение специализации общественных функций и ролей, вызванное структурной дифференциацией, неизбежно вызвало снижение влияния религии на другие социальные институты. Религия на Западе, в общем, скорее стала лишь одним из учреждений социальной структуры, нежели общезначимым и даже определяющим авторитетом, каким она была в прошлом. Можно сказать, что религиозное сознание сокращается в той мере, в какой получают развитие основанные на фактах и опыте поведенческие установки. Описания сверхъестественного становятся все более абстрактными, а его деятельность – все более удаленной, в то время как личные убеждения, касающиеся обязанностей, чувства подчинения и вины, теряют силу императива. Уменьшается обращение к сверхъестественному, и как к способу познания мира, и как к средству эмоциональной поддержки личности. Становится меньше и обращений к божественной воле как к руководству в выборе жизненной ориентации, модели поведения и практики; менее частыми становится обращение к молитвам или проклятиям. Религиозные символы теряют свою живость и смысл, талисманы, четки и кресты становятся скорее декоративными предметами, в то время как магия (например, в форме популярной астрологии) становится приятно возбуждающим развлечением. Повседневная жизнь обусловлена прагматичными поведенческими установками и основанном на причинно-следственных связях мышлении. Поскольку религиозная деятельность (т.е. деятельность, направленная к сверхъестественному) считается все менее эффективной по сравнению с мирским опытом, постольку сокращаются рамки и масштаб этой деятельности. Религиозные обряды теряют обязательный характер для членов общества и становятся полностью добровольными; это показывает, по меньшей мере, снижение внимания к ним со стороны государственных властей. В то время как оставление обязательных религиозных практик может устранить определенный набор периферийных мотиваций религиозного действия, оно не искореняет другие; к примеру, традиционные уклады жизни, следование обычаям или поиск социального престижа могут по возможности сохранять внерелигиозные побудительные мотивы участия в религиозных ритуалах или коллективных действиях. Схожие социальные действия, такие как посещение церкви, крещение, венчание или похороны, могут побуждаться разными мотивами и заключать в себе различные смыслы в разных культурных контекстах. Тем не менее, несмотря на эти обстоятельства, посещение церкви, членство в ней, rites de passage (обряды перехода), молитва перед едой, общественные молебны, паломничества, приношения по обету (votive offerings), пост, исповедь, религиозные праздники и церковные венчания – все эти действия становятся менее распространенными и теряют «глубину» своей сакральности. Для того чтобы оставаться значимой в современном обществе, религия должна быть открытой и организованной, являться потенциальным источником всех коллективных и общественных интересов, оказывая влияние на социальную систему так, чтобы та функционировала в согласии с религиозными принципами и с соответствующим отношением к сверхъестественному. На раннем этапе эволюции современных обществ религиозные институты занимали примерно такое положение, но это влияние сильно ослабло на всем христианском Западе. Эта утрата социальной значимости наиболее ярковыраженно проявляется в пропорциональном снижении доли социальных ресурсов (к примеру, в виде валового национального продукта), выделенной для религии, для обеспечения клира и церковного имущества, служащих целям, лежащим в сфере сверхъестественного. Рабочая сила, энергия, навыки, материальные блага и время все более задействуются для целей, отличных от сверхъестественных. Относительно количества населения число церквей уменьшается, также как и число священнослужителей. Денежный оклад и социальный статус клира падает по сравнению с другими профессиями. Сопутствующие учреждения (школы, колледжи, больницы, органы социальной защиты) выходят из-под религиозного контроля под контроль мирской, секулярный и государственный. Применение понятия секуляризации к общество в целом имеет своим соотносится с процессами изменения, проходящими в религиозных институтах per se. Не только само общество все менее испытывает влияние религии, но и религиозные институты и поведение испытывают влияние бытующих в секулярном обществе ценностей и стандартов. Поскольку общество все более приводит свою деятельность в соответствие с научными и техническими критериями, то и религиозные институты испытывают это влияние. Сакраменталисткие и священнические ориентации религии становятся все менее сообразными с условиями повседневности, и основной тенденцией религиозной деятельности становится сокращение дистанции между сакральным и секулярным. Особый литургический язык приспосабливается для секулярного понимания, организация становится все более рационализированной; «экономия на масштабе» (economies of scale) достигается путем экуменизма; продолжительность, планирование, стиль и содержание практик с необходимостью приспосабливаются к внешним секулярным ограничениям и предпочтениям. Церковные лидеры становятся менее уверенными в вопросах природы сверхъестественного, менее приверженными догмам и формальным аспектам вероучения, под которыми они, принимая свои должности, подписывались, а все более посвящают себя благодеяниям, общим нравоучениям, совместной деятельности в рамках своей общины, сбором средств для своих церквей и случайным комментариям на политические темы. Эта модель изменения была обозначена как внутренняя секуляризация церквей. Секуляризация как исторический процесс. Секуляризация проходит на протяжении всей истории неравномерно, хотя и по ясно наблюдаемой схеме. В дописьменных обществах представления, которые могут считаться сверхъестественными, были повсеместными и переплетенными с опытным знанием и рациональной техникой. В объяснениях задействовались внеэмпирические сущности, социальные целевые ориентации были смешаны с символическими действиями, и магические средства сливались с прагматическим образом действия. Процесс, который Макс Вебер обозначил как die Entzauberung der Welt («расколдовывание мира»), постепенно лишил естественные феномены их магико-религиозного смысла, поскольку люди стали овладевать более практичными, позитивистскими ориентациями. При таком подходе магию можно объединить с религией в рамках одной общей рубрики супранатурализма; в действительности, уже само по себе установление различия между ними может рассматриваться как один из аспектов секуляризации. Развитие монотеистических религий включало рационализацию и систематизацию понятий о сверхъестественном. Этот процесс, наиболее очевидно наблюдаемый в истории иудаизма, неуклонно уничтожал существовавшее до этого огромное количество разнообразных локальных магических представлений и божеств; он сопровождался провозглашением более универсалистский дух, придал этический характер религиозным представлениям и постепенно установил связную концепцию более трансцендентного и универсального божества. Монотеистические религии сами представляли собой рационализирующие силы и, следовательно, в той степени, в которой они способствовали уменьшению супранатуралистических верований, они были и секуляризирующими силами. Магические верования и практики не были искоренены в одночасье; иногда они сохранялись в качестве скрытых течений, периодически проявляясь вновь. Иудаизм и протестантизм были, в общем, более эффективными силами секуляризации, чем католицизм, ведь, хотя все три конфессии подвергли суровой критике магические и народные верования и пытались распространить упорядоченные, внутренне согласованные учения и практики, католическая церковь порой допускала, вбирала в себя или приспосабливала языческие элементы. Есть мнение, что рассмотрение секуляризации как кумулятивного, длительного процесса необходимо предполагает существование в неком неопределенном времени ни эпохи беспримерного господства религиозной веры. Против такого вывода возражают, что сама христианская история обнаруживает повторяющиеся время от времени жалобы клириков на неверие, отсутствие прилежания в исполнении религиозных обрядов и множество случайных уставных нарушений. Исторические свидетельства нельзя отвергать, но религиозность не должна отождествляться с христианством. Язычество и ереси часто фигурировали в жалобах на распущенность, но они являлись проявлениями не секулярности общества, а скорее его религиозности. Кроме того, церковная религия и участие в церкви являются только двумя из многих индикаторов относительной секулярности; они не указывают ни на что, кроме религиозного сознания или же на значимость религии (и ее институтов) для функционирования социальной системы. Пока супранатуралистические концепции (любого вида) оказывали воздействие в повседневной жизни, или пока религиозные институты поддерживались светскими властями и выполняли лигитимирующую функцию, а также функции официальной идеологии и социального контроля, общество не переживало никакого радикального процесса секуляризации, подобного современному. В новейшей истории Запада разобщение религиозных и политических институтов, наиболее ясно наблюдаемое в разделении церкви и государства (ныне ставшее, в общем, реальным, несмотря на остаточные связи, сохраняющиеся, к примеру, в Англии, Шотландии и скандинавских странах), означает секуляризацию общества. Время от времени, этнические и региональные меньшинства подкрепляли свою особую идентичность и свое политическое несогласие, вновь подчеркивая свои религиозные отличия (как это было на протяжении всего этого века в Северной Ирландии, в Ливане в 70-е – 80-е гг. или, но значительно менее остро, в Нидерландах). Схожим образом общества, в которых религия ассоциировалась с национальной независимостью, находили религию традиционно доступным средством сплочения оппозиции политически репрессивным режимам (как в коммунистической Польше). Религия, таким образом, может стать суррогатом политики, но продолжающееся влияние религии в этих обстоятельствах искусственно поддерживается господствующей политической, этнической или региональной ситуацией. Там, где нет таких господствующих условий, основной ход секуляризации имеет своим следствием увеличивающееся отделение религии от других институтов, наиболее быстро и явно от тех из них, от которых зависит социальный порядок (право, политика, экономика и, в конечном счете, образование), и медленнее от тех институтов, которые укоренены в жизни локальных сообществ (брак, семья и личная мораль). Наряду с этой главенствующей тенденцией иногда происходит возрождение религии. Результаты движений такого рода не всегда находится в противоречии с секулярными тенденциями. Реформистские движения, пытающие очистить религию от культурных, традиционных, суеверных наслоений могут едва ли не напрямую быть секуляризирующими (secularizing) по своему воздействию. Даже движения за религиозное возрождение, которые ищут возврата к тому, что принимается ими за исконные идеи и непоколебимую преданность, могут привести к ненамеренным последствиям в виде уничтожения элементов народной религиозности, расширения разрыва между религией и другими социальными институтами, более узкоспециализированной социальной роли религии, содействия приватизации путем акцентирования личного благочестия. Реформистские движения вроде ренессансного гуманизма, лютеранства, кальвинизма, деизма и унитарианства были секуляризирующими силами в рамках христианства, очищая веру и практику от имманентных понятий божества, все более сообразуя вероучение с критерием разума, умаляя мистические, чудесные, сакраменталистские и священнические притязания. Движения за религиозное возрождение, вновь возникшие в христианском мире восемнадцатого и девятнадцатого веков (к примеру, в рамках методизма, движения святости, пятидесятничества), внешне пытались лишь укрепить личную эмоциональную преданность, не подвергая религию проверке рациональностью. Однако, ярко выраженная религиозность также приходит к требованию дисциплины и порядка. Когда подобные движения, не обремененные традиционной литургией и ритуалом, пытаются социализироваться и организовать своих приверженцев, они имеют тенденцию осуществлять это путем систематических рациональных процедур, иногда перенимая их из секулярного общества. Богослужения перенимают форму близкую к обыденной, и акцент в них ставится скорее на субъективном восприятии, чем на предполагаемой объективной силе внешних ритуальных форм, что ведет к систематическому требованию к устойчивым и поддающимся учету ритуальным действиям отдельных членов общины. Элементы сокровенного характера были замещены направленными на достижение определенной цели методами пропаганды, миссионерства, образования, мобилизации. Требования последовательности, методичной регулярности действий и самостоятельной личной ответственности полностью совпадают с природой требований, выработанных в контексте секулярных должностных обязанностей. Даже движения за религиозное возрождение транслируют секуляризационные тенденции на слои общества, которые все еще не социализированы. Современные проявления. Поскольку религиозные институты перестали занимать центральное положение в обществе, и поскольку общества более не рассматривают религиозные ориентиры в качестве своих главных целей, постольку религиозное сознание как менее видимый феномен также подверглось упадку. Эти различные аспекты религиозности демонстрируют переменные уровни устойчивости. Так, формальная гражданская репрезентация церкви в общественной жизни более наглядно проявляется в таких обществах и странах, как Англия, с установленной национальной церковью, чем в США или Германии. Во Франции и Бельгии (где государственные и религиозные институты являются равноправными альтернативами во многих сферах общества) больше религиозных школ, чем в Англии или в США. В Северной Америке значительно чаще посещают церковь, чем в Северной Европе, и уровень членства в церкви значительно выше в США, чем в Англии. Подобные национальные различия отражают разные модели и уровни секуляризации. Эти модели не предсказывают особых последствий (таких как, например, рост атеизма) и не обусловливают убыль членства в церкви или утрату соблюдения религиозных обычаев, даже если это часто случается. Также они не исключают устойчивость анклавов сохраняющейся духовности или возникновения новых выражений религиозной приверженности. Эти модели отличаются друг от друга и, несмотря на другие показатели секуляризации, мы наблюдаем выживание духовности и новые религиозные начинания. И все же ни одно из этих проявлений религиозности не отменяет знаков общей секуляризации. В действительности, поскольку религия теряет значение в публичном пространстве, то можно ожидать, что она соответственно будет более выраженно проявляться в частной жизни, приверженность [какой-либо традиции] станет более явной, поскольку сам ее факт становится все более незаурядным. К тому же, в некоторых обществах вовлеченность в церковную жизнь может выполнять культурные или социальные функции, слабо связанные с внутренней религиозностью, и устойчивость этого положения на сравнительно высоких уровнях участия в церковной жизни (к примеру, в США) может относиться в большей степени к традициям индивидуальной свободы, потребности в коллективной идентичности или общему поиску суррогата национальной идеологии, чем к социальной, или даже личностной, значимости религиозной веры. В последнее время появились многочисленные новые религиозные движения, и они даже могут рассматриваться в качестве ответа общему процессу секуляризации: потому что они предоставляют смыслы, цели, сообщество и поддержку определенным слоям общества, их появление свидетельствует о неадекватности, неактуальности и бесполезности господствующих церквей, по крайней мере, для этой отдельной клиентуры. Учитывая традиционный эксклюзивизм христианства, религиозный плюрализм, выраженным свидетельством которого являются подобные движения, возникает только там, где процесс секуляризации продвинулся достаточно далеко. Причины. Полное распутывание сложного переплетения способствующих секуляризации факторов равнозначно реконструкции всей структуры социальной истории. Любая тенденция, будучи устойчивой и повсеместной в ходе человеческих взаимоотношений как эта должна быть всесторонне соотнесена со всеми другими аспектами социальных изменений. В этой статье были обозначены направления, в которых развивалась и рационально обосновывалась эта умозрительная конструкция в рамках эволюции самой религии. Мыслители (которые сами порой были служителями религии) были ответственны за ранний этап секуляризации, но внутренняя маргинализация супранатурализма была обусловлена углубленным и более рефлексивным пониманием естественного порядка. Начало науки или, в более общем виде, развитие эмпирических исследований, беспристрастность в наблюдениях и экспериментах и ощутимая потребность в упорядоченных общих понятиях (формирующийся универсализм) дали новые постулаты относительно природы и общества. Рациональная и систематическая координация эмпирического знания привела к опровержению общепринятых сверхъестественных представлений и к углубленному осознанию человечеством собственных возможностей подчинения природы и самостоятельного создания экономического и социального благополучия. В конечном счете, скептицизм постепенно закрепляется в науке, представляя имплицитный вызов непроверенным и непроверяемым гипотезам, даже если многие ранние ученые, такие как Фрэнсис Бэкон, Иоганн Кеплер, Исаак Ньютон и Майкл Фарадей, были людьми, чье мышление занимали и рационалистические, и мистические вопросы. Применение науки, в особенности — в производственной деятельности, и эволюция новых технологий снизили ощущение зависимости от божественного. В более индустриализованных и урбанизированных обществах все большая часть населения стала жить и обустраивать быт все более дистанцируясь от природы. Предполагаемое воздействие сверхъестественного на повседневную жизнь воспринимается обществом все менее правдоподобным; исключением являются «пустоты» социальной организации, т.е. маргинальные устремления и интересы, и даже в таком случае это дело меньшинства. Получили развитие новые способы мышления, поскольку люди стали жить в среде, которая все более становится результатом их собственной деятельности. Магические, мистические и метафизические модели мышления постепенно становятся менее конгруэнтными во всех прямо функциональных практиках, направляемых четко обозначенными структурами с конкретными задачами. Возросшая способность человечества оценивать и удовлетворять свои нужды породила представление о том, что социальное благополучие зависит не от божественного промысла, а от социального планирования. Тогда как в ранние эпохи прошлое доминировало над настоящим (такое прошлое, которое было сакрализовано будто бы неподвластными времени религиозными истинами), современное общество ориентировано на будущее, и это будущее земное и материальное и более не являлось будущим посмертного спасения и в неком неземном существовании. Крайне интенсивная социальная и географическая мобильность, помогающая приспособить производственные требования и преимущества распределения в технологическом обществе, содействовала индивидуализму и вырывала человека из устойчивых общинных контекстов и установленного предыдущими поколениями порядка, в котором сами по себе были укоренены религиозные предрасположенности. В то же время социальная организация становится менее зависимой от локальных сообществ. Социальная система с четко обозначенными ролями с необходимостью превращает людей в поддающиеся учету элементы, в то время как социальная среда, надстраивающаяся над природным окружением, становится все более рукотворной. Посредством системы ролей ее рациональные структуры обособили рациональные и безличные модели поведения и нейтрализовали по отношению к другим те личные аффективные установки, которые традиционно вызывала к жизни и поддерживала религия. В конце концов, даже личностные и интимные взаимоотношения оказываются захваченными безличными техниками (к примеру, в вопросах контроля рождаемости), так что вопросы, которые когда-то считались принадлежащими сугубо сфере сакрального, стали предметом рационального, поддающегося учету планирования. Таким образом, более широкий ход социальных изменений создал секулярные контексты и стимулировал как появление моделей рационального социального действия, так и изменения в индивидуальном сознании, исключившие относящиеся к сверхъестественному представления и установки и производные от них отношения. Секуляризация в других контекстах. Секуляризация – это западное понятие, описывающее процессы, происходящие преимущественно в западном обществе и ставшие наиболее очевидными в нынешнем веке. Конечно же, все мировые религии организовали и систематизировали имманентные концепции, магические представления и практики, но они осуществляли это с разной степенью упорства и эффективности. Индуизм и буддизм, в противоположность иудаизму и христианству, скорее абсорбировали или допускали более примитивный супранатурализм, нежели исключали или искореняли его. Ислам, хотя теоретически он является куда более строго монотеистической религией, чем христианство, испытывал нехватку эффективной централизованной организации, которая регулировала бы местные магические установки, повсеместно сохранявшие устойчивость в мусульманских обществах вплоть до сегодняшнего дня. Благоприятствующие секуляризации длительные исторические процессы, – распространение рациональных принципов на все сферы социальной жизни – были менее интенсивны на Ближнем Востоке и в Азии. Тем не менее, поскольку развивающиеся общества индустриализируются, происходит аналогичное давление в сторону рутинизации и рационализации трудовых функций, социальных взаимоотношений и моделей социального и гражданского порядка. Технологическое развитие привносит схожие последствия, снижая значение религии для функционирования общества. И все же, поскольку множество проявлений имманентной религиозности сохраняется в этих контекстах, часто обнаруживается парадокс тесного сосуществования явно магических практик наряду с высокоразвитой индустриальной техникой. Процесс секуляризации следует другим путем и совершается в другом порядке по сравнению с аналогичным процессом на Западе. В Латинской Америке глубокие религиозные изменения произошли наряду с все еще зарождающимся процессом технологизации, и преобразования, которые в Европе осуществлялись поступательно, на этом континенте происходят одновременно. Так, в последние десятилетия там происходит быстрое распространение протестантизма (очевидно, все еще содержащего многие аспекты трудовой этики); произошла политическая радикализация (во многих отношениях влияющая на католическую церковь); католическая церковь во многом отошла от главенствующей политической структуры; некоторые квазимагические движение (такие как умбанда и кардесизм в Бразилии) в значительной степени рационализировали и свои учения и организации. Супранатурализм изменяет свое положение в рамках социальной системы под влиянием моделей изменения секулярного характера. Некоторые исламские страны (например, Турция, Египет и Тунис) в значительной степени подверглись секуляризации, но в других странах (например, в Иране) возрождение фундаменталистских движений обнаруживает сопутствующую этому процессу силу противодействия и определенную степень, в которой религиозные настроения могут быть мобилизованы против модернизации — особенно в наименее образованных социальных группах. Религия, в которой определенная и цельная система права занимает значимое положение, просто не может смириться с тем, что она сдает свои позиции перед переменами в современной жизни. Схожая ситуация, являющаяся источником конфликта между ортодоксальной и либеральной (или безрелигиозной) партиями, царит в Израиле, секулярном государстве, в котором религия сохраняет исключительную идеологическую значимость в качестве исходной точки отсчета для людей, так часто изгоняемых мифически обетованной земли. И в исламе, и в иудаизме, религиозно предписываемое поведение все более конкурируют с некоторыми неотъемлемыми элементами современной социальной системы: рациональными правовыми моделями (в качестве средства социального контроля и регулирующего взаимоотношения инструмента); систематическим использованием экономического стимулирования и сдерживания (как с помощью свободного рынка, так и путем социалистического планирования); использованием образования для распространения эмпирических знаний, прививанием прагматических установок и обучением рациональным способам деятельности; и с политической системой, направленной скорее на достижение экономического благоденствия, чем на реализацию религиозных принципов. Также и частная жизнь не осталась в стороне от этого соперничества; к примеру, необходимым условием рациональной социальной организации, в противоположность мусульманской или иудейской предпосылке о превосходстве мужчины, является равенство прав мужчины и женщины; представление о нем оказывает влияние на вопросы развода, контроля рождаемости, опекунства над детьми, оплаты труда, и даже на такие относящейся к обычаям вопросы как одежда или манера поведения. Если бы секуляризация предполагала, что подвергающаяся упадку религиозная традиция с необходимостью должна быть цельной и интегрированной, то вполне можно было бы утверждать, что этот термин неприменим по отношению к Японии, где разнообразные, слабо связанные между собой, симбиотические религиозные традиции никогда не представляли собой ничего даже отдаленно похожего на то, что было во времена «века веры» в христианской Европе. Тем не менее заметно, исходя из многообразия традиционных магико-религиозных традиций, что Япония соответствует показателям секуляризации. Японская социальная система функционирует только с символическими отсылками к сверхъестественным постулатам: император более не претендует божественность. Большинство японцев слабо привязаны к буддистским храмам или синтоистским святилищам. Культ почитания предков переживает в последние десятилетия заметный упадок, и в домах молодых людей стали менее распространены «полки для богов» (камидана) и мемориальные алтари (буцудан). И все-таки, японское технологическое совершенствование было таким резким, что магико-религиозные настроения все еще далеки от полного упадка; продолжают существовать целительные, утешительные и привлекающие удачу магические практики, некоторые из которых институционализированы храмами или новыми религиозными движениями. Эти феномены имеют место в «щелях» институциональной жизни, но они настолько же мало согласованы с все более рациональным социально-экономическим порядком, насколько и конфуцианские предписания сыновней почтительности, оказывающиеся под ударом со стороны системы вознаграждений, которые современные технологии распределяют не по числу прожитых лет, а молодежи. В Индии, где население большей частью рассредоточено в деревнях, религиозные настроения остаются, быть может, наиболее сильными, чем в большинстве других стран мира, даже если эти настроения все менее удерживаются в центрах концентрации населения и индустрии. В обществе с такими сильными религиозными и мистическими традициями секуляризационные эффекты социальных изменений проявляются медленно. И все же, это государство в наши дни стоит выше религиозного партикуляризма, заявляя о том, что является секулярным, и противодействует религиозным традициям, официально не признавая кастовый подтекст индуизма. Также секуляризация почти не заметна и в Африке, где все еще продолжается христианизация и исламизация и магия далека от забвения. Если этот термин и применять по отношению к Африке, то он должен означать сравнительно раннюю стадию длительного исторического процесса. Даже среди доминирующих социальных страт в африканских государствах не каждый отказался от магии, но, по мере распространения слоя административного и технического персонала, образование и опыт городской жизни скорее сделают колдовство менее распространенным. Христианство все еще находится в состоянии роста и все еще играет значительную роль в разных институциональных сферах, особенно, в образовании и здравоохранении, несмотря на секуляризацию социальных условий, осуществляемую некоторыми государствами. Церкви остаются мощными очагами сознательного благочестия и обеспечивают важные связи между местной, слабо организованной общественной жизнью и секуляризированной социальной системой. БИБЛИОГРАФИЯ Самым разным аспектам секуляризации посвящено огромное количество (главным образом социологической) литературы; комментарии на соответствующую тематику разбросаны в общей литературе о современном обществе и религии. Для общего ознакомления см. «отчет по выявленным тенденциям» и библиографию в статье Karel Dobbelaere, “Secularization: A Multi-Dimensional Concept”, занимающей целый выпуск журнала Current Sociology 29, no. 2 (Summer 1981). О теоретических дискуссиях см. Richard K. Fenn, Towards a Theory of Secularization (Storrs, Conn., 1978) и его же «The Process of Secularization: A Post-Parsonian View,» Journal for the Scientific Study of Religion 9 (Summer 1970): 117-136. См. также Niklas Luhmann, Funktion der Religion (Frankfurt, 1982). Исследование секуляризации в различных культурных и политических контекстах представлено в David Martin, A General Theory of Secularization (New York 1978). Фактический материал трактуется в изданной Филиппом Хаммондом (Phillip E. Hammond) книге The Sacred in a Secular Age (Berkeley, Calif., 1985). Секуляризация — предмет, вызывающий большие споры. Об оспаривающих тезис о секуляризации подходах см. статьи Talcott Parsons, “Christianity and Modern Industrial Society,” в книге Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change, edited by Edward A. Tiryakian (New York, 1963); и Thomas Luckmann “Theories of Religion and Social Change,” Annual Review of the Social Sciences of Religion 1 (1977): 1-28. Ряд противоречивых мнений и их обсуждение см. в The Culture of Unbelief, edited by Rocco Caporale and Antonio Grumelli (Berkeley, Calif., 1971); и La Secolarizzazione, edited by Sabina S. Acquaviva and Gustavo Guizzardi (Bologna, 1973). О не-западных странах см. The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View, edited by S.N. Eisenstadt (New York, 1968); Ethel Dunn and Stephen P. Dunn “Religious Behavior and Socio-Cultural Change in the Soviet Union,” in Religion and Atheism in the U. S. S. R.and Eastern Europe, edited by Bohdan R. Bociurkiw and John W. Strong (Toronto, 1975); Tamaru Noriyoshi “The Problem of Secularization: A Preliminary Analysis,” Japanese Journal of Religious Studies 6 (March-June 1979): 89-114; и Cultural Identity and Modernization in Asian Countries (Tokyo, 1983), published by Kokugakuin University. Новые источники Barker, Eileen, James Beckford, and Karel Dobbelaere, eds. Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honor of Bryan R. Wilson. New York, 1993. Bruce, Steve. God Is Dead: Secularization in the West. Religion in the Modern World series. Malden, Mass., 2002. Crimmins, James, ed. Religion, Secularization and Political Thought. London, 1989. Dobbelaere, Karel. “Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Content of Secularization.”Sociology of Religion 60 (1999): 229–247. Fenn, Richard, ed. The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Malden, Mass., 2001. Smith, Christian, ed. The Secular Revolution: Power, Interests, and Conflicts in the Secularization of American Life. Berkeley, 2003. Starck, Rodney. “Secularization, RIP.” Sociology of Religion 60 (1999): 249–273. Bryan R. Wilson. Secularization. Encyclopedia of Religion, Vol. 12, pp. 8214-8220 (1987) Пер. с англ. А.Э.Тициана http://q99.it/z9dI6np http://religious-life.ru/2015/08/bryan-wilson-sekulyarizatsiya-titsian/
  12. Эксперт: число христиан, посещающих храмы, составляет порядка 5% Религиовед Светлана Рязанова рассказала «Пермской трибуне» о современных веяниях в области сакрального, в котором есть неверующие православные, занимающиеся йогой. Возможной исповеди по Skype и низкой конкуренции атеизма. — Светлана Владимировна, как сегодня, в условиях постсовременности, постиндустриального общества и других «пост», чувствует себя религиозный человек? — Начнём с того, что я не считаю, что мы полностью живём в постиндустриальном обществе. Во всяком случае, религиозные люди в нём точно не находятся. Они как раз пребывают в пространстве традиционных ценностей и восприятия мира. Но от других сфер жизни они, разумеется, никуда не могут деться. И если смотреть конъюнктуру, то религиозные люди сейчас чувствуют себя комфортно. Религия сегодня полностью легитимирована в общественном сознании, и сейчас практически нет таких обществ, где за религиозные взгляды могут наказывать. Другое дело, что, будучи приверженцем религии меньшинства в условиях доминирования другой религии, человек может чувствовать себя некомфортно. Но здесь следует понимать — проблема не в том, что есть ислам или христианство, а в том, что большинство конфликтов на религиозной почве имеют политическую составляющую, когда решение таких вопросов приобретает так называемый религиозный антураж. Сами по себе мусульмане и христиане довольно комфортно сосуществуют, это показывает и пример Урала. — Мы сейчас переживаем период сакрализации или десакрализации в культуре? — Я считаю, что в истории не было периода упадка религий. В своё время была очень популярна концепция Питера Бергера о секулярном обществе. Но теперь от подобных взглядов стали отказываться, ведь анализ архивных документов показывает, что религия никогда не исчезала. Она приобретает какие-то новые формы, может отделяться от государства, уходить в подполье. Даже период советской власти нельзя считать упадком религии, тогда же появилось такое понятие, как «катакомбное православие». Изучив различные материалы, для себя я сделала вывод: доля верующих в обществе, характерная для советского времени, не изменилась. Когда мы говорим о религии, то чаще всего имеем в виду некую идеальную модель, в которой все люди придерживаются догматов, исполняют ритуалы, ведут определённый образ жизни. Но реально такая модель мало где реализуется. Хотя институциональная религиозность действительно падает и число тех, кто регулярно посещает храмы, присутствует на службах, соблюдают пост и т. д., составляет в христианстве порядка 4–5% (в исламе, говорят, примерно о 8% от числа считающих себя мусульманами). За примером далеко ходить не нужно: в храм на Архиерейском подворье (Феодосьевская церковь), на Троицу пришли порядка 500 человек, а в один из февральских понедельников на утренней службе было только 12 человек. Я прекрасно понимаю, дело не в том, что люди такие ленивые. Ведь служба начинается в 9 утра, многим в это время нужно быть на работе. Вечерняя служба начинается в 17 часов, и снова большое число людей физически не попадают в храм к этому времени. Но те, кто ходит в храмы только по праздникам, тоже считают себя православными, и это уже стало частью массовой культуры. На мой взгляд, люди, которые пытаются соблюдать все правила и каноны, одновременно прилагая усилия по духовному совершенствованию, и являются религиозной элитой, и это не обязательно священники. По моему наблюдению, сегмент истинно религиозных людей в социуме крайне мал. Большинство людей имеет либо синкретический тип мировоззрения, либо с ярко выраженным доминированием мифологического компонента. — Сегодня всё чаще можно услышать о появлении новых религий, с чем это связано? — Теперь отсутствуют прямые запреты на создание религиозных групп и объединений. Если вы захотите стать «пастафарианцем» и ходить с дуршлагом на голове, то единственная сложность, с которой вы можете столкнуться, — это дресс-код на работе. Почему, например, «копимизм» возник именно в Швеции? Потому что создание религиозной организации позволяло обойти закон о пиратстве и незаконном копировании информации. Один из наших сектоведов любит приводить в пример США, где, по его мнению, можно открыть «Церковь домашних тапочек». Но и у нас этому никто не сможет воспрепятствовать. С подобными «новыми религиями» ничего не получается делать. Это порождение современной культуры, в рамках которой человек свободен сам определять способ мировосприятия. — Но ведь в подобном можно встретить неприкрытый сарказм над религиозностью? — Сарказм есть в «пастафарианстве» и «копимизме». В религиях нью-эйдж или в неохристианстве его нет. И современная культура подставляет здесь некую светскую подножку религиозности. Как только в демократических государствах была заявлена свобода совести, то нужно было понимать, что за этим последует огромное количество производных этой свободы. Мне лично не мешают пастафарианцы. Они не бьют стёкла, не приходят ко мне на лекции с дуршлагом на голове, так же, как и представители «джедаизма», «толкинисты» и другие. Хотя есть и примеры трансформации взглядов на мир. Я знаю много примеров, когда люди начинали с натуральных продуктов и одежды, а приходили к тому, что называется «неоязычество». — Информационные технологии и религия — это вещи совместимые? Например, виртуальный храм? — Это можно считать новыми формами репрезентации религии. И когда у религии появляется возможность расширить свое присутствие в обществе, то эти новые возможности используются. При этом суть её не меняется, и информационные технологии могут только укрепить различные формы религиозности. Например, я являюсь полярником, и мне хочется исповедаться. Но у меня нет священника в шаговой доступности, и я могу попытаться это сделать по Skype. — Есть ли конфликты между местной православной церковью и верованиями, например, коми-пермяков? — Таких конфликтов нет. Коми-пермяки не дают каких-то ярких форм неоязычества. Больше распространяется славянское неоязычество, радноверы и иже с ними. Но так называемые неоязычники не выходят на улицы с лозунгами, а образуют так называемые родовые поместья. Насколько я знаю, есть они и в Пермском крае. Вообще на данный момент болевых точек и потенциальных конфликтов на религиозной почве в Пермском крае нет. — Какие тенденции в развитии религиозного сознания можно наметить в будущем? — Думаю, религиозное многообразие вырастет, а институциональная религиозность будет держаться на низком уровне, если не случится социальных катаклизмов. Останутся группы, устойчивые к новым религиям. Фундаментализм всех религиозных течений продолжит развиваться. Большинство людей сегодня формируют религиозное самосознание самостоятельно. Кто-то может считать себя православным, но при этом заниматься йогой. Более того, всё чаще сегодня можно услышать формулировку «я православный, но не верующий». То есть для человека принадлежность к православию равна принадлежности к русской культуре и для него подразумевается, что не обязательно при этом верить в Бога. — Если у нас большинство православных, означает ли это, что православие лучше всего ложится на русскую почву? — Нет, это результат, прежде всего, историко-политической обусловленности и централизованного распространения религии в рамках древнерусского государства. По моим данным, православными себя считают порядка 60% населения. А реально воцерковленных — 4–6%. Беседовал Максим Черепанов Источник: В-курсе
  13. Почему церковь вмешивается в жизнь россиян Фото: Евгений Курсков / ТАСС В марте после претензий местной епархии из репертуара Новосибирского академического театра убрали оперу «Тангейзер». В начале апреля в Москве православные активисты из движения «Божья воля» обратились в прокуратуру с жалобой на спектакль МХТ им. Чехова «Идеальный муж». В театральной постановке они увидели осквернение символа распятия. О том, почему представители религиозных организаций считают себя вправе указывать, что допустимо, а что непозволительно в искусстве, «Лента.ру» побеседовала с доктором политических наук, главным научным сотрудником центра «Религия в современном обществе» ИСРАН Марией Мчедловой. «Лента.ру»: Что происходит? Мчедлова: Мы наблюдаем возвращение религиозных смыслов во многие общественно-политические сферы. Религия становится новой формой солидарности. Более сильной и важной, чем гражданские и политические формы. Получается, мы постепенно уходим от светского общества? Взгляды общества определенно пересматриваются. Если раньше считалось, что в процессе развития религия будет вытесняться на периферию общественного сознания и общественной жизни, то сейчас ясно, что этого не произошло. Все чаще идет речь о пересмотре принципа светскости, о роли и месте Церкви. Однако какова будет конфигурация взаимоотношений между светским и религиозным в таких сферах, как политика, общественное сознание или, например, искусство, сегодня вряд ли можно определить с абсолютной точностью. Но зачем церковь вообще вмешивается в искусство? Я не думаю, что это именно церковь вмешивается и пытается предписывать, что делать, а что не делать. Уместнее говорить вообще о пересмотре понимания прав и свобод человека. Судя по последним событиям в Новосибирске, чувства верующих для государства важней свободы творчества. Думаю, речь стоит вести не о том, чьи чувства лучше, а чьи хуже. Чувства вообще субстанция эфемерная. Правильнее было бы поставить вопрос о поиске компромиссов. Чтобы такие проблемы не возникали, нужен равноправный, толерантный диалог между светскими и религиозными сегментами общества. Вот только культура такого диалога у нас пока не сложилась. Художник, наверное, тоже не должен переступать границ. Эти понятия нельзя рассматривать в отрыве от ответственности. Как только мы забываем об ответственности, происходят такие трагедии как в Париже, в Charlie Hebdo. Ведь искусство существует не на отдельной планете. Не должно быть вседозволенности, оправданной творческим порывом. А государство в свою очередь должно стоять на страже социального спокойствия. Возможно, если говорить о «Тангейзере», стоит исключить подобные произведения из государственных театров, но при этом создать другие площадки, существующие на средства меценатов. Петербург. Одиночные пикеты и выступления в защиту оперы «Тангейзер» прошли не только в Новосибирске Фото: Светлана Холявчук / Интерпресс / ТАСС 1/2 Быть может, и верующие со своими чувствами не должны заступать на территорию творчества? Не надо доводить все до абсурда. Абсурд не самое лучшее, что может быть. Поэтому я бы не стала так ставить вопрос. Скорее нужны понятные, разделяемые большинством правила и границы. Они могут быть прозрачные, но должны позволять сосуществовать одновременно и тем, и другим. Но почему никто не думает о чувствах неверующих? Сторонников крайних форм светскости у нас не более трети. 15 процентов считают, что религиозные организации вообще не должны вмешиваться в общественную жизнь. Большинство же допускают определенное участие религиозных организаций в тех или иных формах общественной и политической жизни. Рискну предположить, что значение церкви и религии в нашем обществе сильно преувеличено. По крайней мере, судя по числу верующих на душу населения. С одной стороны, вы правы. Количество воцерковленных, глубоко верующих людей у нас не превышает четырех процентов. К ним можно прибавить еще 10 процентов тех, для кого приходская, общинная жизнь тоже важна. Итого, 14 процентов. Но при этом около 75 процентов россиян считают себя православными, хотя только 70 процентов из них верят в Бога. Религиозное сознание по большей части очень размытое: одновременно верят и в Бога, и в переселение душ, и в приметы, и в разум, и в самого себя, вследствие чего граница между верующим и неверующим очень зыбка. Люди позиционируют приверженность к православию, скорее как свою культурно-цивилизационную идентичность. Церковь уже не рассматривается как сугубо религиозный институт. Скорее она становится символом общей культурной традиции и идентичности. Фото: Владимир Астапкович / РИА Новости Чтобы посмотреть на пояс Богородицы люди занимали очередь к храму Христа Спасителя с ночи. Некоторым пришлось провести на морозе по пять — шесть часов. Каково сегодня влияние религии и церкви на общественное сознание? В чем оно выражается? Церковь воспринимается большинством как легитимный институт, обеспечивающий стабильность общества. По уровню доверия это третий институт после президента и армии — 60 процентов. Намного больше, чем у губернаторов, полиции, политических партий и судов. За счет чего? За счет социально значимых проектов, таких как благотворительность и милосердие. За счет участия церкви в духовно-нравственном воспитании граждан. Многие отмечают заметную роль церкви в разрешении межнациональных конфликтов. При этом место церкви в государственном управлении остается за скобками. Тут существует очень интересный момент. С одной стороны, наши сограждане не хотят, чтобы религиозные организации вмешивались в политическую жизнь. Но с другой стороны, большинство (72 процента православных, 57 процентов мусульман и до 50 процентов атеистов) готовы поддержать при определенных условиях усиление роли РПЦ в принятии важнейших государственных решений. Если речь зайдет о безопасности страны и защите ее суверенитета. Но что может сделать церковь для безопасности ? Религиозные организации рассматриваются в качестве одной из тех сил, которая может помочь в защите от такой угрозы нацбезопасности как культурно-нравственная деградация. Так вот откуда наши беды. От культурно-нравственной деградации. Зря иронизируете. Эту угрозу наши сограждане называют в числе трех главных. Даже боюсь предположить, что может быть страшней? Люди опасаются втягивания России в долгосрочный конфликт на Украине и очень обеспокоены ухудшением системы образования и медицинского обслуживания. Но я бы подчеркнула, что все три перечисленные угрозы беспокоят россиян практически в равной степени и опережают все прочие. Православные активисты пикетируют здание Мосгорсуда, где рассматривается дело участниц панк-группы Pussy Riot Фото: Владимир Астапкович / РИА Новости Православные верующие склонны к радикализму? Что представляют собой православные активисты? Если речь идет о каких-то организованных командах, то к церкви это не имеет никакого отношения. Есть ряд течений, далеко не массовых, о них мало кто знает, включая молодежь. Мы проводили исследования и выяснили, что только один процент опрошенных, что-то слышал или читал о них именно как об организациях. Они преследуют какие-то свои интересы. Выдавать эти группы за выразителей чувств верующих — самая большая ошибка. По крайней мере, церковь нисколько не поддерживает такую радикальную деятельность. Но почему-то не говорит об этом. Как и о ситуации с «Тангейзером». Этот вопрос корректнее задать не мне, а тем, кто может выразить позицию церкви официально, например, профессору Владимиру Легойде (председатель Синодального информационного отдела Московского Патриархата, прим. «Лента.ру») или протоиерею Всеволоду Чаплину (председатель Синодального отдела Московского Патриархата по взаимоотношениям церкви и общества, прим. «Ленты.ру»). Беседовал Роман Уколов http://lenta.ru/articles/2015/04/14/religion/
  14. Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)
  15. 05 сентября 2014, 14:10 А. Муравьев и «Полит.ру» приглашают на семинары «Есть ли Бог?» Алексей МуравьевФото: polit.ua Полит.ру представляет цикл семинаров Алексея Муравьева «Есть ли Бог? Взгляд современного человека». Мероприятие начнется 13 октября 2014 года в 19:00 в здании Библиотеки-читальни имени И.С. Тургенева (Бобров переулок, 6 с.1). Билеты на семинар можно приобрести на сайтах ponominalu.ru и kassir.ru. Тема первого семинара созвучна с названием курса — провокационный вопрос «Есть ли Бог?» не предполагает однозначного ответа. Сам вопрос обладает большей ценностью, чем возможный ответ на него. В том, что происходит вокруг нас, есть много беспричинного. Эти вещи без причины смущают нас и говорят нам о существовании главных оснований. Это ли есть Бог? Это ли есть религия? Как смотрит на метафизику собственной личности современный человек? Допускает ли он бытие вне мира? Очевиден ли мир настолько, как об этом принято думать? «В России тема Бога и жизни души в принципе является интимной — как только мы выходим на уровень публичного обсуждения, мы начинаем говорить о политике, о социальной организации и т.д. Сам по себе институт религии (будь то православная мечеть или синагога) — это форма социальной организации, которая ритуалом подменяет подлинный интерес человека к трансцендентному и закрывает для него этот вопрос», — поясняет Муравьев. Алексей Муравьев ставит для себя непростую задачу — пробиться к человеку, у которого интерес к трансцендентному не испорчен представлением о лояльности. В первую очередь он рассчитывает найти общий язык с людьми с естественнонаучным, техническим, математическим бэкграундом. Лекции Муравьева также могут заинтересовать людей, связанных с бизнесом. «Бизнес — это открытая среда, где не приходится стесняться любых вопрошаний. В других же средах это жестко лимитировано в результате смещения проблематики и отсутствия досуга как такового», — подчеркивает Муравьев. Он отмечает, что люди, интересующиеся данной темой, чаще всего уже нашли свое место в жизни. По словам Муравьева, вопросы о боге, вере, религии и ее формах — это вопросы, скорее увеличивающие дискомфорт, чем способствующие комфорту. «Однако эти люди ориентированы на поиск и одновременно на традицию», — поясняет Муравьев. О религии понятно и современно. О православии без облачения, о невыразимом без пафоса и зауми. Алексей Муравьев — это умный, точный и понятный разговор о том, о чем не принято разговаривать таким образом. 13 октября он ждет своих союзников и оппонентов на первый семинар нового цикла. Алексей Владимирович Муравьев — востоковед и религиовед, кандидат исторических наук, специалист по восточнохристианским культурам, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, преподаватель НИУ ВШЭ, редактор проекта «Полит.ру» «Русская политейя». «Полит.ру» — интернет-портал и информационно-политический канал, инициатор таких популярных и общественно значимых проектов, как «Публичные лекции» (с 2004 года) и «ProScience/театр» (с 2013 года). Семинары Алексея Муравьева «Есть ли Бог? Взгляд современного человека» будут проходить во второй и четвертый понедельник каждого месяца в 19:00 в Библиотеке-читальне имени И.С. Тургенева с 13 октября 2014 года. Polit.ru
  16. 1 Агаджанян Александр Сергеевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 2 Алексеенко Александр Иванович Юго-Западный государственный университет (Курск) 3 Арзуманов Игорь Ашотович Иркутский государственный университет (Иркутск) 4 Аринин Евгений Игоревич Владимирский государственный университет им. А.Г. и Н.Г. Столетовых (Владимир) 5 Астахова Лариса Сергеевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 6 Балагушкин Евгений Геннадьевич Институт философии РАН (Москва) 7 Барковская Татьяна Васильевна Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 8 Белова Татьяна Павловна Ивановский государственный университет (Иваново) 9 Бреская Ольга Юрьевна Москва (?) 10 Васильева Елена Николаевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 11 Ваторопин Александр Сергеевич Уральский институт – филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы (Екатеринбург) 12 Вовченко Виталий Анатольевич Орловский государственный университет (Орел) 13 Возьмитель Андрей Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 14 Гаврилов Юрий Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 15 Гараджа Виктор Иванович МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 16 Глаголев Владимир Сергеевич Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 17 Григорьева Людмила Ильинична Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева (Красноярск) 18 Дубин Борис Владимирович Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" (Москва) 19 Емельянов Кирилл Станиславович Институт социологии РАН (Москва) 20 Забаев Иван Владимирович Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 21 Каргина Ирина Георгиевна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 22 Климова Светлана Мушаиловна Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 23 Коровицына Наталья Васильевна Институт славяноведения РАН (Москва) 24 Костюк Константин Николаевич ООО "Директ-Медиа" (Москва) 25 Кофанова Елена Николаевна Институт социологии РАН (Москва) 26 Кривенко Марина Сергеевна Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 27 Кублицкая Елена Александровна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 28 Лебедев Сергей Дмитриевич Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 29 Локосов Вячеслав Вениаминович Институт социально-экономических проблем народонаселения РАН (Москва) 30 Лопаткин Ремир Александрович РАНХиГС (Москва) 31 Лункин Роман Николаевич Институт Европы РАН (Москва) 32 Мирошникова Елена Михайловна Тульский государственный университет (Тула) 33 Мчедлов Миран (Михаил) Петрович (+) ИСПИ РАН (Москва) 34 Мчедлова Елена Мирановна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 35 Мчедлова Мария Мирановна Российский университет дружбы народов (Москва) 36 Писманик Матвей Григорьевич Пермский Институт искусств и культуры (Пермь) 37 Подлесная Мария Александровна Институт социологии РАН (Москва) 38 Пруцкова Елена Викторовна Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 39 Римский Виктор Павлович Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 40 Рыжова Светлана Валентиновна Институт социологии РАН (Москва) 41 Рязанова Светлана Владимировна Институт философии и права УрО РАН (Екатеринбург) 42 Сгибнева Ольга Ивановна Волгоградский государственный университет (Волгоград) 43 Семенов Валентин Евгеньевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 44 Силантьева Маргарита Вениаминовна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 45 Синелина Юлия Юрьевна (+) Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 46 Смирнов Михаил Юрьевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 47 Тощенко Жан Терентьевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 48 Трофимов Сергей Викторович Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 49 Узланер Дмитрий Александрович Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 50 Уфимцева Екатерина Игоревна Национальный исследовательский Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского (Саратов) 51 Филатов Сергей Борисович Институт востоковедения РАН (Москва) 52 Фолиева Татьяна Александровна ВолГУ (Волгоград) 53 Фурман Дмитрий Ефимович (+) Институт Европы РАН (Москва) 54 Человенко Татьяна Григорьевна Орловский государственный университет (Орел) 55 Шаронова Светлана Алексеевна Российский университет дружбы народов (Москва) 56 Шевченко Александр Георгиевич Институт социологии РАН (Москва) 57 Широкалова Галина Сергеевна Нижегородская государственная сельскохозяйственная академия (Нижний Новгород) 58 Элбакян Екатерина Сергеевна Российский независимый институт социальных и национальных проблем (Москва) 59 Юдин Виктор Викторович Могилевский государственный университет продовольствия (Могилев) 60 Яблоков Игорь Николаевич МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 61. Копылов Олег Владимирович Пермский филиал МЭСИ (Пермь) 62. Богачев Максим Игоревич НИУ ГУ - ВШЭ (Москва) 63. Пинкевич Василий Константинович РАНХиГС (Москва) 64. Сторчак Владимир Михайлович РАНХиГС (Москва) 65. Кырлежев Александр Иванович РАНХиГС (Москва)