Перейти к содержимому
Татьяна Матвеевна Громыко Подробнее... ×
Обращение Главного научного сотрудника Библиотеки иностранной литературы им. Рудомино Е.Б. Рашковского Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'рефлексии'.

Поисковый индекс в данный момент обрабатывается. Текущие результаты могут быть неполными.
  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 5 результатов

  1. «ПРОБЛЕМА 1917», ИЛИ О НЕСОСТОЯВШЕЙСЯ ПОЛЕМИКЕ ФИЛОСОФА С ПАТРИАРХОМ КИРИЛЛОМ­­ Александр Щипков Святейший Патриарх Кирилл на церемонии открытия мемориала памяти жертв политических репрессий «Стена скорби». Фото: Патриархия.Ru Один известный музыкант хотел прекратить отношения с продюсером и не нашел иного повода, кроме как заявить: «Мне не нравится ваш галстук». Похожее ощущение возникает от статьи-реплики, или, может быть, лучше сказать – публицистического монолога философа Александра Ципко «Спор с патриархом Кириллом: слово “грандиозная” неприменимо к программе уничтожения»[1]. Ключевые слова в названии статьи – «спор с патриархом». Вот только, вопреки названию, этот текст менее всего является спором. Хотя бы потому, что для спора необходим общий предмет, признаваемый его участниками, несмотря на различие их позиций. А предмет этот толком не определен даже одной стороной – самим Александром Ципко. Статья построена на многократных проходах одной антикоммунистической темы и движется вокруг понятия «грандиозный». При этом в тексте нет ссылки на первоисточник, не приведены фразы патриарха, из которых это понятие изъято. Читателю как бы предлагается самому домыслить «недостающий» контекст и воспринимать в этом русле дальнейшие рассуждения автора статьи. Разумеется, все это больше напоминает манипуляцию, нежели аргументацию. Мы не пойдем этим путем и начнем с того, что сделаем за автора его работу и приведем необходимую цитату. «Почему жители одной страны, соседи, сослуживцы преследовали и убивали друг друга? Каким образом грандиозная идея построить мир свободным и справедливым привела к крови и беззаконию?» – сказал патриарх Кирилл на открытии «Стены скорби» 30 сентября 2017 года[2]. Вот именно эта мысль вызывает у Ципко возражения. Философ утверждает, что «патриарх Кирилл был неправ, называя коммунистическую программу переделки человека, идеалы вождей Октября “грандиозными”». В речи патриарха философу Ципко слышится неоднозначность оценок. Но – «кровь», «беззаконие», «страшная трагедия», «репрессивная машина», «подчинение нравственности идеологией» – вряд ли этот лексический ряд патриарха может трактоваться как-то неоднозначно. Претензия явно безосновательна. Зачем же тогда А. Ципко сконструировал для себя виртуального оппонента и его тезисы, а также посвятил значительную часть своей статьи разбору «Манифеста Коммунистической партии» и положениям марксизма? Дело отнюдь не в «грандиозности». Эпитет «грандиозный» подходит к тем идеологиям, которые заявляли свои претензии на мировое господство. Все идеологии Нового времени одинаково объявляли себя великими и были при всех своих разногласиях частями одного большого исторического явления – секулярного модерна. Поэтому их сложно расцепить. Слишком туго затянут клубок. Коммунизм был встроен в пеструю парадигму либерального модерна, куда более «грандиозную» в исторической перспективе, нежели ее отдельные компоненты. А вот к христианству как историко-культурному и религиозному феномену менее подходит определение «грандиозное» (как и термины «идея», «проект»), поскольку оно с самого начала занималось каждым конкретным человеком, сосредоточившись на фундаменте нравственной жизни. Присутствуя во всех без исключения сферах жизни человека, включая идеологию, христианство по природе всегда внеидеологично. Иными словами, «грандиозность» – не оценка, а констатация. И для Ципко это лишь повод высказаться, причем неубедительный. В чем же заключается истинная причина? По-видимому, философа смущают в речи патриарха не оценки, а их мотивация. То есть внутренняя логика православного взгляда на трагические события начала XX века. Его не устраивает стилистический уклон в разговоре о «проблеме 1917». Пока только стилистический, но даже стилистического отклонения от «единственно верной» либеральной трактовки быть не должно. Александр Ципко придерживается либеральных идей. Чутье прирожденного цензора, свойственное большинству либералов, подсказывает ему: здесь кроется явная крамола, за неконвециональной стилистикой могут скрываться чуждые идеи. Не те, которые нужны антикоммунистам такого типа – борцам не столько против «советскости», сколько за либеральный идеологический стандарт. И это, на мой взгляд, главное. Сколько бы они ни твердили о бесчеловечности и антигуманности коммунистического режима, осуждение репрессий советского времени важно для них не само по себе. Но лишь как отправная точка перехода от большевизма к либеральной идеологии. Только с таких позиций позволительно осуждать «совок». Христианский взгляд недостаточен, это – опасное вольнодумство. Взгляд Ципко и его единомышленников на «проблему 1917 года» привязан к определенной точке. Это всегда крупный план, он как бы дан из условного 1991 года. Этот взгляд не терпит исторической дистанции, поскольку с этой дистанции открывается много неудобных, «ненужных» обстоятельств. Например, тот факт, что после ухода коммунизма модернистская модель общества в очередной раз ужесточается, являя миру в веке нынешнем ту же самую «программу уничтожения», о которой говорит Ципко применительно к событиям века минувшего. С другой стороны, стоит немного повернуть исторический окуляр, и мы увидим, что репрессии – атрибут не только большевизма, но вообще всякой революционности. Достаточно вспомнить, что классовые чистки, проскрипционные списки, термин «враг народа» – всё это широко применялось и в ходе Французской революции. Которая была не социалистической, а буржуазной, но крови аристократов и духовенства пролила немало и которую французы сегодня легко называют грандиозной, не испытывая при этом никаких симпатий к якобинской диктатуре. Ведь одно дело – моральные оценки, а другое – причинно-следственные связи исторических событий. Концлагерь – это тоже более раннее изобретение. Например, небезызвестные Талергоф и Терезин существовали еще в период геноцида галицких русин, да и раньше, в ходе англо-бурской колониальной войны, были такие. ГУЛАГ и Освенцим появились позднее. Но увеличивать дистанцию и смещать точку наблюдения очень не хочется Ципко. Он не может привыкнуть к тому, что эпоха либерализма как сверхидеологии проходит. Либеральный язык уже не контролирует все области общественной жизни. Он обнаруживает свою искусственность, технократичность, недостаточность. Для многих этот язык уже чужой и представляется набором варваризмов. Но дело в том, что для Церкви он никогда и не был «своим». Церковь говорит и думает самостоятельно. Церковь устами патриарха реализует свое право говорить о советском прошлом без либеральных штампов, свободно и вдумчиво. Бессмысленно обвинять Церковь в том, что она якобы снисходительна к трагедиям ХХ века, которые отнюдь не исчерпываются коммунизмом и нацизмом. Церковь осуждает репрессии, классовые и этнические чистки, но осуждает не так, как хотелось бы бывшим хозяевам дискурса. Осуждает – иначе. Именно это пугает старых либералов. Александр Ципко ругает советскость, марксизм, «Коммунистический манифест». Ругает – здесь и сейчас. Но при советской власти он мог бы точно так же критиковать царизм дореволюционной России. Ципко, пользуясь мощностями либерального дискурса, вынужден быть постоянным революционером в риторике. Согласно внутреннему механизму либерального дискурса, кто участвует в отказе от прошлого, тот приобретает власть. Это определенные метод и культура мышления. Церковь мыслит принципиально иначе. И причины репрессий она видит не в «Коммунистическом манифесте», а в отказе от целостного христианского мировидения, в подверженности греху. Церковь видит эти причины в соблазне использовать ближнего своего как средство, а не как цель – в интересах ли тотального равенства или тотальной конкуренции, для отмены ли прибавочной стоимости или повышения нормы прибыли, во имя коммунистического или капиталистического светлого будущего. Полагаю, что подлинное недовольство А. Ципко связано вообще не с обсуждением «проблемы 1917» и не с употреблением эпитета «грандиозный». Совсем другие места в речи Святейшего Патриарха Кирилла вызывают у него раздражение. Например, напоминание о «справедливом мире», «мире без эксплуатации, без бедности». Или о том, что «трагические страницы нашего прошлого не должны быть поводом для разжигания ненависти, а осуждение террора не должно из нравственного акта превращаться в политический ритуал». Стилистические нюансы в церковной риторике приоткрывают разницу, лежащую между либеральной политической идеологией и христианским мировоззрением. Выясняется, что Церковь мыслит самостоятельно, а либеральный язык уже не контролирует культурные, политические и религиозные процессы в современном мире. Это вызывает иррациональный страх у хранителей либерального дискурса. Александр Щипков, доктор политических наук, профессор философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова 29 декабря 2017 г. [1] Ципко А. Спор с патриархом Кириллом: слово «грандиозная» неприменимо к программе уничтожения // МК. 2017. 19 декабря //http://www.mk.ru/social/2017/12/19/spor-s-patriarkhom-kirillom-slovo-grandioznaya-neprimenimo-k-programme-unichtozheniya.html. [2] Святейший Патриарх Кирилл принял участие в церемонии открытия мемориала памяти жертв политических репрессий «Стена скорби» // http://www.patriarchia.ru/db/text/5050912.html. http://www.pravoslavie.ru/109638.html
  2. По Шпенглеру конец истории — подавление бунта ценностей против жизни СПРАШИВАЕТ Любовь Ульянова Кандидат исторических наук. Преподаватель МГУ им. М.В. Ломоносова. Главный редактор сайта Русская Idea ОТВЕЧАЕТ Борис Межуев Историк философии, политолог, доцент философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Председатель редакционного совета портала "Русская идея". РI: Мы продолжаем разговор об одном из самых загадочных философов ХХ века Освальде Шпенглере. Современен ли Шпенглер, актуальны ли его теории и построения сейчас, спустя сто лет после выхода в свет «Заката Европы»? Может показаться, что сама постановка вопроса намекает на отрицательный ответ, но это не так. Председатель редакционного совета Русской Idea, философ и политолог Борис Межуев считает, что в работах Шпенглера, особенно в менее известном широкой публике втором томе «Заката Европы», содержится код, с помощью которого можно расшифровать многие смыслы современной истории России – и не только России. Действительно ли интеллигенция – иная страта людей не только в социальном, но и в антропологическом смысле? Что заставило мирных аскетов пифагорейцев перебить развращенных жителей Сибариса? Что общего у Кромвеля и большевиков? Сможет ли «Полдень» Стругацких стать эстетической основой русского викторианства? Ответы на эти и другие, не менее захватывающие, вопросы – в предлагаемом читателю Русской Idea интервью Бориса Межуева. Любовь Ульянова Борис, на твой взгляд, какая работа Шпенглера сегодня является самой актуальной и важной? Лучше всего воспринимается с позиции сегодняшнего дня? Борис Межуев Единственная работа Шпенглера, о которой интересно говорить в сегодняшнем контексте – это второй том «Заката Европы», вышедший в 1922 году c подзаголовком «Всемирно-исторические перспективы». Вадим Леонидович Цымбурский, большой поклонник именно этой работы Шпенглера, был абсолютно прав – это самая непопулярная, но и самая важная работа немецкого мыслителя. Пожалуй, никто, кроме самого Цымбурского, во всей мировой истории философии к этой работе толком никогда не обращался. Первый том «Заката Европы» — а я читал его в переводе Карена Араевича Свасьяна – воспринимался мной как большой интеллектуальный роман. Некая историческая культурология, совмещенная с цивилизационным подходом, новый взгляд на культуру, образ судьбы, образ гельштата – это интересно, но, по большому счету, это мифопоэзия. Во втором же томе, переведенном на русский язык Игорем Маханьковым, довольно тяжелом для чтения, написанном совсем не так красиво, как первый, есть одна, очень яркая мысль. Именно во втором томе Шпенглер как никто другой – особенно если речь вести о среде консервативных писателей – попробовал понять и осмыслить историческую роль интеллектуала. Или – как я его называю, в каком-то смысле генерализируя этот термин – интеллектуального класса. Монашество, духовенство, впоследствии – протестанты, попытавшиеся создать монашество в миру – это один и тот же слой людей. И сегодняшние интеллигенты – не в социальном, но в более глубоком – антропологическом смысле — тот же самый слой. Шпенглер выделяет два слоя людей. Один слой он характеризует растительным началом, привязанным к месту своего происхождения, другой — животным. Один маркирует категорией существования, другой – категорией бодрствования. Один связывает с тотемом, другой – с табу. Одни – это феодалы, рыцари, люди воли к власти. Другие – монахи, брахманы, а впоследствии – интеллигенты, люди воли к истине. Вне связи со Шпенглером как-то в разговоре с Цымбурским я придумал такие две такие характеристики – партия жизни и партия ценностей. А Цымбурский эти определения развил уже в контексте Шпенглера. Потом я уже обнаружил само выражение «партия жизни» в Ecce Homo Фридриха Ницше. Итак, есть люди с очень ясно выраженной волей к жизни, к силе, к завоеваниям, к могуществу. А есть люди, отличающиеся волей к истине, ориентированные на поиск истины, а, следовательно, на мир ценностей, на ценностный суд над миром. Любую властную иерархию эти люди будут всегда стремиться опосредовать высшим ценностным смыслом. В отличие от них люди первого сословия, первой страты уверены, что они имеют право обладать властью, поскольку они просто по природе сильнее других людей, потому что они как бы альфа-самцы. И им всегда будут противостоять люди истины, убежденные, что властью позволительно пользоваться только тогда, когда ты опосредуешь эту власть какими-то высшими ценностями, какой-то сверхзначимой идеологией. Любовь Ульянова Любой идеологией? Борис Межуев Да, в данном случае, в контексте самой типологии, не важно какой – коммунизмом, протестантизмом, марксизмом, национализмом. И, честно говоря, мы видим людей этих двух партий, жизни и ценностей, эти два антропологических типа среди нас. Людей, которым важно иметь много денег, много женщин, которые стремятся к власти, в том числе посредством соперничества с конкурентами. Единственный идеалистический момент в их жизни – они желают передать достигнутую ими полноту жизни наследникам. Они живут в своих потомках. И есть люди, которые совершенно не способны жить подобной жизнью. Для них любая научная, интеллектуальная, духовная деятельность, особенно если это секуляризированный интеллектуальный класс – не монахи, не религиозные книжники, не брахманы – а люди, влюбленные в познание, важнее власти. Они не могут жить ради власти. Власть не представляет для них особого интереса, она просто условие для обеспечение какого-то осмысленного бытия. А эта осмысленность почти всегда обусловлена для них познанием – либо созерцанием высших религиозных истин, либо поиском научных открытий. Причем, по Шпенглеру, буржуазия не представляет собой особый антропологический тип. В антропологическом смысле «третьего сословия» не существует. В «третьем сословии смешиваются люди и первого типа, и второго типа. В среде буржуазии есть обмирщенные феодалы, которые просто сменили приоритетную сферу деятельности. «Капиталисты поневоле», как назвал их впоследствии социолог Ричард Лахман – бывшие дворяне, которые в новых условиях поменяли род деятельности, выбрали новый тип господства. И, наоборот, есть люди интеллектуального класса, вынужденные стать предпринимателями, чтобы отвоевать у «капиталистов поневоле» свое социальное положение. И те, и другие на самом деле предприниматели поневоле. По Шпенглеру, никто не является предпринимателем по своей внутренней природе. Выводы Ричарда Лахмана, современного социолога, лишенного всякой мистики, далекого от всякого социального психоанализа, в какой-то степени подтверждают этот тезис Шпенглера. Сегодня мы действительно видим в одном классе предпринимателей людей, нацеленных на победу в жизни, и людей, нацеленных на утверждение истины. Для них само предпринимательство и добывание денег, равно как и власть, не являются самоцелью. Для них самоцелью является произведение чего-то нового и внедрение этого нового в жизнь. В нашей конкретной постсоветской жизни второй тип активности явно подчинен первому. Мы не поймем ничего, что происходит сейчас в России, если не введем эти категории – и в первую очередь категорию интеллектуального класса, особого типа людей, ориентированных на поиск истины. Любовь Ульянова Это открытие принадлежит именно Шпенглеру? Борис Межуев Отнюдь. Это в целом взгляд консервативной социологии, которая видела в Новом времени инобытие прежних средневековых феноменов. Шпенглер был не первооткрывателем, он шел в определенной традиции, которая усматривала в капиталистическом мире и в Новом времени продолжение каких-то внутренних дистинкций, восходящих ещё к Средневековью. С этой перспективы Новое время – это не замена Средневековья новым типом производства и тому подобным. Согласно этому взгляду, Новое время – это просто новая среда, в которой старые, восходящие к примордиальным феноменам сущности выявляются в ином свете. Последняя фраза Цымбурского, которую он произнес мне лично перед своей смертью – «Шпенглера надо поставить на место Маркса». Я бы так не сказал. Все-таки, мне кажется, Шпенглер не был ученым. У него был потрясающий мифо-поэтический взгляд на историческую действительность. Он, например, схватывал многие вещи, которые очень важны для понимания постмодернизма, для понимания Мишеля Фуко, например, с его критикой «воли к истины». Тем более Ницше. Шпенглер социологизирует то, что Ницше представлял в таких несколько поэтических образах. Шпенглер кладет поэзию Ницше на приземленную реальность. И что-то в этой реальности действительно обнаруживает. Признаемся, не научными, но тем не менее очень познавательными методами. Любовь Ульянова Получается, Новое время, по Шпенглеру, противостоит Средневековью антропологически? Борис Межуев Новое время противопоставляется Средневековью обычно в силу появления Третьего сословия, которое поднимается против феодализма, рушит старые феодальные отношения. Собственно, Шпенглер с этим не спорит, он только считает, что Третье сословие – явление, не фиксируемое только социально-экономическими характеристиками. Шпенглер при этом полагает, что о Новом времени можно говорить применительно к другим цивилизациям, в частности, он усматривает Новое время в эпоху античности, с этим можно спорить. Но в отношении западноевропейского Нового времени он действительно обращает внимание на важное явление: возникает ситуация, не очень понятно чем вызванная, когда духовенство, живущее высшими ценностями, отвлеченное от страстей, от борьбы за власть, за славу, за женщин, вдруг выходит из своего уединения. Как Лютер, например. Оно в лице изгоев своего класса, своей страты вдруг начинает бороться за лидерство в социуме. И выбивать это лидерство у людей, которые думали, что власть принадлежит им по праву рождения. Эту эпоху Шпенглер называет во втором томе эпохой Пифагора-Мухаммеда-Кромвеля. В жизни каждой цивилизации наступает такой «час икс», когда духовное сословие, живущее духовной истиной, внезапно покидает места своего уединения, вырывает власть у наследственной аристократии и начинает менять социум в соответствии со своими идеальными конструкциями. Пытается подчинить его неким высшим ценностям. Соотнести реальную жизнь с представлениями о долге, трансцендентной истине, общественных интересах. Так, пифагорейские аскетические кружки, которые жили уединенно, в какой-то момент, по непонятной причине напали на соседний Сибарис, перебили его развращенных жителей и попытались создать общество, основанное на аскетических пифагорейских ценностях. Точно также пуритане, на которых долгое время смотрели как на какую-то странную секту, как чудиков с их нелепыми одеждами, с их длиннополыми шляпами, неожиданно возглавили бунт парламента против короля и аристократии и учредили протестантскую республику. Которая существовала с 1649 по 1660 года, чуть больше 10 лет. Цымбурский считал, что большевизм – это был ровно тот же феномен в рамках русской цивилизации. Это была та же самая эпоха Пифагора-Мухаммеда-Кромвеля, городская революция. Момент, когда люди истины, партия ценностей, обмирщенные, секуляризированные монахи, а также увлеченные этой новой силой выходцы из дворянского сословия, стремятся построить общество для себя. Новую Атлантиду, в духе Фрэнсиса Бэкона – общество для ученых, в котором высшей целью является наука, познание. Большевизм в его идеальной форме, а не в форме сталинской тирании, — это движение, устремленное к обществу, существующему не ради пролетариата, конечно, но ради свободной интеллектуальной деятельности. Именно поэтому, когда ностальгируют о советской эпохе, то вспоминают братьев Стругацких и «Девять дней одного года» Михаила Ромма. Не вспоминают «Синюю блузу» и РАПП, скажем. Любовь Ульянова Или научно-техническую интеллигенцию. Борис Межуев Да, вспоминаются эти люди, которые были готовы жить в бедности, но заниматься любимым делом. Как герои «9 дней одного года». Кто-то выдерживал такую жизнь. Кто-то нет – как жена Гусева, героя Алексея Баталова, которая была готова уйти от него в фильме и ушла бы, вероятнее всего, если бы муж не заболел лучевой болезнью. Цымбурский был здесь прав. Это особый, большевистский тип пуританизма. В эпоху оттепели, когда чистая мобилизационная тирания все-таки ушла, стало понятно, в чем привлекательность советского строя – во всяком случае для его главных бенефициаров – интеллектуального класса. Другое дело, что достаточно быстро произошла деконструкция этой привлекательности. Причем был элемент сознательной дискредитации, но был и элемент естественный. Шпенглер – и в этом его достижение – показал, что представители интеллектуального класса — это особый тип людей, который не получится понять через классовый анализ, не достигая глубинной антропологии. Фуко, кстати, прекрасно понимал, против какого типа человека он борется, когда отрицал волю к истине. Любовь Ульянова Шпенглер симпатизировал людям ценностей? Борис Межуев Наоборот. Он симпатизировал людям жизни. Вообще Шпенглер – в ценностном отношении мой антипод. Для него главное в истории, момент ее триумфа – это посрамление людей истины, и он связывает этот момент связывает с приходом цезаризма. Причем что касается цивилизации Запада, ее всемирно-исторических перспектив, то он предвидел цезаризм в мировом масштабе, такой глобальный цезаризм. По большому счету, он хотел обосновать германский империализм, владычество германской нации. Не скажу расы, для Шпенглера биологический компонент не играл особой роли, в отличие от культуры. Германство, ведомое пруссачеством, должно было, по Шпенглеру, стать мировым гегемоном. Мировым Римом. Как некогда Рим объединил всё Средиземноморье, так и Берлину он отводил роль столицы всего человечества. Конечно, Шпенглер не ожидал, что эту роль глобального гегемона будут выполнять американцы, а мировой столицей станет Вашингтон. По Шпенглеру, конечный пик истории будет состоять в окончательном подавлении бунта ценностей против жизни, революции духа против воли, воли к истине против воли к жизни. Шпенглер полагал, что этот нечестивый бунт уже дискредитирован в буржуазном обществе. Истина коррумпируется. Потому что этот бунт ценностей против силы приводит только к одному – к господству денег, к финансовому капитализму. Интеллектуальный класс оказывается в плену у развративших его денег. И все возможные попытки апеллировать к морали, или к какой-то альтернативной идеологии – в Риме это был стоицизм, в Европе роль стоицизма выполняет марксизм – ничего не дают. Все коррумпировано. Каждое слово проплачено. И это ведь и в самом деле печальная реальность современного общества и современных СМИ. Интеллектуальный класс, который добился свободы от дворянства, от феодального слоя, который вроде бы победил, вдруг неожиданно для себя оказывался в мире товарно-денежных отношений. Фактически он вырыл сам себе могилу, потому что без аристократии его сила иллюзорна. Ничего нельзя сделать в обществе достойного вне безоговорочного господства воли к власти, без людей, которые должны обладать властью по праву происхождения, по праву благородной крови. Конечная историческая перспектива – в контексте мировой исторической задачи Германии объединить весь мир, в котором, естественно, не будет никакой демократии, никакого равенства, никакого этнического равноправия – это подчинение интеллектуалов аристократам. Отчасти принудительное, отчасти добровольное. Интеллектуалы с радостью побегут служить феодалам, лишь бы не служить деньгам. Только эта власть спасет их от силы желтого дьявола. Отсюда – исток всего этого общего увлечения в наше время идеями Эволы или же Константина Леонтьева – этого контр-модерного преклонения перед миром сословных иерархий, в котором самим преклоняющимся не нашлось бы никакого почетного места. Шпенглер предвидел, что представители интеллектуального класса, эти поздние отпрыски городской революции, промотавшие свое наследство наследники восставшей партии ценностей бросятся за помощью к партии жизни. Уж лучше их откровенная гегемония, чем всепроникающая коррупция. Любовь Ульянова Возможно ли как-то преодолеть эту ситуацию – принять нарисованную Шпенглером картину, но не согласиться с его выводами? Борис Межуев Да, я вижу в истории Европы, и в истории России, которой я сейчас больше занимаюсь, некую возможность Второй реформации. Первая городская революция – у нас это большевизм – провалилась. Провалилась окончательно. Невозможно нам сегодня жить идеалами большевизма всерьез. Точно также людям конца XVII века и тем более начала XVIII века было понятно, что невозможно жить идеалами Кромвеля. Да, он великая фигура, но ведь его послужной список не лучше, чем у Сталина или Ленина. Геноцид ирландцев, репрессии, подавление всякой независимости. Это, конечно, чудовищная фигура и его кальвинистская вера не менее чудовищна. Вера в Бога, который уже до твоего рождения мог бы предопределить тебя к погибели. А с другой стороны – его эпоха, эпоха Common Wealth, онтологически важна, исторически значима для англичан. Этот его «парламент святых», который жестко был нацелен против коррупции, этот жесткий морализм в политике. Опора на эти положительные воспоминания о Кромвеле и его времени — своего рода залог самостояния интеллектуального класса. И от этого невозможно просто так отречься, невозможно проклясть все это целиком. Как и нам сейчас невозможно полностью отречься от большевизма. Если мы это делаем, то немедленно попадаем в компанию к Андрею Борисовичу Зубову. Дело даже не в том, что ты сразу начинаешь работать на американцев, условно говоря, объединяться с другой цивилизацией и руководствоваться ее интересами, а дело в том, что ты сразу отсекаешь от себя то историческое событие, которое поставило твой класс на вершину общественной пирамиды. Ты как бы отвергаешь целиком и полностью тот социальный проект, в котором твой класс, люди истины, партия ценностей, добился максимальных для себя результатов в истории. Ты должен отречься от своего класса, сказать, что лучше любой другой социальный порядок, в котором твой класс не играет такой важной, первенствующей роли. И тогда – либо к кшатриям, либо к МВФ. Любовь Ульянова А была ли эта Вторая реформация в Европе? Борис Межуев В Европе подобную роль сыграло Просвещение, причем я имею в виду Просвещение консервативное. В Англии вариантом этого консервативного Просвещения стало викторианство. В нем, конечно, налицо элементы пуританства, но без всех ужасов пуританизма. Викторианство – это некая новая культура, соединившая в себе элементы реформации, городской революции в ее крайне радикальной, крайне болезненной форме, добавив ко всему этому привлекательные – с этической и эстетической точки зрения — черты. Это были черты, связанные с Просвещением, наукой, медленным вовлечением интеллектуального класса в политический процесс, расширением избирательных прав, с добровольным аскетизмом, стремлением не подчеркивать свою роскошь, со снижением демонстративных форм потребления, с некоторым представлением о национальном единстве, основанным на идее взрослости твоего народа. Это, конечно, не возвращение интеллектуального сословия на былую вершину. Это не то же самое, когда в парламенте будут святые, а в Кремле будут править фанатики социальной утопии. Это не новая Атлантида. Это не утопия, когда у власти только ученые, и все общество работает на их прорыв к новым тайнам природы. Это и не кровавая утопия, которая требует жертв для достижения нужного идеала тоталитарного толка. Именно здесь и возникает консерватизм в духе Берка, возникает понимание, кто мы такие, и какой консервативный идеал защищаем. И почему нам не надо верить Шпенглеру и бежать кланяться феодалам в ситуации, когда интеллектуальный класс оказался под ударом – после кризиса большевизма, с одной стороны, а с другой – из-за понимания последствий кризиса большевизма. Невозможно жить идеалами большевизма, который не отвечает на некоторые фундаментальные вопросы, на вопросы о жизни и смерти. Но уже в конце XVII века людям было понятно, что более невозможно верить в протестантского бога. Как гениально показал в своем знаменитом исследовании Макс Вебер – и здесь он близок Шенглеру, — происхождение лучшего типа современного человека объясняется распространением идеологических религиозных убеждений, в которые современный человек уже не может верить. Ну не может он верить, что Бог предопределил человека либо к погибели, либо к спасению ещё до его рождения. Надо быть изувером, чтобы верить в такого Бога. Но тем не менее вера именно в такого Бога, абсолютно жесткая, несовместимая ни с каким гуманизмом, и производит настоящего человека с большой буквы. Производит джентльмена, способного не только к потреблению, но и к систематическому повседневному труду без надежды на прижизненный дауншифтинг. Как только эта вера исчезает, человек духовно обмякает и превращается в раба своих удовольствий. Но где грань? И люди конца XVII века уже понимали, что они не могут в верить в Бога Кальвина, как мы сейчас не можем верить в коммунизм. Но они хотели сохранить «джентльмена», рожденного этой верой. Как сейчас мы хотим сохранить этот потрясающий тип советского инженера, рожденного советской эпохой, этот идеальный антропологический тип, который где-то еще сохранился, но для развращенных современным обществом людей является скорее объектом насмешек. Так рождается новый тип духовной связности. Можно назвать его викторианским, чтобы не искать других слов. Это такая своеобразная осень реформации. Такой, по-настоящему, и должна быть консервативная осень советского проекта. Когда люди такого толка могут вступать в коммуникацию друг с другом, договариваться, задавать определенный культурный тип, культурные вкусы, в том числе аристократии или тем людям, которые претендуют на позицию аристократии. Задавать определенную моральную норму. Такой поиск не безнадежен. Это все возможно. В том числе в России. Возрождение на новом витке человека, ориентированного на истину, на подчинение жизни духовным ценностям, на то, чтобы власть служила не власти, но определенной идее, на то, чтобы деньги служили этой идее, станет настоящим консервативным просвещением. Если люди истины вернутся в наш мир, они смогут задать определенный стиль обществу, придать ему определенную форму. При этом важно понимать, что иногда эти люди могут приносить и огромный вред. Тоталитаризм исходит частично именно от них. Но если их убрать из общества, то общество очень быстро станет такой стаей приматов, в нем просто победит животное начало. Именно люди истины, если они правильно организованы, если они руководствуются верной социальной программой, создают историю, задают ей вектор. Кстати, постмодерн был ведь тоже своего рода предложением от имени финансовой олигархии людям истины, предложением академической среде. Предложением, по сути, променять их особый статус в обществе на некий глубинный тип удовольствия, на легализацию разнообразных перверсий и фантазий, в обмен на социальное первородство, на социальное лидерство. И очень многие пошли на эту сделку. И в самом деле людям воли к истины очень легко оступиться в магический мир вытесненных фантазий, как это, кстати, нам ярко показывают братья Стругацкие в «Хищных вещах века» или другие братья в первой части «Матрицы». В этом смысле консерватизм будет полем борьбы. Будет популярен консерватизм статус-кво. Но будет и консерватизм, который все время будет требовать от общества исполнения требуемых ценностных постулатов. И этот консерватизм, конечно, несовместим с постмодерном, как не могли быть совместимы пифагорейцы с Сибарисом. Поэтому Шпенглер представляет для нас подлинное введение в проблематику Нового времени, и именно через него мы лучше поймем, что на самом деле хотели сказать о современном обществе Вебер, Ницше и Фуко. Источник: http://politconservatism.ru/interview/po-shpengleru-konets-istorii-podavlenie-bunta-tsennostej-protiv-zhizni
  3. 11 сентября 2017 года, 08:52 Александр Щипков. Как нам понимать светскость государства Эх, Россия! Всё больше в тебе признаков приближающихся перемен. И чем более осознанными будут эти перемены, тем меньшую цену придется платить тебе за очередную "революцию сознания". И тем больше ценного опыта уходящей эпохи удастся сохранить русскому обществу. Именно поэтому сегодня нуждаются в переосмыслении многие привычные понятия, которые раньше не вызывали у нас вопросов. На площадках Общественной палаты стартовала серия круглых столов и семинаров, нацеленных на обсуждение новых трактовок понятия "светское государство". Понятие "светскость" ("секулярность") представляет собой сложную проблему. Именно поэтому странно было слышать скоропалительные предложения упразднить существующий федеральный закон "О свободе совести и о религиозных объединениях", принятый ровно 20 лет назад осенью 1997 года, и принять новый закон, который будет базироваться на иных концептуальных основаниях и регулировать российское религиозное пространство с помощью "светскости". Было предложено разделить сферы религиозных и нерелигиозных сегментов социума и их компетенций, отделив, например, "клерикализацию" от религиозного духовно-нравственного влияния строкой закона. Или проявления антирелигиозной ксенофобии отделить циркуляром от некоей "естественной" свободы самовыражения. Наконец, чего уж останавливаться на малом, просто отделить сферу светскости от сферы религиозной. Делать это все предлагается, вбив в перечень социальных норм некие дополнительные "флажки". Выглядят такие предложения, прямо скажем, доктринерскими. Уместно ли понимание роли религии и идеологии как сценариев социальных игр? Как согласовать между собой интересы и мировоззрения разных социальных и идеологических групп? Как именно предлагается размечать социальное поле, исходя из каких критериев, как добиться консенсуса? Например, как быть с противоречием между положениями Конституции, когда одно из них утверждает отсутствие в обществе общепринятой идеологии, а другое предлагает набор идеологических стандартов, продиктованных одним из вариантов светских идеологий? Пока не будет решен этот базовый вопрос, бессмысленно приступать к переписыванию законов - это вызовет дополнительное напряжение в обществе и приведет к размыванию других, более или менее эффективно работающих дефиниций. Удовольствие рассказать читателю о перипетиях принятия "закона девяносто седьмого года" и его глубинных смыслах я отложу на некоторое время. Не горит. А вот о светскости (секулярности) необходимо говорить именно сейчас. Ниже вы поймёте почему. I Секулярность долгое время было принято считать синонимом "нерелигиозности". При этом мало кого смущал негативный, апофатический характер такого определения. В самом деле, какое, собственно говоря, позитивное определение можно дать светскости - без приставки "не" и без привлечения синонимов, ничего не проясняющих, но загоняющих попытки определения в ситуацию логического круга? Попробуем подойти к ответу на этот вопрос. 1. Секулярность не монолитна. На деле существует множество идейно не схожих секулярностей, как и множество религий. Поэтому говорить по старинке о "секулярности вообще" так же странно, как говорить о "религиозности вообще". 2. Секулярность идеологична. Сегодня уже не вызывает сомнений тот факт, что понятие светскости-секулярности - идеологическое. Отсюда и термин "секуляризм" ("секуляристский") - обозначающий радикальный и авторитарный вариант секулярности. Отсюда и знаменитый совет избегать "вульгарного примитивного понимания светскости" как антирелигиозности, который озвучил Владимир Путин в 2013 году. 3. Секулярность не антирелигиозна. Отделение церкви от государства - важный принцип светскости, но он не означает отделения религии от государства в большей степени, чем отделение атеизма или агностицизма. Иначе было бы непонятно, почему атеизм или позитивизм в школе и в парламенте уместны, а религиозность - нет. 4. Секулярность (как и религиозность) не может быть критерием социальной или культурной "полноценности". Понятие "секулярность" долгое время было сцеплено с классической дихотомией "современное - традиционное". Но как показывает наблюдение, современному обществу свойственен скорее комбинированный сценарий развития, когда новые социальные явления и институты не вытесняют, а наслаиваются на предыдущие. Поэтому в социальных науках происходит отказ от вышеупомянутого жесткого разделения истории на время "традиционного общества" и время "общества модерна". 5. Секулярность (как и религиозность) мифологична. Сегодня вполне очевидно, что между светским и религиозным гораздо меньше кардинальных, глубинных различий, чем казалось прежде. Более того. Если дать какому-то варианту светскости превратиться в завершенную идеологическую систему, в ней, как во всякой идеологии, легко будет отыскать квазирелигиозные основания. Например, современный позитивизм и эволюционизм имеют собственную "священнную историю": это концепция социального Прогресса, понимаемого как освобождение от догматизма и косности. Иными словами, мы сегодня имеем дело с открытием и осознанием мифорелигиозных оснований светскости-секулярности. До недавнего времени об этом было не принято говорить. Но сегодня не говорить об этом уже нельзя. Феномен неочевидности, условности границ религиозного и секулярного ученые анализируют в рамках проблематики постсекулярности. Они отмечают, что современные формы секулярного позитивизма порождают все больше иррациональных и гибридных понятий, формализация которых затруднена. Без прояснения данной проблематики невозможно построить сколько-нибудь удовлетворительное социологическое описание современного общества и упорядочить отношения различных по образу жизни социальных групп, избежав конфликтов между ними. II К сожалению, некоторые сегодняшние определения светскости грешат либо логической некорректностью, либо дискриминацией представителей традиционных и классических религий. К первому случаю относится, например, следующее распространенное определение: "Светское государство... регулируется на основе гражданских, а не религиозных норм; решения государственных органов не могут иметь религиозного обоснования". Очевидно, что сравниваются несравнимые категории, "белое с горячим". Гражданских, а не церковных - было бы более понятно. Ведь что такое гражданские нормы? Это нормы - близкие большей части общества. Но таковыми могут быть любые нормы, включая религиозные. Разве католические убеждения не играли важную роль в идеологии польской "Солидарности"? Протестантизм - во взглядах электората Дональда Трампа? Иудаизм - в израильском обществе? Конфуцианство - в Китае? Разве исламскую революцию в Иране делало не гражданское общество? Иными словами, противопоставление по линии "гражданское - религиозное" абсолютно некорректно. Это либо логическая ошибка, либо заведомый обман. Второй случай - это наследие той самой, по словам В.Путина, "вульгарной трактовки светскости", для которой религия - это просто архаичная, несовершенная система знания, которая якобы "преодолена" наукой. Данная точка зрения давно устарела. От "единого научного мировоззрения" мир отказался в период падения коммунизма. Как известно, полная формализация системы знания невозможна, она будет либо противоречивой, либо неполной. Сегодня даже внутри самой науки нет единой сложившейся картины мира, единого мировоззрения, научно-методологические споры продолжаются, в том числе о самих принципах научности. Неудивительно, что и границы самих феноменов религиозности и светскости научно не определены. Будем откровенны: в понимании светскости огромную роль играл исторический фактор - первоначальный импульс антирелигиозности, отрицания религии. Но сегодня это не работает. Дискриминация традиционной (классической) религиозности, характерная для ХХ века - это дань определенной, причем довольно трагической эпохе. III Светское государство должно быть равноудалено от разных мировоззрений, поскольку любой другой подход означал бы дискриминацию одних мировоззрений и привилегию для других. Если, например, строго придерживаться принципа равноудаленности, то "светскость" не будет иметь ничего общего ни с религиозностью (классической и неклассической), ни с атеизмом, ни с различными позитивистскими, этноцентрическими и прочими учениями. По всей видимости, такое государство окажется на позициях агностицизма: "Я знаю, что я ничего не знаю". Правда, при этом государство всё равно будет вынуждено считаться с традициями данного общества - какими бы они ни были - поскольку традиция значительно облегчает общественное строительство и управление. Это значит, в частности, что в мире могут существовать "более атеистические" и "более религиозные" государства, хотя крен в ту или иную сторону будет сглажен на уровне государственного управления. При этом и те и другие государства должны считаться светскими. Резюмируя сказанное, я бы дал следующее определение современного светского государства: "Это государство, чьи нормы и идеалы определяются независимо от отношения к религии, идеологии или иной системе знания, но исходя из их исторической роли в жизни конкретного народа". То есть в соответствии с демократическим принципом большинства, перенесенным в историческую перспективу. Последнее и, может быть, самое важное. Разбираться со сложным понятием светскости на одном только экспертном уровне недостаточно. И даже недопустимо. Обсуждать проблематику и концептуальные основания светскости необходимо всему обществу - ведь решается наша судьба, судьба одного из краеугольных камней нашей коллективной идентичности. И условием такого обсуждения является честное и открытое решение вопроса об общепринятой идеологии - есть она или ее нет. Только после этого можно будет перейти к проблеме светского-религиозного. Автор - доктор политических наук, советник председателя Госдумы, член Общественной палаты РФ http://www.interfax-religion.ru/?act=analysis&div=223
  4. По случаю православной Пасхи у меня есть мнение, которое понравится тем, у кого все мои прочие взгляды способны вызвать лишь рефлекторное желание запретить «Сноб», интернет и русский язык. В школах, считаю я, надо изучать Новый Завет. Скажем, в десятом классе. Обстоятельно, не менее полугодия. А лучше целый год. Ниже я приведу более-менее объективные причины ввести такой предмет. Но сначала пара абзацев о субъективном. Раннюю христианскую литературу я люблю давно. В конце восьмидесятых родители купили невзрачный перестроечный томик под названием «Новый Завет. Псалтирь» (в Синодальном переводе). Купили для порядка, чтобы было. Никто, кроме меня, его тогда не открыл. Да и я поначалу осилил только Евангелие от Матфея (оно первое) и Откровение Иоанна Богослова (оно про конец света). Остальное прочитал позже, когда проглотил замечательную «Ночь в Гефсиманском саду» Алексея Павловского и несколько научно-популярных книжек вроде «Тайных писаний первых христиан» Ирины Свенцицкой. Большинство из них были позднесоветские, полные милых марксистских штампов («Вторая половина I в. до н. э. и весь I в. н. э., — пишет Свенцицкая, — были временем непрерывных выступлений народных масс Иудеи»). Но их научное содержание, как я позднее обнаружил, лежало вполне в русле западной библеистики. Научная библеистика — обширная, процветающая дисциплина с двухвековой историей. В своих лучших проявлениях она сплетает герменевтику, литературоведение, лингвистику, археологию и социологию в одно детективное расследование, проливающее свет сразу на все на свете. Если западная философия, по выражению Альфреда Уайтхеда, — это примечания к Платону, то западная цивилизация в целом — это многовековой сериал, в пилотном эпизоде которого римский префект провинции Иудея казнит бродячего еврейского проповедника из деревни Назарет. Из популяризаторов науки, посвященной этому эпизоду, на русский исправно переводят, например, Крейга Эванса и Барта Эрмана (хотя Эрмана, конечно, лучше даже не читать, а слушать — он прекрасный лектор). Называю Эванса и Эрмана еще и потому, что один верит в воскрешение и божественность Иисуса, другой не верит, но признанными специалистами являются оба. Другими словами, для добросовестной библеистики не требуется ни вера в Христа, ни ее отсутствие. А требуются, как и в прочих научных дисциплинах, любознательность, аналитические способности и критическое мышление. И если мы хотим развивать у подростков и то, и другое, и третье, Новый Завет — отличный учебный материал. Предоставляет столько педагогических зацепок, что даже не знаю, с чего начать. Фрагмент папирусной рукописи Евангелия. 3 век н. э. University of Pennsylvania Можно, например, с языка. Все книги Нового Завета написаны на греческом койне, главном языке восточного Средиземноморья после походов Александра Македонского. Греческий был языком образования, дипломатии, коммерции. Его роль в Римской империи I века н. э. сопоставима с ролью английского сегодня. На стенах римских Помпей, погребенных под пеплом Везувия в 79 году н. э. (примерно в то же время, когда создавались Евангелия), то и дело попадаются греческие граффити. Однако «народные массы» большинства римских провинций в быту по-гречески не говорили. В частности, в Иудее и Галилее, на родине Иисуса, говорили на арамейском — близком родственнике древнееврейского, который к тому времени уже перестал быть языком повседневного общения. Престижной греческой речью ремесленник Иисус (гр. «тектон», от Марка 6:3) из захолустного Назарета владел вряд ли, а читать если и умел, то, скорее всего, только по-древнееврейски. Среди тех, кому Иисус проповедовал, абсолютное большинство говорило только по-арамейски, а читать и тем более писать не умело ни на каком языке. Таким образом, прямая речь Иисуса в Новом Завете, к счастью, с самого начала была переводом. Предполагаемые арамейские оригиналы, вроде крика распятого Иисуса «Элои, Элои, лама савахфани», встречаются в Евангелиях крайне редко. Я написал «к счастью», потому что явно «переводная» природа Евангелий спасла христианство, а с ним и всю европейскую культуру, от мифологической удавки, подобной исламской догме о совершенстве и неизменности древнеарабского текста Корана. «Вторичный» греческий текст Евангелий, полный цитат из Септуагинты (греческого перевода Ветхого Завета), не позволил мифу заслонить разношерстное человеческое авторство Нового Завета. Хотя попыток объявить тот или иной перевод Нового Завета неприкосновенным хватало. Католическая церковь много веков отказывалась заменить окаменелую латинскую Библию переводами на живые европейские языки. РПЦ до сих пор использует церковнославянский текст, ядро которого сложилось тысячу лет назад. Синодальному переводу Евангелий скоро исполнится двести лет, но он остается для многих единственным «правильным» русским переводом. Увидеть, почему люди цепляются за мертвые языки и устаревшие переводы (а заодно и много чего узнать об истории русского литературного языка), может любой школьник. Сравните, что происходит, когда Иисус воскрешает дочь Иаира (от Марка 5:42, 43). Илья Репин. Воскрешение дочери Иаира В недавнем переводе: «Девочка сразу встала и начала ходить (ей было лет двенадцать). Все были сильно удивлены. Но Иисус строго наказал им, чтобы никто не узнал о случившемся, а девочку велел покормить». В Синодальном: «И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление. И Он строго приказал им, чтобы никто об этом не знал, и сказал, чтобы дали ей есть». В церковнославянском: «И абие воста девица и хождаше: бе бо лет двоюнадесяте. И ужасошася ужасом велиим. И запрети им много, да никтоже увесть сего, и рече: дадите ей ясти». Чем непривычней и непонятней, тем действенней. На современном русском сцена подозрительно напоминает визит участкового терапевта («девочку велел покормить»). По-старославянски за кадром гремит «Всенощное бдение» Рахманинова, а те, кто «ужасошася ужасом велиим», как минимум лежат ниц у ног исцелителя. Помимо формы школьникам вполне по силам сравнивать и содержание. Преподаватели библеистики постоянно советуют читать все четыре Евангелия параллельно, глава к главе. Так легче заметить сходства и различия в анонимных рассказах, которые потом приписали апостолам Матфею и Иоанну, переводчику апостола Петра Марку и спутнику апостола Павла Луке. Так видно, например, сколько «Матфей» и «Лука» позаимстовали у «Марка» — по мнению специалистов, самого раннего евангелиста (он писал через 35-40 лет после смерти Иисуса). Видно, как трогательно «Матфей» подгоняет биографию Иисуса под отрывки из Ветхого Завета. Заметны разные родословные Иисуса у «Матфея» и «Луки». Бросается в глаза, как мало похоже на тексты коллег Евангелие «Иоанна». Помимо любопытных мелочей, проступают и важные детали. Например, то, как римский чиновник Пилат от Евангелия к Евангелию становится все белей и пушистей, а евреи вокруг него — все кровожадней и твердолобее. Для начала, конечно, школьникам надо пояснить, что римские префекты выносили смертные приговоры без какого бы то ни было участия «народных масс». Конкретно Пилат, по свидетельству Иосифа Флавия и Филона Александрийского, презирал население вверенной ему провинции от всего сердца и прореживал его «беспрерывными казнями без суда». Евангелисты сообщают, что Иисус «опрокинул столы менял и прилавки торговцев голубями и не позволял ничего проносить через дворы» иерусалимского храма. Если это предание восходит к реальным событиям, то надо думать, что безжалостный исторический Пилат мигом расправился с таким несанкционированным майданом. Однако рефлексирующий евангельский Пилат, знакомый всем по «Мастеру и Маргарите», ведет себя иначе. У всех четырех евангелистов он отправляет Иисуса на крест со страшной неохотой, подчиняясь воле иудейской толпы. У «Марка» эта толпа кричит: «Распни его!» У «Матфея» «весь народ» хором добавляет: «Кровь Его на нас и на наших детях!» Пилат при этом умывает руки, а жена его видит во сне, что Иисус — праведник. У «Луки» Пилат, желая спихнуть с себя ответственность, отправляет Иисуса к Ироду Антипе, тетрарху Галилеи. Тот, не найдя в Иисусе никакой вины, шлет его обратно к Пилату, где толпа по-прежнему вопит «Распни, распни Его!» и «в конце концов криками» «добивается своего». У «Иоанна», в самом позднем из канонических Евангелий, написанном примерно через 70 лет после смерти Иисуса, Пилат тянет с распятием целых 28 стихов, ведя беседы с осужденным о природе истины. Он даже предлагает толпе линчевать Иисуса самостоятельно («Берите Его сами и распинайте»). Но евреи шантажируют префекта: «Если ты отпустишь его, то ты не друг Кесарю». Антонио Чизери. Се, Человек! Пуще того, сам Иисус от Иоанна видит евреев насквозь задолго до своего распятия. «Вы принадлежите вашему отцу, дьяволу, — объясняет он им в 8:44, — и хотите исполнить желания вашего отца». А логического завершения эволюция еврейского злодейства достигает в неканоническом «Евангелии от Петра», где евреи (а никакой не Пилат) распинают Иисуса, прекрасно понимая, что он Сын Божий: «они, взяв Его, гнали и бежали, толкая Его, и говорили: “Гоним Сына Божия, получив власть над ним”». Из этих пассажей, как из первых злокачественных клеток, со временем вздулась опухоль европейского антисемитизма. Погромы, «Майн кампф», Холокост и даже юродивые, недавно «изгонявшие бесов» из «еврейских детей» и Людмилы Улицкой прямо в центре Москвы — все так или иначе выросло из ненависти ранних христиан к иудеям, «отвергнувшим» «Сына Божия». И здесь задача учителя в том, чтобы помочь школьникам увидеть, откуда эта ненависть взялась. Прежде всего, надо объяснить, что большинство евреев первого века н. э. не стали христианами по той же причине, по которой большинство современных христиан так и не уверовали в Джима Джонса, Сёко Асахару, Марину Цвигун, Сергея Торопа и легион других пассионариев, объявлявших себя вторым пришествием Христа. Иудеи времен Иисуса не представляли себе мессию в виде безвестного пролетария из Назарета, которого распнут римляне, — так же, как сегодняшние православные не мыслят второе пришествие Христа в виде журналистки из Донецка, которую Киевский горсуд посадит в ИТК общего режима за попытку поджечь Софийский собор. Центральная идея христианства — что мессия пришел в мир сыграть роль жертвенного ягненка и искупить своей святой кровью все грехи человечества — самый впечатляющий в истории пример теологии задним числом. Иудеи ждали, что бог спасет мир не символически, а в самом прямом смысле: пришлет сверхчеловека, который наведет порядок, покарает грешников и наградит праведников. Первые христиане и, вероятно, сам Иисус ждали от бога того же самого, причем со дня на день. Но Царствие Небесное на земле, как водится, так и не наступило. Хуже того, в 70 году н. э. римляне успешно подавили еврейское восстание и разрушили иерусалимский храм, а Судного Дня все не было. После этого христианский рай постепенно переехал в загробный мир и далекое будущее. Распятый проповедник превратился в бога, умирающего на целых три дня ради духовного спасения мира. А иудеи, которых не впечатляло такое спасение, стали неблагодарными свиньями и кровожадной толпой из Евангелий. Я привел всего лишь несколько примеров того, о чем можно говорить со школьниками на уроках Нового Завета. Можно перечислить десятки других тем, не менее важных и увлекательных: как ищут и сверяют древние рукописи, как жанр апокалипсиса служил эквивалентом нынешних фильмов-катастроф, как складывалась этика Нагорной проповеди, как вдохновлялись христианскими сюжетами тысячи художников, писателей и композиторов. Я прекрасно понимаю, что большинство людей, которые мечтают ввести в российских школах Закон Божий, вовсе не хотят, чтобы дети изучали Новый Завет. Они хотят, чтобы дети бездумно зубрили «священное писание» в блаженном культурно-историческом невежестве. Именно так всегда мусолили Библию в церковных школах. Именно так «изучают» древнеарабский текст Корана в тысячах исламских медресе. Но закончить этот текст надо на праздничной, воистину пасхальной ноте. Мое любимое Евангелие — от Марка. По времени оно ближе всего к жизни исторического Иисуса из Назарета и, видимо, поэтому кажется самым «человеческим». Иисус от Марка еще не называет себя богом. Он без конца просит хранить свои чудеса в секрете, и даже апостолам (они у «Марка» довольно глуповатые) все никак не понять, кто он, собственно, такой. Концовка Евангелия от Марка в древнейших рукописях более всего достойна завязки сериала под названием «западная цивилизация». Три женщины приходят к могиле Иисуса, видят отваленный камень и загадочного юношу в белом, который наказывает им пойти и сказать апостолам, что Иисус воскрес. Но женщины убегают и никому ничего не говорят — «так сильно они испугались». И все. Конец пилотной серии. И там же, у «Марка», проще всего разглядеть главную заслугу евангельского сюжета в истории европейской культуры. До бедного галилейского проповедника, угодившего на римский крест, религии вокруг Средиземного моря были культами силы. Бедность, слабость и рабство считались печатью божественной немилости и заслуживали презрения. Когда христиане задним числом сделали бога из распятого бедняка, они подложили под это естественное, животное мировоззрение идеологическую мину замедленного действия. Из Нового Завета вырос не только антисемитизм и тысячи шедевров европейского искусства. Из бога бедняков, прокаженных и блудниц, скрещенного с греческой философией, в конце концов получилась и Хартия Европейского союза по правам человека, и туалеты для инвалидов, и трескучие светофоры для слепых на пешеходных переходах. Вот почему я, атеист с пожизненным стажем, от всей души поздравляю вас с Пасхой. Христос воскрес, дорогие товарищи. https://snob.ru/selected/entry/107791
  5. Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349
×

Важная информация