Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'российские регионы'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Календари




Фильтр по количеству...

Найдено 3 результата

  1. Автор: Симонов Игорь Валентинович (Нижегородский гос. университет им. Н.И.Лобачевского) isimonov@yandex.ru Под оккультно-магическим предпринимательством автор данного материала понимает предоставление населению платных услуг гражданами, позиционирующими себя как парапсихологи, экстрасенсы, ясновидцы, маги (колдуны, шаманы, ведуны и т.д.), астрологи, нумерологи, хироманты, различные гадатели, спириты, медиумы, специалисты по «корректировке кармы», «очистке чакр», «погружению в прошлые жизни», «снятию сглаза и порчи» и т.п. В данном материале автор сознательно не затрагивает предпринимательскую деятельность т.н. «народных целителей», так как она (несмотря на то, что в большинстве случаев также связана с оккультно-мистическими моментами) имеет свою специфику и особенности правового регулирования по сравнению с «обычной», откровенной продажей сверхъестественных услуг. В настоящее время как журналисты, так и социологи отмечают широкое распространение оккультно-магического предпринимательства. По журналистским подсчетам уже в середине нулевых годов в России было не менее трехсот тысяч практикующих «магов», рынок оккультных услуг в Москве оценивался в 8-10 млн.долларов в месяц, в России – в 40 миллионов долларов в месяц. [4, с. 90] Свидетельством насущного характера вопроса о распространении оккультно-магического предпринимательства является обращение к данной теме не только религиозных и общественных деятелей, но и финансистов, ученых-правоведов и практикующих юристов, например, специалистов Высшей школы экономики [5], Российского университета кооперации [1], Финансового университета при Правительстве Российской Федерации [2], Адвокатской палаты Санкт-Петербурга [4]. В последние годы на рынке магических услуг проявились новые тенденции, дающие поводы для общественного беспокойства. Автор проиллюстрирует данные явления на примере города Нижнего Новгорода, который, как и другие города - «миллионники», является одним из центров магического предпринимательства в России. Кроме сотен одиночных гадателей, экстрасенсов и проч. в Нижегородском регионе действуют организованные группы сторонников вневероисповедной мистики, занимающиеся коммерческой деятельностью. Наиболее стабильные из них - «Группа гурджиевских движений», «Гурджиевский клуб», «Эзотерическая школа в традициях четвертого пути "The Fellowship of Friends", «Нижегородский центр Аюрведы», «Институт Культуры Состояний», «Движение "Третий Луч", «Институт самовосстановления человека», «Международная Академия Духовного Развития», «Нижегородское астрологическое общество», «Школа русской астрологии «Волхвы» на озере Светлояр, «Центр позитивной психологии "Разумный путь" Александра Свияша», Школа Бурланов "Симорон", «Школа навыков Дальнейшего Энерго-Информационного Развития (ДЭИР)», «Эзотерический клуб "В поисках Чудесного", Гностический центр “Vopus”, Центр развития «Древо Жизни» и нек.др. Фактором, способствующим развитию оккультно-магической коммерции в Нижегородском регионе является деятельность местного телевизионного канала «Для тех, чья душа не спит», не имеющего аналогов в других регионах России. Данное СМИ, официально называющееся «эзотерическим телевизионным проектом», вещает с 1996 года. Телеканал играет роль координационного и рекламного центра для всех нижегородских организованных групп сторонников вневероисповедной мистики и оккультизма, а также для магических предпринимателей-индивидуалов. По оценке нижегородского информагентства АРИ-НО (Агентство религиозной информации – Нижегородская область), годовой оборот нижегородского рынка магических услуг составляет не менее двух миллионов долларов [7]. В последнее время в оккультно-предпринимательской деятельности в Нижегородском регионе появились следующие новые моменты: - практически полное прекращение (в отличие от 1990-х годов) попыток оккультистских организаций и персон, продающих оккультные услуги, проникнуть в государственные, муниципальные и образовательные учреждения, использовать их в своих целях; - тенденция к уменьшению организациями вневероисповедной мистики публично доступной информацию о себе, деятельности без образования юридического лица и иных форм государственной регистрации; - сознательное стремление оккультно-мистических предпринимателей комбинировать мистические и обычные услуги, не имеющие оккультного характера. Есть основания полагать, что данные тенденции являются типичными для всех регионов России. Прекращение попыток оккультистских организаций использовать в своих целях государственные, муниципальные учреждения, органы государственного образования связано с повышением религиозной грамотности их руководителей и сотрудников, увеличением внимания к работе по связям с общественностью и СМИ, общим усилением дисциплины в данных учреждениях по сравнению с 1990-ми годами. В Нижегородской области играет свою роль активная позиция миссионерских отделов епархий, входящих в состав Нижегородской митрополии РПЦ МП, которые привлекают внимание к попыткам представителей вневероисповедной мистики и новых религиозных движений использовать в своих интересах органы власти и образования. Поводы для беспокойства дает тенденция к тому, что магические предприниматели в еще большей степени, чем ранее, стремятся «уйти в тень» из поля зрения и государства, и общественности. Так, подавляющее большинство вышеупомянутых нижегородских центров, занимающихся коммерческой магической деятельностью, в последние годы кардинально уменьшили публично доступную объективную информацию о себе. Большинство из них либо ликвидировали свои интернет-сайты, либо трансформировали их в сайты - «визитные карточки», на которых нет информации, по которой можно сформировать объективное мнение о данной группе (сведения о лидере, его образовании, времени существования центра, проведенных ранее мероприятиях, наличии лицензий на те или иные виды деятельности и т.п.). Для привлечения клиентов используются, в основном, не интернет-площадки, а межличностные связи, рекомендации знакомых, реклама в газетах и на телеканале «Для тех, чья душа не спит». Если в начале 2000-х годов на сайтах данных организаций вывешивались прайс-листы оккультных услуг, то сегодня такая практика в Нижегородском регионе почти прекращена и цены «индивидуализировались». Магические предприниматели не сообщают цены людям, обратившимся к ним, до личного контакта, в ходе которого составляется представление о платежеспособности клиента. В 1990-е годы в Нижнем Новгороде центры магического предпринимательства стремились обрести юридическое лицо. В настоящее время они, напротив, избегают государственной регистрации. Представляется общественно опасной тенденция комбинирования мистических и обычных услуг, не имеющих оккультного характера. Магические предприниматели привлекают клиентов обычными, привычными услугами, что способно дезориентировать людей, не планировавших обращаться к мистике, замаскировать оккультистское предпринимательство. Среди таких услуг – туризм, мероприятия, связанные со здоровым образом жизни, изучение иностранных языков, искусства, этнической культуры. Так, занимающийся магической коммерцией с 2004 года нижегородский центр «Древо Жизни» (один из немногих нижегородских центров магического предпринимательства, зарегистрированный как ООО - общество с ограниченной ответственностью) наряду с «чисткой отрицательной кармы», услугами астрологов, хиромантов, нумерологов, рунологов, ясновидящих и т.п. организует «группы здоровья для пенсионеров», занятия по физкультуре, туристические поездки. Вместе со «снятием сглаза и порчи» продаются услуги диетолога, массажиста, услуги по снятию алкогольной и никотиновой зависимостей, снижению веса, восстановлению зрения. «Древо Жизни» проводит обучение иностранным языкам, курсы «Как писать романы и стихи", курсы по обучению чайной церемонии и т.п. Не обойдены «Древом Жизни» и «тренинги личностного роста» («Раскрытие творческих способностей», «Перенастройка сознания на счастье, здоровье, успех», «Методы управления конфликтами», «Эффективные продажи», «Подружись с деньгами»). Эти тренинги успешно соседствуют с занятиями по «активации всех 12-ти слоёв ДНК», «обучению тайным эзотерическим знаниям, которых нет в открытом доступе (индивидуально и дорого)», «практике освоения Арктурианского коридора», «ченнелингу - телепатической связи с Высшими Силами» и т.п. Кроме того, как ни анекдотично это выглядит, данный коммерческий оккультистский центр уже в течение нескольких лет проводит платный курс «Устранение последствий работы тоталитарных сект и школ», а также занятия по изучению теологии. [13] Очевидно, что комбинирование оккультных и обычных услуг является эффективным: по оценкам независимой экспертной службы рейтинг рентабельность оккультистской компании «Древо Жизни» составляет 4,9 из возможных пяти баллов. [ 10]. Такой «многопрофильный» характер деятельности «Древа Жизни» является типичным и для других нижегородских центров оккультно-мистической коммерции. Общественную опасность представляет практически полное отсутствие контроля над сферой магического предпринимательства, которое имеет место сейчас в Российской Федерации. С начала 2000-х годов несколько раз выдвигались инициативы о лицензировании или регистрации оккультно-магического предпринимательства [ 3,6,12], однако результатов данные инициативы не имели. При этом главным аргументом общественных деятелей и священнослужителей против лицензирования оккультно-магических коммерсантов стало то, что эта мера будет означать фактическое признание магического предпринимательства и его поощрение, введение магов «в рамки нормального общества» [8]. Между тем, данное явление уже давно является социальной реальностью и фактически признано государственными органами. В Общероссийском классификаторе видов экономической деятельности (ОКВЭД) под кодом 96.09 предусматривается «деятельность астрологов и медиумов» [14]. Однако и в том случае, если не будет принято решение о лицензировании как таковом, возможно принять иные меры, способствующие уменьшению общественных опасностей в данной сфере и осложнению деятельности мошенников от оккультизма. Среди таких мер могло бы быть: - введение обязательной медико-психологической экспертизы «колдунов», «экстрасенсов», «парапсихологов» и иных магических предпринимателей; - введение для «магов» требования предоставления справки об отсутствии судимости и (или) факта уголовного преследования (по образцу сегодняшней практики в образовательных учреждениях); - введение требований к уровню образования лиц, предоставляющих магические услуги (обязательность высшего образования), а возможно - и к его профилю (наличие педагогического или психологического образования); - повышение налогообложения магических коммерсантов, взимание с них налогов, аналогичных тем, которыми облагается игорный бизнес и бизнес, связанный с табаком, алкоголем; - введение типовых условий договоров об оказании магических услуг, предусматривающих фиксацию цены, сроков, методов «работ», а также оплаты только при достижении положительного результата в интересах клиента (исходя из статьи 781 Гражданского Кодекса РФ, статьи 37 Закона РФ № 2300-1 «О защите прав потребителей»); - недопущение комбинирования предпринимателями оккультно-магических и обычных услуг (медицинских, образовательных, досуговых и т.п.); - введение обязанности уведомления клиента о том, что услуги предоставляемые ему «магом», носят особый характер (не являются признанными наукой, осуждаются традиционными религиями) и ответственности за сокрытие соответствующей информации; Отказ государства ограждать граждан от возможного причинения им вреда магическими предпринимателями, самоустранение государства из данной сферы недопустимы. Список литературы 1. Аистов И.А, Палагин Д.Н. Уголовно-правовая и криминалистическая характеристика мошенничества парапсихологического направления в сети Интернет/Фундаментальные и прикладные исследования кооперативного сектора экономики. 2016. № 4. С. 79-82. 2. Джафарова В.К. Договор оказания оккультно-магических услуг: исторический аспект/ Исторические аспекты современных проблем правоведения. Сборник научных статей. Сер. "Право. История. Человек". Ответственный редактор С. А. Куприенко, ред. А. В. Коваль. Киев, 2013, С.13-19. 3. Добрикова Е. Законопроект о легализации оккультно-магической деятельности может быть внесен в Госдуму уже до конца весенней сессии/Гарант. Информационно-правовой портал. [Электронный ресурс]. http:/www.garant.ru/news/1110441/ 4. Ерофеев К.Б. «Магические услуги»: правовой анализ/Евразийская адвокатура. 2013, № 3(4), С. 89-93. 5. Жалинский А.Э., Козловская А.Э. О возможности правового регулирования деятельности по оказанию оккультных услуг /Журнал российского права. 2006, № 11, С.60-64 6. Закон о запрете рекламы магов и колдунов в очередной раз внесли в Госдуму/Лента.RU [Электронный ресурс]. https:/m.lenta.ru/news/2014/01/21/magi/ 7. Нижегородские оккультистские центры сознательно комбинируют оккультные «услуги» с неоккультными и уходят из публичного интернет-пространства/ АРИ-НО (Агентство религиозной информации-Нижегородская область). [Электронный ресурс]. URL: http:/religio52.ru/nrd/drevo-etc.html 8. Нужно ли лицензировать колдунов? Мнения священников и экспертов/ НХМ-Новости христианского мира. [Электронный ресурс]. URL: http:/prochurch.info/index.php/more/14160 9. Озерова П.Ю. Магические услуги как объект гражданских правоотношений/Актуальные проблемы российского права и законодательства Сборник материалов Х Всероссийской научно-практической конференции студентов, аспирантов, молодых ученых. Cоставитель: Е. В. Василенко. Красноярск , 2017. C.130-132 10. ООО «Древо Жизни»/ «Информационный ресурс СПАРК». [Электронный ресурс]. URL: http:/www.spark-interfax.ru/nizhegorodskaya-oblast-nizhni-novgorod/ooo-drevo-zhizni-inn-5260093239-ogrn-1025203019050-031a1bde9a994a01be2c733316fb1b5b 11. ООО «Древо Жизни» /Портал «Rusprofile». [Электронный ресурс]. URL: http:/www.rusprofile.ru/egrul?ogrn=1025203019050 12. Рожков Р. Магия бессмертна/Коммерсантъ Деньги, 2009, №6 (713), С.25-30. 13. Услуги нашего центра/ Центр развития "Древо Жизни". [Электронный ресурс].URL:http:/www.drevozhizni.com/index.php?option=com_content&view=article&id=3&Itemid=3 14. Центр регистрации и сопровождения бизнеса /ОКВЭД (Новый 2017). [Электронный ресурс]. URL:https:/www.regfile.ru/okved2/razdel-s/96.html
  2. РЯЗАНОВА С.В., ЗУБАРЕВА Е.А. RYAZANOVA S.V., ZUBAREVA E.A. ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЕРУЮЩИЙ ПРИКАМЬЯ: XX-XXI ВВ. ORTHODOX BELIEVER OF THE KAMA REGION: XX-XXI CENTURIES НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2014 Том 1 Номер выпуска 1 (1) Сс. 5-16 Аннотация Статья посвящена установлению особенностей культовой практики провинциального православия на примере Пермского края. В качестве материала для анализа используются материалы местного краевого архива, относящиеся к фонду Уполномоченного Совета по делам религий Пермской области за 1949-1990 гг., а также данные проведенного мониторинга православия в г. Перми в начале 2014г. Православие трактуется как актуальный феномен религиозной жизни Прикамья, существующих на уровне восприятия мирян в разных вариантах. Объектом исследования стала обрядность православных, реализуемая в советский и постсоветский периоды истории. Рассматривается не только совокупность обрядов, официально проводимых в храмах и отправляемых зарегистрированными священнослужителями, но и разные виды альтернативной обрядности, а также ее пародийные варианты. В советский период фиксируется устойчивая тенденция не только сохранения, но и роста объема проводимых обрядов и числа их участников. Пиком участия в религиозной жизни становятся двунадесятые праздники, которые приобретают форму общенародных мероприятий. Массовость посещений сочетается с формальным соблюдением религиозных требований, слабым знакомством с религиозными канонами, нарушениями норм поведения во время обрядов. Данная ситуация сохраняется и в постсоветский период – как на уровне участия в обрядах, так и в отношении знакомства с системой догматов и культовых норм. Изменение идеологической ситуации и восстановление системы функционирующих религиозных институтов на территории области (края) не стали основанием для изменения массовой религиозности. Ключевые слова: религиозность; верующие; культовая практика; православие; Прикамье; обряды. Abstract The article is devoted to the establishment of peculiarities of cultic practice of provincial Orthodoxy using the example of Perm Krai. As a material for analysis we are using materials of the local regional archive belonging to the foundation of the Authorized Council on religions of Perm oblast in 1949- 1990, and also the data of the monitoring of Orthodoxy in Perm carried out in early 2014. The Orthodoxy is treated as an important phenomenon of the religious life in Prikamye, existing at the level of perception of laypeople in different variants. The object of the study was the rites of orthodox people, realized in the Soviet and post-Soviet periods of history. We consider not only the complex of rituals officially carried out in temples by registered priests, but also different kinds of alternative ceremonialism, and also its mock variants. In the Soviet period, there was a steady trend of both preserving and increasing the number of ceremonies and the number of their participants. The Twelve Great Feasts involve the largest number of participants in religious life and take form of public events. Large-scale participation is complemented with formal observance of religious demands, low familiarity with religious canons, and misconduct during the ceremonies. This situation persists in the post-Soviet period, both at the level of participation in rituals, and exploring the system of doctrines and religious norms. Neither the changes in the ideology, nor the restoration of the system of religious institutions on the territory have become the reason for change of mass religiosity. Keywords: religiosity; believers; cultic practice; Orthodoxy; Prikamye; ceremonies. Предлагаемое исследование представляет собой проект исследования формальной и фактической религиозности православных Прикамья, реализованной в границах и вне официального религиозного пространства. Анализ исторического и современного социологического аспектов данной проблемы должен стать частью ответа на вопрос о реальном присутствии РПЦ в культурном пространстве Российской Федерации и допустимости рассмотрения православия как некой религиозной доминанты. Мы предлагаем к рассмотрению образ православного пермяка как субъекта культовой практики в соотнесенности двух периодов истории – советского и российского. Перед тем, как перейти к изложению, хотелось бы остановить внимание на характере используемых источников. Ими стали документы Государственного архива Пермского края, относящиеся к фонду Уполномоченного Совета по делам религий при Совете министров СССР Пермской области, и данные, полученные в результате осуществления включенных наблюдений в храмах г. Перми в первой половине 2014 г. Среди документальных источников основной массив составляют так называемые информационные отчеты Уполномоченного, а также справки с мест о религиозной ситуации в районах, сообщения о нарушениях законодательства о религиях, сводки данных по церквям области, финансовые документы городских и сельских храмов, протоколы заседания церковных исполнительных органов, письма и жалобы верующих, «святые» письма и анонимки. В большинстве своем документы носят официальный характер, что косвенно свидетельствует о возможной «показушности» информации, а также об идеологически-субъективных изложении и интерпретации фактов. Материалы фонда охватывают только данные по Пермской (Молотовской) области с середины ХХ в. Одновременно стоит отметить и снижение качества отчетов начиная с середины 1960-х гг., когда описание реальных ситуаций с анализом проблемы и описанием соответствующих действий властей заменяется цифровым материалом со стандартными характеристиками, исчезают сводные данные, выпадают из описания ранее обязательно используемые массивы сведений. Все это вносит ограничения в стратегию проводимого анализа. Что касается текстов, написанных верующими или составленных представителями Церкви, то здесь имеет место и значительная степень субъективности респондента, и односторонний характер рассмотрения проблемы, и факт нежелания раскрывать представителям власти реальное положение дел, что сказывается на содержании предоставленных документов. Согласно имеющимся в фонде документам формально к середине прошлого века с интенсивной религиозной жизнью, в том числе – и православной, на территории области было покончено. Об этом свидетельствует Справка городского Совета депутатов трудящихся от 24 января 1949 г. о том, что на территории г. Березники (второй по величине город области) культовых зданий не имеется. Аналогичные сведения имеются по г. Кунгуру (традиционно считавшемуся своеобразным центром православия в Прикамье), Красновишерскому, Черновскому и Кудымкарскому районам. Поскольку в более поздних документах не раз упоминается о действующих в Кунгуре православных храмах, можно считать эти данные желанием выслужиться среди представителей районного руководства. С 1959 по 1963 гг. число действующих храмов (и религиозных общин) сократилось с 63 до 41, не всегда регулярно функционирующих, и эта ситуация сохранялась до середины 1980 гг. . Параллельно шло сокращение числа религиозных сообществ – в течение 1962 г. было снято с регистрации восемь общин (села Кольцово, Симонята, Григорьевское, Пыскор, Чернухи, Поселье, Шубино, Спас-Барда), две общины слиты в одну (поселки Ленва и Орел), и это затухание фиксируется в отчетах как тенденция. Некоторые храмы формально считаются действующими, но служения в них не проводятся совсем. В 1964 г. Уполномоченный в отчете отмечает, что уже в 12 городах и четырех районах области нет действующих храмов. Стоит отметить, что время от времени верующие пытались вернуть себе храм (известны примеры подобных обращений как в областном центре, так и в районах области; в г. Березники это заняло промежуток времени с 1962 по 1989 г.), либо хотя бы сохранить его в целости (в тех же Березниках в 1962 г. церковь была закрыта, но в ней сохранились иконостас и некоторые иконы; пока все было замуровано, бывшие прихожане мирились с этим, но как только была сделана попытка разрушить здание, начали писать жалобы и просить о реституции). Несмотря на это в конце 1960-х гг. осуществляется хоть и незначительный, но устойчивый рост объема обрядовой деятельности не только в Перми, но и райцентрах области. В Отчете Уполномоченного Совета по Пермской области указывается, что за 1963 г. во время разного рода обрядов в храмах по области присутствовало 65 000 человек. Начиная с 1967 г. отчеты фиксируют увеличение количества крещений (до 9% в среднем) во всех «православных» районах области. Интересно, что отмечался очень высокий процент верующих среди медицинских работников, в то время как представители естественнонаучной ориентации обычно отличаются скептицизмом и критическим отношением к религии. В целом с 1966 по 1972 г. в семь раз выросло количество обрядов крещения, проведенных над школьниками и взрослыми. В июне-июле 1972 г. в Чердынском и Уинском районах были отмечены случаи крещения целыми семьями. В отдельные воскресные дни количество крестившихся в одном селе могло достигать пятидесяти человек. В связи с популярностью обряда некоторые религиозные общины ввели льготы для семейных крещений. Например, в городе Добрянка в случае крещения сразу троих третьего крестили бесплатно. В целом по Прикамью с 1957 по 1960 г. ежегодный доход РПЦ увеличился в два раза и достиг четырех миллионов рублей, что, в первую очередь, свидетельствует об активности верующих. Косвенно о поддержке Церкви верующими свидетельствует тот факт, что уменьшение числа храмов не привело к снижению расхода и продажи свечей – наиболее популярного элемента культовой практики. Постоянно фиксировались случаи перепродажи с приличной наценкой обручальных колец и крестиков, что также свидетельствует о востребованности обрядности среди советских граждан. В таблице ниже можно видеть динамику разных вариантов церковной обрядности на территории Прикамья. Стоит обратить внимание на тот факт, что православное религиозное сообщество продолжало соседствовать с мусульманским – уммой, что повышает долю верующих среди так называемых этнических православных. Сам Уполномоченный указывает, что имеет место очень много случаев крещения не новорожденных детей, причем вместе с родителями. Занятно, что в том же Чусовском районе в 1969 г. ухитрились окрестить детей пять членов ВЛКСМ и один кандидат в члены КПСС. Аналогичные случаи фиксировались в 1960 гг. и в других районах в г. Оса – три члена КПСС и два члена ВЛКСМ, в г. Кунгуре – девять членов КПСС и 18 членов ВЛКСМ, в г. Чусовой – пять членов КПСС и 28 членов ВЛКСМ, в пос. Ильинский – шесть членов и два кандидата в члены КПСС и 11 членов ВЛКСМ, в пос. Чермоз – три члена КПСС и два члена ВЛКСМ, и этот список можно продолжать. Такая «христианизация» захватила и представителей местной элиты (например, зам. Директора Калининской школы-интерната, начальника Агарзинского лесопункта Озерского леспромхоза) и членов КПСС3. За 1972-73 гг. 29 членов КПСС были исключены, а более 60 получили взыскания за открывшиеся факты крещения детей. Уполномоченный с возмущением отмечает факт, что в конце 1964 г. член партии Н. Г. Козлов из деревни Арсеновка Ординского сельсовета для местной церкви в деревне Курилово написал четыре праздничных больших аналойных иконы и получил за работу 100 рублей. Диагноз «пьяница и летун», а также явная жажда наживы лишь отчасти оправдывают иконописную деятельность коммуниста. Известны случаи, когда священник соборовал коммуниста, кающегося за вступление в ряды КПСС (колхоз «Серп и Молот», д. Ельник). Впрочем, стоит отметить, что частенько, особенно в небольших населенных пунктах, крещение совершалось бабушками детей, а родители, узнав о случившемся постфактум, еще и долго потом писали объяснительные и оправдывались на партийных и комсомольских собраниях. Зафиксированы ситуации, когда молодежь поддается уговорам старших в психологически затруднительной ситуации (комсомолка, боясь родов, послушала мать и совершила обряд крещения), либо под действием угроз, что с некрещеными детьми старшее поколение заниматься не будет, что создавало много проблем в условиях нехватки яслей и детских садов, а также прецеденты крещения ребенка подставными родителями. В ряде случаев, стремясь избежать порицания на работе, пермяки крестились в других регионах СССР (не только сравнительно близко расположенный Свердловск, но и Саратов, Гомель). Особенно такое поведение было характерно для коммунистов и комсомольцев, стремившихся на момент совершения обряда скрыть свое служебное и партийное положение. Священнослужители, особенно высокопоставленные, наделялись для верующих очень высоким статусом (за исключением тех случаев, когда пастырь ухитрялся жадностью, ленью или аморальным поведением дискредитировать себя). Когда в сентябре 1970 г. в Осу приезжает епископ Пермский и Соликамский, собирается огромное количество верующих (службу посетило 1300 человек), под ноги владыке даже бросали живые цветы. Советские граждане оказались готовыми жертвовать из своей сравнительно небольшой зарплаты на религиозные учреждения, находящиеся за пределами области. Так в январе 1969 г. жительница Кунгура выслала перевод в г. Золотоноша Черкасской области в Красногорский женский монастырь, о чем Уполномоченного известили работники почтового отделения. Видя готовность верующих участвовать в жизни Церкви, последняя идет им навстречу, включая в церковную жизнь и события гражданского календаря. В некоторых храмах специальный молебен посвящался началу учебного года в школах, священнослужители охотно читают проповеди «на потребу дня», уходя из-под контроля церковных советов. В период своего правления архиепископ Николай отправил послание настоятелям сельских приходов о том, что в связи с сельскохозяйственными работами в июле месяце утренние службы следует начинать с шести часов утра, а вечерние – только по окончании рабочего дня. В наибольшей мере готовность граждан входить в религиозное пространство проявлялась, безусловно, во время больших праздников. В будничные дни посещение храмов в наиболее крупных городах Прикамья (Пермь, Кунгур, Лысьва, Кизел) составляло от 100 до 300 человек ежедневно, в поселках городского типа – 50-70 человек, в небольших селах – от 7 до 205, и эта ситуация сохраняется до начала 1980-х гг.6 Наоборот, на 1964 г. во время больших праздников на территории Перми посещаемость составляла до 6 000 человек. Впрочем, и в будни, и в праздники наиболее активными посетителями храмов были верующие старшей возрастной группы. Уполномоченный специально в отчете за 1963 г. отмечает, что в праздничные дни церкви переполнены молящимися, в особо крупных церквях приходится служить по две обедни. По области число желающих принять участие в таких действах достигало 25 0009. В Перми в начале 1960-х в пасхальных службах принимало участие от пяти до семи тысяч человек, на празднование Троицы летом 1964 г. служения шли с 6 до 23 часов, и за это время церкви посетило более 15 000 верующих. В одной Лысьве в 1960-е гг. на праздничные богослужения приходит до 2000 человек (пусть, в большинстве – женщины старше 50 лет), на Крещение (когда присутствовало 4000 человек) раздается 2580 литров воды (несмотря на то, что клирики старались выдавать воду дозировано, часть верующих ходила за водой к проруби самостоятельно). К слову, по всей области на праздновании Крещения в 1963 г. раздали 950 ведер (9 500 литров) «святой воды», несмотря на то, что выдавали по четверти литра, осчастливив около 30 000 человек. В 1964 г. «водопотребление» еще увеличивается (15 000 литров), хотя соблюдается норма выдачи – пол-литра в руки. К 1979 г. ситуация принципиально не меняется – на рождественские торжества в один день в области храмы посетило 10 000 человек и было роздано 10 200 литров «святой воды». Чтобы получить воду, граждане близлежащих районов готовы были ехать в областной центр. Наблюдатели отмечают весьма эмоциональное поведение верующих во время раздачи – крики, давка, разного рода оскорбления, восклицания «не давай без очереди», «нахалка», «идиотка», «ирод», «бочка отъелась». Неслучайно и служители культа не склонны идеализировать паству, утверждая, что «почти все верующие сейчас «обрядоверы», Библию не знают, в религии не разбираются», очень часто крестные родители сами не умеют даже перекреститься. Священник села Егва в 1977 г. в беседе с представителем власти жаловался: «Сейчас верующие не те, они ходят в церковь, когда есть свободное время, а не потому, что его тянет в храм. Ну, еще сказывается сила привычки, но не внутренний зов и христианская преданность, как это было раньше». В данном высказывании стоит обратить внимание на указание на привычность участия в культовой практике: еще живо и готово посещать храм поколение, чей менталитет был сформирован не исключительно под влиянием советской идеологии. Священники отмечали, что верующие предпочитают заказные обедни и дорогие свечи, пытаясь внешними факторами подчеркнуть свою глубокую религиозность. Протоиерей М. Лукканен приводил пример того, что на западе страны при отпевании умершего на гроб прикрепляют четыре свечи, в то время как в Прикамье «лепится до сорока и более», а если отпевают одновременно несколько покойников, то возникает соревнование –кто поставит больше свечей. Упор именно на обрядность отмечают и представители власти: «Ознакомлением установлено, что значит, число граждан в церковь на моления не ходят, а приходят раз в год взять «святой воды», на всякий случай «мать-старуха, бабушка заказали, животные или человек заболеет побрызгать и полегчает». Для работников партийных органов прискорбным становился еще и тот факт, что в сельской местности религиозные праздники празднуются не только в большем количестве и более активно, но и еще и сопровождаются на несколько дней пьянством участников мужского пола. В 1959 г. в колхозе «40 лет Октября» Антипинского сельсовета Чердынского района бригада из 60 человек на Троицу три дня не выходила на работу из-за «коллективной пьянки». Одновременно с официально разрешенной в границах храмов культовой практикой существовали и варианты альтернативной обрядности. Так, накануне Ильина дня 1 августа 1963 г. вблизи деревни Малахово Большесосновского района у так называемого «святого ключа» состоялось богослужение, с выносом икон, пением акафистов и сбором пожертвований, в котором приняли участие жители нескольких близлежащих деревень. Организаторы действа – староста Ромашовской церкви Очерского района, просвирня и сторожиха – признались, что проводят данное мероприятие уже третий год подряд. По словам «доброжелателей», участие в нем принимали старики и старухи, а место для обряда было выбрано потому, что раньше там находилась часовня, снесенная еще до Великой Отечественной войны. К середине 1960-х гг. в области было выявлено одиннадцать «святых» мест и источников. В 1961 г. на территории Пермской области было выявлено три незарегистрированные группы верующих (г. Чайковский, Верещагинский и Гайнский районы), которые самораспустились под нажимом агитаторов. Известны случаи, когда богослужение проводилось на частных квартирах. Так, в ночь с 25 на 26 апреля 1970 г. в селе Тис Лысьвенского района была проведена поминальная служба, где помимо родственников присутствовало десять посторонних, приглашенных просто с улицы. В селе Бизяр в 1965 г. была зафиксирована группа верующих, руководила которой простая женщина, знающая каноны и на этом основании исполняющая должность священника. Думается, данный прецедент был спровоцирован исключительно отсутствием действующего храма и священнослужителя. В г. Верещагино дефицит пастырей привел к тому, что верующие стали посещать старообрядческую церковь, и часть из них сменила в результате конфессиональную принадлежность. Широкое хождение имели и так называемые «святые письма», распространяемые, что примечательно, теми же верующими, которые посещали храмовые службы. Женщины-активистки переписывали эти письма, распевали хором со всеми желающими около храма, а каждый праздник еще и организовывали водное крещение у «святых мест». Отчасти альтернативное осуществление культовой практики поддерживалось неофициальными «представителями» православия. Уполномоченный в отчете за 1964 г. пишет о том, что ряде районов города служения проводят разного рода проходимцы и бывшие монашествующие, не состоящие на регистрации: «все эти кликуши и фонатики (орфография сохранена – С. Р.) умеют влезать в душу верующих и предлагать свои услуги, берут деньги с верующих и немалые, они во многом опаснее служителей культа». Служащие Епархиального управления объясняли сложившуюся ситуацию тем, что «зарегистрированному духовенству служить на кладбищах не разрешается, а разные лица, не имеющие сана, служат, и к ним мер пресечения никто не принимает». Представители власти в своих документах отмечают, что почти в каждом крупном населенном пункте много «начетчиков и сектантов», которые на дому у себя и верующих исполняют различные обряды. Забавной альтернативой мировоззрению верующих служат хулиганские поступки молодежи, в наибольшей мере испытавшей влияние формально атеистического образования (именно это поколение молодежи конца 1960-х и составляет сейчас наиболее индифферентный к религии слой населения Российской Федерации). Молодые люди с любопытством на глазеют на верующих во время праздников, могут вести себя в храме нарочито вызывающе. Во время отмечания двунадесятых праздников наблюдатели в Перми и области фиксировали наличие хулиганящей в церквях молодежи, которая составляла 8-10% от числа присутствующих. Встречались случаи пародии на церковные обряды: 15 марта 1970 г. в Комсомольском сквере г. Перми был задержан ученик ГПТО-52 Ермаков С. Т., 1953 года рождения, который перелез через оградку у памятника Ленину и стал на него молиться. В отделении милиции свою выходку молодой человек объяснил тем, что просто хотел похвастаться перед друзьями. Опустив в нашем исследовании проблему религиозной и мифологической составляющей советской официальной идеологии, отметим, что такое поведение указывает не только на особенности молодежного мировосприятия, но и пусть небольшую, но все-таки эффективность системы светского образования. В рамках официально разрешенных действий религиозного характера верующие также брали инициативу в свои руки. В 1970 г. руководство Оханского района с возмущением докладывало, что сторожиха одной из церквей «систематически торгует предметами культа», а приезжие торговцы при необходимости с комфортом останавливаются в доме священника. Все вышесказанное позволяет говорить о том, что в советский период православие, несмотря на всю мощь машины атеистической пропаганды, оставалось актуальным феноменом конфессионального пространства, принявшим причудливые формы под влиянием процессов ремифологизации группового и индивидуального сознания, активного школьного и вузовского светского воспитания, стереотипности бытового сознания. Ситуация в Прикамье для православной церкви начинает меняться в благоприятную сторону, как и в других регионах, после 1987 г. Так, в 1989 г. насчитывалось уже 54 зарегистрированных общины РПЦ6, а в 1990 – 797. В начале 1991 г. при Пермском епархиальном управлении создается благотворительная и просветительская организация Братство Святителя Стефана Великопермского, своими первоочередными задачами ставящая возрождение страны, распространение православия, помощь верующим по реституции и восстановлению храмов, патриотическое воспитании и пропаганду здорового образа жизни. За 1995 г. на территории области было проведено 645 мероприятий христианской направленности, организована сеть воскресных школ. На 1 мая 1996 г. в трех учреждениях Управления исполнения наказаний открыты православные храмы, во все остальных работают молельные комнаты. К началу 1998 г. функционировало уже более 160 приходов, что, впрочем, не привело к интенсификации индивидуальной религиозной жизни. В Соликамске, по словам благочинного округа, за год причастилось не более 200 человек. В это же время были возобновлены крестные ходы, при восстановленном Белогорском мужском монастыре были организованы Варлаамовские чтения. Сам монастырь за 1999 г. посетило 80 000 паломников, было окончательно завершено восстановление храма. Прошла серия семинаров духовного общества «Панагия», в областном центре открылись духовная библиотеке, воскресная и регентская школы, а также катехизаторские курсы. При соборе Петра и Павла в Перми начала функционировать столовая, подающая благотворительные обеды. Свято-Троицкий мужской монастырь и община Церкви Святой Екатерины приняли участие в организации детских оздоровительных лагерей. На сегодняшний день в Перми насчитывается 33 действующих храма и 5 часовен. Всплеск строительства церквей приходится на 2000-е гг., с начала которых было воздвигнуто порядка 13 храмов: храм во имя святого апостола Андрея Первозванного, храм во имя священномученика Андроника, архиепископа Пермского и Кунгурского, храм в честь святой блаженной Ксении Петербургской, храм Всех Святых в земле Российской просиявших, храм-часовня во имя святого великомученика Георгия Победоносца при Институте сердца, храм в честь Иверской иконы Божией Матери, храм во имя святых благоверных князя Петра и княгини Февронии Муромских, храм в честь иконы Божией Матери «Державная», храм в честь иконы Божией Матери «Неупиваемая чаша», храм святых Царственных страстотерпцев, Богоявленский мужской монастырь, храм в честь Воскресения Словущего и храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы. В 2000-х строят, в основном, на периферии, вероятно, для наиболее удобного доступа к церквам жителей отдаленных районов. В настоящее время строится церковь Воздвижения Креста Господня, также в отдаленном районе города (Вышка-2). К пермским мы отнесли и храмы, находящиеся в деревнях, относимых к населенным пунктам в черте города (храм иконы Божией Матери «Всех скорбящих – Радость», находящийся в д. Кондратово). Все это позволяет говорить о наличии элементов возрождения православной культуры на территории Прикамья. Вместе с тем, открытым остается вопрос о том, допустимо ли говорить о православном религиозном Ренессансе. Для ответа на вопрос о том, насколько пермяки готовы включаться в совершение православных обрядом, нами был проведен мониторинг в течение февраля-апреля 2014 г, ходе которого были охвачены храмы во время утренних и вечерних служб в будни и выходные дни, на двунадесятые праздники, в том числе – в течение пасхальной недели. Анализ собранных наблюдений показал, что в обычные дни посещаемой храмов, особенно утренних служб, крайне низка, что отчасти объясняется режимом работы молодежи и людей среднего возраста. Даже в центральных больших храмах с трудом набирается чуть больше тридцати человек. Вместе с тем, некоторые храмы предлагают раннюю литургию, которую при желании можно посетить перед работой. Только треть посетителей выстаивает службу от начала до конца, детей стараются приводить ближе к концу (к причастию). Участвующие в службе большей частью мало осведомлены о порядке богослужения, не соблюдают зачастую правила одежды (женщины начинают повязывать головы платком прямо у икон, мужчины заходят в головных уборах и т.п.), не знают, как обращаться со свечами во время службы и т.д. Резкий всплеск посещаемости приходится на праздники, но и в этом случае сохраняется «заходной» характер посещений, формальное участие и, судя по всему, минимальная степень осознанности происходящего в храме большинством прихожан. Православный праздник становится аналогом светских мероприятий такого рода, консолидирующий социум вне зависимости от уровня воцерковленности верующего. Все вместе позволяет говорить о том, что характер православия на бытовом уровне в Прикамье не изменился на протяжении последней половины прошлого и начала нынешнего века. Подверженный интенсивным влияниям со стороны официальной пропаганды, массовой культуры во всех ее проявлениях, бытовых стереотипов, современных мифов и рудиментарно сохраняющихся традиционных культурных устоев, субъект современный верующих существует словно на перекрестке культурных тенденций, выбирая среди них наиболее приемлемые способы отношения к сакральному и варианты воплощения этой связи. То, что принято называть «обрядоверием», на самом деле представляет собой компромисс между тягой к священному, низким уровнем религиозной культуры, интенсивностью мифогенеза и ритмом повседневной жизни. Православным пастырям придется смириться с тем, что идеальный тип верующего мирянина – почти монаха, будет воплощаться все реже, трансформируется и воплотится в новом, актуальном для культуры образе. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ Рязанова Светлана Владимировна, кандидат философских наук Пермский научный центр УрО РАН, Мира, 26, Пермь, 614066, Россия E-mail: svet-ryazanova@yandex.ru Зубарева Екатерина Александровна, НИУ ВШЭ-ПФ, Садовое кольцо, 35а, Пермский край, Пермский р-н, д. Кондратово, 614506, Россия E-mail: ekaterinazubareva@yandex.ru DATA ABOUT THE AUTHORS Ryazanova Svetlana Vladimirovna, PhD in Philosophy Perm Scientific Center of Ural Division of Russia Academy of Sciences, 26 Myra St., Perm, 614066, Russia E-mail: svet-ryazanova@yandex.ru Zubareva Ekaterina Aleksandrovna Higher School of Economics, Perm National Research University, 3a Sadovoe Koltso St., Kondratovo, Perm Krai, 614506, Russia E-mail: ekaterinazubareva@yandex.ru
  3. УДК 316.35 Религиозность и мультикультурализм в контексте социальной саморепрезентации региона (на примере Республики Мордовия) Богатова О.А. НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2014 Том 1 Номер выпуска 2 (2) Сс. 5-17 Аннотация Предметом данной статьи являются социальные функции постсоветской религиозности в аспекте её использования для придания узнаваемого облика региону в общем контексте «политики идентичности» типичного «православного» региона России – Республики Мордовия, а также взаимодействие «символической» и других функций религиозности в контексте дискуссии о «секуляризации/десекуляризации» в современной России. Ключевые слова: религиозность региона; культурный «брендинг»; секуляризация; политика идентичности. Religiosity and multicelturalism in the context of social self-presentation of the region (on the example of republic of Mordovia) Bogatova O.А. Abstract: The article covers the social functions of post-Soviet religiosity in the aspect of its use for cultural «branding» of the region in the general context of «identity policy» in a typical «orthodox» region of Russia – Republic of Mordovia and their interaction with some other functions of these organizations in the context of the discussion on the «secularization/desecularization» problem in contemporary Russia. Keywords: religiosity region; cultural «branding»; secularization; identity policy. Предметом данной статьи являются социальные функции постсоветской религиозности в аспекте её использования для придания узнаваемого облика региону в общем контексте «политики идентичности» типичного «православного» региона России – Республики Мордовия. Данная республика служит примером того, как помощь органов власти республики в создании и реконструкции религиозных объектов, как материальных (здания храмов и монастырей), так и символических (канонизация святых), служит целям создания узнаваемых и позитивных образов региона, служащих как для консолидации его полиэтнического населения и создания общей идентичности, так и в репутационных целях, в расчете на возможных деловых партнеров и лоббистов (региональный брендинг). Основы данной политики были заложены в конце 90-х гг. XX в., на которые приходится канонизацию новых местночтимых святых – преподобного Феодора Санаксарского и праведного Филарета (1999 г.), а также принципиальное решение вопроса о канонизации в лике местночтимых святых адмирала Российского флота Ф. Ф. Ушакова. Нас интересуют сущность и социальные последствия такой политики идентичности в контексте дискуссии о секуляризации/десекуляризации в современном российском обществе, учитывая высказываемые в её процессе полярные оценки религиозной ситуации в России – от «лаборатории постсекуляризма» до «пострелигиозного» или «безрелигиозного» общества. Религиозная ситуация в Мордовии позволяет рассмотреть культурно-символические и идентификационные функции религиозных организаций во взаимодействии с их остальными функциями в контексте актуальных в свете проблемы направленности основного вектора секулярных/постекулярных тенденций взаимоотношений этих организаций с верующими, с одной стороны, и органами власти – с другой. В регионе, где более 90% населения составляют русские и мордва, традиционно исповедующие православное христианство, а доля татар и представителей других этнических групп, придерживающихся ислама суннитского вероисповедания, составляет чуть более 5%, основной религиозной составляющей историко-культурного образа территории вполне предсказуемо становятся православные религиозные объекты, - церкви и монастыри, которым посвящается ряд выпускаемых в республике книг, фотоальбомов, буклетов, а также отводится значительное место в путеводителях по достопримечательностям Мордовии, отдельным городам, районам и епархиям. Лучше всего представлены в информационном пространстве республики православные монастыри, из шести у которых – Рождество-Богородичного Санаксарского, Иоанно-Богословского Макаровского, Свято-Преображенского и Свято-Троицкого мужского, а также Свято-Варсонофиевского и Свято-Троицкого женского монастырей [1], – есть собственные интернет-сайты. Содержание и содержание этих сайтов во много аналогичны корпоративным сайтам и содержат информацию об истории, местоположении, современном облике, основных святынях, руководстве монастырей, возможностях организации паломнических поездок и экскурсий по территории монастыря, а также информацию о заказе треб и счета для жертвователей. В качестве объектов для паломников или религиозных туристов они, безусловно, способствуют созданию особого узнаваемого историко-культурного образа Мордовии. Однако рутинизированные культовые практики как паломников, так и администрации монастырей, как показывает наблюдение, чаще всего с этой историко-культурной составляющей не связаны. Примером поляризации региональной политики в области «брендинга» и повседневными практиками служит культ Св. праведного воина Феодора Ушакова, канонизированного в 2001 г., в Мордовской митрополии. Построенный и освященный в 2006 г. в его честь Свято-Феодоровский кафедральный собор в г. Саранске, в архитектурный ансамбль которого входит Соборная площадь и памятник адмиралу, стал одним из самых известных и тиражируемых образов Мордовии и г. Саранска в многочисленной номенклатуре печатной и сувенирной продукции туристического и краеведческого назначения, а также на интернет-сайтах, например, сайте Саранской епархии (sarep.ru). Однако в Санаксарском монастыре, расположенном неподалёку от г. Темникова и входящем в Темниковскую и Краснослободскую епархию в составе той же Саранской и Мордовской митрополии, где останки адмирала были извлечены из могилы и перенесены в кафедральный собор в качестве мощей, не меньшее внимание уделяется культу ныне покойного архимандрита монастыря о. Иеронима, народное почитание могилы которого, включая письменные обращения верующих, всячески поощряется администрацией монастыря, планирующей в перспективе постройку часовни в его честь и возможную канонизацию. В то же время реконструкция часовни, построенной в XIX в. в честь Ф.Ф. Ушакова, не планируется, а его могила во дворе монастыря, находилась летом 2014 г. в полуразрушенном состоянии, лишенная ограды и бюста, сооружённых на ней в советскую эпоху, когда она получила статус объекта культурно-исторического наследия. В данном случае следовало ожидать сохранения этих объектов, имеющих не только государственно-патриотическую, но и корпоративную историческую ценность для самого монастыря, сохранившиеся исторические здания которого были построены XVIII – XIX вв. на пожертвования местной дворянской семьи Ушаковых, из которой происходили и сам адмирал, и его дядя – старец Феодор Санксарский. Тем не менее на практике в Санаксарском монастыре приоритет отдаётся культу о. Иеронима, который уже пользуется среди местных верующих славой чудотворца и целителя. Несколько отличный пример приспособления историко-культурного наследия к нуждам верующих и религиозных организаций на территории Мордовии демонстрирует Иоанно-Богословский Макаровский мужской монастырь, созданный в 1994 г. на территории дворянской усадьбы, служившей до 1917 г. резиденцией семье дворян Саранского уезда Полянских и включавшей несколько ломовых церквей и богадельню, также находившихся в частной собственности и до момента основания монастыря никогда не принадлежавших церкви. В результате передачи исторического усадебного комплекса Саранской и Мордовской епархии прекратил своё существование республиканский этнографический музей под открытым небом, а епархия получила паломнический центр, который затем приобрёл известность не только благодаря удобному местоположению в 1,5 км от г. Саранска, но и благодаря деятельности старца Феофана, известного в качестве целителя как в Мордовии, так и за её пределами [2]. Эта смена историко-культурных приоритетов на культовые, несмотря на то, что она инициирована «сверху», несомненно, свидетельствует о том, что население республики становится более религиозным. С другой стороны, ответ на вопрос о том, становится ли более религиозным региональный социум как целое, и объединяют ли православные святыни жителей республики в общественной жизни помимо символической репрезентации региона, а также индивидуальной коммуникации со священниками и объектами поклонения, на примере двух наиболее посещаемых монастырей Мордовии, будет скорее отрицательным. Объяснить это несовпадение можно исходя из общей характеристики религиозности в республике, а также особенностей культурной политики светского государства в России – в данном случае на уровне региона. Называя Мордовию типичным православным регионом, мы имеем в виду, что характеристики и динамика православной религиозности в республике могут служить моделью для описания общероссийских тенденций. При этом хронологическими точками отсчета могут служить данные массового опроса НИИ регионологии при Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарёва в 1999 г. (n=2500), в котором блок вопросов о религиозности был разработан с участием автора этой статьи, а доля верующих среди респондентов составила 69,9%, в том числе 13,9% практикующих верующих («вариант ответа «я верующий, стараюсь соблюдать религиозные обряды и обычаи») и 56% не соблюдающих религиозные обряды и обычаи [3]. Сравнение с данными другого массового опроса, предпринятого в 2009 г. в рамках другого нашего научно-исследовательского проекта «Религиозность и этничность в Республике Мордовия» при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ 09-03-23306 а/в) на базе филиала ВЦИОМ по Приволжскому федеральному округу по репрезентативной квотно-территориальной выборке (n=1000, доверительная вероятность результатов – 95%), демонстрирует впечатляющий количественный прирост доли верующих во всех поколенческих группах до 90,3% респондентов (без учета «колеблющихся» между религией и неверием) при очень слабой конфессиональной вовлеченности представителей основных «традиционных» религий: так, среди православных верующих доля респондентов, посещавших богослужения, составляла 6,4%, среди мусульман – 8,2%. Обобщая данные опроса по всем измерениям религиозного поведения верующих, предложенных с целью расчета «индекса воцерковленности» В.Ф. Чесноковой, мы сделали вывод о том, что доля конфессиональных («полностью воцерковленных», «религиозных») верующих, достигших пятой позиции по какой-либо из шкал (либо четвертой по шкале исповеди и причащения) среди православных в республике составляет 8,3%. Полученные данные в целом соответствуют теории секуляризации, включая характеристику этого процесса у П. Бергера как «демонополизации» религиозных верований, ранее поддержанных государством и «поляризации» между общественными и частными аспектами религиозности, предполагающего сокращение до минимума общественных функций религии и её приватизации, сущность которой заключаются в том, что «ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни… Такая изоляция религии внутри сферы частной жизни полностью «функциональна» для поддержания высокорационализованного устройства современных экономических и политических институтов», вследствие чего «религия выступает теперь как публичная риторика и частная добродетель. Иначе говоря, там, где религия предстает «общим делом», ей не достает «реальности», а там, где она «реальна», ей не достает «общности». Такое положение представляет собой серьезный разрыв с традиционной задачей религии, которая состояла как раз в установлении общего для всех набора определений действительности, способных служить общим смысловым универсумом для членов данного общества» [4]. Другой стороной процесса секуляризации, наряду со снижением её общественно-политического влияния, становится приспособление религии к роли поставщика индивидуальных «религиозных услуг» в ответ на изменение отношения индивида к религии, даже имевшей ранее статус монополии, как средства решения преимущественно личных вопросов [4]. На эту составляющую «рационализации» религиозного культа ранее обратил внимание М. Вебер, видевший её предпосылку в исходных формах религиозности, имевших, наряду с магическим мышлением и практиками в том смысле, что «рациональный характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии с правилами, установленными опытом» в том смысле, что религиозные и «магические» действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические» [5]. Деградация «публичных» функций религии объясняет редукцию религиозных практик и установок верующих к этим первичным религиозным формам в процессе её приватизации, проявлением которой можно в России считать отмеченное митрополитом Иларионом (Алфеевым) появление и распространение после петровских реформ практики «частных богослужений» и различных обрядовых действий, совершаемых для отдельных лиц [6]. То обстоятельство, что рациональные цели повседневных религиозных практик в основном сводятся к просьбам здоровья и жизнеобеспечения членов семьи, обусловливает отмеченную Р. Инглхартом и П. Норрис обратную корреляцию уровня религиозности и осознания «экзистенциальной безопасности» в современных обществах, связанную с уровнем бедности [7]. Этот вывод рассматривается его авторами в качестве доказательства локализации современной религиозности преимущественно на микроуровне, не противоречащей основным положениям теории секуляризации, так как для современных обществ, за редким исключением, остаётся актуальным такой аспект секуляризации, отмеченный Б. Уилсоном, как «сдвиг локуса принятия социально значимых решений от элит, претендующих на особый доступ к волеизъявлениям сверхъестественных сил, к элитам, легитимирующим свою власть при помощи референции к другим основам в области политики, экономики, знания и иных социальных институтов, что, в свою очередь, предполагает приватизацию религии» [8]. Альтернативный «постекулярный тезис», развиваемый с 90-х гг. XX в. П. Бергером, Х. Казановой, Ю. Хабермасом и рядом других зарубежных и отечественных религиоведов, отталкиваясь от идеи отсутствия в постсовременном обществе единого «метанарратива», включая секуляризм, в ситуации постмодерна, в отличие от классического модерна, постулирует возвращение религии в публичное пространство и постепенное расширение её социальных функций. Началом социологической операционализации понятия «постекулярности», с нашей точки зрения, можно считать выделение М. Розати двух направлений в исследовании десекуляризации, предполагающее разграничение социально-политического аспекта деприватизации религии, с одной стороны, и группоообразующего, с другой, а именно способности религиозных верований и практик «порождать социальную стабильность, а с другой – выражать конкретную коллективную идентичность» [9]. Проверка гипотез о наличии «постекулярных» тенденций в региональном социуме, следовательно, должна основываться на сборе и интерпретации данных, которые могли бы иметь отношение к двум вышеуказанным тенденциям. В ходе работы над научно-исследовательским проектом «Социальные факторы межэтнического и межконфессионального согласия в полиэтническом регионе» (проект в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2012-2013 годы, соглашение 8004 Минобрнауки РФ с Российской правовой академией Минюста РФ) нами был предпринят массовый социологический опрос в Республике Мордовия на базе филиала ВЦИОМ по Приволжскому федеральному округу по квотно-территориальной репрезентативной выборке (объем выборки – 1000 респондентов), который показал, что верующими считают себя 93%, неверующими – 4,4% опрошенных, в том числе 3,7% мордвы и 4,4% русских. 1,7% респондентов считают себя верующими, но ни к какой конкретно религии себя не относят, столько же выбрали вариант «к религии отношусь безразлично», а 0,7% колеблются между верой и неверием. Таким образом, уровень религиозности населения в республике является стабильно высоким. Наибольшее количество последователей имеют две конфессии – Русская православная церковь (Московский патриархат) и ислам. Доля православных верующих в составе респондентов составляет 86,4%, в том числе 90,8% среди мордвы и 90,1% среди русских, мусульман – 4,4% респондентов, что соответствует количеству опрошенных татар. Кроме того, в выборочную совокупность попали 3 представителя протестантских деноминаций, зарегистрированных в республике и 1 язычник (русский по национальности). В основном респонденты относят себя к тому или иному вероисповеданию на основе культурной самоидентификации: к православным отнесли себя более 90% опрошенных русских и мордвы, к мусульманам – 80% татар (однако 8,9% опрошенных татар считают себя православными, а 3 респондента мордовской национальности (0,9%) и 4 русских (0,7%) – мусульманами. В целом следует отметить, что доля православных в Мордовии больше, а неверующих – меньше, чем в среднем по России: так, во всероссийском опросе, проведённого Аналитическим центром имени Ю. Левады в ноябре 2013 г., в России в этот период было выявлено 68% православных, 7% мусульман, около 3% представителей других конфессий и 19% неверующих [10], что в целом соответствует выводу о более высоком уровне религиозности в более бедных сообществах, т.к. по данным всех постсоветских статистических обследований Мордовия традиционно входит в нижний дециль российских регионов по уровню доходов на душу населения. Этот вывод подтверждается и более высоким уровнем религиозности в сельской местности, где из-за низких даже по региональным меркам доходов и «оптимизации» социальной инфраструктуры уровень «экзистенциальной безопасности» существенно ниже, чем в городе: если среди городского населения, составляющего 62,4% респондентов, к православным себя отнесли 83,3% респондентов, а к мусульманам – 5,4%, то в селе соответственно 91,7% и 2,7%; кроме того, в сельской местности на 10 процентных пунктов больше доля респондентов, утверждающих, что религия играет «очень важную» (24,9% в селе и 20,2% в городе) или «довольно важную» (40,6% в селе и 33,7% в городе) роль в их жизни. Наличие потенциала социального влияния религии можно констатировать, исходя из оценок самих респондентов, большинство из которых считает, что религия в их жизни играет «очень важную» (22,0% респондентов, в том числе 23,6% православных и 29,5% мусульман) или «довольно важную» (36,3%, включая 39,7% православных респондентов и 34,1% мусульман) роль, в то время как лишь 24,2% опрошенных (24,7% православных и 25,0% мусульман) характеризует эту роль как «не слишком важную», а 16,5%, включая 10,9% православных и 11,4% мусульман) считает, что она не играет в их жизни никакой роли. При этом доля верующих, участвующих в каких-либо мероприятиях религиозных общин, кроме посещения богослужений, была в городе, наоборот, на порядок выше (34,0% в сравнении с 5,1% в сельской местности), что можно объяснить отчасти большей доступностью религиозных учреждений, а отчасти – большей социальной активностью городского населения, а посещаемость храмов оставалась на примерно одинаково низком уровне. Как видно из представленных данных, доля верующих, посещающих церковь или другие культовые учреждения раз в месяц и чаще, по-прежнему, как и в 2009 г., составляла менее 10%. Большая часть респондентов бывала в храме либо 1-2 раза в год (28,7%, среди православных, очевидно, на Пасху и Рождество), либо несколько чаще, но не каждый месяц (35,6%): Таблица 1 Распределение ответов на вопрос: «Как часто Вы обычно посещаете церковь (мечеть, молитвенное собрание единоверцев)?» в зависимости от места жительства респондентов, 2013 г. (n=1000) Table 1 Distribution of answers to the question: «How often do you usually attend a church a (mosque, a religious meeting)?» depending on the place of residence of the respondents, 2013 (n=1000) [table] Варианты ответов Город Село В среднем по массиву Практически никогда не был(а) 13,2 9,9 11,9 Реже одного раза в год 15,4 19,3 16,9 Один-два раза в год 29,5 27,3 28,7 Несколько раз в год, но реже, чем один раз в месяц 31,6 35,6 33,1 Один раз в месяц и чаще 9,1 7,5 8,5 Респондент затрудняется или отказывается ответить на вопрос 1,1 0,5 0,9 [/table] Среди респондентов, относящих себя к православным и мусульманам, доля посещающих храм раз в месяц и чаще, оказалась почти одинаковой – 9,2%и 9,3% соответственно, что не позволяет говорить о сложившейся социальной связи остальных с какой-либо местной религиозной общиной. В то же время можно констатировать, что декларация принадлежности к той или иной «традиционной религии» рассматривается в республике как социально желательная: в данном случае респонденты следуют примеру политиков и бизнесменов, сотрудничающих со священнослужителями этих конфессий, демонстрирующих свою религиозность, способствующих строительству храмов путем предоставления строительных площадок, организации сбора пожертвований или прямого спонсирования. В исследовании также ставилась задача изучения влияния религиозных ценностей и установок на сознание и социальное поведение верующих, в связи чем в опросе была предпринята попытка определить границы религиозных сообществ, исходя из оценок самих верующих, которым был задан вопрос, кого они могут отнести к числу последователей собственной религии. Как выяснилось, в сознании верующих преобладают критерии, основанные на самоидентификации (варианты ответов «Всех, кто сам себя считает последователем этой религии и верит в Бога, который отвечает на молитвы, независимо от участия в религиозных обрядах» (24,3% опрошенных православных и 20,5% мусульман) и «Всех, кто сам себя считает последователем этой религии» (14,8% респондентов, относящих себя к православным и 16% мусульман) или самоидентификации с определённой религией при условии соблюдения отдельных, наиболее важных (по индивидуальному выбору) религиозных обрядов (33,6% православных и 34,1% мусульман). Около 40% опрошенных верующих настаивает на соблюдении всех религиозных предписаний под руководством священнослужителя (в том числе 26,4% православных и 27,1% мусульман) либо регулярном посещении богослужения (11,3% православных и 13,6% мусульман). Позиция верующих в этом вопросе практически не зависела от частоты посещения богослужений самими респондентами, за исключением наименее воцерковленных категорий, среди которых в общей сложности 26,4% указывали на необходимость регулярного посещения богослужений (7,4% или выполнения всех религиозных предписаний под руководством священнослужителя (19,4%), однако зависела от субъективной значимости роли религии в жизни респондента: среди респондентов, которые утверждали, что религия играет очень важную роль в их жизни, настаивали на принадлежности «истинного верующего» к определенному приходу 29,0%, а на посещении богослужения не реже раза в месяц – 11,5%, среди тех, кто оценил роль религии в своей жизни как «довольно важную» - соответственно 29,2% и 14,2%, а среди тех, кто полагал, что религия не играет никакой роли в их жизни – соответственно 17,9% и 4,1%. Другие данные опроса демонстрируют корреляцию между высокой субъективной оценкой значимостью религии и посещаемостью храмов, в то время как прямой зависимости между посещаемостью и субъективной значимостью религии не прослеживается, например, среди верующих, посещающих храм раз в месяц и чаще, 22,2% оценивают роль религии в своей жизни как «очень важную» и 33,3% - как «довольно важную», в то время как среди посещающих храм несколько раз в год эти цифры соответственно составляют 25,5% и 46,4%, что, на наш взгляд, говорит прежде всего о склонности респондентов из последней категории давать социально желательные ответы. Таким образом, частота посещения богослужений зависит прежде всего от индивидуальной мотивации. Рис. 1. Распределение ответов на вопрос: «Как часто Вы обычно посещаете церковь (мечеть, молитвенное собрание единоверцев)?» в зависимости от субъективной значимости религии в жизни респондента, % (n=1000) Fig.1. Distribution of answers to the question: «How often do you usually attend a church a (mosque, a religious meeting)?» depending on the perception-based significance of religion in the respondent’s life, % (n=1000) Среди респондентов наблюдается также прирост религиозной активности в более старших группах по сравнению с молодежью (так, среди респондентов в возрасте от 18 до 29 лет несколько раз в год, но реже, чем один раз в месяц посещают храм 28,5% респондентов и раз в месяц и чаще – 4,8%, от 30 до 44 лет – соответственно 35,0%, и 9,3%, 45 и старше – 34,2% и 9,8%), который можно объяснить большей уязвимостью этих социальных категорий. Среди верующих, посещающих храм несколько раз в год, люди старше 44 лет, составляют 54,2%, раз в месяц и чаще – 60%. Этому приросту соответствует не столь значительный рост доли верующих, оценивающих роль религии в своей жизни как «очень важную» (с 17,9% в возрасте до 30 лет до 20,8% – от 30 до 45 лет и 24,3% в более старшем возрасте) при снижении доли оценок этой роли как «довольно важной» (до 32,7% – в старших возрастных группах, чья социализации пришлась на советский период в сравнении с 39,7% – у молодёжи до 30 лет и 40,8% – у респондентов в возрасте 30-44 лет). Кроме того, среди верующих, посещающих храм несколько раз в год, значительно больше женщин (64,5%), чем мужчин, а среди респондентов, которые бывают в храме раз в месяц и чаще, она составляет уже 80%, что придаёт этим группам ярко выраженную гендерную асимметрию и, на наш взгляд, опровергает предположение о формировании социальных общностей с особой макроидентичностью на базе религиозных практик. Можно также отметить, что среди женщин на 10 процентных пунктов больше доля респондентов, которые отводят религии очень важную (27,4%) или довольно важную (40,7%) по сравнению с мужчинами, среди которых эти доли составляет соответственно 15,4% и 31,1%, а доля женщин, в жизни которых религия «не играет никакой роли», по их самооценке (9,4%), почти в три раза меньше доли мужчин, которые дали такой же ответ (25,1%). Таким образом, в целом данные опроса подтверждают гипотезу Р. Инглхарта и П. Норрис о дефиците «экзистенциальной безопасности» как факторе, обусловливающем различия в уровне религиозности в современном обществе, демонстрируя эти различия и на уровне внутрирегиональных различий, свидетельствующих о том, что обращаться к религии в большей степени склонны представители относительно низкоресурсных и социально уязвимых категорий. Социальные установки респондентов в отношении роли и функций религии в обществе в целом характеризуются некоторой размытостью: очевидно, жители республики обычно не задумываются над соответствующими проблемами. На вопрос: «Должны ли, по Вашему мнению, Русская православная церковь и другие традиционные религии оказывать влияние на принятие государственных, политических решений?» больше половины респондентов, считающих себя православными, ответила «определённо, да» (27,7%) или «скорее, да» (27,9%), среди опрошенных мусульман соответственно 31,8% ответили «да» и 18,2% - «скорее, да». В данном случае субъективная значимость религии в жизни респондентов коррелировала с их лояльностью по отношению традиционным конфессиям как референтным для респондентов группам: среди оценивших роль религии в своей жизни как очень важную ответы «определённо, да» или «скорее, да» дали 68,5%, «довольно важную» – 56,9%, «не слишком важную» – 43,6%, а среди респондентов, считавших, что религия не играет в их жизни никакой роли – всего 34,7%. Доля респондентов, выбравших ответы «определённо, нет» или «скорее, нет» увеличивалась в обратной пропорции с 25,5% среди респондентов, оценивших роль религии в своей жизни как очень важную, до 61,6% среди респондентов, считавших, что религия не играет в их жизни никакой роли: Таблица 2 Распределение ответов на вопрос: «Должны ли, по Вашему мнению, Русская православная церковь и другие традиционные религии оказывать влияние на принятие государственных, политических решений?» в зависимости от субъективной значимости религии в жизни респондента, % (n=1000) Table 2 Distribution of answers to the question: «In your opinion, must the Russian Orthodox Church and other traditional religions influence the governmental and political decision-making?» depending on the perception-based significance of religion in the respondent’s life, % (n=1000) [table] [/td][td]Очень важную Довольно важную Не слишком важную Не играет никакой роли В среднем по массиву Определенно, да 44,3 25,4 16,6 21,3 26,7 Скорее, да 24,2 31,5 27,0 13,4 25,6 Скорее, нет 13,2 26,5 33,2 26,8 25,0 Определенно, нет 12,3 13,5 19,1 34,8 18,1 Респондент затрудняется или отказывается ответить на вопрос 5,9 3,0 4,1 3,7 4,5 [/table] В ответ на вопрос: «На Ваш взгляд, допустима ли в нашей стране публичная критика деятельности и образа жизни священнослужителей и религиозных лидеров?» 35,7% ответили «допустима, если она не содержит клеветы и призывов к насилию», столько же (35,8%) считали, что такая критика оскорбляет чувства верующих и потому недопустима, а 24,9% сочли такую критику допустимой в любой форме. Доля тех, кто считал такую критику недопустимой, больше всего среди тех респондентов, которые отводили религии важную (41%) или «довольно важную» роль (37%), в то время как доля тех, кто считал эту критику допустимой в любой форме (33,9%) была выше среди респондентов, которые считали, что в их жизни религия не играет никакой роли; однако большинство респондентов различных религиозных убеждений всё же считали её допустимой в той или иной форме, очевидно, разделяя проблемы оскорбления чувств верующих и их отношения к религиозным лидерам. Ответ на вопрос о том, насколько большое влияние на общественную жизнь оказывают в стране религиозные организации, также находится в рамках ценностей светского государства: 45,8% респондентов, включая 47,4% православных и 47,7% мусульман) утверждали, что они оказывают столько влияния, сколько необходимо, а треть считала это влияние слишком большим (16,9%, в том числе 16,4% православных и 20,5% мусульман) или «немного больше, чем необходимо» (16,3%, включая 15,2% православных и 15,9% мусульман). Соответственно оценили это влияние как «немного меньшее, чем необходимо» 11% православных и 6,8% мусульман, вариант ответа «слишком мало» выбрали 5,6% православных и 2,3% мусульман. В некоторых случаях можно говорить о внутренней согласованности установок респондентов, оценивающих роль религии в своей жизни как в той или иной степени важную, с их мнением по некоторым вопросам, причем мнение религиозных лидеров или сообществ не оказывают на респондентов сколько-нибудь заметного влияния, а сама эта категория не образует реальной группы. Можно говорить о существовании «нуклеарной группы» верующих, состоящей из респондентов, которые оценивают роль религии в своей жизни как «очень важную» или «довольно важную» и при этом посещают храм или молитвенное собрание не реже раза в месяц, но доля этой группы среди всего массива опрошенных составляет 8,1% от общего количества респондентов, которые относят себя к верующим. Остальные выступают в роли скорее пассивных индивидуальных потребителей «религиозных услуг», чем реальных членов религиозного сообщества, чья религиозная самоидентификация основывается в большинстве случаев на культурной традиции и является в основном номинальной и символической, не оказывая заметного влияния на их социальные установки. Такая символическая идентичность важна во «внерелигиозных» ситуациях, в качестве социального маркера, но в повседневных взаимодействиях со «своими» религиозными объединениями респонденты руководствуются в большей степени индивидуальными запросами, чем потребностью в принадлежности к сообществу. Очевидно, функция формирования региональной идентичности, которую выполняют по крайней мере православные религиозные объекты в Мордовии, является продуктом культурной политики светского государства и в данном случае не подтверждает предположения о деприватизации религии. Общую оценку социальных условий и последствий взаимодействия автор в республике данной статьи получил из глубинных интервью с представителями власти, мусульманского духовенства и провластными экспертами в рамках реализации научно-исследовательского проекта «Татары в регионах Российской Федерации: религиозное возрождение и проблемы идентичности. Этносоциологическое исследование современной ситуации» Института истории Академии наук Республики Татарстан в 2014 г. С точки зрения этих агентов региональной религиозной политики, основные функции религии прежде всего в поддержании нравственности и сохранении культурных ценностей, которые могли бы служить основой социального взаимодействия: «Религия, с моей точки зрения, даёт культуру прежде всего, культурную традицию, которая возрождается, пытается развиваться в современных условиях. Я считаю, это надо только приветствовать – и на бытовом уровне, и на интеллектуальном, и на каком угодно… Неотъемлемой частью культуры любого этноса является его приверженность, или приверженность большинства, его религии». Другой эксперт в статусе государственного служащего отметил, что, на его взгляд, каждая конкретная «культура религии» среди «осевых религий» России и Республики Мордовия включает в себя общечеловеческие ценности, в то же время адаптированные к местным условиям толерантного межкультурного взаимодействия: «Религия даёт сегодня людям убеждение в правоте тех или иных действий. Да, это первое, наверное, нравственность, второе – патриотизм. Или первое - патриотизм, второе – нравственность. То есть должны быть постулаты, которые позволяют человеку идти по жизни с определёнными ценностями. Кто-то хочет сказать, что это общечеловеческие ценности, но эти ценности все прописаны в наших религиях, осевых религиях Российской Федерации и Республики Мордовия». Рассматривая вопрос: «Что первично – государство или религия?» в инструментальной плоскости и с государственнических позиций: «Настал период, когда мы должны осмыслить, что есть религия, является ли это элементом воспитания нашего народа. Если мы считаем, что эта религия, эти религии являются таковыми, то присутствие религиозных деятелей на государственных мероприятиях говорит о единении органов власти с духовенством, то есть в таком ключе – это вопрос предыдущего плана, что есть религия в государстве? Или это институт, который где-то отвлеченно находится в стороне и формирует кого-то непонятно для кого, или это всё-таки это институт, который формирует в человеке вот эти нравственные, патриотические убеждения, которые необходимы государству, или институт, который мы называем государством, в котором мы все вместе с Вами проживаем», он поставил условием такого взаимодействия, чтобы «Религия не стала доминантой в отношении к Конституции». В опросе также выяснилось, что, по мнению самих религиозных лидеров, религиозный нейтралитет органов власти позволяет им выполнять посреднические функции, модерируя отношения между конкурирующими в республике ДУМ и помогая им в некоторых случаях найти общий язык. Само участие религиозных организаций в публичных дискуссиях и артикуляция ими своей позиции по тому или иному социально значимому вопросу становится возможной благодаря созданию светским государством «дискуссионной площадки» на нейтральной территории. В свою очередь, правительство республики обращается к ним за помощью в организации благотворительных акций: в качестве примера межконфессионального сотрудничества несколько экспертов приводили недавний совместный сбор пожертвований для беженцев из Украины с помощью православного и мусульманского духовенства. Эти явления напоминают институциональные формы сотрудничества британского правительства и многочисленных конкурирующих религиозных организаций, выступающих в качестве «публичных религий» наряду с формально признанными «национальными» Церковью Англии и Церковью Шотландии, описанные Дж. Бекфордом, который, анализируя их, доказывает, что рост влияния религии в британском случае объясняется главным образом вмешательством государства в сферу деятельности организаций гражданского общества с целью переложить на них отдельные функции «государства всеобщего благосостояния». Такое вмешательство представляет собой, по мнению Бекфорда, одну из форм «управления различиями» в рамках политики мультикультурализма и заключается, с одной стороны, в признании религиозных организаций в качестве «сообществ верующих», а с другой – в приглашении их к сотрудничеству в области предотвращения экстремизма, обеспечении гражданской лояльности мигрантских сообществ, социальной помощи, проведении межконфессиональных совещаний и круглых столов и т.д. [11] Сравнивая эти примеры с данными наших региональных исследований, можно заключить, что данном случае речь идёт о сходных функциях партнёрства, условием которого являются инструментализация и культурализация религии государством в секулярном контексте. Наиболее откровенный случай культурализации религии в Республике Мордовия виден на примере институционализация традиционных эрзянских обрядовых праздников – озксов, – попытки возрождения которых в их изначальных религиозных формах были предприняты активистами движения за признание мордвы-эрзи особой нацией-этносом в 90-е гг. Придав в 2004 г. озксам статус республиканских государственных праздников наряду с днём славянской письменности и культуры, мокша-мордовским фольклорным фестивалем и сабантуем, власти получили возможность контролировать их организацию и проведение. Дискурсы и действия лиц, ответственных за формирование и проведение государственной политики в отношении религиозных организаций, также свидетельствуют, на наш взгляд, о том, что культурализация религии составляет основу этой политики по отношению ко всем религиозным направлениям. «Культура религии» или «религиозная культура» в данном случае представляет собой конструкт, опосредующий взаимоотношения между институтом религии и светским государством и обозначающий функциональные аспекты религии, используемые в целях государства и по его инициативе, в том числе вклад в формирование узнаваемых образов региона. Так, наряду с 14 монастырями, 19 православными церквями, упомянутыми в категории «религиозные памятники истории и культуры», в путеводителе «Республика Мордовия» 2014 г. издания упомянуты также 5 мечетей в статусе памятников истории и культуры, а разделу «Религиозные объекты» предшествуют краткая историческая справка «Мордовские боги», посвящённая полностью вытесненному в результате христианизации мордовскому язычеству, наряду с фотографией древнего священного дуба в одном из районов республики, с многочисленными современными повязками и записками «на счастье», а также раздел «Календарь основных событий», в котором упомянуты, наряду с другими республиканскими культурными мероприятиями, озксы [1]. Содержание справочника отражает как состав верующих в республике, так и особенности республиканской культурной политики. Можно утверждать, что «политика идентичности» в остальных российских регионах не менее секулярна, чем в Мордовии или большинстве других республик в составе Российской Федерации, однако специфика республик заключается в чётко артикуляции поддержки культурного многообразия, очевидным условием которой в постсоветских условиях становится религиозный нейтралитет государства. Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Конструирование социального статуса и имиджа региональных социумов республик в составе Российской Федерации на примере республик Марий Эл, Мордовия и Удмуртской республики» (грант РГНФ 13-13-13006 а(р) Acknowledgements: The study was supported by the Russian Humanitarian Scientific Fund within the framework of the research project «The Construction of Social Status and Image of Regional Societies of the Republics of the Russian Federation on the Example of the Republics of Mari El, Mordovia and Udmurtia» (RHSF grant 13-13-13006 а(р). Литература 1. Республика Мордовия: Справочник-путеводитель Саранск: Издательство Мордовского университета, 2014. 112 c. 2. Старец Феофан: «Сей же род изгоняется только молитвой и постом» (Мф. 17,21) // Иоанно-Богословский мужской монастырь – 2012 год. URL: http://www.makarovsky-monastery.ru/576.html (дата обращения: 01.08.2014). 3. Факторы и механизмы гармонизации социальных отношений в Республике Мордовия: моногр. Науч. ред. А.И. Сухарев; отв. за выпуск О.А. Богатова; Науч. центр соц.-экон. мониторинга Республики Мордовия. Саранск, 2009. С. 48. 4. Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. № 6(32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (дата обращения: 01.08.2014) 5. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 78-308. 6. Иларион (Алфеев), митр. Обряды православной церкви / Митрополит Иларион (Алфеев). М.: Эксмо, Издательство Московской патриархии Русской Православной церкви, 2012. С. 215. 7. Опалев С. Критика теории секуляризации в теории рационального выбора // Религиоведческие исследования. 2010. № 3-4. С. 170-189. 8. Wilson B. Secularization: The Inherited Model // The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion / Phillip E. Hammond (ed.). London, England: University of California Press, Ltd, 1985. P. 12. 9. Розати М. Постсекулярные современности: социологическое прочтение // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2014. №1. (32). С. 272-293. 10. Левада-Центр. Россияне о религии. URL: http://www.levada.ru/print/24-12-2013/rossiyane-o-religii (дата обращения: 01.02.2014). 11. Beckford J.A. The Return of Public Religion? A Critical Assessment of a Popular Claim // Nordic Journal of Religion and Society. 2010. № 23 (2). P. 128. References: 1. The Republic of Mordovia Guidebook. Saransk: Izdatel’stvo Mordovskogo Universiteta, 2014. 112 p. 2. The Elder Feofan: «But this kind does not go out except by prayer and fasting» (Matt. 17, 21) // Ioanno-Bogoslovskiy muzhskoy monastyr – 2012. URL: http://www.makarovsky-monastery.ru/576.html (date of access: August 1, 2014). 3. Sukharev A.I., Bogatova O.A. The Factors and Mechanisms of Harmonizing Social Relations in the Republic of Mordovia. Saransk, 2009. P. 48. 4. Berger P. Religion and the Problem of Persuasion // Neprikosnovenniy zapas. 2003. № 6 (32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (date of access: August 1, 2014). 5. Veber M. Sociology of Religion (The Types of Religious Communities) // M. Veber. Izbrannoye. Obraz obshestva. Moscow: Yurist, 1994. Pp. 78-308. 6. Metropolitan Ilarion (Alfeev). The Rituals of the Russian Orthodox Church. Moscow: Eksmo, Izdatel’stvo Moskovskoy Patriapchii Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi, 2012. P. 215. 7. Stepan A. Opalev. Secularization Theory Critics in the Rational Choice Theory // Researches in Religious Studies. 2010. № 3-4. P. 170-189. 8. Wilson B. Secularization: The Inherited Model // The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion / Phillip E. Hammond (ed.). London, England: University of California Press, Ltd, 1985. P. 12. 9. Massimo Rosati. Postsecular Modernities: A Sociological Reading // State, Religion and Church. 2014. №1. (32). P. 272-293. 10. Levada-Center. The Russians about Religion. URL: http://www.levada.ru/print/24-12-2013/rossiyane-o-religii (date of access: February 1, 2014). 11. Beckford J.A. The Return of Public Religion? A Critical Assessment of a Popular Claim // Nordic Journal of Religion and Society. 2010. № 23 (2). P. 128. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ Богатова Ольга Анатольевна, доктор социологических наук, профессор НИУ «Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарёва, ул. Большевистская, 68, Саранск, Республика Мордовия, 430005, Россия Электронный адрес:bogatovaoa@yandex.ru DATA ABOUT THE AUTHOR Bogatova Olga Anatolyevna, Doctor of Sociology, Professor N.P. Ogarev Mordovia State University, 68 Bolshevistskaya St., Saransk, Republic of Mordovia, 430005, Russia E-mail: bogatovaoa@yandex.ru