Перейти к содержимому
Татьяна Матвеевна Громыко Подробнее... ×
Обращение Главного научного сотрудника Библиотеки иностранной литературы им. Рудомино Е.Б. Рашковского Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'социология'.

Поисковый индекс в данный момент обрабатывается. Текущие результаты могут быть неполными.
  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 9 результатов

  1. Эмиль Дюркгейм Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г. в Эпинале (Лотарингия). В 1882 г. он закончил Высшую Нормальную школу Париже и стал преподавать философию в лицеях. В 1886-1902 гг. од читал лекции в Бордоском университете, а с 1902 г. был профессором в Сорбонне, где возглавил одну из первых в мире кафедр социологии. В 1898-1913 гг. Э. Дюркгейм издавал журнал «Социологический ежегодник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воззрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой «французской социологической школы», занимающей ведущее место в европейской социологии до 30-х годов ХХ в. Умер Э. Дюркгейм в 1917 г. в Фонтебло под Парижем. Среди работ Э. Дюркгейма, посвященных изучению религии, следует особо выделить его последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912). Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он открыто провозгласил религию социальным явлением. В противовес существующим в его время концепциям происхождения религии Э. Дюркгейм доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюркгейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал, что она будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы. Включенный в антологию фрагмент содержит введение и первую главу книги Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». В нем формулируются исходные теоретико методологические принципы религиоведческой концепции Э. Дюркгейма и дается определение религии. Перевод выполнен А. Б. Гофманом по изданию: Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. 4-éme éd. Paris, 1960. [174] ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ Тотемическая система в Австралии ВВЕДЕНИЕ Объект исследования. Социология религии и теория познания В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наиболее простую и неразвитую первобытную религию из всех религий, известных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, из всех религий, доступных нашему наблюдению, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в которых она встречается, не имели себе равных по простоте организации[1]. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии. Мы постараемся описать устройство этой системы настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается. У социологии иные задачи, нежели у истории или этнографии. Она стремится исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удо- [175] вольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы. Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Находят странным, что для того, чтобы познать современное человечество надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занимающем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и достоинство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда представление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не значит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании; иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теоретическое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковываться как признак систематизированной иррелигиозности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их. У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в действительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во всяком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его [176] непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограничиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяснить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки – раскрыть их. Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в действие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чувствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематизации. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действительности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы поместить их в особые виды. Все они в равной мере являются религиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным намерением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить выявлению сущности религиозной жизни и, следовательно, решению проблемы, которую мы хотим рассмотреть. Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогативы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причинам, связанным с методом. [177] Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших религий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок – надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картезианском духе, т. е. логическое понятие, чистую возможность, сконструированную исключительно силой ума. Нам необходимо обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утверждений, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе, начиная с того момента, когда узнали, что существуют одноклеточные существа. Подобно этому и совокупность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависимости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, анимизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже [178] наиболее узко специализированные ученые, если они не намерены ограничиваться просто демонстрацией эрудиций, если они хотят попытаться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следующую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были Детерминированы таким образом, что приняли та- кой-то облик, развились или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать. Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий, изучение первобытных религий само по себе представляет непосредственный, первостепенной важности интерес. В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения,– сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя результаты этого мыслительного анализа при- мерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается, и большая заслуга философии состоит в том, что она не была забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопоставимы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы, под ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие. В самом начале исследования дать им предварительное определение. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, необходимое для этого, не [179] должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предполагают существование других, глубинных. В основе всех систем верований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению? Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом – монахи, в третьем – миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще? Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. [180] Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий – все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Пре- ходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное[2]. Все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое – это также и существенное, т. е. то, что нам важно прежде всего познать. Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти – просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины ХIХ в. все были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно [181] существование семейной организации, где отцовская, власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юридические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, напротив, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наиболее близких к нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимающих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым многие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень, часто вызывала в различных отраслях социологии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впрочем, именно по такой же причине открытие одноклеточных существ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовавшее представление о жизни. Поскольку у этих простейших существ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут легче распознаваться. Но первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между, фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходная точка. А это собы- [182] тие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставляется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессознательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизированным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. На- родные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весьма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой формой которых они являются), но все же очень мешающие проявлению их истинной природы. Психологическая дистанция между причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей, стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим далее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы гораздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более развитых религий. Таким образом, предпринимаемое нами исследование представляет собой подход к решению старой, но рассматриваемой в новых условиях, проблемы происхождения религий. Правда, если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка вопроса будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся [183] никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложенным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам[3]. Это не значит, что мы приписываем низшим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удобные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отношения. Физик, для того, чтобы открыть законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второстепенных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно производит такого же рода упрощения в начале истории. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим методом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие в ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность проблем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они будут исследованы в свое время, и что приступить к их изучению уместно только после тех проблем, исследование которых мы сейчас предпримем. II Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой рели- [184] рии имеется такая сторона, которою она выходит за пределы собственно религиозных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам возможность нового подхода к проблемам, которые до сих пор обсуждадись только среди философов. Давно известно, что первые системы представлений, созданных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное происхождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума известным числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и формой, в которую эти познания отлиты. В основе наших суждений существует некоторое число важнейших понятий, господствующих над всей нашей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые философы, начиная с Аристотеля, называют категориями разума: понятия времени, пространства[4], рода, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее универсальным свойствам вещей. Они представляют собой как бы прочные рамки, охватывающие мышление. Последнее не может освободиться от них, не подвергнувшись разрушению, ибо невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не находились бы во времени или в пространстве, которые бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят подвижный и случайный характер, мы допускаем, что человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же понятия представляются нам почти неотделимыми от нормального функционирования ума. Они являются как бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы методично анализируем первобытные религиозные верования, мы, естественно, встречаем на своем пути главные [185] из этих категорий. Они родились в религии и из религий они – продукт религиозного мышления. Данное утверждение нам предстоит многократно высказывать в ходе нашей работы. Это замечание существенно само по себе, но вот что придает ему его подлинное значение. Общий вывод этой книги состоит в том, что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп. Но в таком случае, если категории имеют религиозное происхождение, они должны составлять часть общей сущности, свойственной всем религиозным фактам; они также должны быть социальными явлениями, продуктами коллективного мышления. По крайней мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих предметах следует остерегаться любых радикальных и односторонних утверждений), правомерно предположить, что они изобилуют социальными элементами. Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов! Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем воспринимать время только при условии различения в нем разных моментов. Но каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том самом порядке, в каком они первоначально развились; таким образом частицы нашего прошлого вновь обнаруживают для нас свое присутствие, в то же время спонтанно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было это отличие для нашего частного опыта, его далеко недостаточно для того, чтобы создать понятие или категорию времени. Последняя состоит не просто в частичном или целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не [186] только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на которой перед умственным взором выставлено все время, и все возможные события могут быть расположены в соответствии с определенными, четкими ориентирами. Это не мое время организовано подобным образом, а то время, которое мыслится объективно всеми людьми одной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно, чтобы предположить, что подобная организация должна быть коллективной. И действительно, наблюдение показывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии с которыми любые вещи классифицируются во времени, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний[5]. Календарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее упорядоченный характер[6]. Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал Амелен[7], пространство – это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно равны друг [187] другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что бы иметь возможность располагать вещи в пространстве нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д., и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если бы, точно так же как и время, оно не было разделено и дифференцировано. Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны различные эмоциональные ценности. А поскольку все – люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение[8]. Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный характер становится совершенно явным. В Австралии и в Северной Америке существуют общества, в которых пространство воспринимается в форме огромного круга, потому что само поселение имеет кругообразную форму[9], а пространственный круг разделен точно так, как круг племенной и по образу последнего. Имеется столько различных областей пространства, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, определяет ориентацию областей. Каждая область определяется тотемом клана, к которому она приписана. У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта- [188] лов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов, которые обладали единством: по всей вероятности, первоначально это был единый клан, который впоследствии разделился. Пространство же состоит также из семи областей, и каждый из этих семи кварталов мира находится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом пуэбло, т. е. с группой кланов[10]. «Таким образом,– говорит Кэшинг,– одно подразделение считается связанным с севером; другое представляет запад, третье – юг и т. д.»[11]. Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который его символизирует; каждая пространственная область имеет свой, точно совпадающий с цветом соответствующего квартала. В ходе исторического раз- вития число основных кланов изменялось; число областей пространства изменялось точно так же. Таким образом, социальная организация была образцом пространственной организации, которая является как бы калькой с первой. Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма вероятным образом продуктом религиозных, стало быть, коллективных представлений[12]. Далее можно будет найти аналогичные доказательства, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, действенности. Можно даже задаться вопросом, не зависит ли также понятие противоречия от социальных условий. Думать так заставляет то, что влияние, которое оно оказывало на мышление, варьировалось в зависимости от эпохи и общества. Принцип тождества господствует теперь в научном мышлении, но существуют обширные системы представлений, игравшие в истории идей значительную роль, где он часто не признается: это мифологии, от самых грубых до наиболее утонченных[13]. В них [189] постоянно речь идет о существах, которые обладают одновременно самыми противоречивыми свойствами; они являются одновременно едиными и множественными материальными и духовными, они могут делиться бесконечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в мифологии аксиомой является то, что часть равна целому. Эти изменения, которые испытало в истории правило, управляющее, по-видимому, нашей теперешней логикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно записано в умственной конституции человека, оно зависит, по крайней мере, частично, от исторических, следовательно, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы они; но мы можем предположить, что они существуют[14]. Если эту гипотезу признать, проблема познания предстанет в совершенно новом свете. До сих пор существовали только две доктрины. Для одних категории не могут выводиться из опыта: они логически предшествуют ему и его обусловливают. Их представляют себе как простые, несводимые данные, имманентно присущие человеческому уму благодаря его врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что они существуют а priori. Для других, наоборот, они строятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем этой постройки является индивид[15]. [190] Но и то и другое решения вызывают серьезные затруднения. Принять утверждение эмпиризма? В таком случае нужно изъять у категорий все их характерные свойства. В самом деле, они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они представляют собой самые общие понятия из всех существу- ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно так же, как они не привязаны ни к какому отдельному объекту, они независимы от любого индивидуального субъекта; они представляют собой общее место, где встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное, как совокупность основных категорий, наделен властью, от влияния которой мы не можем уклониться по своей воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освободиться от некоторых из этих главных понятий, мы сталкиваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть, не только не зависят от нас, но навязываются нам. А эмпирическим данным присущи диаметрально противоположные признаки. Ощущение, образ всегда относятся к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода, выражая мгновенное состояние отдельного сознания; они преимущественно индивидуальны и субъективны. Поэтому мы можем относительно свободно распоряжаться происходящими от них представлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних наших ощущениях, то они навязываются нам фактически. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны воспринимать их не такими, каковы они на самом деле, представлять их себе разворачивающимися не в том порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний, находящиеся как бы на двух противоположных полюсах ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит заставить его исчезнуть, ибо это значит свести характерные для него универсальность и необходимость к каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобными, но не соответствующими ничему в вещах. Это, следовательно, означает отрицание всякой объективной реальности за логической дея- [191] тельностью, которую категории призваны регулировать и организовывать. Классический эмпиризм в итоге приходит к иррационализму; возможно даже, что именно последним словом уместно было бы обозначать его. Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемому ярлыкам, более уважительно относятся к фактам. Поскольку они не допускают в качестве очевидной истины, что категории созданы из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны их систематически обеднять, лишать их всякого реального содержания, сводить их к каким-то словесным искусственным построениям. Напротив, они оставляют им все их специфические признаки. Априористы – рационалисты; они считают, что миру присущ логический аспект, который выражает главным образом разум. Для этого им нужно приписывать уму известную способность превосходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано непосредственно, но этой своеобразной способности они не дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться утверждением, что она внутренне присуща природе человеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы еще показать, откуда у нас берется эта удивительная прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения, которых само по себе рассмотрение вещей нам не может обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, значит, может быть, передвинуть проблему, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не самодостаточен, но предполагает существующие вне его и до него условия, и как происходит, что эти условия реализуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда придумывали существующий над индивидуальными разумами разум высший и совершенный, из которого первые проистекают и из которого они черпают путем некоей мистической сопричастности свою чудесную способность; это божественный разум. Но данная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспериментальной проверке; стало быть, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того, категории человеческого мышления никогда не фиксируются в четко определенной форме; они постоянно созда- [192] ются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в зависимости от места и времени. Божественный разум, напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы объяснить отмеченную непрерывную изменчивость? Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой в течение столетий. И если спор затянулся до бесконечности, то потому, что аргументы, которыми обмениваются, равноценны. Если разум – это лишь форма индивидуального опыта, то разума больше нет. С другой стороны, если признать за ним приписываемое ему могущество, но без его объяснения, то его, по-видимому, помещают вне природы и науки. Перед лицом этих противостоящих друг другу возражений ум останавливается в нерешительности. Но если допустить социальное происхождение категорий, становится возможной новая позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих противоположных трудностей. Основное положение априоризма состоит в том, что знание образовано из двух видов несводимых друг к другу элементов и как бы из двух разных и наложенных друг на друга слоев[16]. Наша гипотеза целиком подтверждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые эмпирическими, единственные, которыми всегда пользовались теоретики эмпиризма для построения разума – это те знания, которые порождает в наших умах прямое воздействие объектов. Стало быть, психической природой индивида целиком объясняются индивидуальные состояния[17]. Если же, наоборот, как мы считаем, категории – это представления главным образом коллективные, то они выражают прежде всего состояния группы: они зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, ее религиозных, нравствен- [193] ных, экономических институтов и т. д. Стало быть, между этими двумя видами представлений существует вся та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых так же, как невозможно выводить общество из индивида, целое из части, сложное из простого[18]. Общество – это реальность sui generis[19]; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются или не обнаруживаются в той же форме, в остальной части Вселенной. Стало быть, выражающие его представления имеют совершенно иное содержание, нежели представления чисто индивидуальные, и можно быть заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко вторым. Сам способ, которым образуются те и другие, в конце концов их дифференцирует. Коллективные представления – продукт огромной кооперации, развивавшейся не только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них. Отсюда становится понятным, как разум способен превосходить по значению эмпирические знания. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической силе, но просто тому факту, что, согласно известной [194] формуле, человек двойственен. В нем находятся два существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу действия, и существо социальное, представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет следствием в практической области несводимость нравственного идеала к утилитарным движущим силам, а в области мышления – несводимость разума к индивидуальному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни общества, индивид естественным образом превосходит самого себя, когда он мыслит и когда он действует. Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Об идее говорят, что она необходима, когда, в силу некоего внутреннего свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без предварительного изучения. Эту удивительную действенность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо сказать, что категории необходимы, потому что они нужны для функционирования мышления,– значит просто повторить, что они необходимы. Но если они имеют то происхождение, которое мы им приписываем, то в их влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле, они выражают наиболее общие отношения между веща- ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия, они господствуют над всеми отдельными сторонами на- шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы людям постоянно не было присуще общее понимание этих важнейших идей, если бы у них не было однородной концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя. Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном конформизме; имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись. По [195] этой причине оно подавляет всем своим авторитетом своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть какой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мышления. В таком случае общество уже не считает его человеческим умом в полном смысле слова и относится к нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже в глубине души мы пытаемся освободиться от этих основных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны, что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас судит общественное мнение; но кроме того, поскольку общество представлено также в нас, оно противодействует внутри нас самих этим революционным попыткам. –. У нас возникает впечатление, что мы не можем совершить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет быть подлинно человеческим. Таким представляется источник того совершенно особого авторитета, который внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с доверием принимать его указания. Это авторитет самого общества[20], передающийся известным способам мышления, которые являются как бы непременными условиями всякой совместной деятельности. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является, таким образом, следствием простых привычек, гнет которых мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это также не физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории изменяются в зависимости от места и времени. Это особая разновидность нравственной необходимости, которая для интеллектуальной жизни есть то же, что нравственный долг для воли[21]. [196] Но если категории изначально выражают лишь состояния общества, то не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной части природы только в качестве метафор? Если они созданы исключительно для того, чтобы выражать социальные явления, то они могут, по-видимому, быть распространены на другие сферы только условно, путем соглашения. Таким образом, поскольку они служат нам для осмысления физического или биологического мира, они могут иметь лишь ценность искусственных символов, практически, может быть, и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и эмпиризму. Но истолковывать таким образом социологическую теорию познания, значит забывать, что общество, будучи специфической реальностью, тем не менее не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, оно является ее наивысшим проявлением. Социальное царство – то же природное царство, отличное от других только своей большей сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своих наиболее существенных чертах резко отличалась от самой себя, в одном и другом случаях. Основные отношения, существующие между вещами, те самые, которые категории должны выражать, не могут, стало быть, существенно различаться в разных сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит выяснить[22], они более явно выделяются в социальном мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в других местах, хотя и в более скрытых формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет на них привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явления другого порядка. Во всяком случае, если даже эти, понятия отошли, таким образом, от своего первоначального значения и играют в известном смысле роль символов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем [197] только, что это сконструированные понятия, в них входит искусственность, эта искусственность весьма близко следует природе и постоянно стремится приблизиться к ней все больше и больше[23]. Стало быть, из того, что понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное основание в природе вещей[24]. Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом позитивности, который априоризм стремится удовлетворить. Она оставляет за разумом его особое могущество, но объясняет его, причем не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает в качестве реальной двойственность нашей интеллектуальной жизни, но объясняет ее, причем естественными причинами. Категории уже не рассматриваются как первичные и не поддающиеся [198] анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с которой не смог справиться столь упрощенный анализ, которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они уже выступают не как очень простые понятия, которые первый встречный может извлечь из своих личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала[25]. Значительная часть истории человечества в них как бы резюмирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить, нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сделаны эти концепции, которые мы не сами сделали, недостаточно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно создать целую науку, науку сложную, которая может продвигаться вперед лишь медленно, путем коллективного труда. Настоящая работа является попыткой фрагментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы уловить при их зарождении по крайней мере некоторые из этих понятий, которые, будучи религиозными по своему происхождению, должны были тем не менее остаться в основе человеческого мышления. ГЛАВА ПЕРВАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ И РЕЛИГИИ[26] Чтобы иметь возможность исследовать наиболее простую и первобытную из религий, доступных нашему наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что [199] следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо называть религией систему идей и действий, не содержащую ничего религиозного, либо пройти рядом с религиозными фактами, не замечая их истинной природы. О том, что такая опасность не является воображаемой, и речь не идет об уступке бесполезному методологическому формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, который не принял соответствующих предосторожностей и которому, однако, наука о сравнительном изучении религий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко религиозный характер верований и обрядов, которые будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд, первоначальным зародышем религиозной жизни человечества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный вопрос[27], требующий рассмотрения прежде любого другого. Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные и подлинно объяснительные черты религии; их можно определить только в конце исследования. Но необходимо и возможно указать известное число внешних, легко воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать религиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой предварительной процедуре мы сейчас и приступим. Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о том, что есть религия, задолго до того, как наука о религиях смогла методически осуществить свои сравнения. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, верующих и неверующих, представлять себе каким-то образом явления, среди которых мы живем, о которых мы постоянно должны выносить суждения и которые нам нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку эти предпонятия образовались без всякого метода, под влиянием разного рода случайностей и жизненных об- [200] стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием и должны быть решительно устранены из последующего рассмотрения. Элементы необходимого нам определения должны быть взяты не из наших предрассудков, страстей, привычек, а из самой реальности, которую требуется определить. Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста- вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас- смотрим религии в их конкретной реальности и постараемся выявить, что они могут иметь общего, так как религия может определяться только посредством тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где есть религия. Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему познанию религиозные системы, теперешние и прошлые, наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни права, ни логического средства исключать из рассмотрения одни и оставлять другие. Для того, кто видит в религии лишь естественное проявление человеческой деятельности, все религии без исключения поучительны, так как все они по-своему выражают человека и могут таким образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибочно считать лучшим способом изучения религии преимущественное рассмотрение ее в той форме, в которой она выступает у наиболее цивилизованных народов[28]. Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих концепций, которые из-за своего авторитета могут помешать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует, прежде чем приступить к нашему собственному рассмотрению вопроса, проанализировать некоторые наиболее распространенные определения, в которых выразились отмеченные предрассудки. I Одно из понятий, которые считаются обычно характерными для всего религиозного – это понятие сверхь- [201] естественного. Оно обычно применяется ко всякой категории явлений, выходящей за пределы нашего разума сверхъестественное – это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Религия, стало быть, представляет собой нечто вроде умозрительного размышления о всем том, что не поддается научному и, шире, строгому мышлению. «Религии,– говорит Спенсер,– диаметрально противоположные своими догмами, едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэтому он видит их сущность в «вере в вездесущность чего- то, что превосходит разум»[29]. Точно так же Макс Мюллер видел во всякой религии «усилие к постижению непостижимого, к выражению невыразимого, устремление к бесконечному»[30]. Несомненно, чувство таинственного играло важную роль в некоторых религиях, особенно в христианстве. Следует также добавить, что его значение удивительным образом менялось в различные эпохи истории христианства. Были периоды, когда это понятие отходило на второй план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма не содержала в себе ничего смущающего разум; вера без труда мирилась с наукой и философией, а мыслители вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глубоко непонятно, настолько мало гармонировали со своей эпохой, что оставались непонятыми своими современниками[31]. Было бы поэтому несколько поспешно делать из идеи, подверженной периодическим исчезновениям, основной элемент даже одной христианской религии. Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно появляется в истории религий; она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры. Конечно, когда мы видим, как они приписывают ничтожным предметам необычайное могущество, населяют Вселенную странными принципами, со- [202] тканными из совершенно бессвязных элементов и наделенных какой-то трудно вообразимой вездесущностью, мы охотно обнаруживаем в этих концепциях атмосферу тайны. Нам кажется, что люди могли смириться со столь смущающими современный разум понятиями только вследствие неспособности найти такие, которые были бы более рациональными. В действительности, однако, эти удивляющие нас объяснения представляются первобытному человеку простейшими в мире. Он не видит в них нечто вроде ultima ratio[32], которому ум подчиняется лишь за неимением лучшего, но наиболее непосредственный способ, которым он представляет себе и понимает то, что наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что можно голосом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движение звезд, вызывать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используемые им для обеспечения плодородия почвы или плодовитости животных, которыми он питается, не более иррациональны в его глазах, чем в наших глазах технические приемы, используемые нашими агрономами для тех же целей. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, ему представляются не содержащими ничего особенно таинственного. Это силы, которые несомненно отличаются от тех, которые изучает и учит нас использовать современный ученый: они иначе ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила тяжести или электричество для нынешнего физика. К тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие естественных сил весьма вероятно произошло из понятия сил религиозных; стало быть, между первыми и последними не может быть пропасти, отделяющей рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, сознательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррациональности. Разум на отвергает a priori предположение, что так называемые неодушевленные тела, подобно телам человеческим, могут быть наделены умом, хотя современная наука с трудом допускает эту гипотезу. Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как [203] огромное сообщество умов, между которыми существуют, и только и могут существовать, духовные отношения, он считал свою позицию рационалистической и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы задеть разум. К тому же идея сверхъестественного в том виде, как мы ее понимаем, возникла недавно; она предполагает в действительности противоположную идею, отрицанием которой она является и которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, чтобы о некоторых фактах можно было сказать, что они сверхъестественные, нужно было уже обладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т.е., что явления Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Когда этот принцип был принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью должно было представляться находящимся как бы вне природы и, следовательно, вне разума; ибо все, что естественно в этом смысле, также и рационально, а эти необходимые отношения лишь выражают то, как явления логически следуют друг за другом. Но это понятие об универсальном детерминизме – недавнего происхождения; даже величайшим мыслителям классической древности не удалось его осознать в полной мере. Это завоевание позитивных наук, это постулат, на котором они основываются и который они обосновали своими успеха- ми. Но постольку, поскольку их не было или они не были достаточно прочными, постольку самые чудесные события на могли иметь ничего такого, что не было бы вполне постижимым. Поскольку не было известно, что в существующем порядке вещей устойчиво и незыблемо, поскольку в нем видели творение случайных волеизъявлений, должны были находить естественным, чтобы эти воле- изъявления или другие могли произвольно изменять сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном смысле этого слова. Это были для них прекрасные, редкостные или страшные зрелища, предметы удивления или восхищения (ибэмбйб,mirabilia, miracula[33]), но они никоим обра- [204] зом не видели в них нечто вроде просветов в таинственном мире, куда разум не может проникнуть. Мы можем лучше понять это мышление благодаря тому, что оно не исчезло полностью из нашей жизни. Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился в физических и естественных науках, он всего лишь столетие назад начал внедряться в науках социальных, и его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое число умов по-настоящему прониклись идеей, что общества подчинены необходимым законам и образуют естественную сферу действительности. Отсюда следует, что в них считают возможными подлинные чудеса. Допускают, например, что законодатель может создать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни существа в другие. В том, что касается социальных фактов, у нас еще мышление первобытных людей. И тем не менее, хотя в области социологии многие наши современники по-прежнему придерживаются столь обветшалой концепции, это не значит, что социальная жизнь кажется им загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко довольствуются этими объяснениями, если они упорствуют в этих иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей вещью в мире; потому, что они не чувствуют их реальную загадочность; потому, что еще не признали необходимость опираться на трудоемкие средства естественных наук, чтобы постепенно рассеять эти сумерки. То же умственное состояние обнаруживается в основе многих религиозных верований, поражающих нас своим упрощенным пониманием вещей. Не религия, а наука объяснила людям, что вещи сложны и трудны для понимания. Но,– отвечает Джевонс[34],– человеческий ум не нуждается в собственно научной подготовке, чтобы заметить, что между фактами существует определенная последовательность, постоянный порядок следования и, чтобы, с другой стороны, увидеть, что этот порядок часто нару- [205] шается. Случается, что внезапно происходит затмение солнца, что дождя нет в то время, когда он ожидается, что луна после ее периодического исчезновения появляется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят за пределы обычного хода вещей, их связывают с необычными, исключительными причинами, т. е., в общем, неестественными. Именно в этой форме идея сверхъестественного родилась в самом начале истории и именно таким образом, начиная с этого времени, религиозное мышление приобрело свой собственный объект. Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сводится к непредвиденному. Новое составляет часть природы точно так же, как и его противоположность. Хотя мы и устанавливаем, что вообще явления следуют друг за другом в определенном порядке, мы наблюдаем также, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что он не тождественен самому себе от одного раза к другому, что он содержит всякого рода исключения. Даже при незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому, что наши ожидания нередко нас обманывают, и это случается слишком часто, чтобы казаться нам необычным. Известная степень случайности – это данность нашего опыта, точно так же, как и известное единообразие; у нас нет поэтому никакого основания связывать первую с причинами и силами совершенно отличными от тех, которыми вызывается второе. Таким образом, для того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; нужно еще, чтобы они воспринимались как невозможные, т. е. несовместимые с порядком, который, правильно или нет, представляется нам с необходимостью заключенным в природе вещей. Но это понятие необходимого порядка было постепенно построено позитивными науками, и следовательно, противоположное понятие не могло им предшествовать. Более того, каким бы образом ни представляли себе люди новшества и случайности, обнаруживаемые в опыте, в этих представлениях нет ничего, что могло бы послужить для характеристики религии. Ведь религиозные концепции прежде всего имеют целью выразить и объяснить в вещах не исключительное и анормальное, а наоборот, постоянное и регулярное. Чаще всего боги гораздо [206] меньше служат объяснению отклонений, странностей и аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растений, непрерывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие религиозного далеко не совпадает с понятиями необычного и непредвиденного. Джевонс отвечает, что это понимание религиозных сил не является первобытным. Вначале ими объясняли беспорядочное и случайное, и только впоследствии их стали использовать для объяснения упорядоченных явлений природы[35]. Но мы не видим, что могло заставить людей последовательно приписывать им столь явно противоположные функции. Кроме того, гипотеза, согласно которой священные существа вначале специализируются в отрицательной роль нарушителей порядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы увидим далее, что, начиная от самых простых известных нам религий, их важнейшей задачей было позитивное поддержание нормального течения жизни[36]. Таким образом, идея таинственного не содержит в себе ничего исходного. Она не дана человеку изначально; это человек выковал ее своими собственными руками одновременно с противоположной идеей. Вот почему она занимает какое-то место лишь в небольшом числе развитых религий; Стало быть, из нее нельзя делать характеристику религиозного явления, не исключая из определения большинство фактов, которые надлежит определить. II Другое понятие, которым часто пытались определить религию – это понятие божества. «Религия,– говорит Ревиль,– представляет собой влияние на человеческую жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, за которым он признает господство над миром и над самим собой и к связи с которым он испытывает чувство любви»[37]. Правда, если понимать слово «божество» в точном и узком смысле, это определение оставляет за своими пределами огромное мно- [207] жество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение многих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле слова. Но чтобы определение включало их, достаточно заменить слово «бог» другим, более широким по значению словом «духовное существо». Именно это сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это,– говорит он,– определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать под этим словом веру в высшее божество..., известное число племен окажутся исключенными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождествляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам представляется, установить просто в качестве минимального определения религии веру в духовные существа»[38]. Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей; эта квалификация подходит, таким образом, к душам мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу же наличие особой концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая им приписывается. Это существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми существами, религия может иметь место только там, где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким образом, был бы весьма простой критерий, который позволил бы отличать религиозное от того, что к нему не относится. Именно на этот критерий система- [208] тически ссылается Фрэзер[39] и вместе с ним многие этнографы.[40] Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умственных привычек, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере религии. Прежде всего, существуют великие религии, где идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм без Природы»[41]. «Он совсем не признает бога, от которого бы зависел человек,– говорит Барт,– его учение абсолютно атеистично»[42], а Ольденберг, со своей стороны, называет его «религией без бога»[43]. В самом деле, самое существенное в буддизме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами[44]. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерывным течением вещей; второе указывает на желание как на причину страдания; третье учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания; четвертое перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением. После прохождения этих трех этапов приходят к концу пути, к освобождению, к спасению через нирвану. Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать, откуда происходит этот мир становления, в котором он живет и страдает: он принимает его как факт[45], и все его [209] усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого себя; он «не должен благодарить никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призывает никакого бога себе на помощь»[46]. Вместо того, чтобы молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замыкается в себе и предается медитации. Это не значит, «что он прямо отвергает существование существ, называемых Индра, Агни, Варуна[47], но он считает, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними делать», так как их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они существуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так как достоинство существа состоит не в масштабе его воздействия на вещи, но исключительно в степени его продвижения по пути спасения[48]. Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ воспоминания. Но прежде всего такое обожествление Будды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо северным буддизмом. «Буддисты Юга,– говорит Керн,– и наименее развитые среди буддистов Севера, как это можно утверждать по известным теперь данным, говорят об основателе своего учения так, как если бы он был человеком»[49]. Несомненно, они приписывают Будде необычайные способности, [210] превосходящие те, которыми обладает большинство смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим разнообразным религиям – вера в то, что великий святой наделен исключительными способностями[50]. И тем не менее святой – не бог, так же – как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта разновидность теизма и сопровождающая его сложная мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буддизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей»[51]. «Представление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени святости, находится,– говорит Бюрнуф,– вне круга идей, составляющих саму сущность простых сутр»[52]. А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, которым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бога после его смерти»[53]. Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу[54]. Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом не похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже не может никак воздействовать на ход человеческих событий[55]. [211] Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том, что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано, работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента он перестал быть необходимым фактором религиозной жизни. Применение четырех благородных истин было бы возможно даже в том случае, если бы воспоминание о том, кто им научил, стерлось бы из памяти[56]. Совершенно иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих непрерывно общается с высшим источником духовной жизни[57]. Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии – джайнизму. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и буддисты, – говорит Барт, – джайнисты являются атеистами. Они не допускают существования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования испокон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапати, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по словам того же автора, «находится в противоречии с [213] наиболее ясными декларациями их самых авторитетных писателей»[58]. Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме, от которого обе религии произошли. По крайней мере в некоторых своих формах брахманические теории приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объяснению Вселенной»[59]. Со временем многочисленные божества, которым народы Индии вначале приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный принцип, сущность всего сущего. Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от личности божества, человек содержит в себе или, точнее, он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,– говорит Ольденберг,– буддизм начинает великое предприятие по придумыванию мира спасения, в котором человек спасается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над земным миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное участие в великом деле освобождения – это человек»[60]. Такова, стало быть, значительная часть эволюции религии, которая в целом состояла в постепенном отступлении идеи духовного существа и божества. Таковы великие религии, в которых мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное место и, следовательно, не составляют отличительный признак, по которому хотят узнавать проявления собственно религии. Но даже внутри деистских религий мы находим боль- [213] шое число обрядов, которые совершенно свободны от всякого понятия о богах или о духовных существах. Прежде всего, существует множество запретов. Библия, например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в течение определенного времени[61]; она принуждает ее к подобной изоляции во время родов[62]; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой смешаны лен и шерсть[63]. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, так как он отсутствует во всех отношениях, запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых запретов. И эти запреты характерны не только для евреев; в разных формах, но с одинаковыми особенностями их находят в бесчисленном множестве религий. Правда, эти обряды являются чисто негативными, но они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитивных приношений и, однако, такие же по своей сути. Они действуют сами по себе, и их действенность не зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают следствия, составляющие их основание. Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адресованных существу, благоволению которого подчинен ожидаемый результат; но этот результат достигается автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в частности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,– говорит Бергэнь,– оказывает прямое влияние на небесные явления»[64]; оно всемогуще само по себе и без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в которой была заключена заря и вызвало поток дневного света[65]. Точно так же надлежащие гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем вопреки богам[66]. Применение некоторых видов самоистя- [214] заний имеет такую же действенность. Более того: «Жертвоприношение – настолько важный принцип, что с ним связывают происхождение не только людей, но и богов... Такая концепция может с полным основанием показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[67]. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь идет только о жертвоприношениях, в которых божества не играют никакой роли. Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распространен очень широко. В каждом культе есть обряды, действующие сами по себе, своей собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое явление автоматически следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся[68]. Именно этим, к тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, первоначальный вид юридического формализма, проистекает из того, что формула, которую нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в самих себе источник своей действенности, потеряли бы его, если бы они точно не соответствовали образцу, освященному успехом. Таким образом, существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, [215] следовательно, не может быть определена исключительно последней. III Отвергнув приведенные определения, приступим сами непосредственно к решению этой проблемы. Отметим прежде всего, что во всех приведенных формулах стремятся прямо выразить природу религии в целом. Действуют так, как если бы религия составляла нечто вроде неделимой сущности, тогда как в действительности она есть целое, состоящее из частей это более или менее сложная система мифов, догм, обрядов, церемоний. Но целое можно определить только по отношению к образующим его частям. Поэтому более методичным будет охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением. Этот метод тем более необходим, что существуют религиозные явления, которые не относятся ни к какой определенной религии. Таковы явления, образующим содержание фольклора. В целом это осколки исчезнувших религий, неорганизованные пережитки, но есть среди них также и такие, которые образовались самопроизвольно под влиянием локальных причин. В наших европейских странах христианство постаралось поглотить и ассимилировать их, оно придало им христианский оттенок. Тем не менее, многие из них сохранились до недавнего времени или продолжают еще сохранять относительно самостоятельное существование: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные верования, относящиеся к местным духам, демонам и т. п. Хотя религиозный характер этих фактов постепенно ослабевает, их религиозное значение все же таково, что оно позволило Маннхардту и его школе обновить науку о религиях. Определение, которое бы их не учитывало, включало бы поэтому не все, что религиозно. Религиозные явления совершенно естественным образом разделяются на две основные категории: верования и обряды. Первые – это состояния сознания, они состоят в представлениях; вторые – это определенные способы [216] действия. Между этими двумя классами фактов существует такое же существенное различие, какое отделяет мышление от движения. Обряды могут быть определены и отделены от других человеческих действий, особенно от нравственных, только специфической природой их объекта. В самом деле, – нравственное правило предписывает нам, точно так же, как и обряд, некие способы действия, но обращенные к объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризовать объект обряда, чтобы иметь возможность охарактеризовать сам обряд. А специфическая природа этого объекта выражена в веровании. Поэтому определить обряд можно только после того, как определено верование. Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая – все, что является светским,– такова отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды – это или представления или системы представлений, выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, их отношения между собой и со светскими явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называют богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной. Обряд может иметь, эту особенность; не существует даже обряда, которому бы она в какой-то степени не была присуща. Существуют слова, выражения, формулы, которые могут исходить только из уст посвященных персонажей; существуют жесты, движения, которые не могут выполняться всеми. Если ведическое жертвоприношение было таким действенным, если даже, согласно мифологии, оно порождало богов, а не было всего лишь средством завоевания их расположения, то потому, что оно обладало силой, по- [217] добной силе наиболее священных существ. Стало быть круг священных объектов не может быть определен раз навсегда; их распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вот как буддизм оказывается религией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предполагает существование священных явлений, а именно, четырех благородных истин и проистекающих из них действий[69]. Но до сих пор мы ограничились перечислением некоторых священных явлений, взятых в качестве примеров; теперь нам нужно указать, какими общими признаками они отличаются от явлений светских. Можно было бы прежде всего попытаться определить их по тому месту, которое обычно приписывается им в иерархии существ. Их часто рассматривают как более высокие в достоинстве и могуществе по сравнению со светскими явлениями и особенно с человеком, когда он только человек и сам по себе не содержит ничего священного. В самом деле, его представляют себе как занимающего по отношению к ним низшее и зависимое положение; и это представление, безусловно, небеспочвенно. Только в этом нет ничего, что было бы действительно характерно для священного. Подчиненности одного явления другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к первому. Рабы зависят от своих хозяев, подданные – от своего короля, солдаты – от своих командиров, низшие классы – от правящих, скупой – от своего золота, честолюбивый – от власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и говорят о человеке, что его религия – это существа или явления, за которыми он признает таким образом высшую ценность и своего рода превосходство по отношению к себе,– то ясно, что во всех этих случаях слово «религия» используется в метафорическом смысле и в этих отношениях нет ничего собственно религиозного[70]. С другой стороны, не следует упускать из виду, что существуют священные явления любой степени, и среди них есть такие, в отношении которых человек чувствует [218] себя относительно свободно. Амулет носит священный характер, однако внушаемое им уважение не содержит ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов человек не всегда находится в столь явном состоянии неполноценности, ибо весьма часто случается, что он оказывает на них настоящее физическое принуждение, чтобы добиться от них того, что он желает. Фетиш, которым недовольны, бьют, если только с ним не примиряются в случае, когда он в конце концов оказывается более податливым в отношении желаний своего обожателя[71]. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или в священное озеро, где, как предполагается, обитает бог дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и обнаружить себя[72]. К тому же, если и верно, что человек зависит от своих богов, то зависимость эта взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприношений они бы умерли. Нам представится случай показать, что эта зависимость богов от своих приверженцев сохраняется вплоть до возникновения самых идеалистических религий. Но если чисто иерархическое отличие – критерий одновременно слишком широкий и слишком неточный, то, для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для характеристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспекта одной и той же категории фактов – жизни, тогда как священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего. [219] Энергии, действующие в одном из них,– не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе. В разных религиях эта оппозиция воспринималась по-разному. В одних, чтобы разделить эти два рода явлений, казалось достаточным поместить их в различные области физической Вселенной; в других, одни явления отбрасываются в идеальную и трансцендентную среду, тогда как материальный мир предоставлен остальным явлениям в полную собственность. Но хотя формы контраста изменчивы[73], сам факт контраста универсален. Это, однако, не означает, что одно существо никогда не может перейти из одного мира в другой, но способ этого перехода, когда он происходит, делает очевидной существенную двойственность этих двух сфер. В действительности он заключает в себе настоящую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде, как они практикуются бесчисленным множеством народов. Инициация – это длинный ряд церемоний, цель которых – ввести молодого человека в религиозную жизнь; он впервые выходит из сугубо светского мира, в котором протекала его раннее детство, с тем, чтобы войти в круг священных явлений. И это изменение состояния рассматривается не как простое и постепенное развитие предсуществующих зародышей, но как трансформация totius substantiae[74]. Утверждается, что в этот момент молодой человек умирает, что определенная личность, которою он был, перестает существовать, а другая мгновенно заменяет предыдущую. Он возрождается в новой форме. Считается, что подобающие церемонии осуществляют эту смерть и это возрождение, понимаемые не просто в символическом смысле, но буквально[75]. Не есть ли это доказательство того, что [220] между светским существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует качественное различие? Разнородность эта такова, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Оба мира воспринимаются не только как разделенные, но как враждебные и ревниво соперничающие друг с другом. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монашество, которое наряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, искусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее противоположностью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого – искоренить в человеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светскому миру. Отсюда, наконец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единственный способ полностью избежать светской жизни – это в конечном счете уйти из жизни вообще. Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается вовне посредством видимого признака, позволяющего легко узнать эту весьма специфическую классификацию везде, где она существует. Поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Ведь такое смешение или даже чрезмерно тесное соприкосновение слишком сильно противоречат состоянию диссоциации, в котором эти понятия оказываются в сознаниях. Священная вещь – это главным образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться. Конечно, этот запрет не может доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую коммуникацию между обоими мирами, так как если бы [221] светское не могло вступать ни в какие отношения со священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо того, что вступление в эти отношения само по себе всегда является тонкой процедурой, требующей определенных предосторожностей и более или менее сложной инициации[76], оно невозможно даже без того, чтобы светское не утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно само стало священным в какой-то мере, до какой-то степени. Обе категории не могут сближаться между собой и в то же время сохранять свою собственную сущность. На сей раз у нас есть первый критерий религиозных верований. Несомненно, внутри этих двух основных родов, имеются вторичные виды, которые также в той или иной мере несовместимы между собой[77]. Но характерно для религиозного явления именно то, что оно предполагает всегда двойственное разделение познанной и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи – те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования – это представления, выражающие природу священных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды – это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляет определенную религию. По этому определению видно, что религия не связана непременно с одной и той же идеей, не сводится к единственному принципу, который, дифференцируясь [222] соответственно обстоятельствам, к которым он применяется, был бы по своей сути повсюду самотождественным: это целое, образованное из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, которая бы не признавала множественность священных явлений. Даже христианство, по крайней мере в его католической форме, допускает существование, помимо личности Божества (как тройственного, так и единого), Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и т. п. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированы и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию. Религия, которую мы изучим, представляет нам пример как раз последней организации. Одновременно становится ясно, что могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том, что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему. Если одному из культов, о которых только что шла речь, удается сохраниться в силу особых причин, тогда как целостность, часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло со множеством аграрных культов, переживших самих себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония, отдельный обряд, сохранивший свое существование в такой форме[78]. Хотя это лишь предварительное определение, оно позволяет уже увидеть общие контуры того, как должна ставиться проблема, необходимо господствующая в на уке о религиях. Когда думают, что священные существа [223] отличаются от других только большей интенсивностью приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей могло возникнуть понятие о них, выглядит довольно просто: достаточно исследовать, каковы те силы, которые своей исключительной энергией могли достаточно сильно поразить человеческий ум, чтобы внушить религиозные чувства. Но если, как мы попытались установить, священные вещи по своей природе отличаются от светских вещей, если сущность их иная, то проблема гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том, что могло заставить человека увидеть в мире два разнородных и несравнимых мира, в то время как ничто в чувственном опыте, казалось бы, не должно было внушать ему идею столь радикальной двойственности. IV Это определение однако еще не полно, так как оно одинаково подходит к двум категориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения; это магия и религия. Магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь более рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя утилитарные и технические цели, она не теряет времени на чистые умозрения. У нее также есть свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Существа, к которым взывает колдун, силы, которые он заставляет действовать, не только по своей природе те же самые, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они буквально тождественны. Так еще в самых неразвитых обществах души умерших – явления главным образом священные, и они являются объектом религиозных обрядов. Но в то же время они играли значительную роль в магии. В Австралии[79] и Меланезии[80], в Греции и у христианских народов[81], души мертвых, их костные останки, волосы отно- [224] сятся к числу посредников, которыми чаще всего пользуется колдун. Демоны также являются распространенным инструментом магической деятельности. Но демоны – это существа, также окруженные запретами; они также отделены, живут в особом мире и часто даже трудно отличить их от богов в собственном смысле[82]. Впрочем, даже в христианстве не является ли дьявол падшим ангелом и, помимо даже своего происхождения, не носит ли он религиозного характера уже благодаря тому только, что ад, надзор за которым ему поручен, составляет необходимую пружину христианской религии? Существуют даже определенные, официально признаваемые божества, к которым обращается колдун. Либо это боги чужого народа; например, греческие маги вводили в игру египетских, ассирийских или еврейских богов. Либо это были даже национальные боги: Геката и Диана были объектами магического культа; Святая Дева, Христос, христианские святые использовались подобным образом христианскими магами[83]. Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно строго отличить от религии; что магия полна религии так же, как и религия – магии и, следовательно, невозможно разделить их и определить одну, исключив другую? Этот тезис, однако, трудно отстаивать вследствие явного отвращения религии к магии и взаимной враждебности магии и религии. Магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом профанации святых вещей[84], в обрядах она является противовесом религиозным церемониям[85]. Со своей стороны, религия, хотя и не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают Юбер и Мосс, в приемах, применяемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное[86]. Таким образом, какие бы связи ни существовали между этими двумя видами [225] институтов, они не могут не противостоять друг другу в некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различаются, тем более необходимо, что мы хотим ограничить наше исследование религией и остановиться в том пункте, где начинается магия. Вот как можно провести линию демаркации между этими двумя областями. Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но они являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствует себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях,– это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церкви. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специально уполномоченного органа[87]. Но повсюду, где мы наблюдаем религиозную жизнь, она имеет своим субстратом определенную группу. Даже так называемые частные культы, такие как семейный или корпоративный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы в них всегда совершаются группой: семьей или корпорацией. И к тому же, подобно тому как эти частные религии чаще всего суть лишь специфические формы более широкой религии, охватывающей жизнь в целом[88], эти [226] ограниченные церкви в действительности суть лишь часовни в более обширной церкви, которая как раз по причине более широкого распространения в большей мере заслуживает этого наименования[89]. Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования всегда имеют некоторое распространение; чаще всего они рассеяны в широких слоях населения, и существуют даже народы, где они насчитывают не меньше последователей, чем собственно религия. Но они не имеют своим результатом связь между собой исповедующих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не существует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отношения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми, кто прибегает к его услугам. Правда, в некоторых случаях маги образуют сообщества: случается, что они собираются более или менее периодически, чтобы совершать вместе определенные обряды. Известно, какое место занимают сборища ведьм в европейском фольклоре. Но прежде всего следует отметить, что эти объединения никоим образом не обязательны для функционирования магии; они к тому же [227] редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих коллег, он всегда себе на уме»[90]. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие. Кроме того, и это особенно важно, магические сообщества такого рода, если они образуются, никогда не охватывают и далеко не охватывают всех приверженцев магии, но только магов; миряне, если можно так выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются обряды, те, в конечном счете, кто представляет верующих регулярных культов, из них исключены. Но маг для магии – то же, что священник для религии, а коллегия священников – не церковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь – это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутствует[91]. Но если ввести таким образом понятие церкви в определение религии, то не исключим ли мы тем самым из него индивидуальные религии, которые индивид устанавливает для самого себя и которым он служит только для себя? Ведь почти нет такого общества, где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы увидим далее, имеет своего личного маниту, которого он сам себе выбирает и по отношению к которому он выполняет особые религиозные обязанности; у меланезийца с острова Банкс есть свой таманю[92], у римлянина – свой гений[93], у христианина – свой святой по- [228] кровитель и свой ангел-хранитель и т.д. Все эти культы по определению выглядят совершенно независимыми от понятия группы. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории: некоторые задаются теперь вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души[94]. Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по поводу будущего, мы ограничимся рассмотрением религий в том виде, как они встречаются в прошлом и в настоящее время, то выяснится с полной очевидностью, что эти индивидуальные культы образуют не особые и самостоятельные религиозные системы, а просто отдельные аспекты религии, общей для всей церкви, в которой участвуют индивиды. Святой покровитель христианина выбирается из официального перечня святых, признанных католической церковью, и канонические правила предписывают также, как каждый верующий должен исполнять этот особый культ. Точно так же представление о том, что у каждого человека непременно есть дух-покровитель, в различных формах составляет основу множества американских религий, как и римской (если ограничиться только этими двумя примерами). Ведь это представление, как мы увидим далее, тесно связано с идеей души, а идея души не относится к тем, которые могут быть целиком предоставлены личному произволу отдельных лиц. Словом, именно церковь, членом которой он является, учит индивида тому, что представляют собой эти личные боги, какова их роль, как он должен вступать в отношения с ними, как он должен их почитать. Если методично анализировать учения этой церкви, какой бы она ни была, в какой-то момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются этих специфических культов. Стало быть, здесь нет двух религий различных и противоположным образом [229] направленных типов; с обеих сторон это одни и те же идеи и принципы, применяемые в одних случаях к обстоятельствам, затрагивающим группу в целом, в других – жизнь индивида. Связь между ними настолько тесна, что у некоторых народов[95], церемонии, в ходе которых верующий в первый раз вступает в сношение со своим духом-покровителем, смешиваются с обрядами, общественный характер которых неоспорим, а именно, с обрядами инициации[96]. Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. Но как бы реальны они ни были, они не могут затронуть наше определение, так как оно может применяться только к уже совершившимся, реализованным фактам, а не к неясным возможностям. Можно определить религии такими, каковы они есть или какими они были, а не такими, какими они стремятся стать более или менее неопределенно. Возможно, что этот религиозный индивидуализм призван перейти в факты; но чтобы иметь возможность сказать, в какой мере, нужно уже знать, что такое религия, из каких элементов она состоит, от каких причин она происходит, какую функцию она выполняет,– все те вопросы, решение которых невозможно предвосхитить, пока мы не переступили порог исследования. Только в конце этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее. Итак, мы приходим к следующему определению: Религия – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в [230] одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствующий, таким образом, в нашем определении, не менее важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к пониманию того, что религия должна быть явлением главным образом коллективным[97]. [231] [1] В том же смысле мы будем называть первобытными эти общества и живущих в них людей. Этому выражению, безусловно, недостает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее определить его значение, то его использование не вызывает никаких помех. [2] Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда первобытным культам. Напротив, мы увидим, что в любой религии обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко утилитарные цели (кн. III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К тому же в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и это позволит нам лучше определить ее основание. [3] Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо понимать именно в отмеченном смысле. [4] Мы говорим о времени и пространстве, что это категории, потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти понятия в интеллектуальной жизни и ролью, принадлежащей понятиям рода или причины (см. по этому вопросу: Hamelin. Essai sur les elements principaux de la representation, p. 63, 76. Paris, F. Alcan). [5] В подтверждение этого положения см.: Herbert et Mauss. Mélanges d' histoire des religions (Trataux de l' Année sosiologique), chap. «La Représentation du terms dans la religion» (Paris, F. Alcan) [6] Мы видим таким образом различие, которое существует между комплексом ощущений и образов, служащим для нашей ориентации в пространстве, и категорией времени. Первые являются итогам индивидуальных опытов, которые представляют ценность только для осуществившего эти опыты индивида. Категория же времени, наоборот, выражает время, общее для всей группы, социальное время, если можно так выразиться. Она сама по себе представляет собой настоящий социальный институт. Поэтому она свойственна именно человеку; у животного нет представления подобного рода. Это различение между категорией и соответствующими ощущениями, можно было бы также провести относительно пространства, причины. Возможно, оно помогло бы рассеять некоторые заблуждения, питающие споры по этим вопросам. Мы вернемся к этой проблеме в заключении этой работы (§ 4). [7] Op. cit., p. 75 и след. [8] В противном случае, чтобы объяснить это согласие, нужно было бы допустить, что все индивиды благодаря их психоорганической конституции спонтанно испытывают одинаковое воздействие различных частей пространства; это тем более невероятно, что сами по себе разные сферы пространства индифферентны в эмоциональном отношении. К тому же, деления пространства изменяются вместе с обществами; это доказательство того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека. [9] См.: Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, VI, p. 47 и след. [10] Ibid. p. 34 и след. [11] Zuñi Creation Myhts. In: 13TH Rep. Of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 367 и след. [12] См.: Hertz. La preeminence de la main droite. Etude de polarité religieuse. In: Revue philosophique, désembre 1909. По этому же вопросу об отношениях между представлением о пространстве и формой группы см.: Ratzel. Politische Geographie , главу «Der Raum im Geist der Völker». [13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление его не ведает; но оно нарушает его чаще и более открыто, чем научное мышление. Наоборот, мы покажем, что наука не может не нарушать его, одновременно приспосабливаясь к нему более тщательно, чем религия. Между наукой и религией в этом отношении, как и во многих других, различия существуют лишь в степени; но, если и не следует их преувеличивать, то важно их отметить, так как они значимы. [14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsichologie. Указание на нее мы находим, в частности, в короткой статье Виндельбанда, озаглавленной «Die Erkenntnisslehre unter dem völkerpsihologischen Gesichtspunkte», in: Zeitsch. f. Völkerpsichologie, VIII S. 166 и далее. Ср. заметку Щтейнталя по этому же вопросу: ibid., s. 178 и далее. [15] Даже в теории Спенсера категории строятся в индивидуальном опыте. Единственное различие между эмпиризмом обычным и эволюционистским состоит в том, что согласно последнему, результаты индивидуального опыта закрепляются наследственностью. Но это закрепление не прибавляет к ним ничего существенного; в их строение не входит ни один элемент, который бы не проистекал из опыта индивида. Поэтому в данной теории необходимость, с которой категории теперь нам навязываются, является результатом иллюзии, суеверного предрассудка, прочно укорененного в организме, не имеющего основания в природе вещей. [16] Может показаться удивительным, что мы не определили априоризм через гипотезу врожденности. Но в действительности эта концепция играет в доктрине лишь второстепенную роль. Это упрощенный способ представлять себе несводимость рациональных знаний к эмпирическим данным. Сказать о первых, что они носят врожденный характер,– это лишь позитивный способ высказывания о том, что они не являются продуктом опыта в том виде, как его обычно понимают. [17] Во всяком случае, в той мере, в какой существуют индивидуальные и, следовательно, полностью эмпирические представления. Но в действительности, очевидно, не бывает таких представлений, где бы обе эти категории элементов не соединялись тесным образом. [18] Не следует, впрочем, понимать эту несводимость в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать ни что в эмпирических представлениях нет ничего идущего от рациональных представлений, ни что в индивиде нет никаких сведений о социальной жизни. Если бы опыт был совершенно чужд всему рациональному, разум не мог бы к нему применяться; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно невосприимчива к социальной жизни, общество было бы невозможно. Поэтому целостный анализ категорий должен был бы исследовать эти зародыши рациональности вплоть до индивидуального сознания. Впрочем, нам представится возможность вернуться к этому вопросу в нашем заключении. Здесь же мы хотим установить только то, что между этими неясными зародышами разума и разумом в собственном смысле существует дистанция, близкая к той, что разделяет свойства минеральных элементов, из которых образовано живое существо, и характерными свойствами жизни, когда она уже возникла. [19] В своем роде, своеобразный (лат.) – Примеч. перев. [20] Часто отмечалось, что социальные расстройства имели следствием увеличение числа умственных расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина составляет один из аспектов дисциплины социальной. Первая ослабевает, когда ослабевает вторая. [21] Между этой логической необходимостью и нравственным долгом имеется сходство, но нет тождества, по крайней мере, в настоящее время. Теперь общество обращается с преступниками иначе, чем с лицами, у которых аморален только ум. Это доказательство того, что авторитет, приписываемый логическим нормам, по сути отличен от авторитета, присущего нравственным нормам, несмотря на важные сходства. Это две различные разновидности одного и того же рода. Было бы интересно выявить, в чем состоит и откуда происходит отмеченное различие, которое очевидно не является изначальным, так как в течение длительного времени общественное сознание почти не отличало умалишенного от преступника. Мы ограничимся здесь указанием на эту проблему. Данный пример показывает, что множество проблем обнаруживает анализ этих понятий, считающихся обычно элементарными и простыми, а в действительности являющихся чрезвычайно сложными. [22] Этот вопрос рассматривается в заключительной части книги. [23] Рационализм, имманентно присущий социологической теории познания, занимает, таким образом, промежуточное место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот – это естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства, которое подражает природе с мастерством, способным совершенствоваться бесконечно. [24] Например, в основе категории времени лежит ритм социальной жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен- ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием человеческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы одновременно сходные и различные. Это те естественные группы вещей, которые составляют роды и виды. Довольно многим представляется, что невозможно приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключают, что выражающие его представления не выражают ничего из природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исходного положения. [25] Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь орудие, со своей стороны,– это аккумулированный материальный капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия, категории и института имеется тесное родство. [26] Мы уже попытались определить религиозное явление в работе, которую опубликовал L' Année sociologique (t. III, p. 1, etc.). Данное нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые, впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фактов. [27] Правовой вопрос, без предварительного решения которого не может быть начато в суде данное дело. – примеч. перев. [28] См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходимости этих предварительных определений, ни их способов. Изложение этого можно найти в нашей работе «Les régles de la méthode sociologique», p. 43, ect.- Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan). [29] Premiers Pcincipes, p. 38-39 (Paris, F. Alcan). [30] Introduction à la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et développement de la religion, p. 21. [31] Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем свидетельствует формула, которой определяется философия этого периода: Fides quarens intellectum. [32] Последний довод, решающий аргумент (лат.).– Примеч. перев. [33] Чудесное, удивительное (греч., лат.).– Примеч. перев [34] Introduction to the History of Religion, p. 15, ect. [35] Ibid, p. 23. [36] См. ниже, кн. III, гл. II. [37] Prolégomènes à I'histoire des religions, p. 34. [38] La civilisation primitive, I, p. 491. [39] Начиная с первого издания «Golden Bough», I, p. 30-32. [40] Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магическими все религиозные неиндивидуализированные силы. [41] Burnouf. Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2e éd., p. 464. Последнее слово в цитированном тексте означает, что буддизм не допускает даже существования вечной Природы. [42] Barth. The Religions of India, p. 110. [43] Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan). [44] Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, p. 389, ect. [45] Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110. [46] Oldenberg, p. 314. [47] Barth, p. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,– говорит также Бюрнуф,– что, если бы Шакья не обнаружил вокруг себя пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не было бы никакой нужды изобретать их» (Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, p. 119.). [48] Burnouf. Op. cit., p. 117. [49] Kern. Op. cit., I, p. 289. [50] «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая святость непременно сопровождается сверхъестественными способностями,– вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в умах». Burnouf, р. 119. [51] Burnouf, p.120. [52] Ibid., p. 107. [53] Ibid., p. 302. [54] Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых отношениях он не человек; в некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. Cit., I, p. 290). [55] «Представление о том, что божественный вождь Общины не отсутствует среди своих, но остается среди них реально в качестве их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение непрерывности этой совместной жизни – это представление совершенно чуждо буддистам. Их учитель – в нирване; если бы его приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Oldenberg, p. 368. [56] «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы существовать в том виде, в каком она существует в действительности, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать». Oldenberg, р. 322. И то, что говорится об историческом Будде, применимо также ко всем буддам мифологическим. [57] См. о том же: Max Müller. Natural Religion, p. 103, ect.; 190. [58] Op. cit., p. 146. [59] Barth, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI, p. 548. [60] Le Bouddha, p. 51. [61] 1 Цар. 21, 6. [62] Лев. 12. [63] Втор. 22, 10-11. [64] La rekigion védique, I, p. 122. [65] Ibid., p. 133. [66] «Ни один текст,– говорит Бергэнь,– не свидетельствует лучше об осознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих Х, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях, применимых к современному человеку так же, как к его реальным или мифологическим предкам: "Невежда обратился с просьбой к ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения: он добивается быстрого течения"» (р. 137). [67] Ibid., p. 139. [68] Другие примеры можно найти в статье: VI, p. 1509. [69] Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализуют на практике и священны по этой причине. [70] Это не значит, что данные отношения не могут приобретать религиозный характер. Но он не присущ им с необходимостью. [71] Schultze. Fetischismus, s. 129. [72] Примеры таких обычаем можно найти в книге: Frazer. Golden Bough, 2 ed., I, p. 81, ect. [73] Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному, постижимое таинственному, – это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям. [74] Всей сущности (лат.).– Примеч. перев. [75] См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes. In: Australian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвычайно широко. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss. Essaisur le sacrifice, in Année sociologique, II, p. 101). [76] См. выше то, что сказано нами об инициации. [77] Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды священных явлений, между которыми существует несовместимость, исключают друг друга так же, как священное исключает светское (кн. II, гл. I, § 2). [78] Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды. [79] См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534, ect.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Havitt. Native Tribes of South-East Australia, p. 359-361. [80] См.: Codrington. The Melanesians, ch. XII. [81] См.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquités, [82] Например, в Меланезии тиндало – это дух то религиозный, то магический (Codrington, p. 125, ect.; 194, ect.). [83] См.: Hubert et Mauss. Théorie générale de la magie, in Année sociologique, t. VII, p. 83-84. [84] Например, подвергают осквернению облатку за время черной мессы. [85] Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с левой стороны вместо правой. [86] Loc. Cit., p. 19. [87] Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела своего руководителя в момент, когда она совершается; даже в наиболее примитивно организованных обществах обычно есть люди, которые благодаря своей важной социальной роли оказывают руководящее воздействие на религиозную жизнь (например, вожди локальных групп в некоторых австралийских обществах.). Но предоставление этих полномочий еще очень неопределенно. [88] В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,– это лишь специализированные формы богов полиса (Жеэт чйЮуйпт, Жеэт ЭсчеАпт). Точно так же в Средние века покровителями братств являются календарные святые. [89] Наименование церкви применяется обычно только к группе, общие верования которой относятся к кругу менее специфических явлений. [90] Hubert et Mauss. Loc. Cit., p. 18. [91] Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии как индивидуальное – социальному (The Religion of the Semites, 2 ed., р. 264-265). Впрочем, различая таким образом магию и рели- гию, мы не видим между ними качественного различия. Границы между двумя областями часто размыты. [92] Conrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society of Victoria, XVI, p. 136. [93] Negrioli. Dei Genii presso I Romani. [94] К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Institutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают Сабатье (Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprés la Psihologie et l'Histoire) и вся школа, к которой он принадлежит. [95] Особенно у многочисленных индейских народов Северной Америки. [96] Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о том, является ли внешняя и общественная религия лишь продолжением некоей внутренней и личной религии, выступающей как исходный феномен, или же, наоборот, вторая – продолжением первой в индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затронута ниже (кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы ограничимся замечанием о том, что индивидуальный культ представляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному культу. [97] Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому, которое мы некогда предложили в журнале «L'Année sociologique». В указанной работе мы определили религиозные верования исключительно их обязательным характером; но эта обязательность проистекает очевидно из того (и мы это показали), что данные верования являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба определения, таким образом, частично друг друга перекрывают. Если мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому, что первое было слишком формальным и почти полностью игнорировало содержание религиозных представлений. В последующих дискуссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить характерную особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный обязательный характер действительно составляет характерную черту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней; следовательно, бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем, заменяя этот критерий критерием, применяемым выше. Материал взят с сайта: http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/durkgeym_elementarnie/
  2. Семёнов Валентин Евгеньевич, руководитель направления Центра христианской психологии и антропологии "Современное общество в контексте концепции российской полиментальности", докт. психол. наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской федерации (Санкт-Петербург). Научный руководитель НП «Центр политических и психологических исследований», экс-директор НИИ комплексных социальных исследований СПбГУ. Основатель новой научной отрасли «Социальная психология искусства» (две монографии и докторская диссертация, автор «Концепции российской полиментальности» (за которую награжден премией СПбГУ «За фундаментальные достижения в науке», 2013). Действительный член Международной академии психологических наук, The International Accosiation of Empirical Aesthetics, Академии гуманитарных наук. Член Совета Межрегионального общества «Знание», член Национального совета по социальной информации, член Экспертного Совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы, один из создателей и член Совета Собора православной интеллигенции (Санкт-Петербург), член научно-методического совета Межвузовской ассоциации духовно-нравственного просвещения «Покров». Член редколлегий и редсоветов научных и общественных журналов: «Психологический журнал» (Москва), «Журнал социологии и социальной антропологии», «Проблемы современной экономики», «Психология и экономика» (Саратов), «Молодёжная галактика», «За нравственность в образовании», «Родная Ладога». Более 10 лет был членом редсовета международного журнала «Empirical Studies of the Arts». Валентин Евгеньевич Семёнов, работая старшим инженером-социологом на Ново-Адмиралтейском судостроительном заводе, в 1970 г. окончил факультет психологии Ленинградского госуниверситета. С 1971 г. работал в НИИ комплексных социальных исследований ЛГУ (СПбГУ) младшим и затем старшим научным сотрудником, с 1977 г. – заведующим лабораторией социальной психологии, с 1999 г. – директором. С 1976 г. совмещает научную работу с преподаванием в ЛГУ (СПбГУ) на факультетах психологии, философском, социологии, историческом, свободных искусств и наук, а также в других вузах Санкт-Петербурга и других городов России. С 1998 г. являлся профессором кафедры культурной антропологии и этнической социологии факультета социологии СПбГУ. Возглавлял лабораторию политической социологии и психологии НИИ комплексных социальных исследований Санкт-Петербургского государственного университета. По совместительству работал проректором по науке в Гуманитарном университете профсоюзов (1996 г.), деканом факультета психологии в Академии гуманитарного образования (1999-2004 гг.), профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии (2005-2010 г.). В 1975 г. В.Е. Семёнов защитил кандидатскую диссертацию на тему «Применение метода контент-анализа в социально-психологических исследованиях», а в 1996 г. – докторскую диссертацию на тему «Социальная психология искусства: предмет, концепция, проблемы». Имеет учёное звание профессора (1999 г.). Неоднократно выступал с докладами на международных конференциях, был организатором и членом оргкомитетов различных конференций и симпозиумов. В.Е. Семёнов является высококвалифицированным и известным специалистом в области социальной психологии, соавтором и соредактором (с Е.С. Кузьминым) значимых для становления отечественной социальной психологии коллективных монографий «Методы социальной психологии» (Л., 1977) и «Социальная психология: история, теория, эмпирические исследования» (Л., 1979). Автор наиболее цитируемой в отечественной науке классификации методов социальной психологии и оригинальных методических разработок (наблюдение, контент-анализ). Обосновал и концептуализировал социальную психологию искусства как новую отрасль психологической науки в своих монографиях («Социальная психология искусства» (Л., 1988); «Искусство как межличностная коммуникация» (СПб. Изд-во СПбГУ, 1995; 2-ое изд. Самара, 2007) и в докторской диссертации «Социальная психология искусства: предмет, концепция, проблемы» (1996 г.)). С 1994 г. развивает авторскую концепцию российской полиментальности. Ввёл и обосновал данное понятие и создал типологию базовых российских менталитетов. См.: «Российская полиментальность и социально-психологическая динамика на перепутье эпох» (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008). На договорной и конкурсной (гранты) основе руководил многими прикладными исследованиями в сферах промышленности (разработал концепцию деятельности средств социально-производственной информации на предприятии), культуры, искусства, образования, религии. Организовал и провёл цикл оригинальных социологических и социально-психологических исследований жизненных ценностей и установок молодёжи (2001-2013 гг.). Научный руководитель иследовательской темы «Духовно-нравственные ценности как важнейший фактор социального согласия и развития» (грант СПбГУ, 2010-2014 гг.). В.Е. Семёнов является руководителем и консультантом 12 успешно защитившихся кандидатов и докторов наук, а также более 100 специалистов и бакалавров по психологическим и социологическим дисциплинам. Им разработаны учебные курсы: «Социальная психология», «Методология и методы социально-психологических исследований», «Социология и социальная психология искусства», «Базовые российские менталитеты: прошлое, настоящее, будущее», «Духовно-нравственные проблемы российского общества в контексте его полиментальности». Он работал и работает в диссертационных советах по защите докторских диссертаций по психологии и социологии, председателем ГАК (на факультете социальных наук в РГПУ им. А.И. Герцена), член ученого совета и научной комиссии СПбГУ (1999 – 2013 гг.) и ученого совета факультета социологии СПбГУ, член Профильной комиссии по науке Законодательного Собрания Санкт-Петербурга. Преподавал в Санкт-Петербургской православной духовной академии и Свято-Сергиевской православной богословской академии. В.Е. Семёнов является главным редактором научного альманаха «Человек и общество», членом редколлегий и редсоветов научных и общественных журналов: «Психологический журнал» (Москва), «Журнал социологии и социальной антропологии» (СПб), «Проблемы современной экономики» (СПб), «Психология и экономика» (Саратов), «Молодёжная галактика» (СПб), « Нравственность в образовании» (СПб) и др. Более 10 лет был членом редсовета международного журнала «Empirical Studies of the Arts». Действительный член ряда общественных научных (в том числе международных) академий. Много лет он активно занимается общественной деятельностью: член правления межрегиональной организации Общества «Знание», один из создателей Санкт-Петербургского Собора православной интеллигенции, член методического совета Межвузовской ассоциации духовно-нравственного просвещения «Покров», член Национального совета по социальной информации, член Экспертного Совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы. Постоянно выступает в средствах массовой информации и интернет-изданиях. Автор более 350 научных публикаций (в т.ч. в Германии, Италии, Китае, Польше, Словакии, США, Финляндии, Чехии), включая 28 индивидуальных и соавторских монографий, книг и учебных пособий. Основные научные труды: Социальная психология. / Под ред Е.С. Кузьмина, В.Е. Семёнова. Л., 1979. Социальная психология искусства. Л., 1988. Искусство как межличностная коммуникация. СПб., 1995 (2-е изд., исп. и доп.: Самара, 2007). Социальные и ментальные тенденции современного российского общества / Под ред. В.Е. Семёнова. СПб., 2005. Ценностно-нравственные проблемы российского общества: самореализация, воспитание, СМИ / Под ред. В. Е. Семёнова. СПб., 2007. Российская полиментальность и социально-психологическая динамика на перепутье эпох. СПб., 2008. Ценностные ориентации современной молодежи // Социологические исследования. 2007. № 4. Современные методологические проблемы в российской социальной психологии // Психологический журнал. 2007. № 1. Будущее России в контексте российской полиментальности // Вестн. СПбГУ. Сер. 12. – 2009. – Вып. 3. Ч. 1. – С.153-165. Духовно-нравственные ценности и воспитание как важнейшие условия развития России // Психологический журнал. 2011. № 5, с. 115-119. Психологический гений Ф.М. Достоевского // Психологический журнал. 2011. № 6, с. 108-111. Российское общество: проблемы социального согласия и развития / Под ред. В.Е.Семёнова. СПб: Изд-во СПбГУ, 2014. В.Е. Семёнов имеет звание «Заслуженный деятель науки России» (2005 г.), награждён почётной грамотой Министерства образования и науки РФ «За большой личный вклад в развитие отечественной науки» (2007 г.), премией СПбГУ «За фундаментальные достижения в науке» (2013 г.), тремя государственными медалями, грамотами Губернатора и Администрации Санкт-Петербурга и многими общественными наградами. Выступление на открытии Центра христианской психологии и антропологии Мне очень радостно здесь быть у вас. Несколько лет назад обрушили многие петербургские институты. Наш НИИКСИ, директором которого я был, просуществовал дольше, чем другие институты, но и его не стало. Я общаюсь с московскими психологами из Института психологии и вижу, что наукой стало практически невозможно заниматься. У меня есть концепция полиментальности общества: российское и любое другое общество полиментально и с этим приходится считаться. Сами психологи стали полиментальны. Самое мощное движение, конечно, прозападное – особенно среди молодых психологов. С другой стороны, существует ещё и советская, марксистская психология. Затем появилась, слава Богу, и христианская психология. Но и здесь, смотрите, появились разные направления и каждый тащит одеяло на себя. Владыка Иоанн (Снычев) в одном из своих предсмертных бесед говорил, что самое главное, чтобы мы русские, православные преодолели эту недружность. А мы страдаем от этого постоянно. У нас везде просто безумная полиментальность. Экстрасены, колдуны имеют психологическое образование и их рекламируют через телевидение и газеты, а православие государство вообще не поддерживает. Нередко говорят, что у нас в России 85 % православных. Но если бы это реально было так, то мы жили бы в совершенно другом обществе, всё было бы совершенно по-другому. В НИИКСИ последние годы мы занимались социологическими исследованиями того, что реально творится в обществе в отношении религии. Да, действительно, если напрямую спрашивали молодежь верующие ли они, то 60 % отвечали утвердительно. Но это – православная поверхностная культура, поскольку среди базовых ценностей вера оказывается у них на последнем месте. Тогда по-настоящему верующих среди молодёжи оказывается максимум 20 % – и это очень хорошо (в провинциях – больше, в больших городах – меньше). А что происходит сейчас с нашей идентификацией, что происходит с русским языком? Я считаю, что русскость и православие – очень близкие понятия, даже перекрещивающиеся. Но социологические данные показывают, что до сих пор советский менталитет самый распространенный, даже у внуков, хотя мы уже больше четверти века живём при капитализме. Часть современной молодежи уже даже не русские, они ненавидят собственную страну и считают себя "гражданами мира". Такой общий глобализм и экуменизм (которые проявляются даже и в церкви). Слава Богу, здесь собрались люди интуитивно близкие друг другу по ментальности. Работы Семёнова Валентина Евгеньевича в библиотеке сайта Центра христианской психологии и антропологии Семенов В. Е. Религия и вера в современной России // Санкт-Петербургский университет. 2007, 30 марта, № 5. – Текст здесь. Семёнов В. Е. Российская идентичность и патриотизм в полиментальном обществе // Институт психологии Российской академии наук. Социальная и экономическая психология. 2017, № 3 (7), с. 116-142.– Текст в формате pdf. Семенов В. Е. Социокультурные и психологические особенности российской полиментальности // Сибирский психологический журнал. 2000, № 12, с. 19-22.– Текст в формате pdf. Семенов В. Е. Ценностно-ментальная дифференциация и согласие в современном российском обществе // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2013, № 2, с. 5-14. – Текст в формате pdf. Семенов В. Е. Ценностные ориентации современной молодежи // Социологические исследования. 2007, № 4, с. 37-43. – Текст здесь. Электронный текст с сайта www.xpa-spb.ru. http://www.xpa-spb.ru/uchastniki/Semenov-VE/info.html
  3. Религиозные проблемы современной социологии. Ж. Пр Сергей Оганесян 2 С.С. Оганесян, главный научный сотрудник ФКУ НИИ ФСИН России, доктор педагогических наук, профессор, государственный советник РФ 1 класса. Sergey Oganesyan, Chief Research Fellow, Scientific-Research Institute of the Federal Penal Service, Dr. Sc. (Pedagogy), Professor, State Councilor 1st Class Религиозные проблемы современной социологии. Аннотация В статье показывается, что подавляющее большинство социологических исследований о числе лиц, которые являются последователями (адептами) той или иной религии, как правило, являются глубоко ошибочными, а потому вводящими в заблуждение мировую общественность со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями, во-первых, для объективной оценки религиозной картины современного мира. Во-вторых, для понимания сущности и причин тех крайне деструктивных процессов религиозного экстремизма и терроризма, которые сегодня протекают в самых различных странах и регионах мира. В-третьих, для эффективного правового регулирования проблем, связанных с эффективным противодействием религиозному экстремизму и терроризму. Ключевые слова Социология, религия, ментальные цивилизации, язычество, единобожие, научное мировосприятие, однополые браки Religious problems of modern sociology. Annotation The article shows that the overwhelming majority of sociological studies on the number of persons who are followers (adepts) of a particular religion, As a rule, are deeply mistaken, and therefore misleading the world community, first, for Objective assessment of the religious picture of the modern world. Secondly, to understand the essence and causes of those extremely destructive processes of religious extremism and terrorism, which are now taking place in the most diverse countries and regions of the world. Thirdly, for effective legal regulation of problems related to effective counteraction to religious extremism and terrorism. Keywords Sociology, religion, mental civilizations, paganism, monotheism, scientific worldview, same-sex marriages Перед данной статьей мы поставили цель показать, что подавляющее большинство социологических исследований о числе лиц, которые являются последователями (адептами) той или иной религии, как правило, являются глубоко ошибочными, а потому вводящими в заблуждение мировую общественность со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями, во-первых, для объективной оценки религиозной картины современного мира. Во-вторых, для понимания сущности и причин тех крайне деструктивных процессов религиозного экстремизма и терроризма, которые сегодня протекают в самых различных странах и регионах мира. В-третьих, для эффективного правового регулирования проблем, связанных с эффективным противодействием религиозному экстремизму и терроризму. Известно, что социология, как наука, не только объясняет социальные явления, исследуя и обобщая информацию о них, но и, прогнозируя тенденции их вероятного развития, предоставляет возможность управлять ими. Поэтому отнюдь не случайно результаты социологических исследований и прогнозов, во-первых, вызывают живой интерес не только у представителей всех ветвей государственной власти и самых различных общественных партий и движений, но и простых обывателей во всех странах мира; во-вторых, они используются в качестве одного из эффективных инструментов воздействия на общественное сознание и манипулирования им. Об этих прописных истинах мы вынуждены напомнить не столько для того, чтобы в очередной раз подчеркнуть роль и значение социологических исследований для жизнедеятельности современных социумов, сколько об ответственности социологов перед обществом. Ибо от их профессионализма и компетентности зависит не только объективная оценка процессов, протекающих в той или иной области бытия, но спокойствие и безопасность людей, как в конкретных странах, так и во всех регионах мира. Так, например, мы вынуждены усомниться в объективности данных о «религиозной» ситуации, сложившейся в современном мире, которые приводит такая широко известная в социологических кругах организация, как Pew Research Center.[6] Дело в том, что исследование этой организацией вопроса о религиозной принадлежности людей в более, чем «230 государствах и территориях», говорит о том, что адептами той или иной религии считают себя примерно 5,8 млрд. из 6,9 млрд. жителей Земли. При этом, около 2,2 млрд. человек (32% от общей численности человечества) «исповедуют христианство»; 1,6 млрд. (соответственно, 23%) – ислам; 1 млрд. (15%) – индуизм; 500 млн. (7%) – буддизм; 14 млн.(0,2%) – иудаизм; примерно 400 млн. человек (6%) практикуют различные традиционные религии, а 58 млн. считают себя приверженцами относительно «молодых» (по сравнению с традиционными) конфессий – синтоизма, сикхизма, бахаизма и пр. И, наконец, более одного миллиарда человек или 16% населения планеты (третья по численности группа) считает себя стоящей вне всяких религиозных конфессий. [6] Позволительно ли верить приведенным сведениям? Насколько они достоверно отражают реальную религиозную картину современного мира? Сразу же скажем, что, с нашей точки зрения, приведенные сведения глубоко ошибочны. Прежде всего, потому, что социологи не учли специфику и сущностную природу такого важнейшего социального явления, как религия. Не учли того, что за последнее столетие значительно изменились значения таких слов, как «религия» и ранее такого его полного синонима, как «вера». В силу закономерных исторически обусловленных процессов не только произошла семантическая дифференциация таких понятий, как «вера» и «религия», но и самих людей, считающих и называющих себя приверженцами и последователями той или иной религии, никак нельзя назвать адептами этой религии. Причем принципиально важно то, что нельзя назвать таковыми, с точки зрения тех священных писаний, которые составляют духовную (мировоззренческую, идейно-идеологическую и правовую) основу религии, которой они якобы придерживаются. Специально подчеркнем, что мы не подвергаем сомнению саму технику проведения социологического исследования, а категорически отвергаем понимание сущности того явления, которое стало объектом социологического исследования и, соответственно, результаты самого исследования. Прежде всего, потому, что социологами не оговариваются такие важнейшие для их исследования понятия и категории, как «вера» и «религия», как «человек верующий» и «человек религиозный». [9] Действительно, позволительно ли считать, например, христианами или мусульманами лиц, которые, проживая в странах не с каноническим (религиозным) правом, а в «светских» государствах, не только не соблюдают норм и правил религии, к которой себя причисляют, но и совершенно не знают основ того вероисповедания, адептами которого себя считают? Для ответа на этот вопрос обратимся к словарям русского языка. Толковые и специальные (философские, социологические и пр.) словари солидарно утверждают, что под словом «религия» понимается, не только специфическое мировосприятие, но и, что не менее важно, соответствующая данному мировосприятию жизнедеятельность. Причем само религиозное мировосприятие, данное человеку извне, во-первых, признает существование некоей Силы (Личности, Персоны, Бога) или сил (богов, демонов и пр.), управляющих окружающим человека миром и предопределяющих жизнь и быт каждого и всех на земле и во Вселенной. Во-вторых, религиозное мировосприятие напрямую связано с определенными четко зафиксированными нормами и правилами поведения людей данными им для безусловного и безоговорочного исполнения. Причем, законодательные системы, как правило, изложены или в священных писаниях (при единобожии), или передаются изустно от поколения к поколению в виде традиций и обычаев, завещанных богами-предками (при язычестве). В-третьих, каждая религия, как и все существующие в ней течения и направления, предполагает наличие специальных обрядов поклонения и почитания Бога или богов. [3,4,7,11,12,13,16,17] Например, с точки зрения, мировосприятия, изложенного в священных писаний единобожия (Торы, Нового Завета и Корана), все воззрения язычников следует отнести к измышлениям невежественных людей, так же, как считаются ложными и греховными обряды, которые соблюдают язычники. А вот, с точки зрения священных писаний единобожия, воспринимаются как скверна и подлежат уничтожению, молельные дома язычников, их капища, идолы, истуканы, священные деревья и все прочие атрибуты их религиозной сферы. Нельзя не сказать и того, что само словосочетание «вера в сверхъестественное» можно найти лишь в современных словарях, поскольку для людей верующих, все явления, которым они поклоняются, не являются ни мистическими, ни сверхъестественными. Они вполне естественны и реальны, хотя и обладают возможностями и способностями, которых нет у обычных людей. Причем, сами «сверхъестественные силы» в сознании религиозных людей, как правило, существуют в состоянии, которое не подвластно ни зрению, ни слуху, ни другим органам чувств человека. Поэтому отнюдь не случайно, в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля, который был издан всего лишь за пятьдесят лет до возникновения СССР, где стала царить идеология «воинствующего атеизма», в словарной статье «религия» не существует упоминания о «вере в сверхъестественное и мистическое». Более того, слова «религия» и «вера» в названном словаре употребляются в качестве полных синонимов. [3] Из сказанного более чем ясно, что определение места религий в жизнедеятельности людей лишь по их вере в существование так называемой «сверхъестественной и мистической силы», – глубоко ошибочно. Ибо, к примеру, те, кто считает себя христианами, мусульманами и иудеями, проживая в странах со светским «правом», не только солидарны в существовании некоей «сверхъестественной силы» и составляют единое духовное целое без какой-либо иной дифференциации, но и соблюдают не каноническое право, а законодательство страны своего проживания. Позволительно ли не только с точки зрения священных писаний, но и исторически сложившихся в том или ином религиозных течении и направлении обрядов поклонения и почитания Бога религиозную принадлежность того или иного человека, если он не соблюдает ни соответствующие данной религии нормы и правила жизнедеятельности, ни обряды почитания и поклонения Богу? Не секрет, что те же католики и православные, хотя и почитают Иисуса Христа за одну из ипостасей Бога, а морали и нравственности учат по одним и тем же книгам Нового Завета, но, тем не менее, и спустя тысячелетие после «раскола» продолжают находиться в противоборстве по «толкованиям» отдельных постулатов веры, а также расходятся по обрядам почитания и поклонения Всевышнему. В частности, по-разному относятся к структурному единству Церкви; к «нисхождении» Духа Святого (от Отца или Сына, «филиокве»); к наличию или отсутствию чистилища для душ после смерти, предназначенных для рая, но еще не готовых к нему; к «таинствам» брака и развода супругов. Расходятся они и в обрядах поклонения Богу. Но при этом католики, православные, протестанты и прочие течения христианства, при необходимости не упускают случая противопоставлять себя иным религиям, например, исламу, говоря о едином «христианском мире» и единых «христианских ценностях». Заметим, что «ценности» христианства, связанные с отношением к человеку и миру ничем принципиальным не отличаются от «морально-нравственных ценностей», изложенных в Коране. Поскольку Коран почитает Тору и Новый Завет за истинные священные писания, также ниспосланные Единым Богом для тех народов, которые ранее арабов созрели для принятия единобожия. Более чем убедительно, о том, что лишь в единстве всех трех вышеупомянутых компонентов (элементов), составляющих понятие «религия», позволительно судить о религиозной принадлежности человека, и, соответственно, достоверно определять роль и место религий в жизнедеятельности прошлых и современных социумов (родов, племен, этносов и народов), говорят сами священные писания. [1,5,15] Так, в Торе (Пятикнижии Моисеевом Ветхого Завета, который считают священным писанием не только иудеи, но также христиане и мусульмане) вера в Единого Бога, а также необходимость безусловного соблюдения законов и обрядов поклонения всесильному и всемогущему Единому Богу представлены в нерасторжимом единстве. Поэтому отнюдь не случайно Тору называют Законом Моисея или просто Законом, т.е. законодательной системой, изложенной в Торе. Причем в Торе более чем ясно все заповеди, законы и установления даны сынам Израиля на вечные времена. Как специально указано и то, что те личности, которые не придерживаются всего ниспосланного через Моисея, не могут считаться истинными верующими в Единого Бога и поэтому на них лежит проклятие Всевышнего: «Смотри, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие. Благословение – если послушаете заповедей Бога, всесильного вашего, которые я заповедую вам сегодня; а проклятие – если не послушаете заповедей Бога, всесильного вашего, и сойдете с пути, который я указываю вам сегодня, и пойдете за богами чужими, которых вы не знали». (Тора, Дварим 11 Ръэ,26-28) На необходимость безусловного соблюдения заповедей, законов и установлений Единого Бога указывает и Иисус Христос: «Не всякий говорящий мне: «Господи, Господи», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени пророчествовали? и не Твоим ли именем пророчествовали? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие». (Новый Завет, Мф. 7:21-23) Апостол Иисуса Иаков, безоговорочно следуя наставлениям своего Учителя, сообщает: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва <…> Видите ли, человек оправдывается делами, а не верою только? Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Новый Завет, Иак. 2:20,26). Надо ли говорить, что не только верой в существование Единого Бога (по-арабски, Аллаха) и признанием Мухаммеда Его пророком, но и исполнением нормы шариата, т.е. правовой системы, изложенной в Коране, человек может считать себя мусульманином. Ибо уже в первой Суре Корана возвещается: «Во имя Аллаха, Всемилостивого и Милосердного! Хвала Аллаху, Господу миров! Всемилостив и милосерден (Он один), Дня Судного Один Он властелин. Мы предаемся лишь Тебе. И лишь к Тебе о помощи взываем: «Направь прямой стезею нас, стезею тех, кто милостью Твоею одарен, а не стезею тех, на ком Твой гнев, не стезей заблудших». (Сура 1:1-7) Действительно, позволительно ли социологам относить человека к христианскому вероисповеданию, если в повседневной жизни он не исполняет основополагающих «заветов» (норм и правил жизнедеятельности), заповеданных Иисусом Христом, хотя и верует, по его словам, в Святую Троицу? Позволительно ли считать человека христианином, если он не только терпим к супружеским изменам и постоянным «половым контактам» с разными «партнерами» (прелюбодеянию), но и, будучи «толерантным» к «содомскому греху», благосклонно относится к геям и лесбиянкам, допуская однополые браки, хотя добросовестно носит нательный крест и не забывает посещать храмы?! Приведем конкретный пример. В Испании недалеко от Барселоны существует городок Ситчес, в который отдохнуть и развеяться стекаются многие геи Европы и США. Здесь несравнимо чаще можно встретить идущих в обнимку парней, чем пар разнополых. Причем парни, как правило, красуются не только крепкими бицепсами, но и массивными католическими и православными крестами. С точки зрения Нового Завета, позволительно ли относить этих «парней», как, впрочем, лесбиянок, трансгендеров и пр. к лицам христианского вероисповедания?! Конечно, нет! Ибо они пребывают в «содомском грехе», который и Ветхим, и Новым Заветами отнесены к смертным. Этим лицам однозначно предусмотрена анафема. Как предусмотрена она и тем, кто проявляет к ним терпимость (толерантность). Причем, проявляет толерантность как на бытовом, так и на государственном уровнях. А в так называемом «христианском мире», выделяемом социологами, по состоянию на май 2017 года однополые браки и связи юридически разрешены уже более чем в 120 странах [14], т.е. подавляющее большинство граждан этих стран одобряют грех, за который Единый Бог уничтожил города Содом и Гоморру! (Тора, Брейшит 19:4-11; Ветхий Завет, Быт. 19:24—25) Добавим к этому числу также тех, кто состоит во внебрачных связях или с легкостью разводится «не за грех прелюбодеяния», как это требует Иисус Христос, а по иным основаниям. Иисус более чем ясно указывал: «Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует». (Новый Завет, Матф.5:31-32) К примеру, официальная статистика разводов в нашей стране, где православными считают себя почти 70 % населения, перевалила в 2016 году за 60%. Примерно такое же количество и в США, и во многих других странах так называемого христианского мира. [13] Учитывали ли социологи все перечисленные обстоятельства при отнесении людей к христианскому вероисповеданию? Разумеется, нет. Так же, как не учитывали особенностей «современного вероисповедания» и при определении места и роли в современном мире не только христианского вероучения, но и других религий. К примеру, считается, что в нашей стране около 16% людей мусульманского вероисповедания.[10] Но живут ли они по нормам шариата, которые предусмотрены Кораном и Хадисами пророка? Разумеется, нет. Ибо они обязаны жить по нормам права Российской Федерации. Так же, как по законодательствам своих государств живут «мусульмане» не только европейских стран, но и стран всех остальных континентов мира. Более того, даже те страны, которые относят себя к государствам с коранической правовой системой (Иран, Ирак, Саудовская Аравия, Египет, Сирия, Ливан, Турция, Пакистан, Судан и др.), сегодня приводят свое законодательство в соответствие с существующими международными нормами и правилами. Не только потому, что они являются членами ООН, но и потому, что в Коране не прописаны, например, формы государственного устройства мусульманской «уммы» (общины). В частности, нет указания на разделения социумов на ветви власти, на региональные структуры, на взаимоотношения с банковскими структурами других (немусульманских) стран и т.д. Кроме того, сегодня в мире насчитывается свыше 232 млн. официально зарегистрированных мигрантов, в числе которых внушительная часть из стран арабского мира. [12] Все они вынуждены подчиняться законодательству стран своего проживания, а не шариату. При этом не упускают случая приобщиться к «благам» европейских цивилизаций, нарушая тем самым предписанные шариатом нормы. К примеру, Коран запрещает ростовщичество, и, соответственно, любой срочный или бессрочный депозитный вклад с процентным начислением для истинного мусульманина запрещен. Но многие ли, называя себя мусульманами, следуют этой принципиальной норме Корана, проживая в странах Запада?! Было бы очень интересно найти ответ на этот вопрос в исследованиях социологов. Как нет и ответов на вопросы, связанные с соблюдением норм канонического права, например, теми, кто относит себя к иудеям. Ибо дело отнюдь не в употреблении кошерной или не кошерной пищи. В конце концов, в современном мире этот вопрос находится в компетенции гастроэнтерологов и диетологов, к которым в случае необходимости постоянно обращаются и священнослужители разных направлений иудаизма, а в соблюдении тех, норм, данных на «вечные времена», которые предписывают, например, «кровомстителю», при каких условиях убивать или не убивать убийцу своего родственника. (Тора, Дварим19 Шофтим, 1-13) Пользуются ли те, кто относит себя к иудейскому вероисповеданию этой нормой, проживая в России, США или в том же Израиле?! И в том, что подавляющее большинство наших современников живет не по нормам и правилам, данных в священных писаниях, а по законодательству, которое является результатом их собственной интеллектуальной деятельности, нет ничего странного или удивительного. Напротив, неизбежность перехода человека к собственному нормотворчеству более чем ясно изложена в самих священных писаниях и именно это совершенно не учитывают социологи, в силу своей религиозной некомпетентности, пытаясь представить общественности современную религиозную картину мира. [9] В ряде публикаций, в том числе и на страницах данного журнала (Оганесян С.С. К вопросу о периодизации ментальных цивилизаций в истории развития человечества // Представительная власть - XXI век: законодательство, комментарии, проблемы. 2013. № 4, 5,6 (123,124,125), мы уже говорили о том, что все мировосприятие людей, а также нормы и правила их поведения с незначительными отклонениями укладываются в три ментальные цивилизации: язычества, единобожия и «научного мировосприятия». Первые две – цивилизации религиозные. Последняя цивилизация связана с активной интеллектуальной деятельностью самих людей, которая охватывает практически все сферы их жизнедеятельности. Для каждой ментальной цивилизации характерно не только свое мировосприятие, но и свой ценностный мир, а также свои специфические нормы и правила поведения людей, как в собственных социумах и государствах, так и во взаимоотношениях с иными, «духовно чуждыми», социумами и государствами. Причем человечество стало переходить к принципиально новому для себя мировосприятию и жизнедеятельности, начиная с эпох Возрождения и Просвещения в странах Европы. Как язычество не разом, не одномоментно и повсеместно уступало свои мировоззренческие, идейно-идеологические, морально-нравственные и правовые позиции единобожию, а растянулось у человечества на долгие «кровавые» тысячелетия. Так и единобожие постепенно, но неуклонно у различных этносов и народов, в разных странах и на разных континентах мира под воздействием принципиально новых условий жизнедеятельности уступает свои позиции «научному мировосприятию». Разумеется, уступает не без колоссального психологического перенапряжения, ментальных сдвигов, разломов и расколов как внутри социумов, вплоть до семьи, так и между этносами и народами. Уступает не без перегибов и притирок в мировосприятии и организации быта, не без вооруженных конфликтов, терактов и войн в разных частях нашей планеты. Здесь вполне уместно напомнить слова Иисуса Христа, принесшего Новый Завет Бога с людьми, о ментальном разломе при переходе к новому мировосприятию и жизнедеятельности даже в рамках одной семьи: «Итак, всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку-домашние его». (Мф.11:32-36) Таким образом, практика более чем убедительно показывает, что социологи не учитывают переход основной массы современного человечества от религиозного мировосприятия и характерных для религиозного сознания норм и правил поведения, к самостоятельному нормотворчеству. Они не учитывают уже состоявшуюся смысловую дифференциацию таких понятий, как «человек верующий» и «человек религиозный». [9] Ибо внушительная часть людей, скорее, в память о религии своих предков, чем по своему мировосприятию и реальной жизнедеятельности, называет себя иудеями, христианами, мусульманами, буддистами или индуистами. Именно поэтому мы позволяем себе усомниться не только в тех религиозных картинах мира, которые «рисуют» социологи, не очень «осведомленные» в основах вероучений, но и подвергаем сомнению их социологические прогнозы. Например, те «прогнозы», которые были опубликованы в июле 2017 года на портале Asiarussia.ru. со ссылкой на консультанта одного из силовых ведомств. [2] В частности, данный портал сообщает, что поскольку за последние 15 лет количество мусульман в нашей стране увеличилось на 40%, то при сохранении существующих тенденций к середине нынешнего столетия каждый четвертый россиянин будет мусульманином. Сегодня, по данным этого портала в России чуть больше 12% адептов ислама. Этот прогноз сомнителен не только потому, что на повседневную жизнь наших граждан несравнимо меньшее влияние оказывают все священные писания, включая Новый Завет и Коран, но и потому, что именно Конституция и законодательства всех государств мира, включая РФ, в современных условиях обязаны быть тем самым «священным писанием», которое необходимо безальтернативно соблюдать всем гражданам страны, включая священнослужителей. Специально подчеркнем, что переход от единобожия к «научному мировосприятию» отнюдь не случаен. Он предусмотрен мировоззренческими основами и содержанием таких священных писаний, как Тора, Новый Завет и Коран, и более чем ясно изложен в них. Но это тема для отдельного рассмотрения. Так же, как не случайно, что нравственной основой формирования и принятия законов для всех законодательных органов современных государств, продолжает оставаться норма, данная Иисусом Христом: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». (Мф. 7:12) Именно эту мировоззренческую и идейно-идеологическую норму, которую в современном мире принято называть «золотым правилом нравственности», внедряли в сознание людей не только Новый Завет и Коран, но и учение Будды. Но этот факт лишь в очередной раз подчеркивает непреходящую значимость священных писаний на жизнедеятельность всего человечества, но он никак не влияет на так называемую религиозную картину мира, которую пытается представить современная социология, находясь под влиянием исторически изживших себя представлений и категорий. Литература 1.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Международный Издательский центр православной литературы. Москва, 1995, - 1375 с. 2. В прессу попали закрытые данные о национальном составе Москвы [Электр. ресурс] https://www.islamnews.ru/news-463314.html (Дата обращения 27.07.2017) 3. Даль В.И.. Толковый словарь живого великорусского языка. 7-е издание, Т. 1-4. — М.: Русский язык, 1978. 4. Ефремова Т.Ф. Толковый словарь русского языка. [Электр. ресурс] URL: http://www.slovopedia.com/15/192-0.html 5.Коран. Перевод смыслов и комментарии иман Валерии Пороховой. Изд. десятое, дополненное. М., Рипол Классик, 2008, - 800 с. 6.Мировые вероучения: статистика - [Электр. ресурс] Информационно ...inance.ru/2015/01/veroucheniya-statistika/ (Дата обращения 25.07.2017) 7. Новейший философский словарь: 2-е изд. Переработ. и дополн. -Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2001. -1280 с. - (Мир энциклопедий) 8. Под каким богом ходят люди Земли? (Дата обращения 25.07.2017) 9.Оганесян С.С. «Человек верующий» и «человек религиозный» – разные понятия современной ментальной эпохи. Научные исследования и разработки. Современная коммуникативистика. 2017. № 4. С. 10. Сколько мусульман в мире - [Электр. ресурс] Ansar.Ru. www.ansar.ru/analytics/skolko-musulman-v-mire (Дата обращения: 17.10.2016). 11. Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам./ Под. ред. Зюбера, Ж. Потэна / Пер. с франц. Е.А. Терюковой / под. ред. М.М. Шахнович, Т.В. Чумаковой - СПБ.: Питер, 2008. - 656 с. 12. Социологи подсчитали количество верующих: треть населения ...[Электр. (Дата обращения 25.07.2017) 13. Cтатистика разводов в мире [Электр. ресурс] Метки: процент …https://www.baby.ru/blogs/post/146669645-13506159/ (Дата обращения 21.03.2017). 14. Страны, где разрешены однополые браки » [Электр. ресурс] Про ... proau.info/2013-g-strany-gde-razresheny-odnopolye-braki/ (Дата обращения 27.07.2017). 15. Тора (Пятикнижие Моисеево). С русским переводом. Редактор русского перевода П.Гиль. Под общей редакцией Г. Бранновера. “ШАМИР”, ИЕРУСАЛИМ *5753*1993*, М.,: “АРТ-БИЗНЕС-ЦЕНТР”, - 1136 с. 16. Dunn R. S. The Age of Religious Wars, 1559-1689. - New York: W. W. Norton & Co., 1970. 17.Volksentscheid fur Religion gescheitert [Электр. ресурс] // Focus Online. 26.04.2009. URL: http:// www.focus.de/schule/schule/unterricht/religion/ (last visit: 27.07.2017). http://www.proza.ru/2017/11/14/1872
  4. О ЧЕМ НА САМОМ ДЕЛЕ СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ ДАННЫЕ СОЦИОЛОГИИ? Андрей Рогозянский Роль Православной Церкви в российском обществе Хочу рассказать об одной манипуляции, когда, опираясь на данные социологических исследований, отрицают либо преуменьшают роль Церкви в российском обществе. По опросам, 65–75% наших соотечественников называют себя православными. Такова широкая рамка, не означающая регулярного посещения человеком храма и участия в Таинствах. Скорее он намеревается заявить, что не является атеистом и не относит себя к мусульманам, протестантам и другим исповеданиям. В соответствии с этим в общественно-культурном плане Россия должна считаться православной страной – практически моноконфессиональной. Наши соотечественники менее религиозны в сравнении с восточноевропейскими соседями и более религиозны, если сравнивать их с населением стран Западной Европы. Прихожан Русской Православной Церкви, по данных ФОМ от 2014 года, в обществе 8,8%, или, в числовом выражении, более 12 млн. человек. Как видим, по сдержанной оценке, влияние Русской Православной Церкви значительно. Паства ее – это крупнейшая из общественных групп в масштабах Российской Федерации. Для справки: у самой большой партии «Единая Россия» 2,1 млн. членов; у КПРФ таковых насчитывается всего около 160 тыс. Иначе ситуация смотрится при переходе к подробному изучению параметров воцерковленности. Так, причащающихся раз в месяц и чаще опрос ФОМ насчитал всего 1,4%, посещающих храм более одного раза в месяц в обществе около 7,5%, ежедневно вычитывающих молитвенное правило – 0,7%, соблюдающих все посты – на уровне статистической погрешности – не более 0,4% от числа россиян. Величины, и правда, небольшие. Но означает ли это, что Церковь не пользуется реальным влиянием в обществе, как утверждается некоторыми? Нет. Это означает лишь то, что критерии, прилагаемые к православным верующим, высоки. Никто не требует от каждого члена политической партии регулярного посещения по нескольку раз в месяц общих собраний, и добродетель и аскетизм не являются необходимыми условиями участия в работе профсоюза. Если социологические шкалы, аналогичные индексу воцерковленности, наложить на другие общественные группы, полученный результат окажется куда более скромным. Следует отметить, что подлинность убеждений вообще не является социологической мерой. В приложении максимально строгого критерия социология развоплощается. Мы видим общество неструктурированным, влиятельные институты и общественные силы в нем как бы отсутствующими, а число сознательных членов их – стремящимся к исчезающе малым величинам. Однако понятно, что подобный взгляд чрезмерно ригористичен и не отвечает действительности. Политические, экономические, культурные и религиозные факторы затрагивают своим влиянием значительные доли населения. Необходимо отдавать себе отчет в специфике религиозности, касающейся наиболее тонких «струн» души. Скептически отзывающиеся о современной роли Русской Православной Церкви, муссирующие тему «номинальных православных» и «веры для галочки», об утрате церковности, якобы происшедшей в России, совершают подлог. Глубоко, по-настоящему верующих было немного всегда, во все времена. Сам Иисус Христос называет таковых «малым стадом». Если же пытаться социологически подобрать светские аналоги к воцерковленности, таковыми окажутся: принадлежность к активу организации или к элите той или иной сферы жизни. В свете этого показатель, например, в 7,5% постоянно занимающихся спортом должен считаться очень и очень высоким, и 1,4% знатоков и ценителей классической музыки или лиц с учеными степенями – это поистине выдающийся показатель для общества и достижение на ниве науки и культурного просвещения. Чуть менее строгая социологическая рамка дает уже более реалистичные, узнаваемые пропорции. Так, 50% назвавших себя православными (34% по обществу, данные ФОМ) посещают храм по нескольку раз в год, 20% (14% по обществу) причащаются от одного до нескольких раз в тот же период. 15–16% (10% по обществу) соблюдают по меньшей мере Великий пост и целых 68% (46% по обществу) тем или другим образом молятся. Согласимся, что для современного постиндустриального мира упомянутые показатели являются высокими. В особенности если учесть, что в самой Церкви присутствуют различные взгляды на частоту причащения, а Великий пост представляет собой непростое испытание: это максимально строгий и продолжительный среди всех постов. С данной оценкой согласны специалисты ИСПИ РАН (результаты опроса 2012 г.): «Десятая часть россиян составляет верующее ядро общества, которое постоянно участвует в религиозной жизни и хорошо усвоило вероучительные догматы. Окружает его периферия верующего населения, составляющая 25–30% россиян. Это люди, так или иначе связанные с приходами и считающие религию важнейшей и неотъемлемой частью своей жизни. Для остальных соотнесение себя с Православием происходит на культурном уровне» (Ю. Синелина). Итак, из показателя в 35–40% «церковного народа» необходимо исходить в оценке масштабов влиятельности Русской Православной Церкви в российском обществе в настоящее время. Вывод, немаловажный с точки зрения социальной политики. Подобный уровень доверия и вовлеченности ставит Церковь на уникальное место. Укрепляется православная вера – становится крепче и общественная конструкция в целом. Ослабляется роль веры – российское общество теряет запас прочности, лишается своих характерных источников внутреннего воодушевления и сил. Православные не знают, во что верят? Случается, в ходе исследований прихожан Русской Православной Церкви спрашивают о православном учении. Знать содержание Евангелия и основные догматы естественно для человека верующего. Однако опросы подчас дают неожиданную картину. Так, значительная доля называющих себя православными (35%, данные ИСПИ РАН, 2012 г.) выразили сомнение либо ответили отрицательно на вопрос, верят ли они, что человеческая душа бессмертна. А целых 69% во время опроса 2016 года службы «Среда» заявили, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Напомним, что таково представление католичества; Православная Церковь учит, что Дух Святой исходит от Бога Отца. С этим возникает новый повод для критики: православные будто бы не совсем православны! Упреки в религиозном невежестве народа известны давно. Памятен скептицизм, с которым В.Г. Белинский отзывался о русском мужике: он-де одной рукой крестится, другой же почесывает себя пониже спины. Часто можно слышать также: «Русь крещена, но не просвещена», – фраза, принадлежащая одному из героев книг Н.С. Лескова. Не может не вызывать сожаления недостаток у прихожан благочестивой эрудиции. Перед церковными проповедью и наставлением стоят большие задачи. И всё же укажем на определенную социологическую аберрацию, эффект «кривого зеркала» в планировании и интерпретации итогов эксперимента. Ведь если бы авторы исследования спросили более определенно: «Верите ли вы, что душа продолжает жить после смерти?», ответы, с большой вероятностью, оказались бы другими. Даже атеисты с агностиками признают, что за гробом «есть что-то». Тем более человек, принадлежащий к православной культуре, не склонен считать, что с физической кончиной душа исчезает. «Бессмертие души» – не вполне удачно сформулированный пункт опросной программы. С субъективной точки зрения, подобная формулировка конфликтует с идеей Суда и вечной погибели, а с другой стороны, она напоминает экзотические, антихристианские теории реинкарнации, согласно которым умирать и рождаться можно по нескольку раз. Неудивительно, что многим опрашиваемым данное утверждение показалось абстрактным или размытым, допускающим разноречивые толкования. Свои противоречия имеют место и в тестах на знание догматов. Признание православными исхождения Святого Духа от Отца и Сына – в большой степени следствие неподготовленности к моментальной «сдаче экзамена», действие фактора неожиданности и ошибка «додумывания результата». На первый взгляд, выглядит логичным, что Господь и Спаситель наш Иисус Христос имеет в Себе Святой Дух и наделен даром ниспосылать Его людям. То, что «исхождение» в богословском лексиконе и в истории догматических споров имеет связь с Божественной природой и темой соотношения Лиц Святой Троицы, приходит в голову далеко не каждому. Обыденное сознание преобладает над теоретическим по понятным причинам. Люди нередко тушуются, будучи спрошены о самых элементарных вещах. Реши мы, к примеру, задать вопрос: «Сколько дней в високосном году?» или: «Какая организация движения в России: левосторонняя или правосторонняя?», то наверняка значительное число ответов будут неверны. Особенно если застигнуть опрашиваемых врасплох, посреди других занятий и мыслей. Исследование теоретической подготовленности требует особых условий, в противном случае эксперимент даст некорректные результаты. Кроме умения организовать эксперимент важна способность правильно оценить результаты. Считать ли стакан наполовину пустым либо полным, зависит от установок интерпретатора. К сожалению, социология в наше время активно используется в пропагандистских целях, выступает поводом к войне данных. Ссылаясь на небольшие процентные показатели воцерковленных, ответы невпопад на вопросы о вере, критики яркими красками расписывают кризис Церкви, иронизируют над православными, называют веру маргинальным явлением. Мне уже доводилось писать на данную тему в статье «Один среди ста»: «Социология даром что сестра математике. Навык в общении с ней необходим особый: общефилософский и апологетический. Попробуем рассуждать. К примеру, опросы показывают, что 2,7% наших соотечественников придерживаются здорового образа жизни. Не курят, не пьют и по утрам совершают забег на три километра. Вопрос: 2,7% – много это или мало? И главное, что можно сказать об идее здорового образа жизни, исходя из показателя в 2,7%? Может, сторонники здорового образа жизни маргинальны? Может быть, это опасно? Может быть, мнение большинства опровергло идею здорового образа жизни?» Впрочем, имеются и результаты опросов, показывающих положительные изменения в восприятии веры российским обществом. Согласно опросам «Левада-центра», Русская Православная Церковь стабильно входит в число общественных институтов с максимальным доверием граждан. Выше нее показатели у Президента, армии и спецслужб. Почти половина (48%) наших соотечественников заявляют о доверии к Церкви; в 2012 году этот показатель был на уровне 34%. В отдельные периоды уровень абсолютного доверия граждан России (ответ: «Полностью доверяю») выводит Церковь на место института с максимальной поддержкой (данные РОМИР от 2013 г.). Что касается изменения в качественных параметрах воцерковленности, то, по данным ИСПИ РАН, около половины называющих себя православными признавались в 2000 году, что никогда не читали Евангелия и других священных книг. Сегодня таковых менее трети. Количество никогда не молящихся за аналогичный период сократилось с 35% до 23%, а не постящихся – с 85% до 55%. Свыше половины опрошенных в 2000 году ни разу не приступали к литургической Чаше, сейчас их на пятую часть меньше. Растет частота причащения. Таков результат усилий по церковному просвещению. В конце концов нужно перестать трактовать обращение человека как стереотипный процесс со всегда одинаковым, заданным результатом. Устроение веры бывает различным. Есть вера ума и вера сердца, вера однажды полученного сильного жизненного впечатления и вера художественного чутья, вера простеца и вера философа, вера врача, помогающего людям, и вера воина, ставящая выше всего проявления мужества. Кардинальная перемена при обращении происходит не с каждым. Мы наслышаны про то, как гонители веры, будучи настигнуты гласом Божиим, становились выдающимися проповедниками, разбойники – игуменами обителей, богачи облачались в рубище, а невеждам раскрывались богословские глубины. И всё-таки в большинстве случаев приход человека в Церковь оставляет его при прежних наклонностях и занятиях, в границах своей социологической группы. Вера при этом оказывает на личность общее облагораживающее действие. Бывает, что в одном характере встречаются свет с тьмой – трудно сочетаемые вещи. Человек не оставляет греховного образа жизни и одновременно проявляет интерес к церковности. Даже и в этом случае нельзя уничижать, отказывать людям в искренности, в их трудно понимаемой извне моральной работе. Ибо преступник, тянущийся к Богу, не проявит тех жестокости и цинизма, что его неверующие подельники. Женщина легкого поведения, зашедшая в храм поставить свечу, носит в себе отвращение к пороку. Чиновник, берущий взятки, возможно, продолжает из инерции поступать так, но уже радуется возможности выйти из круга меркантильных отношений, послужить бескорыстно стране и людям. Всё вместе образует поле доверия и умягчения сердец, столь необходимое нашему обществу. Церковь будит и направляет работу совести. Невозможно измерить инструментарием социологии такое ее влияние, но оно есть и играет важную роль. Денно и нощно, стихийно и во многом таинственно под влиянием Промысла Божия и миссии Церкви совершается дело спасения мира. Андрей Рогозянский 13 ноября 2017 г. http://www.pravoslavie.ru/107950.html?utm_source=Pravoslavie.ru&utm_campaign=Православие.ru
  5. Тихонов А. В. – окончил Ленинградскую Лесотехническую академию (1962 г.), доктор социологических наук (2001 г.). Профессор (с 2002 г.). Руководитель Центра социологии управления и социальных технологий ИС РАН (с 2005 г.) Основные области научного интереса: Социология труда, социология управления социальными процессами, методология и методы социологи- ческих исследований социальных процессов. Интервью состоялось: 2015-2016 гг. Перечитывая интервью с Александром Васильевичем Тихоновым, а мы с ним принадлежим к одному – третьему – социологическому поколению, одной социологической школе – ленинградской, или ядовской, знакомы долгие годы, я поймал себя на мысли о том, как же далеки от нас, сегодняшних, те события, которые он описывает. И дело не только в количестве лет, пробежавших с тех пор, а в том, что происходило это все в другой стране, в совершенно иной политической и социальной обстановке. Возможно, пройдет еще 5-10 лет, а, может быть, отчасти это время уже и наступило, и будущим читателям придется обращаться к много старшим их коллегам или направленно читать книги и статьи 60-х – 80-х годов, чтобы понять то время. Действительно, как объяснить , почему человека обвиняли в антисоветской деятельности за создание лектория под названием «Институт молодого марксиста»? Почему работы Н.И. Бухарина можно было читать лишь в спецхране (что это такое?)? Почему в своих воспоминаниях человек соотносит исключение из рядов КПСС с заключением в тюрьму? И так далее. То, что нам было тогда понятно без слов, по умолчанию, пришлось бы долго объяснять. Но поймут ли ? Как дальтонику объяснишь, что красная ягода очень заметна на фоне зеленых листьев? Говоря о 70-х, Тихонов вспоминает об очень сильном молодом коллективе социологов, который объединил вокруг себя Овсей Ирмович Шкаратан. Цитирую: «В лаборатории тогда он собрал много замечательных людей. Не могу не перечислить. Это: А. Алексеев, А. Баранов, Ю. Щёголев, М. Борщевский, А. Вейхер, В. Петров, Г. Старовойтова, М. Алесина, С. Розет». ... Автор интервью - Андрей Николаевич Алексеев Полный текст на: http://www.socioprognoz.ru/files/File/2016/tikhonov.pdf
  6. Други округли сто који организује Центар за социолошка и антрополошка истраживања Института друштвених наука (Београд) и Катедра за социологију и рад са младима Института за менаџмент (Белгород, Руска Федерација) - Српско и руско друштво: социолошке преокупације – који ће бити одржан 18. маја 2017. године у Институту друштвених наука, Краљице Наталије 45, у малој сали на III спрату, у 15 сати. Први Округли сто у организацији Института друштвених наука (Београд) и Института за менаџмент - Катедре за социологију и рад са младима – БелГУ (Белгород) је успешно организован у децембру 2015. године. Након две године поново се окупљамо у настојању да разменимо идеје, искуства и могућности рада на заједничким пројектима. Присутна је обострана воља да се успешна сарадња настави организовањем не само округлих столова него и заједничких међународних научних конференција, учешћем у објављивању социолошких радова у престижним српским и руским часописима и разменом научних истраживича у обе институтције. У том смислу позивамо вас да учествујете у раду Округлог стола, где би представили истраживачке пројекте на којима тренутно радимо, и артикулисали агенду за будуће истраживачке подухвате. Учесници из Русије: Др Ина Шаповалова, шефица катедре за социологију и рад са младима Института за менаџмент БелГу Др Лариса Шмигирилова, помоћница директора Института за менаџмент за међународну сарадњу Др Сергеј Лебедев, доцент Катедре за социологију и рад са младима Института за менаџмент Др Светлана Вангородскаја, доценткиња Катедре за социјалну технологију Института за менаџмент Организациони одбор: Др Лилијана Чичкарић, Управница Центра за социолошка и антрополошка истраживања ИДН-а Др Мирко Благојевић, Руководилац ФОРЕЛ-а ИДН-а Др Ина Шаповалова, шефица катедре за социологију и рад са младима Института за менаџмент БелГу Др Ина Шаповалова, шефица катедре за социологију и рад са младима Института за менаџмент БелГу Др Лариса Шмигирилова, помоћница директора Института за менаџмент за међународну сарадњу У нади да ћете се одазвати насем позиву, С поштовањем, др Лилијана Чичкарић Управница Центра за социолошка и антрополошка истраживања ИДН-a К р а љ и ц е Н а т а л и ј е 4 5 , 1 1 0 0 0 Б е о г р а д , Р е п у б л и к а С р б и ј а www.idn.org.rs Т е л е ф о н и : + 381 11 361 81 87; + 381 11 361 60 02 e-mail: office@idn.org.rs Poziv OS CSAI.pdf
  7. Предварительная Программа Конгресса ПЯТЫЙ ВСЕРОССИЙСКИЙ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ КОНГРЕСС «СОЦИОЛОГИЯ И ОБЩЕСТВО: СОЦИАЛЬНОЕ НЕРАВЕНСТВО И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ» (Екатеринбург, 19-22 октября 2016 года) СТРУКТУРА подразделений КОНГРЕССА: ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ (повестка дня формируется); Сессии: 1. Проблемы социального неравенства и социальной справедливости в современной социокультурной среде Сопредседатели: Адамьянц Т.З., д.соц.н., проф., ИС РАН Шариков А.В., к.пед.н., проф., НИУ ВШЭ 2. Социальное неравенство и социальная справедливость в развитии городов и регионов Сопредседатели: Акимкин Е.М., к.соц.н. Заборова Е.Н., д.соц.н., проф. Капицын В.М., д.полит.н., проф. Тихонов А.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Быков К.В., м.н.с., ИС РАН 3. Социальные и культурные факторы межэтнической напряженности и механизмы предупреждения конфликтов Сопредседатели: Дробижева Л.М., д.и.н., проф., ИС РАН Мусина Р.Н., к.и.н., в.н.с., Институт истории АН РТ Ученый секретарь: Евсеева М.А., м.н.с., ИС РАН 4. Социокультурная среда как катализатор идей социальной справедливости в социуме Сопредседатели: Адамьянц Т.З., д.соц.н., проф., ИС РАН Шариков А.В., к.пед.н., проф., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Гарбузова К.А., ГАУГН 5. Теоретические и эмпирические проблемы социологических исследований волонтерства Сопредседатели: Зборовский Г.Е., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Кудринская Л.А., д.соц.н., проф., Омский государственный технический университет Мерсиянова И.В., к.соц.н., доц., НИУ ВШЭ Певная М.В., к.соц.н., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Петренко Е.С., к.филос.н., доц., ФОМ Ученый секретарь: Кузьминчук А.А., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 6. Влияние социокультурных факторов на модернизацию системы управления в регионах и на развитие деловых организаций Сопредседатели: Тихонов А.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Щербина В.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Координаторы: Жаворонков А.В., д.соц.н., ИС РАН Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Мерзляков А.А., к.соц.н., ИС РАН 7. «Сообщество профессиональных социологов»: Дезурбанизация до, во время и после экономического кризиса Сопредседатели: Покровский Н.Е., д.соц.н., проф., НИУ ВШЭ Нефедова Т.Г., д.географ.н. Баскин Л.М., д.биол.н. Координатор: Николаюк Е.А., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Никулин Д.Н., НИУ ВШЭ 8. «Сообщество профессиональных социологов»: Модели социальной сплоченности в социальной теории и в практике российского общества Сопредседатели: Покровский Н.Е., д.соц.н., проф., НИУ ВШЭ Козлова М.А., к.и.н., НИУ ВШЭ Николаева У.Г., д.э.н., доц. Координатор: Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Никулин Д.Н., НИУ ВШЭ Секции: 1. Социальная справедливость в региональном контексте 2. Социальная справедливость, власть и альтернативы общественного развития Сопредседатели: Возьмитель А.А., д.соц.н., ИС РАН Чернышев А.Г., д.полит.н., проф., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации Координатор: Шангариева З.С., д.филос.н., проф., Казанский национальный исследовательский технический университет им. А.Н. Туполева – КАИ Ученый секретарь: Яковлева М.Н., ИС РАН 3. Социология правоохранительной деятельности Председатель: Невирко Д.Д., д.соц.н., проф. Ученый секретарь: Шинкевич В.Е., д.соц.н. 4. Социология конфликта: методология, теория, технология и практика Сопредседатели: Цой Л.Н., к.соц.н., доц., НИУ ВШЭ Дзуцев Х.В., д.соц.н., проф., Северо-Осетинский ГУ им. К.Л. Хетагурова Координатор: Семина М.В., к.соц.н., доц., МГУ им. М.В. Ломоносова Ученый секретарь: Федорова А.В., к.филос.н., доц., Поволжский институт управления им П.А. Столыпина 5. Управление развитием российских городов, агломераций и поселений в контексте формирования новой Повестки дня (Хабитат III) Сопредседатели: Акимкин Е.М., к.соц.н. Заборова Е.Н., д.соц.н., проф. Капицын В.М., д.полит.н., проф. Тихонов А.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Быков К.В., м.н.с., ИС РАН 6. Социальная справедливость и проблемы управления обществом Сопредседатели: Уржа О.А., д.соц.н., проф., РГСУ Бондалетов В.В., к.соц.н., доц., РГСУ Ученый секретарь: Масликов В.А., к.соц.н., доц., РГСУ 7. Проблемы семьи, брака и родительства в контексте социального неравенства Сопредседатели: Антонов А.И., д.филос.н., проф., МГУ. им. М.В. Ломоносова Бурханова Ф.Б., д.соц.н., проф., БашГУ Гурко Т.А., д.соц.н., доц., ИС РАН Координатор: Попова Е.В., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Ученый секретарь: Хромачева А.Ю., бакалавр социологии, ИС РАН 8. Социология культуры. Культура: социологические смыслы и социальные реалии Сопредседатели: Маршак А.Л., д.филос.н., проф., ИС РАН Буданова М.А., д.филос.н., проф., Москва Губина С.А., д.филос.н., проф., Москва Ученый секретарь: Рожкова Л.В., д.соц.н., Пенза 9. Политическая нестабильность и социальное неравенство Сопредседатели: Акаев А.А., МГУ им. М.В. Ломоносова Коротаев А.В., д.и.н., НИУ ВШЭ Исаев Л.М., к.полит.н., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Шишкина А.Р., Институт Африки РАН 10. Социальное неравенство в сфере здоровья: современное состояние и перспективы Сопредседатели: Журавлева И.В., д.соц.н., ИС РАН Назарова И.Б., д.э.н., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Лакомова Н.В., ИС РАН 11. Модернизация сферы труда и развитие трудовых отношений в России Сопредседатели: Тощенко Ж.Т., член-корреспондент РАН, д.филос.н., РГГУ Шаталова Н.И., д.соц.н., проф., Уральский государственный университет путей сообщения Тукумцев Б.Г., к.филос.н., доц., СИ РАН Бочаров В.Ю., к.соц.н., доц., Самарский университет Координатор: Климова С.Г., к.филос.н., ИС РАН Ученый секретарь: Авдошина Н.В., к.соц.н., доц., Самарский университет 12. Историческая макросоциология и клиодинамика Сопредседатели: Розов Н.С., д.филос.н., проф., Институт философии и права СО РАН Коротаев А.В., д.и.н., НИУ ВШЭ Гринин Л.Е., д.филос.н., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Цыганков В.В., к.филос.н., Новосибирский государственный университет 13. Социальные процессы в Арктике: вызовы и пути решения Председатель: Романова О.Д., доц., Финансово-экономический институт СВФУ 14. Традиционные религиозные идеологии и деинституционализация религиозного опыта: теория, методология и практика социологического изучения Сопредседатели: Островская Е.А., д.соц.н., проф., Санкт-Петербургский Государственный университет Гришаева Е.И., к.филос.н., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 15. Социология медицины: векторы научного поиска Председатель: Решетников А.В., академик РАН, д.мед.н., д.соц.н., проф., НИИ Социологии медицины, экономики здравоохранения и медицинского страхования Первого МГМУ им. И.М. Сеченова Координатор: Присяжная Н.В., к.соц.н., НИИ Социологии медицины, экономики здравоохранения и медицинского страхования Первого МГМУ им. И.М. Сеченова Ученый секретарь: Петров М.А., к.филос.н., НИИ Социологии медицины, экономики здравоохранения и медицинского страхования Первого МГМУ им. И.М. Сеченова 16. Социология элиты: теория и текучая реальность Сопредседатели: Чирикова А.Е., д.соц.н., ИС РАН Дука А.В., к.полит.н., СИ РАН Ученый секретарь: Витковская Т.Б., к.полит.н., Пермский филиал Института философии и права УрО РАН 17. Девиантность и социальный контроль в современной России: теория, исследования, практики Сопредседатели: Гилинский Я.И., д.ю.н., проф., РГПУ им. А.И. Герцена Позднякова М.Е., к.филос.н., ИС РАН Координатор: Брюно В.В., к.соц.н., ИС РАН 18. Утверждение социальной справедливости в сфере трудовых отношений Сопредседатели: Тощенко Ж.Т., член-корреспондент РАН, д.филос.н., РГГУ Шаталова Н.И., д.соц.н., проф., Уральский государственный университет путей сообщения Тукумцев Б.Г., к.филос.н., доц., СИ РАН Бочаров В.Ю., к.соц.н., доц., Самарский университет Координатор: Климова С.Г., к.филос.н., ИС РАН Ученый секретарь: Авдошина Н.В., к.соц.н., доц., Самарский университет 19. Современные социокоммуникативные практики преодоления неравенства и достижения социальной справедливости Сопредседатели: Козловский В.В., д.филос.н., проф., СПбГУ Савельева О.О., д.соц.н., проф., НИУ ВШЭ Черняева Т.И., д.соц.н., проф., Поволжский институт управления им. П.А. Столыпина Координатор: Сергеева О.В., д.соц.н., доц., СПбГУ Ученые секретари: Пивоваров А.М., к.соц.н., СПбГУ Панкратова Л.С., СПбГУ 20. Детство как ресурс стратегического развития справедливого общества Сопредседатели: Майорова-Щеглова С.Н., д.соц.н., проф., РГГУ Прямикова Е.В., д.соц.н., Уральский государственный педагогический университет Саралиева З.Х-М., д.и.н., Нижегородский ГУ им. Н.И. Лобачевского Координатор: Дементьева Е.А, Уральский государственный педагогический университет Ученый секретарь: Губанова А.Ю., магистр социологии, РГДБ 21. Молодежь в современном обществе риска Сопредседатели: Зубок Ю.А., д.соц.н., проф., ИСПИ РАН Проказина Н.В., д.соц.н., доц., Орловский филиал РАНХиГС при Президенте Российской Федерации Игнатова Т.В., к.соц.н., доц., Орловский филиал РАНХиГС при Президенте Российской Федерации Ученый секретарь: Старых Н.П., к.соц.н., доц., Орловский филиал РАНХиГС при Президенте Российской Федерации 22. Проблемы неравенства в профессиональной среде Сопредседатели: Мансуров В.А., д.филос.н., проф., ИС РАН Банникова Л.Н., д.соц.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Координатор: Стрельцова И.А., м.н.с., ИС РАН Ученый секретарь: Иванова Е.Ю., к.э.н., ИС РАН 23. Проблема социальной справедливости в социологии образования Сопредседатели: Ключарев Г.А., д.филос.н., проф., ИС РАН Константиновский Д.Л., д.соц.н., ИС РАН Зборовский Г.Е., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Чередниченко Г.А., д.соц.н., ИС РАН Координатор: Мешкова Л.И., ИС РАН Ученый секретарь: Шаброва Н.В., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 24. Социально-экологические реалии стратифицированного общества Сопредседатели: Сосунова И.А., д.соц.н., проф., Российская экологическая независимая экспертиза Марар О.И., д.соц.н., Воронежский филиал РАНХиГС при Президенте Российской Федерации Координатор: Мамонова О.Н., к.соц.н., Академия проблем качества Ученый секретарь: Егорова Л.В., к.полит.н., Российская экологическая академия им. В.И. Вернадского 25. Федеральные программы развития АПК как фактор социальных и экономических процессов в российском селе Сопредседатели: Староверов В.И., д.филос.н., проф., ИСПИ РАН Широкалова Г.С., д.соц.н., проф., Нижегородская государственная сельскохозяйственная академия Салахутдинова Р.Р., д.соц.н., доц., Башкирская академия государственной службы и управления при Главе Республики Башкортостан Ученый секретарь: Девяткина Л.Н., к.э.н., доц., Нижегородский научно-исследовательский институт 26. Старшее поколение в современных условиях Сопредседатели: Козлова Т.З., д.соц.н., ИС РАН Елютина М.Э., д.соц.н., Саратовский технический университет Координатор: Минингалиева Г.А., к.соц.н., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Кандаурова Т.И., к.соц.н., Университет туризма (Москва) 27. Трансформация социальной структуры и социальное неравенство Сопредседатели: Голенкова З.Т., д.филос.н., проф., ИС РАН Валиахметов Р.М., к.соц.н., Башкирский филиал ИС РАН Координатор: Сушко П.Е., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Голиусова Ю.В., к.соц.н., ИС РАН 28. Военная организация общества – стабильность и безопасность России Сопредседатели: Певень Л.В., к.филос.н., доц., Социологический центр Вооруженных Сил Российской Федерации Бычков П.И. к.соц.н., доц., Социологический центр Вооруженных Сил Российской Федерации Шевель П.П., к.соц.н., Социологический центр Вооруженных Сил Российской Федерации Координатор: Ромахин А.П., Социологический центр Вооруженных Сил Российской Федерации Ученый секретарь: Барановский М.В., к.соц.н., Социологический центр Вооруженных Сил Российской Федерации 29. Социальная мобильность: объективные и субъективные аспекты Сопредседатели: Семенова В.В., д.соц.н., ИС РАН Черныш М.Ф., д.соц.н., ИС РАН Рождественская Е.Ю., д.соц.н., НИУ ВШЭ Координатор: Ваньке А.В., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Полухина Е.В., к.соц.н., НИУ ВШЭ 30. Идентичность и миграция в постсоветской России: проблемы и противоречия Сопредседатели: Грунт Е.В., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Титаренко Л.Г., д.соц.н., проф., Белорусский ГУ (Минск, Республика Беларусь)) Ученый секретарь: Якимова О.А., к.соц.н., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 31. Интернет-исследования о состоянии и развитии российского общества: формирование тематических направлений и рефлексия методологических оснований Сопредседатели: Климов И.А., к.соц.н., доц., ИС РАН Бодрунова С.С., д.полит.н., доц., СПбГУ Давыдов С.Г., к.соц.н., доц., НИУ ВШЭ Координатор: Дмитриева О.А., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Колозариди П.В., к.соц.н., НИУ ВШЭ 32. Справедливость и политика в российском обществе Сопредседатели: Дука А.В., к.полит.н., СИ РАН Римский В.Л., Фонд ИНДЕМ 33. Методы социологических исследований Сопредседатели: Толстова Ю.Н., д.соц.н., НИУ ВШЭ Готлиб А.С., д.соц.н., проф., Самарский университет Гаврилец Ю.Н., д.э.н., к.физ.-мат.н., ЦЭМИ РАН Ученый секретарь: Зангиева И.К., НИУ ВШЭ 34. Актуальные проблемы развития человеческого потенциала в регионах России Сопредседатели: Валиахметов Р.М., к.соц.н., Башкирский филиал ИС РАН Мехришвили Л.Л., д.соц.н., проф., Тюменский государственный нефтегазовый университет Бурханова Ф.Б., д.соц.н., проф., БашГУ Колосова Р.П., д.э.н., МГУ им. М.В. Ломоносова Ученые секретари: Пасовец Ю.М., к.соц.н., доц., Курский ГУ Баймурзина Г.Р., к.э.н., Башкирский филиал ИС РАН 35. Лонгитюдные количественные и качественные исследования социального неравенства: процессуальный подход Сопредседатели: Терещенко О.В., к.соц.н., доц., Белорусский ГУ (Минск, Республика Беларусь) Богомолова Т.Ю., к.соц.н., доц., Новосибирский ГУ Петрова Л.Е., к.соц.н., доц., Уральский государственный педагогический университет Ученый секретарь: Харченко В.С., к.соц.н., доц., Уральский государственный педагогический университет 36. Социология науки и технологий Сопредседатели: Ащеулова Н.А., Санкт-Петербургский филиал ИИЕТ РАН Аблажей А.М., ИФПР СО РАН Ученый секретарь: Земнухова Л.В., СИ РАН 37. Методологические и методические аспекты использования качественных социологических данных Сопредседатели: Божков О.Б., СИ РАН Готлиб А.С., д.соц.н., проф., Самарский ГУ Координатор: Штейнберг И.Е., к.филос.н., ИС РАН 38. Инновации как фактор развития регионов Сопредседатели: Иванова Т.Н., д.соц.н., проф., Тольяттинский ГУ Патрушев В.И., д.соц.н., РАНХиГС при Президенте Российской Федерации Цветкова И.В., д.филос.н., проф., Тольяттинский ГУ Ученый секретарь: Желнина Е.В., к.соц.н., доц., Тольяттинский ГУ 39. Гендерные измерения социальных перемен, их рисков и последствий Сопредседатели: Силласте Г.Г., д.филос.н., проф., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации Ушакова В.Г., к.и.н., доц., СПбГУ Савченко Л.А., д.соц.н., проф., Южный Федеральный университет Ученые секретари: Дудина О.М., к.филос.н., доц., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации Зая И.Ю., к.и.н., доц., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 40. Моделирование социальных явлений Сопредседатели: Толстова Ю.Н., д.соц.н., НИУ ВШЭ Гаврилец Ю.Н., д.э.н., к.физ.-мат.н., ЦЭМИ РАН Ученый секретарь: Зангиева И.К., НИУ ВШЭ 41. Неравенство в распределении и ресурсы адаптации к рискам Председатель: Мозговая А.В., к.филос.н., в.н.с., ИС РАН Ученый секретарь: Шлыкова Е.В., к.соц.н., в.н.с., ИС РАН 42. Проблемы гражданственности и патриотизма в условиях социального неравенства современной России Сопредседатели: Вишневский Ю.Р., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Дулина Н.В., д.соц.н., проф., Волгоградский государственный технический университет Ученый секретарь: Икингрин Е.Н., доц., Уфа 43. Социология эмоций 44. Массовые опросы: методические проблемы, новые направления и расширение возможностей Сопредседатели: Косолапов М.С., к.филос.н., ИС РАН Татарова Г.Г., д.соц.н., проф., ИС РАН Пузанова Ж.В, д.соц.н., проф., РУДН Ученый секретарь: Бабич Н.С., к.соц.н., научный сотрудник, ИС РАН 45. Социология идентичности: теория, методология, практики Сопредседатели: Киселев К.В., к.филос.н., Институт философии и права УрО РАН Мартьянов В.С., к.полит.н., Институт философии и права УрО РАН Ученый секретарь: Бедерсон В.Д., Институт философии и права УрО РАН 46. Социология информационных войн Сопредседатели: Задорин И.В., Социологическая мастерская Задорина Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Римский В.Л., Фонд ИНДЕМ Координатор: Мальцева Д.В., к.соц.н., Исследовательская группа «Циркон» Ученый секретарь: Кошкина Ю.Б., ВЦИОМ Круглые столы: 1. Постсоветская конфликтология «Советского проекта»: коммуникативные стратегии Председатель: Цой Л.Н., к.соц.н., НИУ ВШЭ Координатор: Семина М.В., к.соц.н., доц., МГУ им. М.В. Ломоносова 2. XVI Дридзевские чтения «Социология и градостроительство: специфика междисциплинарного взаимодействия на современном этапе – диалог или неиспользованные возможности?» Сопредседатели: Акимкин Е.М., к.соц.н. Тихонов А.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Шилова В.А., к.соц.н., ИС РАН Ученый секретарь: Быков К.В., м.н.с. 3. Обсуждение профстандарта «Конфликтолог» Председатель: Цой Л.Н., к.соц.н., доц., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Федорова А.В., к.филос.н., доц., Поволжский институт управления им П.А. Столыпина 4. Социальные экологические практики и инициативы в современной России Сопредседатели: Рыбакова М.В., д.соц.н., проф., МГУ им. М.В. Ломоносова Сосунова И.А., д.соц.н., проф. Координатор: Ермолаева Ю.В., м.н.с., ИС РАН Ученый секретарь: Гоманова С.О., МГУ им. М.В. Ломоносова 5. Социальные движения, коллективные действия в условиях социального неравенства Сопредседатели: Сорокина Н.Д., к.филос.н., проф., МАИ Ореховская Н.А., Московский государственный гуманитарно-экономический институт Ученый секретарь: Оплетина Н.В., доц., МВТУ им. Н.Э. Баумана 6. Язык и диверсификация явлений глобализации Председатель: Трошина Н.Н., к.филолог.н., в.н.с., ИНИОН РАН Ученый секретарь: Раренко М.Б., к.филолог.н., с.н.с., ИНИОН РАН 7. Сплоченность как конструкция времени. Темпоральные стратегии социальных общностей. Трудовая карьера как темпоральный проект в биографии Сопредседатели: Зборовский Г.Е., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Семенова В.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Ярская В.Н., д.филос.н., проф., Саратовский государственный технический университет им. Гагарина Ю.А. Координаторы: Амбарова П.А., к.соц.н., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Бабаян И.В., к.соц.н., доц., Саратовский государственный технический университет им. Гагарина Ю.А. Ручин А.В., к.соц.н., Саратовский государственный технический университет им. Гагарина Ю.А. Ученые секретари: Божок Н.С., к.соц.н., доц., Саратовский государственный технический университет им. Гагарина Ю.А. Красильников П.А., Саратовский государственный технический университет им. Гагарина Ю.А. 8. Харчевские чтения журнала «Социологические исследования» «Будущее как проблема социологической науки» Сопредседатели: Тощенко Ж.Т., член-корреспондент РАН, д.филос.н., РГГУ Зборовский Г.Е., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Ученый секретарь: Амбарова П.А., к.соц.н., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 9. Инженер: творец, менеджер, технолог Сопредседатели: Мансуров В.А., д.филос.н., проф., ИС РАН Вишневский Ю.Р., д.филос.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Координатор: Стрельцова И.А., м.н.с., ИС РАН Ученый секретарь: Иванова Е.Ю., к.э.н., ИС РАН 10. Социальное предпринимательство, социологическая методология, социальные технологии в России: теория и практика Сопредседатели: Максименко А.А., к.психол.н., доц., Костромской ГУ им. Н.А. Некрасова Липаев А.П., к.пед..н., Костромское областное отделение Общество «Знание» России Ученый секретарь: Ермолаева Ю.В., м.н.с., ИС РАН 11. Традиционные и новые модели образования: кому они доступны и в какой мере способствуют преодолению неравенства? Сопредседатели: Константиновский Д.Л., д.соц.н., ИС РАН Ключарев Г.А., д.соц.н., проф., ИС РАН Шуклина Е.А., д.соц.н., проф., Гуманитарный университет, Екатеринбург Координатор: Деревнина Т.В., магистрант, Екатеринбург Ученый секретарь: Попова Е.С., ИС РАН 12. Экологическая безопасность: ХХХ лет после Чернобыля Сопредседатели: Сосунова И.А., д.соц.н., проф., Российская экологическая независимая экспертиза Титаренко Л.Г., д.соц.н., проф., Белорусский ГУ (Минск, Республика Беларусь) Барматова С.П., д.соц.н., проф. 13. Социальный контроль в обществе (не)равных возможностей Сопредседатели: Грошева И.А., к.соц.н., доц., Тюменский государственный нефтегазовый университет Грошев И.Л., к.соц.н., доц., Тюменское высшее военно-инженерное командное училище им. маршала инженерных войск А.И. Прошлякова Ученый секретарь: Грошева Л.И., Тюменское высшее военно-инженерное командное училище им. маршала инженерных войск А.И. Прошлякова 14. Перспективы реализации Государственной программы «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2016-2020 годы»: от межотраслевых исследований к практике Сопредседатели: Пронина Е.И, с.н.с., ИС РАН Величко А.Б., Центральный совет Педагогического общества России Координатор: Антонов Ю.Е., доц., Академия повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Ученый секретарь: Дядюнова И.А., к.пед..н., доц., Академия повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования 15. Методы анализа событий жизненного пути в социально-демографических исследованиях: возможности и ограничения Сопредседатели: Митрофанова Е.С., магистр социологии, НИУ ВШЭ Сушко П.Е., к.соц.н., ИС РАН Координатор: Артамонова А.В., НИУ ВШЭ Ученый секретарь: Долгова А.А., НИУ ВШЭ 16. Социальное благополучие и социальная справедливость: мнения, суждения, оценки Сопредседатели: Винокурова А.В., к.соц.н., доц., Дальневосточный федеральный университет Костина Е.Ю., к.соц.н., доц., Дальневосточный федеральный университет Координатор: Ардальянова А.Ю., к.соц.н., Дальневосточный федеральный университет Ученый секретарь: Орлова Н.А., Дальневосточный федеральный университет 17. Интеллектуальный колониализм на глобальном образовательном рынке Сопредседатели: Шаронова С.А., д.соц.н., Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет Грунт Е.В., д.филос.н., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Трубникова Н.В., к.филос.н., РУДН Ученый секретарь: Ерохова Н.С., к.и.н., Православный Свято-Тихоновский университет 18. Социологическое общество им. М.М. Ковалевского и его роль в институционализации российской социологии. К 100-летию со дня создания Сопредседатели: Бороноев А.О., д.филос.н., проф., СПбГУ Новикова С.С., д.соц.н., проф., Московский государственный социальный университет Ученый секретарь: Захарова Е.М., СПбГУ 19. Детство: ключевые агенты социализации личности Сопредседатели: Солодников В.В., д.соц.н., проф., РГГУ Пронина Е.И, с.н.с., ИС РАН Ученый секретарь: Колосова Е.А., к.соц.н., доц., РГГУ 20. Социологическое обеспечение освоения арктических регионов России Сопредседатели: Маркин В.В., д.соц.н., проф., ИС РАН Силин А.Н., д.соц.н., проф., Тюменский государственный нефтегазовый университет Ученый секретарь: Юдашкин В.А., к.соц.н., Западно-Сибирский филиал ИС РАН 21. Межэтнические отношения и национальная политика в современной России Сопредседатели: Волков Ю.Г., д.филос.н., проф., Южный федеральный университет Хунагов Р.Д., д.соц.н., проф., Адыгейский ГУ Кумыков А.М., д.филос.н., проф., Кабардино-Балкарский ГУ Координатор: Сериков А.В., к.соц.н., доц., Южный федеральный университет Ученый секретарь: Посухова О.Ю., к.соц.н., доц., Южный федеральный университет 22. Проблемно-ориентированный дизайн исследования: поиск решения вне количественно-качественной риторики Сопредседатели: Савинская О.Б., НИУ ВШЭ Готлиб А.С., д.соц.н., проф., Самарский ГУ Татарова Г.Г., д.соц.н., проф., ИС РАН Ученый секретарь: Зангиева И.К., НИУ-ВШЭ 23. Цивилизационные аспекты социальных неравенств в современных обществах Сопредседатели: Козловский В.В., д.филос.н., проф., СПбГУ Розов Н.С., д.филос.н., проф., Институт философии и права СО РАН Координатор: Браславский Р.Г., к.соц.н., СИ РАН Ученый секретарь: Карбаинов Н.И., СИ РАН 24. Неравенства в доступности образования как барьер реиндустриализации российской экономики Сопредседатели: Калугина З.И., д.соц.н., проф. Харченко И.И., к.соц.н. 25. Социальное неравенство в системе медицинского обслуживания Сопредседатели: Антонова Н.Л., д.соц.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Старшинова А.В., д.соц.н., проф., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Чижова В.М., д.филос.н., проф., Волгоградский государственный медицинский университет Координаторы: Новгородцева А.Н., к.соц.н., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Якимова О.А., к.соц.н., доц., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина Ученый секретарь: Пименова О.И., к.соц.н., УрФУ им. первого Президента России Б.Н. Ельцина 26. Социальное неравенство и феминизация бедности: мифы и фобии, реальность и прогноз Сопредседатели: Силласте Г.Г., д.филос.н., проф., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации Ушакова В.Г., к.и.н., доц., СПбГУ Савченко Л.А., д.соц.н., проф., Южный Федеральный университет Ученые секретари: Дудина О.М., к.филос.н., доц., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации Зая И.Ю., к.и.н., доц., Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации 27. «Качественники» и «количественники»: пора найти общий язык Сопредседатели: Савинская О.Б., НИУ ВШЭ Готлиб А.С., д.соц.н., проф., Самарский ГУ Ученый секретарь: Зангиева И.К., НИУ-ВШЭ Мастер-классы (повестка дня формируется); Заключительное пленарное заседание (повестка дня формируется); VIII отчётно-перевыборный съезд РОС. http://www.ssa-rss.ru/index.php?page_id=443
  8. Дата публикации: 02.03.2016. Говорят, недавно состоялось совещание главных редакторов обществоведческих журналов по вопросам этики научных публикаций. Надеюсь, что выводы этого обсуждения будут доступны нашему профессиональному сообществу, потому что это – очень важная проблема. Ничуть не претендуя на всеохватность, хотел бы кратко изложить некоторые свои мысли по этому поводу. Первое, прежде чем говорить об этике написания научных статей, вероятно надо бы понять, каковы сегодня этические требования к социологу вообще. Периодически рецензируя статьи и книги российских социологов, предназначенные для публикации в России и за рубежом, прихожу к печальному выводу. Очень много работ, отражающих профессиональную неграмотность российских авторов. Профпригодность – основа нашей этики. Второе, это – не их вина, а результат общего состояния нашей науки и профессиональной подготовки молодых ученых. Несколько лет назад я, по поручению В.А. Ядова, вел семинар группы «продвинутых» студентов. Сегодня, спустя шесть лет могу констатировать: никто из них не стал ни ученым, ни преподавателем. Мои более удачливые коллеги говорят, что даже таких «продвинутых» потом нужно учить еще 5-6 лет. Значит, что-то не так в этических основах нашего цеха воспроизводства молодых специалистов. Третье, одна из очевидных причин этого отставания – сам принцип организации учебного процесса. Мы продолжаем учить «по предметам», а жизнь перед нами все время ставит проблемы. Но любая, даже мелкая бытовая проблема – всегда многосторонняя и, следовательно, междисциплинарная. Четвертое, временной разрыв между обучением и жизнью все время увеличивается, потому что в эпоху глобализации и информатизации скорость перемен все время увеличивается. Мир постепенно переходит к «третичным» формам обучения: краткосрочным курсам, летним школам, дистанционному обучению без отрыва от производства и т.д. Сама жизнь нас призывает: сочетайте процесс обучения с социальным действием, с обучением практикой (метод, именуемый нашими западными коллегами learning by doing). Пятое, великие русские ученые, естествоиспытатели и гуманитарии, всегда были не только исследователями, но и гражданами своей страны. Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский, С.И. Вавилов и многие другие естествоиспытатели не только старались формулировать политические требования, но и сами становились политическими деятелями. Как, например, тот же Вернадский, который долгое время был земским гласным (уверен, что мало, кто из студентов-социологов знает, смысл этого термина). Шестое, наши Нобелевские лауреаты, П. Капица, Л. Ландау, А. Прохоров, говорили, что эксперимент важнее теории. Эту максиму не надо понимать буквально. Применительно к нашим дисциплинам она предполагает сочетание двух ролей: дистанционного исследования и включенного наблюдателя, то есть непосредственного свидетеля текущих событий. Да, вторая роль сложнее и подчас опаснее, но она необходима. Седьмое, мир изменяется все быстрее, причем самым непредсказуемым образом. Сейчас, в кризис, экономисты строят сценарии развития страны при возможных поворотах истории. А социальная прогностика, развивавшаяся в советские времена, исчезла как самостоятельная социологическая дисциплина. Мне возразят: уже проведенное исследование есть основание для прогноза. Но коль скоро Россия включена в глобальную систему, она должна учитывать ее возможные тренды и бифуркации. Теперь три замечания по поводу этики научных публикаций. Наша обязанность продвигать результаты наших исследований в международные гуманитарные издания. Профессионалы всего мира все еще очень плохо осведомлены о социально-политических процессах в России. Без знания английского туда путь закрыт. Пора, наконец, перестать копировать западные концепции и методики. Метод и теория всегда отражают реальность. Примеров достаточно: К. Маркс, М. Вебер, З. Бауман, М. Кастельс и все другие. Наконец, вас всегда опубликуют в международном он-лайн журнале, если вы продемонстрируете свою осведомленность о работах ваших предшественников и современников. Об авторе: ЯНИЦКИЙ Олег Николаевич, доктор философских наук, профессор, Руководитель сектора социально-экологических исследований http://www.isras.ru/blog_yan_91.html
×

Важная информация