Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'с.д. лебедев'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Календари




Фильтр по количеству...

Найдено 9 результатов

  1. ЛЕКЦИЯ 3. «Социология религии Макса Вебера» Факты биографии и основные труды по социологии религии. Максимилиан Карл Эмилий Вебер, сокращённо Макс; обычно его зовут просто Макс, так «панибратски», хотя у него три имени: Максимилиан Карл Эмилий. С Дюркгеймом, кстати, перекликается: тот Эмиль – и этот. Годы жизни: 1864 – 1920. Макс Вебер является одним из самых цитируемых, если не самым цитируемым социологом до сих пор. Он писал больше ста лет назад, чуть меньше, может быть, но является одним из самых цитируемых социологов по наше время. Вот так ему повезло, хотя при его жизни его трудов было опубликовано относительно немного. Что о нём нужно сказать? Он происходил из очень влиятельной, элитной семьи, отец его был по образованию юрист, по роду деятельности – крупный предприниматель и политик. Учился в 3-х университетах, имеется в виду уже сам Макс Вебер: Берлинском, Гейдельбергском и в Гёттингенском, это самые, наверное, известные университеты того времени. Сам он там изучал как минимум 3 науки: юриспруденцию, одно время он был дипломированным юрисконсультом в молодости и достаточно, говорят, успешным, дела выигрывал. Изучал политическую экономию, то есть он был ещё и экономистом. И теологию, богословие. Кроме того, очень хорошо знал историю мировую. В результате на стыке вот этих нескольких научных дисциплин возникла социология Макса Вебера. Социология, как вы видите, изначально была междисциплинарным предметом. Самые первые научные труды Вебера были посвящены экономической, хозяйственной жизни древних и средневековых государств, но при этом он с самого начала рассматривал экономику с точки зрения влияния идей религии и морали. [Вопрос аудитории: «Каких государств»?] Древней Греции, Рима, и потом уже средневековой Европы [и Азии]. Самой первой и известной работой Вебера по социологии религии является статья «Протестантская этика и дух капитализма», которую он опубликовал в 1906 году, 110 лет назад. Небольшая статья, но очень такая ёмкая и содержательная. И вот в этой статье он высказал так называемый «тезис Вебера», который впоследствии развивал во многих своих работах. «Тезис Вебера» состоит в том, что религиозные взгляды, которые преобладают в обществе, вероучительные установки и этика исповедуемой религии определяют ценностные ориентации верующих и характер их деятельности, в частности в экономической жизни. Вообще, Макс Вебер наследовал самой влиятельной в немецкой социологии на тот момент традиции марксизма, то есть работам Маркса и Энгельса. Но отвечал на поставленные ими вопросы по-своему. Если Маркс и Энгельс считали что, религия и в целом культурные явления, идеология и прочее, являются «надстройкой» над экономическими процессами, то Вебер считал наоборот, что религиозные и культурные представления во многом определяют хозяйственную жизнь. В частности, он доказывал, что капитализм не случайно появился в строго определённое время, в строго определенном месте, то есть в Европе, в северной конкретно Европе, в 16-17 веках, и потом получил преобладающее развитие в США – потому, что он связывал развитие капитализма с очень конкретным направлением в христианстве – с кальвинизмом. Это ветвь протестантизма. Вебер считал, что именно кальвинизм стимулировал капиталистический способ хозяйства как таковой. Мысль спорная, сейчас это очень серьёзно оспаривают, но, тем не менее, она уже больше ста лет является определяющей. На этом Вебер не остановился, надо сказать; в дальнейшем он пишет статью под названием «Церкви и секты». Он съездил в Америку и написал сразу эти две работы, где заложил основы типологии религиозных объединений. Он выделяет 2 основных типа религиозных объединений: «церковь» и «секта», которые принципиально различаются, совершенно не похожи друг на друга и даже во многом противоположны. В дальнейшем Вебер занимается исследованиями, которые мы бы сейчас назвали кросс-культурными. То есть он изучает разные общества Земли, разные исторические эпохи на предмет влияния религиозных представлений на хозяйственную жизнь; в частности, он изучает религиозные представления и экономику, влияние этих представлений на экономику в Китае, Индии, в древнем Израиле, иудаизм соответственно, и в современной Европе. Впоследствии, эти работы были объединены под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий». Достаточно толстая монография. К превеликому сожалению, не успел он там рассмотреть православную церковь. Хотя к России Вебер имел достаточно большой интерес, и ряд его последних работ были посвящены, в частности, политическим процессам в тогдашнем русском обществе. Для того, чтобы читать русские газеты, он специально выучил русский язык. Ряд последних работ Вебера был посвящён политическим процессам становления русского парламентаризма, то есть Государственным Думам перед революцией, и связанным с ним политическим коллизиям. Но это уже такое отступление. И ещё одна крупная и интересная работа Вебера по социологии религии так и называется «Социология религии: типы религиозных сообществ». Основные идеи Макса Вебера. Опять же, обращусь к вам: что вы помните о том, какие идеи он высказал? С Дюркгеймом мы разобрались, а что Вебер умного сказал в социологии? [Аудитория: «Ой, да там много всего». Хороший, конечно, ответ, но очень неконкретный. Что конкретно Вебер сказал? Какая теория ему принадлежит? Аудитория: «Стратификация».] Да, безусловно, вот о стратификации Вебер говорил, но всё-таки главная идея Макса Вебера – это типология, так называемые идеальные типы. Ну и соответственно, типология лидерства, и теория рационализации, в русле которой он развивал свою теорию бюрократии. Вебер, в отличие от Дюркгейма, исходил совершенно из других установок социологического мышления: если Дюркгейм считал вслед за Контом и другими представителями французской мысли, что есть такая особая социальная реальность, подобная физической реальности, где действуют в принципе те же законы, то Вебер, как и другие немецкие мыслители, «отталкивался» от отдельной личности: то есть, нет какой-то такой реальности, какого-то поля, которое объединяет всех, а есть конкретный человек, и есть его мотивации, есть его жизненные стремления, ценности, представления и действия. И соответственно, германская немецкая социологическая школа – она исходит из теории социального действия, где субъектом является каждый отдельный человек и, соответственно, общество в целом и его отдельные области, институты, такие как государство, экономика, семья и прочее могут быть поняты через раскрытие вот этого спектра присутствующих в нём мотиваций, ценностей и мировоззренческих установок. Вот эту фразу, которая принадлежит Михаилу Юрьевичу Смирнову, составителю словаря [социологии религии], я вам рекомендую зафиксировать: «Общество в целом и отдельные его области (институты, государство, экономика и прочее) могут быть поняты через раскрытие всего спектра присутствующих здесь мотиваций, ценностей, мировоззренческих установок». То есть общество – это сумма всех людей, которые в нём живут и действуют. Для того чтобы представить это общество, нужно представить равнодействие сил, которые заставляют действовать этих людей так, а не иначе. Напоминаю вам типологию социального действия Макса Вебера; он выделяет четыре идеальных типа социального действия: 1. Целерациональное действие, когда человек мыслит «холодной головой» и рассчитывает соотношение затрат и результата, цели и средств. Чистый тип целерационального действия – это экономическое действие, когда ты платишь, и за это тебе что-то продают. 2. Ценностно-рациональное действие, когда человек тоже отдаёт себе отчёт в средствах, цели, соотношении что ему за это будет и так далее. Но поступает из соображений какой-то жизненно важной ценности, например из любви, из патриотизма, из целеустремлённости – нужно [во что бы то ни стало] чего-то достичь, и так далее. При этом, это действие, с точки зрения целерациональной, может быть для него не выгодно, но он действует по принципу «не могу иначе». 3. Традиционное действие – это когда действуют по привычке, «как все», «как принято», «как предки делали», то есть действие, освящённое традицией, предполагающее минимальное участие [критического] мышления. 4. Самое нерациональное действие: аффективное действие, совершённое в состоянии сильных душевных переживаний. Тут уже голова выключается полностью, это действие является абсолютно исключающим всякую рациональность. Вот четыре типа социального действия, из которых Макс Вебер выводит и другие свои типологии, в частности, типологию лидеров. Какие типы лидерства он выводит, помните? [Аудитория: «Харизматический».] Да, харизматический, он самый такой известный и притягательный тип лидерства. Традиционный – это когда [лидерство передаётся] по традиции; и легитимный, это когда по закону, по каким-то писаным рациональным правилам. Соответственно, это соотносится с разными типами социального действия. Харизматический лидер – он такой аффективный в чём то, а с другой стороны – ценностно-рациональный. Соответственно, легитимный лидер – это традиционный лидер отчасти, [но больше] целерациональный. Скажем, выборы – это целерациональная процедура выбора из нескольких кандидатов, [один из которых] будет обладать властью. И наконец, традиционный лидер – это лидер по традиции, освящённый авторитетом каким-то, как говорил Дюркгейм, «сакральным». Скажем, монарх – это, прежде всего традиционный лидер. Вождь племени – это харизматический лидер, ну или если какой-нибудь там политический деятель, внезапно появившийся на горизонте. Скажем, премьер министр или президент государства – это лидер легитимный или бюрократический. Соответственно, в религии тоже есть такая типология лидерства, тут тоже есть свои традиционные лидеры, харизматические лидеры и легитимные или бюрократические лидеры. То же самое касается религиозных объединений, они могут объединяться по харизматическому принципу, то есть вокруг лидера, который возбудил и обаял людей, они будут существовать по принципу традиционному, таковых большинство по традиции. Скажем, любая церковь христианская – это традиционное объединение, и они могут существовать уже с известными элементами бюрократизации. Характерным свойством теории религии Макса Вебера является его отказ от определения, что такое религия, то есть Вебер не даёт ответа на этот вопрос и не даёт его совершенно осознанно, целерационально. Сам он понимает религию как сумму субъективных переживаний, представлений и целей, образующих духовное состояние участников социальных действий. Это не его определение, а определение уже на основе анализа работ Вебера. Надо сказать, что Вебер, как и Дюркгейм, уделяет внимание вопросу соотношения религии и магии. И тоже разделяет эти явления, только немножко по другому основанию. На материале религий народов мира Вебер делает вывод, что религиозные предпочтения людей тесно коррелируют с, или соответствуют, их социальному статусу или их профессии. В частности, он выделяет религиозность крестьян, религиозность рыцарского сословия, религиозность ремесленников и торговцев, религиозность высших слоёв и люмпенов, то есть низших слоёв. Ещё он отдельно говорит о религиозности бюрократов, на примере китайских чиновников. И везде получается, что религиозность разная, независимо даже от тех конкретных конфессий, которые эти люди исповедуют. Скажем, если это чиновник, то в Китае он или в Европе или в Америке, у него стиль веры и стиль отношения к «сакральному» будет сходным, независимо даже от конкретных его религиозных представлений. Если это допустим, крестьянин и торговец, тоже сходным. Почему? Потому что, например, крестьянской религиозности свойственен очень сильный магический элемент, это, кстати, не только Вебер отмечал, а отмечали очень многие исследователи до него и после него. Вы знаете из истории Руси, что у нас, хотя христианству уже больше тысячи лет, долгое время сохранялось так называемое двоеверие, с одной стороны люди ходили в церковь, с другой стороны они могли отправлять какой-то культ языческих богов, существ, домовых, которые были задолго до христианства. Это даже несмотря на то, что христианская церковь к этому очень плохо относится. А почему? А потому что корни этого двоеверия в самой крестьянской жизни, она располагает именно к такому отношению. Если взять, например, ,бюрократические установки в плане религии, то они характеризуются такой ярко выраженной формальностью и склонностью к ритуализации, – то есть не столько люди будут горячо во что-то верить, сколько следить за чёткостью отправления ритуалов и обрядов. Если взять религию торговцев и ремесленников, то здесь будет иметь место такой вот рациональный элемент, поскольку они в жизни склонны к расчётам, то и здесь они будут склонны, не то чтобы к корыстным каким-то целям, но к рациональности. То есть им нужно разумно объяснять, что к чему, и тогда они могут в это уверовать. Если брать рыцарей, то здесь прежде всего жертвенность, боевой момент. Если брать низы общества, люмпенов, то здесь, прежде всего, какой-то аффективный момент, то есть эмоционально заразительный: чем ярче, чем более броская идея, даже если она совершенно безумная, тем больше шанс, что это их зажжёт и [она] будет популярна. А если брать высшие сословия, то, согласно Веберу, там люди вообще к особой религиозности не склонны. Они могут быть верующими, но их жизнь, поскольку она связана с максимальным контролем над обстоятельствами своей жизни, то она, соответственно, не предполагает субъективной нужды в помощи Бога или богов. То есть у людей есть иллюзия, что они сами много чего могут, и поэтому не склонны к религиозности, пока сильно не "прижмёт". Ещё одно интересное понятие в социологии религии Макса Вебера – «религиозный виртуоз». Вебер очень хорошо понимает, что не все люди одинаково одарены в области религиозной, что большинство людей, они постольку поскольку этим занимаются, и выделяет особую категорию религиозных виртуозов: тех, кто наиболее склонен, способен и «продвинут» в этой области. Например, лидеры какие-нибудь религиозные; например, монахи, которые всю жизнь этому посвящают духовным практикам; священнослужители, и так далее, - несколько типов выделяется религиозных виртуозов. Такая категория, как пророки, очень известна; древнеизраильские [пророки], которые в Библии, это тоже религиозные виртуозы. Организующим началом в религии, согласно Веберу, [является] постоянная востребованность предмета веры, почитание складывается на основе постоянной востребованности. И соответственно, когда люди консолидируются вокруг этого предмета, постоянно отправляют этот культ, постоянно воспроизводят свои ценности, переживания, на этой основе складывается религия. И скрепляющей силой здесь становится так называемая «религиозная этика», убеждение в необходимости в постоянном самосовершенствовании как долге перед священным, перед сакральным. Вы знаете, что в христианстве, православии сейчас Великий Пост, это время особого внимания к себе и время особого, интенсивного самосовершенствования как долга перед Богом. [Время] осмысления себя, покаяния и добрых дел как стремления стать лучше исключительно из веры и желания угодить Богу. Вот это вот религиозная этика. Чем совершеннее становятся человеческие действия и результаты этих действий, тем более они соответствуют священным установкам, сакральной природе мироустройства, и тем надёжнее перспектива спасения. Соответственно, эта установка распространяется людьми на все основные сферы их жизни, включая сферу экономическую, хозяйственную. Получается что хозяйственная, экономическая этика мировых религий тоже совершенно различны. Ещё одна очень важная идея Макса Вебера в области социологии религии – это отношение религии к миру. Он выделяет 3 основных типа религий по их взаимоотношению с миром, с той областью жизни, в которую религия не входит: 1. Отвержение и противоборство; религия отвергает мир, как греховный, не хороший, не правильный. Это религии бегства от мира; 2. Мир осознаётся как приемлемая реальность, часть божественного миропорядка, её надо принять. Это религии приспособления к миру; 3. Мир – это объект для благоустройства и изменения в соответствии с божественной волей. Это религии покорения мира. Ранний буддизм относится к религиям первого типа, «бегства от мира», когда люди уходили просто в аскетизм, по максимуму отказывались от мирских благ и пытались достичь духовного просветления. Религии «приспособления к миру» – это китайские религии, конфуцианство, даосизм. Сам мир подаётся как пример того, как надо жить. Третье – христианство и ислам, религии преображения мира, такого волевого. В общем-то все эти три типа присутствуют в разных религиях, только в разном соотношении. Напоследок надо сказать о теории рационализации. Вы знаете, что для Вебера это была тоже определяющая идея, согласно которой весь мир и все стороны, все моменты общественной жизни постепенно в истории рационализируются, становятся всё более подвержены и управляемы разумом. Это касается и религии в том числе. Если ранние религии в основном были аффективными, в основном такими чувственными, переживательными, то в дальнейшем возрастает роль рационального элемента. Рациональная теология, например, когда выстраиваются сложные, глубокие системы мысли, системы представления. Рациональная организация, церковная организация предела достигла в католической церкви, где всё настолько рационально и чётко организовано, что просто страшно становится. Ну и само отношение к миру со временем, по мере развития религии, вот этот вот священный момент выносится за пределы непосредственной жизни и выделяется, как в христианстве, исламе, иудаизме: Бог не познаваем практически, невидим, являет собой что-то уникальное, отдельное от всего, стоящее над миром. А мир вне Бога вполне подлежит рациональному познанию, в частности научному. Вебер считал эту тенденцию рационализации источником кризиса и конфликтов в религии. С одной стороны, существует массовый уровень религиозности, такой популярной адаптации вероучения к массовому сознанию, где силён неизбежно магический элемент; а с другой стороны, существует элитарный уровень религиозности, где существуют такие утончённые богословы, с их уже очень высокоорганизованными представлениями об объекте религии. Эти конфликты между массовой религиозностью и элитарной религиозностью – они пронизывают всю историю религиозных сообществ, всю историю религий самых разных, и обычно приводят к кризисам, завершением которых становится новый этап, стадия рационализации религиозной жизни, скажем, появление новых типов религиозных сообществ и вообще появление новых религий. Вот, очень вкратце, теоретические положения социологии религии Макса Вебера. Пожалуйста, вопросы. Благодарю Вас за внимание!
  2. ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!
  3. ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он как всякий просветитель утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывник — это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!
  4. Акимат г. Алматы Казахский национальный университет им. Аль-Фараби ОО Образовательно – культурный центр «Салауат» ПРОГРАММА Алматинская международная научно-практическая конференция «Профилактика религиозно - мотивированного экстремизма в условиях современного мегаполиса» Алматы, 2016 Состав Оргкомитета Кырыкбаев Арман Оразбаевич - Заместитель акима г. Алматы Есенбеков Айдар Рахымжанович - Руководитель Управления по делам религий г. Алматы Мутанов Галимкаир Мутанович - Ректор КазНУ им. аль-Фараби Ержан кажы Малгажыулы - Верховный муфтий Казахстана, Председатель Духовного Управления Мусульман Казахстана Доктор Джауда Абдул-Гани Басьюни - Ректор Египетского университета исламской культуры «Нур-Мубарак» Абсатта́р кажы Дербисали́ - Директор Института востоковедения им. Сулейменова КН МОН РК, доктор филологических наук, профессор, академик Академии наук высшей школы Казахстана Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Шаукенова Зарема Каукеновна - директор РГКП «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки МОН РК, доктор социологических наук, профессор, член-корреспондент НАН РК Редакционная коллегия по выработке резолюции конференции Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Сатершинов Бахытжан Менлибекович - Заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан Сейтахметова Наталья Львовна - Доктор философских наук, профессор, член-корреспондент НАН РК, главный научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Бурова Елена Евгениевна - Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК Лебедев Сергей Дмитриевич - Эксперт по социологии религии, профессор Белгородского университета (Российская Федерация) Хакимов Шокир Касимджанович - Доктор юридических наук, член правления Таджикского юридического консорциума (Республика Таджикистан) ПРОГРАММА Алматинской международной научно-практической конференции на тему: «ПРОФИЛАКТИКА РЕЛИГИОЗНО - МОТИВИРОВАННОГО ЭКСТРЕМИЗМА В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОГО МЕГАПОЛИСА» Дата и время проведения: 24 ноября 2016 г (четверг) 10.00-17.00 Место проведения: г. Алматы, Конференц-зал библиотеки КазНУ им. аль-Фараби Организаторы: Управление по делам религий г. Алматы, Казахский национальный университет им. аль-Фараби, Общественное объединение Образовательно-культурный центр «Салауат» Регламент работы: Приветственное слово – до 5 минут, Выступления с докладами – до 10 минут, Выступления – до 3 минут 09.00-09.55 Выставка, посвященная 25-летию Независимости Республики Казахстан, презентация литературы «Религия в современном мире» и показ тематического документального фильма 10.00-10.40 Первая часть Пленарного заседания Открытие, приветственные слова Модератор: Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Кырыкбаев Арман Оразбаевич- заместитель Акима г. Алматы Мутанов Галимкаир Мутанович - Ректор КазНУ им. аль-Фараби Есмаганбет Нурбек кажы - главный имам Центральной мечети г. Алматы Суворов Александр - ключарь Свято-Вознесенского Кафедрального Собора Русской православной церкви 10.40-13.00 Вторая часть Пленарного заседания Доклады и выступления Бюлент Шенай (Bülent Şenay) - заведующий кафедрой истории религии факультета философии и религиоведения Университета Улудаг, Бурса, Турция, профессор. Личный представитель действующего председателя ОБСЕ по борьбе с нетерпимостью и дискриминацией в отношении мусульман. "Fusion of Horizons against Religious Extremism and the Securitization of Religion" Лебедев Сергей Дмитриевич - эксперт по социологии религии, профессор Белгородского университета (Российская Федерация) "Традиционная конфессиональная культура как фактор профилактики религиозного экстремизма в секуляризованном обществе" Хакимов Шокир Касимджанович- доктор юридических наук, член правления Таджикского юридического консорциума (Республика Таджикистан) «Религиозно - мотивированный экстремизм и проблемы его профилактики в Таджикистане» Мухаммад Амин -преподаватель Казахско-Египетского университета исламской культуры «Нур-Мубарак», доктор PhD (Египет) «Такфиризм (діннен шығару) – себептері және ережелері» Абсаттаркажы Дербисали - директор Института Востоковедения КН МОН РК, доктор филологических наук, профессор, академик Академии наук высшей школы Казахстана «Діндераралықүнқатысу мен мәдениеттержақындығы» Курманалиева Айнур Дурбеленовна - заведующая кафедрой религиоведения и культурологии КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук «Дінинегіздегімәселелердіңалдыналудағыдінтанулықбілімніңрөлі». Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» «Религиозный экстремизм и мегаполис: вопросы теории и практики исследования» Байтенова Нагима Жаулыбаевна-профессор кафедры религиоведения и культурологии КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук «Современная религиозная ситуация в Казахстане и проблема молодежи» Сарым Айдос Әміроллаұлы- эксперт, политолог «Ислам в Казахстане: между архаикой и модерном»бществе" Сатершинов Бахытжан Менлибекович – доцент, заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК «Зорлықшылэкстремизмніңалдыналудағыханафилік-матуридилікэпистемологияныңрөлі мен маңызы" ("Роль и значение ханафитско-матуридитской эпистемологии в предотвращении насильственного экстремизма") Сабдин АскарКалимжанович- теолог, директор Реабилитационного центра «Ансар» (г. Актобе) «Особенности выявления членов нетрадиционных религиозных течений и приверженцев радикальных идей» Аташев Айбек Асқарбекұлы – руководитель Информационно-аналитического центра Управления по делам религий Атырауской области, теолог. «Діни экстремизм – бұл діни ықпалдастырылған іс-әрекет» 13.00 Фуршет для участников и представителей СМИ 14.00-17.00 Работа тематических секций конференции Тематическая секция «Ислам» Время работы: 14.00-17.00 Модератор: Сатершинов Бахытжан Менлибекович – доцент, заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Акшолаков Ерболат Джумашевич - доцент научно-исследовательского управления, Академия пограничной службы КНБ РК, кандидат психологических наук, ассоциированный профессор «Современное состояние религиозного экстремизма в Казахстане. Психологический портрет современного экстремиста-террориста» Аймаганбетова О.Х. -доктор психологических наук, профессор «Особенности социально-психологического исследования религиозных предпочтений и ориентаций студенческой молодежи в контексте нарастания угрозы религиозного терроризма» Билялова Гульмира Николаевна - доктор философских наук, Университет иностранных языков и деловой карьеры «Социально-психологические особенности религиозного экстремизма» Murat ÖNDER - доцент Университета иностранных языков и деловой карьеры "Dinin doğru anlaşması" (Діни сенімді дұрыс түсіндіру) İrfan SUBAŞI - доцент Университета иностранных языков и деловой карьеры "Aşırı cemаatlerin içyüzü" (Жамағаттың ішкі дүниесі) Сейтахметова Наталья Львовна – доктор филос.н., проф., член-корр. НАН РК "Роль исламского образования в профилактике радикализации молодежи" Холид Абдул-Ғаним - профессор, Египетский университет исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Радикализммен күресуде білім және ғылымның орны» Кондратенко А.В. - кандидат психологических наук, Академия КНБ РК «Учет фактора религиозного сознания в профилактике религиозного экстремизма» Назарбек К.Ж. - доктор философии PhD, Академия КНБ РК «Әлеуметтік желілер арқылы діни экстремизмнің таралуын алдын алудын кейбір ерекшеліктері» Жунисов Асан Алишерович – докторант Академии КНБ РК «К вопросу о структуре религиозного экстремизма» Бектенова Мадина Кенесарыевна - научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, докторант PhD «Роль мечети в духовно-образовательном пространстве мегаполиса» Дуанаева Шұғыла Ерубаевна - старший преподаватель по психологии, докторант кафедры Религиоведения Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Экстремистік әрекеттің психологиялық түп тамыры» Қуат Қабдолда - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Жастарға идея бере білуіміз керек» Кулумжанов Нуржан Еркенович- докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби «Научное наследие Абу Мансура аль-Матуриди» Музыкина Елена Валентиновна - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, к.ф.н. «Эстетизация насилия - новое оружие религиозно мотивированного экстремизма» Сейдманов Оралхан- докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Нажм ад-Дин Ан-Насафидің иман мен амал мәселесіндегі ұстанымы» Тәжібаев Серік - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Хұсам ад-Дин Ас-Сығнақидың барзах әлеміндегі азап пен рахатты дәлелдеу әдісі» Шохаев Еркінбек Керімбекұлы - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак», религиовед «Такфиризм құбылысының негізгі алғышарттары» Юлдашев Тоиршик - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, религиовед, заведующий учебным отделением института «Ислам» «Әл-Мәтуриди сеніміндегі ақылдың орны» Аманбеков Тоқтарбай - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры «Исламнан бұрынғы мәдениеттер мен өркениеттердегі әйелдер жөніндегі түсінік» Әділова Шынар Төребекқызы - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры "Адасушылықтан туындаған экстремизмнің алдын алуда мемлекет мойындаған Ханафи мәзһабын түсіндірудің орны" Исанов Дидар Оралбекұлы - магистрант Академии КНБ РК «Әйелдердің жат діни ағымды ұстану үрдістері» Кенесбаева Айша - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Теріс діни сенімнің қоғамға кері әсері мен оның алдын алу жолдары» Нысаналиев Жандос - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Ұлттық қауіпсіздік пен тұрақтылықты қамтамасыз етудегі діннің ролі» Улжаев Бақыт - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры «Исламдағы үлкен күнәлар және кіші күнә түсінігі мен ұғымы» Уткельбаева Зульфия - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Исторический аспект развития Ислама в Казахстане» Шаймарданов Нурлан Канатович- магистрант Академии КНБ РК «Трактовка и современная практика джихада» Обсуждение и принятие проекта итоговой Резолюции конференции Тематическая секция «Христианство» Время работы: 14.00-17.00 Модератор: Байтенова Нагима Жаулыбайкызы - доктор философских наук, профессор кафедры религиоведения и культурологии Казахского национального университета им. аль-Фараби Бурова Елена Евгеньевна - доктор философских наук, профессор, ГНС "Превентивные меры по снижению радикализации квазирелигиозности в условиях мегаполиса" Ким Алла Михайловна - доктор психологических наук, профессор кафедры общей и прикладной психологии КазНУ им.аль-Фараби «Системная модель религиозной веры в психологии религии» Журкобаева А.Х. - доцент кафедры философии и социально-политических дисциплин Специально-Тактического факультета Академии Пограничной Службы КНБ Республики Казахстан «Стойкие духовно-нравственные ценности, как основа противодействия религиозному фанатизму» Садыкова Айнур Турлыбековна - старший преподаватель, магистр психологии, Факультет философии и политологии, Кафедра Общей и прикладной психологии, КазНУ им. аль-Фараби «Психологические особенности жизненных смыслов верующих в возрасте 20-30 лет» Асанова С.С. - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, религиовед «Қазіргі заманғы жаңапұтшылдық классификациясы» Утебаева Динара – докторант кафедры религиоведения и культурологии, Факультет философии и политологии КазНУ им. аль-Фараби «Қазақ жеріне христиан дінінің таралуы» Байбулатов Марат Умирзакович - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Қазақстандағы «Елуіншілер» діни ағымы» Обсуждение и принятие проекта итоговой Резолюции конференции
  5. Volume X (No. 1) - Spring 2016. Contents The Word of the Guest Editor TOPIC OF THIS ISSUE RELIGION AND POLITICS IN RUSSIA Valentina Slobozhnikova The Religious Factor in Party Creation of Modern Russia Sergej D. Lebedev The Socio-Political Bases of Confessionaly Focused Practices of Religious Studies in Russian Education Polina A. Borisova Church and Religious Organizations Participation in Public Life of Russian Society Nikolay V. Shilov Ethno-Confessional Processes in the Republic of Mordovia at the Beginning of XXI Century (in the Context of Social Partnership Confessions and the State) Tembulat Gjatov Religious Extremists in Northern Caucasus: Criminal Set ANALYSIS Zhan T. Toshchenko State and Religion: Problems of Interaction Аlexey G. Chernyshov Managing Religious Consciousness and Creeds in the Modern Era REVIEWS, CRITICAL VIEWS AND POLEMICS Elena A. Irsetskays The Religious Dimension of Journalism Anna Goloseyeva Buddhist Communities of Saint-Petersburg http://www.politicsandreligionjournal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=75%3A-x--1--2016&catid=6%3Aizdanja&Itemid=3&lang=en The Editors Introduction.pdf
  6. Ваше восприятие понятий "секта" и "сектанты" - влияние на общество и его настроения по отношению к верующим в целом (в свободной форме), их социальности или асоциальности, как воспринимают эти понятия разные категории населения, власть и общество: Секта воспринимается мной как специфический тип религиозного объединения, для которого характерны: преобладающая закрытость (искусственные барьеры на границах с внешним миром и высокий «порог» включения новых членов извне); высокая степень притязаний – комплекс исключительности (избранная часть человечества, «святые», «соль земли»); высокая степень вмешательства коллектива / лидеров в личный жизненный мир рядовых членов объединения; соответствующие психологические особенности вовлечённых в объединение людей (т.н. «сектантская психология»). Степень социальности – асоциальности секты и вовлечённых в неё лиц может варьироваться в довольно широких пределах: от сильной десоциализации в отношении «большого общества» до высокой степени социализированности в нём, с определёнными существенными ограничениями, вытекающими из учения и жизненных практик данного религиозного объединения; напротив, внутренняя (внутри объединения) социализированность вовлечённых лиц – сектантов стабильно очень высока. Представители «большого общества» в связи с этим испытывают в отношении секты закономерную напряжённость и недоверие, которые при соотв. условиях легко перерастают в негативное отношение. Думаю, что до известной степени отношение к верующим в светском обществе определяется тем, насколько они воспринимаются в свете стереотипа «секты» или вне его. Если они достаточно активно и зримо проявляют свою религиозность, такой стереотип, как правило, «включается», даже когда соответствующее религиозное объединение не называется «сектой». В России сегодня бОльшая часть населения воспринимает понятия «секты» и «сектанты» негативно, различие этого восприятия только в степени и оттенках. То же самое можно сказать и об органах власти. Влияние стереотипов , берущих начало ещё в советской атеистической пропаганде (а возможно – и в дореволюционных официально-церковных установках) и активно используемых в современном дискурсе СМК и неформальных коммуникациях, очень сильно, а в религиоведческих тонкостях мало кто может и желает разбираться. (ответ на вопрос экспертного интервью Института Европы РАН). Опубликовано на портале СПЦ - "Религия и право": http://www.sclj.ru/news/detail.php?SECTION_ID=454&ELEMENT_ID=7063
  7. 1 декабря 2015 г. в Институте общественных наук Белграда (респ. Сербия) прошёл круглый стол по теме "Сербское и российское общество: социальный, экономический и культурный мейнстрим". В его организации и проведении принял участие Институт управления Белгородского государственного Национального исследовательского университета (делегация в составе заведующей кафедрой социологии и организации работы с молодёжью проф. И.С. Шаповаловой, зам. директора по международному сотрудничеству Института управления Л.Н. Шмигириловой и профессора кафедры социологии и организации работы с молодёжью С.Д. Лебедева). Проблематика религии в современном обществе была представлена в трёх выступлениях из десяти: Благоевич Мирко (Институт общественных наук, Белград). "Десекуляризованое общество и витальность религии" Лебедев Сергей (Институт управления НИУ "БелГУ", Белгород). "Социологические критерии религиозности: проблемы и подходы" Тодорович Ивица (Этнографический институт Сербской Академии наук и искусств, Белград). Новые исследования сербских народных традиций: прошлое и современность. http://www.bsu.edu.ru/bsu/news/news.php?ID=350413&IBLOCK_ID=176
  8. Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)
  9. Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349