Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Яна Хорохорина

Обычные пользователи
  • Posts

  • Joined

  • Last visited

Everything posted by Яна Хорохорина

  1. Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 3 (13) ИЗМЕНЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕ И ОБРАЗОВАНИИ: ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ПОЛИТИКИ И ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ Trifunovic V.S. Aннотация. Глобально распространенная стратегия неолиберального развития, которая принимается современным обществом, требует принятия конкретных стандартов. Стандартизация законодательства и действий в разных секторах ставит перед локальным сообществом в одно и то же время вопросы соотношения в соответствии с его собственными традициями, культурой, идентичностью и необходимости разработки соответствующей политики развития. Сербское общество, стремясь к вступлению в Европейский Союз (ЕС), создает политику, основанную на стратегии неолиберального развития и широких, так называемых, ценностях западного культурного круга. Такая ориентация порождает необходимость пересмотра своих собственных традиций, истории и культурной самобытности: традиция теряет свое значение, исторические события подлежат переоценке, а культурная идентичность – фрагментации. Эти сложные процессы со всесторонними и далеко идущими последствиями поощряются с помощью политических сфер, таких как культурная политика и политика в области образования. Институциональное образование, как важный фактор в формировании культуры и социализации новых поколений, в силу своей общей эффективности устанавливает новое отношение к христианским ценностям, которое может быть описано как непонимание и отказ от них. Ключевые слова: культура, социализация, образование, культурная идентичность, христианские ценности, личность, гармонизация, сербское общество. Acknowledgements Prepared as a part of the project Sustainability of the Identity of Serbs and National Minorities in the Border Municipalities of Eastern and Southeastern Serbia (179013), conducted at the University of Niš – Faculty of Mechanical Engineering, and supported by the Ministry of Science and Technological Development of the Republic of Serbia. Introduction. After 2000, Serbian society passes through various stages of development with the ultimate aim to harmonize itself with the so-called European space, which comprises the European Union (EU), and which has led to demands that the “domestic” education is connected to the European. There are defined the new education policies, which represent the discontinuity with the established tradition of the socialist period of development and in the level of values are visible two main tendencies: 1) neoliberal ideology and values become dominant; 2) Christian values (under Christian values, in this paper, are included the values on which the Orthodoxy is based) have become part of the school curriculum after several decades. The ongoing education reform, however, has continued to strengthen the first tendency which is in the service of establishing a capital relations in all dimensions of society and constantly undermines Christian values, which seem to be incompatible with the new world order. The subject of analysis in this paper are (a) the place and role of Christian values in the process of secondary socialization of students covered by compulsory basic education, which is being conducted within the institutional educational framework which is exposed to a long term reform; (b) the manner of acceptance of the recommendations that come from the field of transnational education space, specifically the so-called Western cultural circle. The intention of the author is to highlight in this paper the relationship between social dynamics and educational reform that defines the relationship toward changes and their acceptance. The initial assumption is that “domestic” education reform leads to redesigning Serbian cultural identity and complete removal from the supporting element of its vertical – Christian values – by a pronounced tendency toward changes arising from the acceptance of transnational guidelines. Theoretical review. Globalization and educational policies. The neoliberal strategies of development lead to a series of permanent changes in different “local” societies, and to “globalization or the homogenization of education” in the field of education (Barlow and Robertson, 2003). Institutionalized education in different societies is becoming an important actor in promoting neo-liberal doctrine and developing conformist type of social integration, by accepting the so-called standards and “business models” of operation as an expression of compliance with supranational agenda on education. The social role and aims of education are reduced and they are in the function of economic growth. Education should transfer knowledge and create human resources by whose engaging in the economy and other sectors of society there will be enabled its prosperity (Lynch, 2006). Continuous education reforms over the past two decades have, globally, led to the abandonment of Humboldt’s model (Dobbins and Knill, 2009) which was dominant for almost fifty years and to the orientation to the market model (Dobbins, Knill and Vögtle, 2011), whose main objective is to prepare contingents of market competitive labour, for the purposes of capital, whose competences will be in the function of its further fertilization. Economic parameters in the sphere of education were declared to be the supreme quality parameters. It is all being quantified in order to determine with certainty the effectiveness of each factor and the subject of education in the creation of added value (profit) whose existence will, in fact, provide legitimacy to the survival of educational institutions and employees. Educational policies in Serbia are trying to harmonize “Serbian education” with “European education”, for more than a decade. In achieving this ultimate goal the important role have educational policies in the European Union (EU) that seek to respond to: (а) the challenge of preserving the specificity of the educational systems of the member states and coordination between the so-called general and professional education, and the sphere of work and the search for mutual understanding; (b) the challenge of action/influence on education policies of national education systems of the countries wishing to join the EU (Pack, 2011). Accession to the EU, for any country that wants to become part of this integration, represents a major challenge because it is necessary in the pre-accession period to implement huge number of legal norms, which are binding for the EU, in the national legal systems. The procedure of accession is long and may cause a certain fatigue, therefore, the Committee on Education and Culture of the European Parliament carried out the idea so that the EU educational programs become open to third countries with the prospect of accession, in order to realize their accession to EU in the field of education. Education was, therefore, given the role of the integrationalcontribution in the process of joining Serbian society to the EU, and education reforms are an expression of the political will of the ruling groups of neo-liberal orientation. The new education policies have led to changes in the organization and conception of education, redefining in that way many issues, among which stand out the attitude towards culture, cultural identity and Christian values. Research Results and Discussion. Education and identity formation. Identity, as a set of answers to the questions of who we are, who we belong to, what is worth, is based through the process of socialization, and socialization that takes place within the institutionalized education is particularly important. The aspect of identity, as a cultural and normative definition of desirable/right choice, will be taken as the basis for the analysis of identity policy, and as the most important in the current education reform. The formation of identity is enabled by important processes of self-awareness, comprehension and understanding of oneself and others. It is impossible to establish social interaction without formed identities, individual and collective ones, which are, in fact, related to meaning (Jenkins, 1996). Interaction is only possible with the act of distinguishing one’s own identity, identity of the group to which one belongs and the identities of other groups, that is, socially constructed meanings that are attached to them. Constant confronting of the individual and society, at the level of values, leads to de-formatting and re-shaping of personal and collective identities. Society transmits collective norms and models of behaviour that guide the individual, their choices of identity and make them more predictable, by different instruments of action, and one of them is the institutionalized education. It is being carried out socialization in the context of education that creates the basis for shaping the identity of participants in the educational process: it can strengthen the sense of belonging to certain groups as supports in the fragmented reality. Education policies that are in line with the ruling political will, however, create a framework of the functioning of institutionalized education in the field of identity formation, making thus its role contradictory and complex. It is deemed contradictory if we take into account that collective identities (national, cultural) lose their importance in the conditions of globalization and the occurrence of fragmentation of identity (Haralambos and Holborn, 2002; Hall,2010). Collective affiliation is not as important to individuals as it used to be; they may have multiple identities at the same time and, depending on the challenges of the given environment, they can experiment with different cultural identities. In conditions, where the cultural identity is being negotiated between actors who come from different cultural areas, the role of education is also relative in the process of creating the basis for the formation of cultural identity (one or more). However, education policies can treat the problem of culture and identity in two ways: so as to impose a specific culture and identity, or waive organized action in this sphere. The document that sets directions of the development of all levels of education, that is, educational policies in the Republic of Serbia, is the Education Strategy by 2020. The Strategy defined the role of education in the level of the culture and formation of identity policies, which is reflected in the “persistent storage and nurturing of national cultural heritage and identity, the development of a tolerant and co-operative relationship to other cultures and strengthening the contributions of culture for the total quality of life of the population of the Republic of Serbia”[1]. Law on the Basis of Education Systems (2009)[2], shows a commitment to respect of diversity and respect of the needs arising from the diversity. Identical objectives are also formulated in the Law on Primary Education (2013)[3]. Educational policy that defines the role of education in the formation, development and preservation of cultural identity based on the characteristics of its own cultural heritage, and by highlighting and standardization of need for respect and understanding of cultural differences and other cultures that exist in society, shows that it complies with the Universal Declaration on Cultural Diversity (UNESCO, 2001) (The Universal Declaration…, 2002) which states that culture is at the center of contemporary debates about identity and that the defence of cultural diversity is an ethical imperative. Serbia, like all societies in transition, has the so-called identity problem - it searches for new identities, and as it seems, more for a confirmation of their acceptance by significant others (the so-called, international community and representatives of pursued integration). It is continuously moving in the direction of overcoming its own limits of identity, which indicate differences in relation to the others, experiencing them as limes which prevents connection with the others. This indicates the imperative of erasing differences of identity between us and others, and the desire for recognition by others that gives us, according to our own estimate, legitimacy to the survival among these different ones. This constant need for acceptance from others, which imposes the adoption of norms and values characteristic of the others, suppressed the primary identity process of self-identification, denying us the answer to the constantly present question of who we are. In the basis of the process that was initiated by the harmonization of Serbian with the so-called European educational space, assumingly, is intercultural understanding and respect, which makes it possible that the experiences which are typical of European space can be transferred to other areas, but do not need to be copied. This is the fine difference, in relation to transnational experiences in the field of educationthat reformers of national education systems do not recognize, especially in countries that have the intention to integrate into the EU. Thus, they miss the opportunity to recognize the specificity of national systems of education which are the expression of the historical and cultural development, bringing into question the ultimate effects of the reforms. Socialization and Christian values. It seems that globalism in Christian values recognizes the threat to its own strengthening. In the basis of global tendencies is clearly visible “hostility” toward Christian values: 1) the creation of supranational formations, like the EU, is based on values that are not Christian (Meyer, 2009): the free market, human rights and reason are the value bases on which the EU is founded; 2) international law imposes standards that enable individuals and minorities to act beyond the Christian value system, and even to develop the emphasised anti-Christian lifestyle; 3) Truth is being banished from public discourse and its place is taken by misinformation, which is aimed at creating New (or Fake) reality. Institutionalized education plays an important role throughout the whole story of rewriting and creating a new world because it has the capacity, human resources and methodology of action which may be in a function of: (а) creation of a brave new world according to the model given in the book of A. Huxley (1931) (Huxley, 2009) or (b) creation of the world that will respect Christian values and provide an opportunity for the individual to give their best and become a man. In the Serbian society today as well, the idea of education as a public good has been replaced by market paradigm of education. Questions of history, culture and religion have become second-class, and even redundant, while the entire educational system turns to requirements of capital. The introduction of religious education in schools in Serbia (2001) is also a requirement of capital: the new ruling groups, under false flag of establishing continuity with the tradition which was interrupted by establishing Socialist order (1945), conduct a reform of education that essentially collapses the reached quality and, in effect, disables the formation of the cultural identity. Classes of religious education, whose alternative are classes of civic education, and which are in line with the requirements of the class-hour system without participation in the liturgy, do not provide the school children with the fullness of life in the community. They represent a partial experience, interacting with school programs in the foreground and the so-called hidden programs, and they cannot significantly affect the socialization of school children. Application of the instruments, which establish the new world order, such as standardization and unification, and which redesign the local societies (their economy, politics, culture, education, etc.), is more successful if it easily and quickly deals with tradition, historical values and Christian values such as Truth, Love, Justice, Catholicity. Interest of global formal and informal centres of power – constant increase of profits, involves the establishment of order which will lead to: 1) atomizing of individual (their removal from the community and from participation in joint activities such as participation in public services such as the liturgy); 2) loss of capability to understand the positions of others and sympathy towards others, which may only derive from Love; 3) experimenting with identities, which always represents a “showdown” with tradition and traditional notions of Goodness and Justice; 4) the collapse of collective identities, also including the cultural ones; and redesigning the history so that the notions of Truth would fade away and Falsehood would become a New Truth. It is important for people to “join efforts in the search for the suppressed truth, because only it can direct the humanity to more certain future” (Radisic, 2015). The role of institutionalized education is particularly important for the formation of relationship of new generations to the truth – if it transmits the truth contained in the authentic historical sources and the Truth that is spread by Christianity. A prerequisite for the establishment of a new order is “formation” of the individual who will not step into maturity – will not develop the ability to make independent decisions, but they will systematically be prepared to reproduce the thoughts and ideas of others. By joining the institutionalized education that fosters no need for spiritual self-research, an individual is not prepared to question, to doubt, to investigate and trace. By taking away that personal effort, in the way of getting to know what is the Truth, from the individual is taken away the ability to achieve individuation (deification) (Jerotic, 2010), and they retain on a level of material and are prepared to act for the benefit of others, in this case, the world capital. The right education, however, is much more than mastering educational content: “the task of right education is to develop the capacity of young people to think ...; and Deification is a goal to be reached” (Matko, 2015) because any right knowledge has its origins in the knowledge of God in Whom areall the treasures of wisdom and reason hidden. The new generations will be able to feel the experience of Love and recognize the Truth to the extent that Christian values will become part of school curricula. Conclusion. Educational policies are always formed in accordance with a variety of choices of concrete social order. Selected development strategy of the ruling groups directly influences the formation of educational policies, as its implementation achieves reverse impact on the various dimensions of initiated social changes. Social role and goals of education depend on the choice of which right, the so-called political elite and the degree of their power to impose them as non-alternative. Reform of education in the Serbian society is being implemented as part of a “package” of overall social changes that have been initiated “from above” as an expression of the ruling political will. Changes in legislation, in the field of education, have been proposed and created by the most powerful political and highest state structures. The adopted policies of education, in the so-called contemporary Serbian society, provide the opportunity to present different identities within the “domestic” institutionalized education and greater synergy of education and other social actors in their promotion. At the same time, the adopted education policies are aimed at promoting new cultural values – values that contribute to the harmonization of Serbian culture with the cultures of the so-called Western cultural circle. Traditional value systems are being marginalized, suppressed and even declared unacceptable. Creators of development policies in Serbian society are creating for the last two decades the socio-cultural context in which it is ignored the need to preserve cultural continuity, including education, and they are primarily striving to the adoption of solutions that are in compliance with Western megatrends. Serbian society is looking for confirmation of their identity in the movement towards European integration, and “Serbian” education in European dimensions of its own reforms. Both the whole and its part show accommodation abilities - willingness to accept integration requirements to which they aspire and to adapt to the new environment. This, at the same time, means a new attitude toward Christian values – they are losing their crucial place within the institutionalized education. The introduction of religious education as a particular school subject (2001) is a screen behind which is smoothly and systematically strengthened atheistic and even anti-Christian view of the world as prevalent in the socialization of school children. [1]Education Strategy by 2020, 2012. URL: http://www.mpn.gov.rs/wp-content/uploads/2015/08/STRATEGIJA-OBRAZOVANJA.pdf (date of access: 31.5.2017). [2]Law on Basis of Education Systems, 2009. URL: http://www.paragraf.rs/propisi_download/zakon_o_osnovama_sistema_obrazovanja_i_vaspitanja.pdf (date of access: 31.05.2017). [3]Law on Primary Education, 2013. URL: http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_osnovnom_obrazovanju_i_vaspitanju.html (date of acces: 31.05.2017). Информация об авторе: ТРИФУНОВИЧ Весна Светиславова, доктор социологических наук, одинарный профессор Крагуевачского университета (Сербия) Перевод на русский язык, список литературы и информация об авторе отсутствуют.
  2. Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 3 (13) ЕСТЬ ЛИ У ПОСТМОДЕРНА РЕЛИГИЯ? Неманя Вукчевич Aннотация. Есть ли у Постмодерна своя религия, как, например, в античный период и в Средние века были свои религии, которые можно достаточно четко описать? В статье даны ответы на данный вопрос, а также постулированы предпосылки направления, в котором Пострелигия, если она есть, могла бы развиваться в контексте научно-технической цивилизации, являющейся одной из самых характерных для постмодерного периода. Предлагается взгляд на период Постмодерна как на совокупность значимых революций для цивилизации, с учетом существенно выделяющейся информационно-цифрово-биологической революции, в которой постмодерн достигает своей вершины. Косвенным образом, в поисках возможностей для абсолютно иного религиозного инжиниринга, который эта научно-технологическая революция потенциально обеспечивает, синкретическим и спекулятивным образом связываются религия и постмодерн, способом, который пока не был представлен в литературе. Настаивая данным способом на оригинальности, автор не видит своей цели в попытке достижения искусственной эксклюзивности. Статья представляет собой попытку присоединиться к частым авто-предупреждениям, адресованным современному человеку, или как минимум попытаться дать повод для размышления и популяризации темы с целью её четкой аргументации. Ключевые слова: постмодерн, религия, виртуальная реальность, киборг, сознание. Введение (Introduction). Когда мы говорим о религии в период постмодерна, непросто избежать спекулятивности и быть вполне точными. Этому есть множество причин. Во-первых, понятие постмодерна настолько неопределенно, что, скорее всего, правильнее подойти к нему как к феномену, который только должен приобрести свое определение. Во-вторых, говоря о постмодерне, мы беседуем внутри продолжающегося процесса. Это значит, что мы не знаем его финальный исход и образ, что нашу мысль ограничивает до уровня предпосылок, несмотря на то, насколько они фундаментальны и вероятны, либо если вокруг них сложился временный консенсус. В-третьих, постмодерн своеобразным способом исключает религию, в ее традиционном значении, поскольку для нее имманентно удаление метанаррации и деконструкция, с одной стороны, а также укрепление абсолютного индивидуализма, с другой стороны. Поэтому складывается ситуация, что произвольное общество с присущим ему многобожием – это общество, в котором богов настолько, сколько человек в отдельности. Для некоторых религий, как например Индуизма, такая произвольная, вернее, отдельная позиция, не только не является модерной, даже не является постмодерной, а архаичной и исконной. Поэтому нет вопроса, существует ли какая-либо религия в эпохе постмодерна, потому что очевидно, что она есть; однако мы можем задать вопрос, есть ли у постмодерна своя религия? В смысле – как например, в античный период и в Средние века были свои религии, которые мы достаточно ясно мы можем описать. Если ответ отрицателен, нет необходимости рассматривать и насильственно экстрагировать религию из приложенных теологических, философских и политическо-социологических постулатов. Если, все же, ответ положителен, мы должны в минимально возможной мере смириться с его уже предварительно акцентированным спекулятивным характером, понять его как миметическое название только для размышления, и рассмотреть предпосылку генезиса постмодерной религии. Теоретический обзор (Theoreticalreview). Определение «пост» имеет преимущество в глобальном дискурсе, оно почти популярное. Эпидемия «пост» понятий, как например, постиндустриальный, постсоциализм, постистина, постутопия, постколониализм, постмодерн, и так далее, понятна поскольку описывает определенный линейно-хронологический след, однако по своему содержанию она иногда вносит больше путаницы, чем объяснений. В манере постмодернизма, подобным образом говоря, мы можем задать себе вопрос, живем ли мы в постмире как постлюди? Ответ – и да, и нет. При этом речь не идет о каком-либо риторическом трюке, либо о попытке ухода от высказывания точки зрения, а именно о том, что могло бы быть главной характеристикой темы, которой мы занимаемся, а это парадокс. Не только в качестве мысленной аттракции, а также как неотъемлемой части физики (вспомним «Близнецов» Эйнштейна), и части художественного постмодерна (вспомним писсуар Дюшана, который с помощью своей банальности парадоксально становится произведением искусства parexellence). Значит, для «застрявших» в постмодерной конструкции и деконструкции, постмир и постлюди действительно существуют, равноправно и, по сути, обыкновенно даже. Конечно, для каждого из них («застрявший») перечисленные понятия, несмотря на то что имеют одинаковое обозначение, означали бы совсем другое, и единый консенсус, который был возможен в потенциальной постмодернистической дискуссии, это тот, который принимает все отдельные определения, ожидая и новые, несказанные, «априори» принимая все возможные исходы, даже противостоящие первоначальным. И это опять парадокс. Исходя из данной констатации можно подумать, что постмодерн – это одно книжное, академическое приключение, абстракция, философское созерцание, не имеющее своего отражения в повседневной жизни, однако реальность противоречит этому явлениями, раньше не отмеченными (даже не задуманными!) в истории человеческой цивилизации, или даже в человеческом бытии. Данная работа сделана с той интенцией, чтобы позже на выходе хотя бы указать на возможное явление, которое, несмотря на свою парадоксальность, будет очень даже ощутимым и реальным. Постмодерн можно рассматривать как совокупность революций, предшествующих ему. Большинство них – это исторические манифестации, тщательно изучаемые и документированные. Поэтому в данном случае будут только перечислены с целью ответа на предварительно заданный вопрос, который бы по своей сути можно было в описывающей форме задать в качестве дилеммы: является ли постмодерн частью исторического течения, которое, кроме своей привлекательности, все-таки принадлежит уже виденному nihilnovisubsole, либо это действительно одно пост-состояние, последствия которого только возникают и существенно меняют «Великий кодекс» Нортропа Фрая (Fraj,1985), делая его беспредметным, выходя из текста, исключая сам текст, что является мысленным прецедентом. Обратим внимание на некоторые из них: - Французская революция, учитывая переход от феодальной к ранней капиталистической системе, рождение и укрепление секулярного государства и гражданского общества, просветительскую философскую мысль и полностью новую экономическо-политическая систему, со временем расширяющую свое влияние и защищающую до сегодняшнего дня; - Английская промышленная революция, 1-я и 2-я, с эмбрионом (в этот раз) неолиберального капитализма, вызывающего на этот момент необычно большие флюктуации валового внутреннего продукта, что обеспечило некоторым странам экономическое доминирование глобального характера, следы которого можно отметить и сегодня; - Исчезновение рабства в Соединенных Штатах Америки в 1863 г. и в Великобритании в 1883 г., которое продолжилось революционным инцидентом Розе Паркс в 1995 г. и внедрением нового понятия в правовые категории – понятия права человека; - Сексуальная революция, часто уходящая на второй план, однако глубоко проникающая в жизнь каждого человека и групп людей, а также в общественную жизнь, когда кульминировала разница полов и родов, трансгендерность, правовыми актами для однополых браков, которые признаны многими церквами; - Две мировые войны, предшествующие постмодерну, которые по своей природе были революционными, не из-за мировых размеров (античные воины тоже думали, что покоряют весь мир, т.е. Экумену), а вследствие огромного количества жертв и непонятных и немыслимых ранее явлений. В отличие от перечисленных, общеизвестных, революция, говоря о которой, мы не можем льстить себе, что видим ее во всей ее величине, революция, заставляющая нас отказаться от всех теперешних знаний, заставляющая нас преследовать ее безусловно, с помощью новых выученных навыков – это информационно-цифровая революция, имеющая свой исход в искусственном интеллекте, у которого с каждым днем растут технические возможности по совершенствованию и умножению самого себя. Она несравнима с предыдущими, вышеперечисленными. Она сравнима с изобретением колеса, изобретением паровой машины, а также с шоковым состоянием людей, которое вызвали блестящие моменты революций. Она нас больше даже не шокирует, она уже часть нас, и мы перед ней в бессилии сдаемся nolensvolens. Религия, которая испытывалась средствами массовой информации, начиная с прессы Гутенберга, впоследствии радио и телевидения, по этой причине сейчас проблематизирована несравнимо больше, чем раньше. Пока, в случае традиционных средств массовой информации, существовала проблема перформативности, т.е. возможно ли вообще участвовать в прямой трансляции литургии, которая по своей сути является самым участием (как верующих, так и Бога, в которого верят), во втором случае – новых масс-медиа – проблемой будет именно абсолютное участие в обряде, и в конечном итоге, непосредственное ощущение Бога, обеспеченное технологией Виртуальной реальности. «...То, что необходимо, и что может быть вызовом культуре масс-медиа, это поиск того, как с помощью масс-медиа и их культуры способствовать сохранению литургийной информации, которая верующего откроет к единой и незаменимой перформативности литургии, и таким образом происходящее превратит в прожитое событие» (Ajzenkol, 2011: 44). Виртуальная реальность, которая постоянна. Виртуальная реальность, которая интегральна, в бодрийяровском смысле. Симуляция, подражающая оригиналу, теряет смысл и значение. Из данной перспективы, среди перечисленных, «настоящая» постмодерная революция только начала двигаться к своему апогею. Эту вершину мы видим в Пострелигии. Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). Пострелигия в виртуальном мире одновременно будет и естественной, и этической. Естественной – в узком смысле неразлучности с окружением и обусловленности им. Этической со стороны того, который ее создал и контролирует всю виртуальную реальность. Несмотря на то, насколько человек придавал себе значение, он мог этот мир только обновлять, умножать, однако никак не создать. Сейчас виртуальный мир создан и бесконечно расширяется. Объявится ли его Создатель, нисколько от нас не зависит; возможность принятия решения существовала только до входа в Виртуальный мир, до искусственного интеллекта, до Киборга. «Только человек – существо природы, которое в состоянии ставить под вопрос человека и природное единство человеческого рода; идти сверх возможностей человека и человеческого рода, создать мир «нечеловеческим» и «неестественным»; в форме мирового рассказа обеспечить исключительную привилегию относительно всего прочего… эта привилегия… впечатляюще показывает все признаки противостояния природе, идею насилия, борьбу против человека как природного существа» (Levit, 1990: 15). Интересно, что никому не проблематичен дискурс искусственного интеллекта. Даже без малейшего сопротивления мы принимаем факт, что неживое существо может думать, как простое явление, о котором никто серьезно не спорит. По меньшей мере, если это не аннулирует естественный, человеческий интеллект, то полностью аннулирует образование. Почему кто-либо вообще должен думать, когда все уже обдумано несравнимо лучше, чем это может человек; почему кто-либо должен выбирать, если уже в самом начале понятно, какой выбор лучший и понятен его крайний исход? С другой стороны, нам непонятно, что кто-либо говорит об искусственной эмоциональности (кроме сенсибильности и сенситивности, которые совершенствуются с каждым днем), и тем более об искусственной духовности. И это не случайно. Оказывается, духовность и эмоциональность – табу-темы, пока об интеллекте все любят говорить, даже когда речь идет о лексике, и тенденция того, что кто-нибудь вместо нас думает, принимается с симпатией. Гуманитарные науки терпят недостатки, которые необходимо возместить. Они все еще, достаточно часто, для описания общественной реальности используют термины, которые больше не подходят для модели культуры, в которой мы живем с конца 19-го века» (Turen, 2011: 59.). Не очевидна связь религии, являющейся понятием для долгой исторической предрасположенности, и виртуальной реальности, киборга – которые суть понятия без истории. Эта связь все еще спекулятивная, футуристическая, на уровне утопии, со всеми принадлежащими префиксами (этой утопии). Рассел Джейкоби пишет, что первым приговором против утопии не могут быть ее непрактичность и отсутствие релевантности. Однако без нее будущее рушится в сегодняшнее время и сужается до расчета. Но это не значит, что необходимо перестать думать или мечтать. Даже наоборот. Труд по изучению новых возможностей жизни и общества остается срочным и создает предусловие по выполнению чего-либо (Džejkobi, 2001). Руководясь упомянутыми словами, избегая технодетерминизма, мы все-таки смотрим ему в глаза. Мы считаем неприемлемым современные технологии, виртуальную реальность, искусственный интеллект, нано-роботику, генетическую манипуляцию, киборга рассматривать как отдельные технологические феномены, не влияющие на реальность и сознание человека и общества в целом, потому они что уже сейчас ее в большой мере значительно изменяют, и будущие перспективы, как бы они ни выглядели невозможными и спекулятивными, могут нас удивить своим осуществлением. «Реальность, которая создается в последние века, и из которой мы создали принцип, эта реальность именно сейчас возникает»... после устранения «объективной реальности, присутствуем при росте Интегральной реальности, Виртуальной реальности, которая базируется на дерегулировке самого принципа реальности» (Bodrijar, 2009: 7). Предусловия для цифровой религии, которая была бы религией постмодерна, уже существуют, умножаются и развиваются. Прошло уже много времени с тех пор как теоретики постмодерна указали на то, что современные технологии отлучают от современных образов жизни, к которым мы привыкли, способом, о котором раньше невозможно было даже подумать. К данному консенсусу смело добавим следующее: образы жизни не относятся только к общественной парадигме, когда случай религии все-таки проще «более естественно» изучать, но относятся также к биологическим формам жизни, к нашей жизни, потенциально приводящей к совсем новому и, прежде всего, непредвидимому сознанию. Источник рождения такого сознания был бы в Киборге, который бы в качестве интерфейса самому себе постоянно был подключен к виртуальной реальности, которая дала бы определенный вид тела. Развитие такого существа может быть религиозное, с одной стороны, потому что частично находится в предыдущей человеческой рамке, в которой религия неизбежна, и с другой стороны – в рамке, в которой может восстановиться непредвиденным способом, о котором мы знаем только, что она устраняет все предыдущие. Поэтому Дона Харавей выбирает киборга, даже когда предложено божество (Haraway, 2017). Здесь постулируется изменение индивидуального или общественного сознания не традиционным способом, а в биологическом контексте, определенным способом эволюционным, поскольку приводит к новой форме. Значит, процесс этот обратный, и большие общественные изменения, упомянутые революции, не влияют на облик, меняющий его, но non sequitur новый облик создает новое окружение. «Все данные примечания приводят к одному выводу – произошло разрушение и исчез универсум, который мы называли «социальным» (Turen, 2011: 10). В данном контексте это тревожит, и необходимо поднять вопрос, будем ли мы свидетелями создания новой глобальной религии, верующие которой будут живым интерфейсом. Таким образом, рассматривая это, мы ближе к субституции реальности Пола Вирилоа, чем к симуляции Бодрияра и Джеймсона. Попытаемся быть более точными. Сегодняшний человек, как общеизвестно и доказано, отличается от человека периода античности. У сегодняшнего человека другое представление о мире, и соответственно этому – другое сознание. Если бы «снять шкуру» с этих двух картин мира, субъектом обоих различных миров является одинаковый организм. «Человеческая природа, а не исторический мир, переживет все исторические изменения, от греческого полиса до христианского общества Средних веков, и государство, и города, в которых мы живем» (Levit, 1990: 245). В случае Виртуальной реальности и киборга, который мы пытаемся постулировать, у истока различных взглядов нет одинакового субъекта, и он не сводится к одному организму. Механическая и BCI (Brain Computer Interface) связь киборга – это потенциально другой организм, похожий, однако, на другой с подсознанием, которое может быть differentiaspecifica. Невозможно доказать, что это так, однако нельзя доказать, что это не так, пока оно само не случится. А это происходит. Есть пример Нила Харбиссона (Neil Harbisson) на эту тему. Здесь речь не идет о генетическом скрещивании живых клеток, оно давно достигнуто. Здесь речь идет о скрещивании живых клеток и цифровой технологии, что дает пространство для спекуляции и непредвиденного, ранее несуществующего сознания. Нил Харбиссон – это доказательство, что упомянутое скрещивание оперирует в плане ощущений, и это уже достаточно теоретически показательно. «Макс Миллер, Адальберт Кун и вся немецкая школа Volker-psychologie исходят… от утверждения, что она (речь идет о религии), также, как и все остальные наши познания, должны были начаться с какого-то чувственного опыта» (Dirkem, 1982: 76). И Кант показывал, что каждое наше познание должно базироваться на опыте. Если это данный случай, пространство для религиозного инжиниринга без какого-либо трансмиссионного наследия широко открыто, до исключительно новой религии, новой в полном и абсолютном смысле этого слова, религии постмодерна, которую уже назвали Пострелигией. Заключение (Conclusions). Идея о необходимости ожидания новой религии на горизонте нашего будущего, как это говорил Тойнби (Arnold J. Toynebee), не новая. До него и Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) пророчески еще во время своей жизни анонсировал новую религию, правда, больше говоря, что она призвана, чтобы трансформироваться, но никак не к тому, чтобы исчезнуть. Научно-технологическая революция, имманентная Постмодерну, обеспечивает полностью новое понимание пророческих утверждений двух упомянутых ученых, способом, который до сих пор не учитывал настолько широкий обзор, и раньше просто не был осмыслен. Соединение живого и неживого, которое уже достигнуто в ощущении (Nil Harbison) в будущем в синергии с искусственным интеллектом, может привести к новому сознанию. В этой пограничной точке одновременно перестают быть все спекуляции и все знания, а также начинаются все возможные спекуляции и непонятное познание. Это «Алеф – точка», центр которой находится везде, а периметра нигде нет. «Переход из сегодняшнего века в будущий, это переход от благодати веры в благодать наблюдения» (Mandzaridis, 2011: 127). Несмотря на то, что один греческий теолог имел представление о жизни после смерти, данные слова полностью применимы в контексте, который мы пытаемся позиционировать. Научно-технологическая революция постмодерновому человеку даст возможность «видеть», всеми чувствами испытать Бога, у него не будет необходимости верить в Него. «Виртуальная реальность может искусственное представить настолько реально, что оно становится более реальным, чем сама реальность… Виртуальная реальность нам допускает ощутить данную ситуацию своим телом… использовать чувство «бытия» (Negropont, 1998: 113). «Альтернативно, мы сможем жить в наших компьютерах» (Negropont, 1998: 199). «Каждое поколение будет более цифровым от предыдущего» (Negropont, 1998: 218). Пока существует необходимость в интерфейсе, не являющимся частью человеческого организма, мы говорим об опасном и спекулятивном феномене виртуальной реальности, однако когнитивная дистанция все-таки присутствует, пусть даже в малейшем количестве. Но в момент скрещивания искусственного интеллекта с организмом путем BCI технологии, когнитивная дистанция абсолютно исчезает, и в результате этого возможно новое подсознание, новое тело – а это новое существо, что может быть политическим пространством для новой картины мира, нового порядка и новой религии, которую мы здесь назвали Пострелигией. Список литературы Ajznekol M. Crkva pred izazovima medija. Zemun: Most Art, 2011. Bodrijar Ž. Pakt o lucidnosti ili intelegencija zla. Beograd: Arhopelag, 2009. Debre R. Uvod u mediologiju. Beograd: Clio, 2000. Dirkem E. Elementarni oblici religijskog života. Beograd: Prosveta, 1982. Džejkobi R. Kraj utopije // Časopis Beogradski krug. Beograd: Čigoja štampa, 2001. Filozofija i teologija u kontekstu znanstveno-tehničke civilizacije // Zbornik radova. Sveučilište u Zagrebu. Zagreb: Katolički Bogoslovni Fakultet, 2016. Fraj N. Veliki Kodeks. Beograd: Prosveta, 1985. Haraway D. Cyborg Manifesto. 2017. Levit K. Svjetska povijest i događanje spasa. Avgust Cesarec. Zagreb. Svijetlost: Sarajevo, 1990. Manadzaris J. Georgije. Globalizacija i univerzalnost. Beograd: Službeni glasnik, 2011. Mašarević L. Mediji i postmoderna stvarnost // Pregledni naučni članak, 2009. DOI: 10.2298/SOC 1002127M. Negropont N. Biti Digitalan. Beograd: Clio, 1998. Jerotić V., Jovanović M. Religija između istine i društvene uloge. Beograd: Dereta, 2009. Religija, moderna, postmoderna, Filozofsko-teološka razmatranja, Znanstvena knjižnica Zadar. Zadar, 2006. Remon R. Religija i društvo u Evropi. Novi Sad: Akademska knjiga, 2017. Turen A. Nova paradigma. Beograd: Službeni glasnik, 2011. Неманя Вукчевич аспирант Университета г. Белград, Факультет политических наук Перевод отсутствует.
  3. Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 3 (13) Белова Т.П., Крупина А.В. ОТНОШЕНИЕ К ПРАЗДНИКАМ КАК ПОКАЗАТЕЛЬ ВОЦЕРКОВЛЁННОСТИ СТУДЕНЧЕСКОЙ МОЛОДЁЖИ Татьяна Павловна Белова Александра Викторовна Крупина Aннотация. В статье подчёркивается актуальность изучения в современной отечественной социологии процесса воцерковления и воцерковлённости как его результата, обосновывается значимость исследования отношения к религиозным праздникам как одного из показателей воцерковлённости. Эмпирическую базу статьи составляют результаты анкетного опроса, проведённого в июне 2016 г. в Ивановском государственном университете и Ивановском государственном энергетическом университете по стратифицированной пропорциональной выборке. При характеристике уровня религиозности и воцерковлённости использовались следующие индикаторы: религиозная и конфессиональная самоидентификация, частота и мотивация хождения в храм, знание Евангелий и других религиозных книг, знание молитв и частота их совершения, соблюдение постов и понимание их смыла. Отношение к праздникам исследовалось в когнитивном и практических аспектах. Результаты анкетирования сопоставлялись с данными других опросов, а также с теоретико-методологическими положениями концепций российских и зарубежных социологов. Ключевые слова: воцерковление, показатели воцерковлённости, религиозная и конфессиональная самоидентификация, студенчество. Введение (Introduction). Одно из популярных направлений исследований в российской социологии религии – изучение процесса воцерковления. Начало ему было положено В. Ф. Чесноковой. Она сформулировала теоретическое понятие, разработала методику его измерения и апробировала ее в количественных социологических опросах Фонда общественного мнения. Воцерковление, в интерпретации Чесноковой, ‑ это «добровольное признание человеком влияния Церкви», которое осуществляется через личное усвоение «установленного в ней образа жизни и образа мыслей», при чём «усвоение образа мыслей происходит параллельно и в тесной связи с усвоением образа жизни» (Чеснокова, 2005: 18). Эта методика использовалась в эмпирических исследованиях ФОМ (Воцерковленность православных…, 2015) и Ю. Ю. Синелиной (Синелина, 2006). В последние годы обсуждение российскими социологами теоретико-методологических и эмпирических сторон социологического изучения воцерковления и воцерковлённости не прекращается (Алексеева, 2009; Белова, 2015; Дивисенко, 2016; Ипатова, 2004; Лебедев, 2013; Рыжова, 2016; Уфимцева, 2013). Теоретический обзор (Theoretical review). Как правило, в качестве показателей воцерковлённости православных христиан используются пять переменных, предложенные В. Ф. Чесноковой: «частота посещения храма», «частота причащения», «регулярность чтения текстов Священного Писания», «форма молитвы» и «пост». Но возможно использование и других индикаторов, например, «отношение к религиозным праздникам», т.к. он тесно связан с православным образом жизни, который, как отмечала Валентина Фёдоровна, является главным «проводником устойчивого влияния Церкви на человека», а потому, утверждала она, «начинать изучение религиозности населения… следует именно с понятия образа жизни» (Чеснокова, 2005: 18-19). Отношение к конкретным православным праздникам (прежде всего, к Пасхе) в постсоветское время стало специальным предметом эмпирических исследований, проводимых с использованием различных методик[1]. Отношение к праздникам как показатель воцерковлённости нами рассматривается как отношение к знаменательным, с точки зрения православной традиции, дням, отмечаемые верующими в память о тех или иных событиях. Когнитивный аспект этого отношения предполагает уровень знания дат праздников, их смыслов, символики; а практический – действия, которые совершаются в дни этих праздников и установки на праздничные практики. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). В июне 2016 г. было проведено поисковое исследование методом анкетного опроса студентов первых – четвёртых курсов Ивановского государственного университета и Ивановского энергетического университета (N=100 чел.). Выбор классического и технического университета был обусловлен исследовательской установкой на сравнение данных по группам различных направлений подготовки. В ИвГУ опрашивались студенты, обучающиеся на социолого-психологическом, экономическом, юридическом факультетам и факультете романо-германской филологии, в ИГЭУ – на электромеханическом, теплоэнергетическом факультетах и факультете экономики и управления. Указанный состав факультетов позволил опросить равное количество юношей (N=50 чел.) и девушек (N=50 чел.) по гуманитарному, экономическому и техническому направлениям подготовки. К религиозным или сомневающимся, но ближе к религиозным отнесли себя 37% всех опрошенных, из них 48% женщин. Наибольшие показатели религиозности отмечены у студентов гуманитарного направления (вместе с сомневающимися 41,8%), а наименьшие – у студентов технического направления (соответственно – 32,4%). В целом среди студентов-технарей более половины отнесли себя к сомневающимся, колеблющимся между верой и неверием (58,8%). Среди студентов-экономистов преобладают нерелигиозные люди (54,8%). Таким образом, подтверждается наличие «светского паттерна сознания молодого поколения» (Лебедев, 2007: 88). Среди студенческой молодежи выявлена следующая конфессиональная самоидентификация: православные – 45,0%; неверующие без конфессиональной принадлежности – 24,0%; верующие без конфессиональной принадлежности – 23,0%; христиане без конфессиональной принадлежности – 7,0%; буддисты – 1,0%. Поскольку в ивановских вузах в основном учатся выпускники средних учебных заведений г. Иваново и Ивановской области, то логично сопоставить полученные данные с результатами опроса в рамках проекта «АРЕНА», проведённого в 2012 г. По Ивановской области они были такими: православные – 55,0%, из них: православные в Церкви – 47,0%, православные вне Церкви – 8,0; верующие без конфессиональной принадлежности – 28,0%; христиане без конфессиональной принадлежности – 2,0%; неверующие – 13,0%; буддисты – 0,0% (АРЕНА, 2012: 171). Сравнение данных двух опросов позволяет выявить следующие тенденции: во-первых, в среде студентов двух ивановских вузов отмечается меньшая доля православных (но примерно такая же, как православных в Церкви); во-вторых, примерно равная доля внеконфессиональных верующих (но с большим количеством «христиан вообще»); в-третьих, более значительная доля нерелигиозных. Что касается буддистов, то в исследованиях, проводимых на территории Ивановской области, они встречаются только в молодёжной среде (но всегда на уровне статистической погрешности). Православных выявлено примерно равное количество среди мужчин (46,0%) и женщин (44,0%), что опровергает стереотип о православии как о «женской религии». Неверующих без конфессиональной принадлежности традиционно больше среди мужчин (30% против 18% женщин). Верующих и христиан без конфессии оказалось больше среди женщин (соответственно 30% и 8%, против 16% и 6% среди респондентов мужского пола). По признаку направления подготовки конфессиональная самоидентификация выглядит следующим образом: наибольшая доля православных среди технарей (53,0%), наименьшая – среди экономистов (34,3%); по неверующим распределение обратное: 20,5% технарей и 28,5% экономистов; среди последних больше всего верующих без конфессии (25,7%) и христиан без конфессии (11,5%). Буддистом себя определил мужчина-гуманитарий. Православными среди студентов гуманитарного направления определили себя 48,3%, неверующими – 22,7%, верующими без конфессии – 19,3%, христианами без конфессии – 6,5%. Противоречия между группами по религиозной и конфессиональной идентификации выявляются в любом социологическом исследовании, проводимом в постсоветской России. Мы специально сопоставили эти группы (см. табл.1). Таблица 1 Самоопределение по отношению к религии в зависимости от конфессиональной самоидентификации (в %, N=100) Table 1 Self-determination in relation to religion in dependence from confessional self-identification (in%, N = 100) Самой последовательной является идентификация по признаку неверия, так как никто из этой группы не считает себя религиозным человеком, в то время как, только каждый четвёртый «верующий вообще» относит себя к таковому. Наибольшая доля религиозных людей отмечается в группе православных (вместе с сомневающимися 60,0%). Именно об этих студентах можно говорить, как о включённых в процесс воцерковления. Картина по другим показателям группы православных студентов следующая. Не реже раза в месяц в храм ходит 1,0% студентов, 2-3 раза в год – 46,6%, были несколько раз в жизни – 42,2 %, никогда в жизни не были – 0,2%. Таким образом, у большей части православной молодёжи отсутствуют постоянные контакты с церковью. Аналогичное явление отмечается на Западе, и оно расценивается как свидетельство «о неприятии молодыми людьми традиционной институциональной религии в пользу новых форм духовности» (Каргина, 2013: 110). Основными мотивами посещения храма у православных студентов являются: потребность поставить свечку – 75,6%, помолиться – 53,3%; исповедоваться и причаститься – 22,2%, принять участие в богослужении – 13,3%. Практически никто из опрошенных не знает и не читает Евангелия (таковых 91,1%), 40% никогда не молятся, 86,7% не постятся, 57,8% понимают пост, в первую очередь, как время отказа от определенной пищи. Интересно отметить, что студенты с православной идентичностью чаще, чем все остальные респонденты (46,6% против 12,7%) указывали на то, что на их отношение к религии повлияли родители. Эти результаты логично вписываются в контекст рассуждений Ч. Тейлора о том, что сегодня, несмотря на «гораздо меньший уровень преемственности поколений в религиозной приверженности», продолжают отмечаться и, возможно, развиваться «коллективные варианты религиозного выбора». При этом в качестве одной из причин данной тенденции канадский учёный называет «непрекращающееся значение праздника» (Тейлор, 2017: 639), что служит дополнительным аргументом актуальности выбора темы нашего исследования. Практически все опрошенные студенты, не зависимо от религиозной и конфессиональной самоидентификации, знают христианские праздники: Пасху – 87,0%, Рождество – 79,0%. Однако у них нет понимания иерархии праздников, принятой в православном вероучении: 65,0% всех респондентов (68,8% православных и 61,8% представителей других конфессиональных идентичностей) ставят Рождество на первое место. Пасха в представлениях 60,0% опрошенных (53,3% православных и 65,5% с другими конфессиональными предпочтениями) занимает второе место. При этом 76,0% респондентов (из которых 91,1% православных) понимают религиозный смысл Пасхи и практически в каждой семье его отмечают. Аналогичная ситуация с богородичными праздниками. В качестве главного праздника студенты называют Рождество Богородицы (44,0% всех опрошенных, 46,7% православных). Приоритет Успения Богородицы признаёт каждый десятый респондент (11,0%) и лишь незначительная доля (4,4%) православных студентов. Специальный акцент в опросе делался на вопросы, связанные со свадебными церковными практиками. Например, мы выясняли осведомлённость студентов о том, можно ли играть свадьбу на Благовещение: 67,0% всех респондентов и 62,2% православных ответили, что не знают; отрицательный (правильный) ответ дали соответственно 11,0% как всех опрошенных и столько же православных. Далее студентам предлагался тестовый вопрос на знание самой популярной поры свадеб в дореволюционном прошлом. Основная часть всех опрошенных (65,0%, из них 66,0% мужчин и 64,0% женщин) и большинство православных (68,9%) выбрали дату 30 сентября (Вера, Надежда, Любовь и мать их София). Правильный ответ «14 октября (Покров)» указали 14,0% респондентов (8,0% мужчин и 20,0% женщин) и 13,3% православной молодежи. Наименьшее число выборов пришлось на 27 сентября (постный день) – 9,0% от всех (10,0% мужчин, 8,0% женщин) и 11,1% православных, но никого из студентов с религиозным самоопределением. Следует отметить то, что, когда выявлялось понимание студентами смыслов поста, им, в том числе, предлагался вариант «время, когда нельзя играть свадьбу». Он оказался значимым для 6,0% опрошенных и 11,1 православных. Эти результаты отразились и на ответах на вопрос о возможности венчаться, жениться (выходить замуж) на День Петра и Февронии. Утвердительный ответ дали 540% всех респондентов (50,0% мужчин, 58,0% женщин) и 73,3% православных, а отрицательный (соответствующий православным нормам) – 6,0% опрошенных (4,0% мужчин, 8,0% женщин) и 6,7% православных. Таким образом, наше исследование показало, что студенты имеют слабое представление о православных свадебных традициях. В то же время в студенческой среде растет значимость праздника в честь святых Петра и Февронии. Половина студентов (46,0% юношей и 54,0% девушек, 55,6% православных) знают символ этого праздника (ромашку). Для 30,0% всех респондентов и 46,7% православных День любви и верности – это 8 июля, но для 25,0% опрошенных и 17,8% православных (с невысокими показателями воцерковлённости) – это 14 февраля. Интересно отметить, что популярность дня святого Валентина выше у девушек (34,0% против 16,0% юношей) и у студентов-экономистов (37,0%). Но в основном студенты считают этот праздник католическим (53,0% всех опрошенных и 60,0% православных). Для 32,0% опрошенных и 37,8% православных 25 января – не только день российского студенчества, но и день святой Татианы. Однако традиции ходить в храм в этот день у студентов ИвГУ и ИЭГУ не сложилось. Возможно, сейчас, когда начались службы в Храме Всех Святых (домовом храме ИвГУ), ситуация будет меняться. Заключение (Conclusions). Предполагается дальнейшее изучение отношения к праздникам как показателя воцерковлённости. Итак, религиозные праздники – это одно из базовых оснований конфессиональной и этнокультурной традиции, обеспечивающей преемственность поколений в религиозной идентификации. Отношение православного верующего к религиозным праздникам является важным показателем воцерковлённости, т.к. непосредственно связано с православным образом жизни. Его когнитивный аспект отражает степень принятия вероучительных положений, а практический – их закрепление в повседневной жизни. Результаты опроса, проведённого в двух ивановских вузах (классическом и техническом университетах), с одной стороны, говорят о высоком уровне знания студентами христианских праздников, не зависимо от конфессиональной принадлежности, а с другой, – об их слабом институционально-доктринальном понимании, включая праздники, связанные со свадебными практиками. Данные об отношении опрошенного контингента к религиозным праздникам коррелируют с другими показателями низкой воцерковлённости студенческой молодёжи (частота и мотивация хождения в храм, знание Евангелий и других религиозных книг, знание молитв и частота их совершения, соблюдение постов и понимание их смысла), но в то же время свидетельствуют об интересе студентов к православной традиции, который в перспективе может послужить благоприятным условием для вхождения в церковную жизнь. 1 В соцсетях о Пасхе написали почти 2 млн пользователей: в два раза больше, чем в 2014 году. URL: http://sreda.org/2015/v-sotssetyah-o-pashe-napisali-pochti-2-mln-polzovateley-v-dva-raza-bolshe-chem-v-2014-godu/235994 (дата обращения: 15.04.2015); Великий пост и Пасха: Пресс-выпуск, 13.04.2017. URL: https://www.levada.ru/2017/04/13/velikij-post-i-pasha-3/ (дата обращения: 14.04.2017). Список литературы Алексеева М. С. Воцерковленность как показатель религиозности // Социологические исследования. 2009. №9. С. 97-102. АРЕНА: Атлас религий и национальностей Российской Федерации. М.: Среда, 2012. 240 с. Белова Т. П. Особенности социологического изучения процесса воцерковления православных и протестантов // Проблемы моделирования социальных процессов: Россия и страны АТР: Материалы Всеросc. научно-практич. конф. с межд. участием / отв. ред. И. Г. Кузина. Владивосток: Дальневост. федерал. ун-т, 2015. С. 125-128. Воцерковленность православных. Индекс воцерковленности православных: мониторинг. URL: http://fom.ru/TSennosti/11587 (дата обращения: 24.08.2015). Дивисенко К. С. Тесным путем и в нужном направлении: проблема выявления сильной группы православных верующих // Социологические исследования. 2016. №10. С. 128-138. Ипатова Л. П. Православные женщины: пути воцерковления // Устная история и биография: женский взгляд / ред. и сост. Е.Ю. Мещеркина. М.: Невский Простор, 2004. С. 153-189. Каргина И. Г. Ключевые тренды в изучении современных проявлений религиозности // Социологические исследования. 2013. №6. С. 108-115. Лебедев С. Д. Отношение учащейся молодежи к религии // Социологические исследования. 2007. №7. С. 87-97. Лебедев С. Д., Сухоруков В. В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. 2013. №1. С. 118-126. Рыжова С. В. Особенности изучения религиозной идентичности россиян // Социологические исследования. 2016. №10. С. 118-127. Синелина Ю. Ю. Динамика процесса воцерковления православных // Социологические исследования. 2006. №11. С. 89-97. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. 967 с. Уфимцева Е. И. Особенности воцерковления в оценках православной молодежи // Социологические исследования. 2013. №1. С. 127-134. Чеснокова В. Ф. Тесным путём: Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века. М.: Академический проект, 2005. 304 с. Татьяна Павловна Белова кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры социологии и управления персоналом Ивановского государственного университета. Александра Викторовна Крупина студентка социолого-психологического факультета Ивановского государственного университета Перевод на английский язык отсутствует.
  • Create New...

Important Information