Перейти к содержимому
КНИГИ: Колотов В.Н. Технологии использования религиозного фактора в управляемых локальных конфликтах (СПб., 2013) Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

DemianenkoAnyta

Обычные пользователи
  • Публикации

    4
  • Зарегистрирован

  • Посещение

Репутация

0 нейтральный

О DemianenkoAnyta

  • Звание
    младший пользователь
  1. AННОТАЦИЯ Статья посвящена анализу социальных практик современного православного воскресного церковно-приходского образования Русской Православной Церкви (РПЦ). Представлена краткая историография православного церковно-приходского воскресного образования в России. Рассматриваются основные характеристики современного института церковно-приходского воскресного образования РПЦ для детей: цели и задачи образовательной деятельности, виды и типы воскресных школ, уровни обучения. Дается характеристика системы воскресного церковно-приходского образования Покровской и Николаевской епархии Саратовской митрополии: перечисляются направления работы отдела религиозного образования и катехизации, приводятся данные по количеству воскресных школ, учащихся, преподавателей. Рассматриваются основные аспекты функционирования одной из воскресных учебно-воспитательных групп Покровской и Николаевской епархии. Представлены результаты социологического исследования отношения родителей к обучению детей в исследуемой православной воскресной школе Покровской и Николаевской епархии. Изменения отношений церкви и государства, происходящие в российском обществе последние десятилетия, проявляются во всех сферах социальной жизни церкви, в том числе – в сфере образования. Актуальность и значимость исследования особенностей современного института православного воскресного образования Русской Православной Церкви (РПЦ) безусловна. В условиях российского общества, характеризующихся последствиями целенаправленного разрушения в советский период традиционных институтов православной социализации (православной семьи, православного быта, системы православного образования), основная роль в православном воспитании детей, в обучении их основам православного вероучения, в формировании у них навыков церковной жизни принадлежит православной воскресной церковно-приходской школе. Изучение православной воскресной школы в России имеет свои традиции, прежде всего, в области педагогических исследований. Исследователи отмечают, что понятие «воскресная школа» появляется в педагогической литературе в середине XIX века одновременно с массовым распространением самих воскресных школ [1]. В то время к воскресным школам относили образовательные учреждения двух типов: во-первых, церковные школы, предназначенные для конфессионального воспитания детей и юношей; во-вторых, школы, обеспечивающие доступ к получению грамотности людям, не имеющим возможности учиться в обычных школах – «общеобразовательные» воскресные школы. Общим для этих двух категорий воскресных школ было то, что занятия в них проходили по выходным или праздничным дням. Важность воскресных школ в распространении грамотности и религиозно-нравственном воспитании была отмечена основателями русской педагогики Н.И. Пироговым и К.Д. Ушинским [4]. Об истории создания первых воскресных школ писали дореволюционные исследователи Я.В. Абрамов, Д. Вольфсон, М.Н. Салтыкова, Н.В. Чехов. В советский период опыт воскресных школ рассматривался в работах М.Я. Блинчевской, И.Т. Дронова, П.С. Ткаченко. Современные педагогические исследования воскресной школы посвящены изучению разных аспектов данного феномена: истории становления и развития воскресных школ в России (А.В. Агеева, А.В. Духавнева, Т.В. Лодкина, Л.А. Марченко, Е.А. Никитская); особенностям организации образовательной и воспитательной деятельности воскресных школ (А.В. Агеева, И.В. Архангельская, Г.С. Ващенко, Г.М. Лохонова, А.В. Ляпина); особенностям церковного образования для взрослых (Т.В. Качала, М.В. Попинова); культурно-художественному потенциалу воскресных школ (Н.В. Константинова, И.В. Парамонов, Л.А. Трубникова) [9]. Несмотря на достаточную разработанность проблемы российского церковно-приходского воскресного образования в педагогическом дискурсе, данная проблема относится к неизученным вопросам в современной отечественной социологии. Современная российская православная воскресная церковно-приходская школа для детей, согласно Положению о деятельности воскресных школ (для детей) Русской Православной Церкви на территории РФ от 2012 г., определяется как религиозная организация Русской Православной Церкви, осуществляющая функцию по обучению религии, а также формированию умений и навыков, необходимых для православного христианина [7]. Она представляет совершенно новый социальный проект по сравнению со своим историческим прототипом. Подразделяются воскресные школы на три типа [8]: воскресная учебно-воспитательная группа; воскресная школа, не имеющая статуса юридического лица (являющаяся структурным подразделением религиозной организации Русской Православной Церкви); центр духовно-нравственного воспитания, являющийся самостоятельным юридическим лицом. Учебно-воспитательная деятельность, реализуемая в воскресной школе для детей, включает в себя три ступени: дошкольную (набор детей в возрасте 5-6 лет) с ориентировочным сроком обучения (максимально 2 года); начальную (набор детей в возрасте 7-11 лет) с ориентировочным сроком обучения (максимум 4 года); основную (набор детей в возрасте 12-16 лет) с ориентировочным сроком обучения (максимально 4 года). В качестве основной цели православной воскресной церковно-приходской школы определяется воспитание детей в системе христианских ценностей и норм поведения, обучение их основам православного вероучения, формирование навыков церковной жизни: участие в богослужениях, церковных Таинствах, а также в социальной и благотворительной деятельности прихода. Как отмечает С.Ю. Дивногорцева «несмотря на то, что основная задача православных воскресных школ – это просвещение и научение Закону Божию детей прихожан, в то же время немаловажной их функцией является воспитание благоговения и христианской нравственности, «культивирование» интереса к богословскому просвещению» [3]. Исследование воскресных школ, проведенное А.В. Агеевой, показало, что в зависимости от преобладающего вида деятельности, воскресные школы можно подразделить на: «богословские», «воспитательные», «историко-патриотические», «семейные», «миссионерские», «творческие», «смешанные», «паломнические», «многопрофильные» [2]. Е.А. Никитская, изучая особенности деятельности воскресных школ г. Москвы, выявила, что наиболее типичными для московских школ являются такие направления работы, как: катехизическое (просветительское), социальное служение, культурно-образовательное, военно-спортивное. Исследователь отмечает, что в условиях институциализации российского православного церковно-приходского образования самыми острыми проблемами функционирования воскресных школ являются: организационно-педагогические, кадровые, контингентные и материально-технические проблемы [5, с. 161-193]. Одной из особенностей современной православной воскресной школы является то, что значимым субъектом образовательного пространства являются родители, чьи дети обучаются в воскресной школе, поэтому необходимо исследовать их мнения, отношения и оценки в отношении православного воскресного образования. В период с января по май 2015 г. по инициативе отдела религиозного образования и катехизации Покровской и Николаевской епархии на базе воскресной учебно-воспитательной группы «Гефсимания» (г. Энгельс) нами было проведено исследование отношения родителей к обучению детей в воскресной школ. В качестве цели исследования было определено выявление отношения родителей к обучению детей в воскресной учебно-воспитательной группе «Гефсимания» г. Энгельса Покровской и Николаевской епархии. Метод сбора эмпирической информации – индивидуальное стандартизированное анкетирование. Алгоритм формирования выборочной совокупности. Выборочная совокупность формировалась методом основного массива и составила 45 респондентов (N=45). Методы анализа полученной эмпирической информации: описательный анализ с использованием процентных показателей, простых статистических показателей (моды, медианы, среднего арифметического, стандартного отклонения, стандартизированной ошибки и др.), табличного и графического материала. Представим результаты полученного исследования. Воскресная учебно-воспитательная группа «Гефсимания» Покровской и Николаевской епархии (г. Энгельс) Покровская и Николаевская епархия входит в состав Саратовской митрополии. Управление образовательной деятельностью церковных учебных заведений епархии осуществляет отдел религиозного образования и катехизации [6]. Для обеспечения координации деятельности воскресных школ епархии в 2013 году был создан Совет директоров воскресных школ Покровской Епархии, на итоговом заседании которого были озвучены результаты первой аттестации, которую прошли воскресные школы епархии в 2014–2015 учебном году. 32 учебные епархиальные воскресные учебно-воспитательные группы получили сертификаты. Количество обучающихся в них составило 1030 детей и подростков. Преподавательский состав был представлен 131 преподавателем, из которых высшее образование имели – 66%, 21% – прошли обучение по Основам православной культуры, 2% – получили высшее богословское образование. Одной из первых открывшихся в Покровской и Николаевской епархии воскресных школ была воскресная школа «Гефсимания», которая в соответствие со Стандартом представляет собой воскресную учебно-воспитательную группу. Данная воскресная школа была выбрана нами в качестве объекта социологического исследования, проводившегося в период с января по апрель 2015 г. на тему «Отношение родителей к обучению детей в воскресной православной школе». Исследование проводилось методом анкетирования. Респондентами выступили родители детей, обучающихся в воскресной православной школе «Гефсимания» г. Энгельса (N=45). Выборочная совокупность формировалась методом основного массива. Воскресная учебно-воспитательная группа «Гефсимания» не имеет статуса юридического лица и является структурным подразделением православного прихода во имя Воскресения Христова, функционирует при Свято-Воскресенском храме г. Покровска (Энгельса) [10]. Школа была образована в сентябре 2000 г. Структуру управления воскресной учебно-воспитательной группы «Гефсимания» формируют настоятель прихода, совет школы, педагогический совет, родительский комитет и попечительский совет. В 2014-2015 учебном году состав преподавателей включал 10 человек. Общее количество обучающихся на 2014-2015 г. составило 70 человек, из которых 46 мальчиков и 24 девочки. Весь контингент детей распределен по 5 учебным группам: две дошкольного уровня (возраст 5-6 лет) – первого и второго года обучения и три начального уровня (возраст 7-11 лет) – первого, второго и третьего годов обучения. В соответствии с текстом Концепции развития воскресной учебно-воспитательной группы «Гефсимания» целью деятельности воскресной школы является «приобщение воспитанников к православной вере и духовной жизни в лоне Русской Православной Церкви». Обучение включает основную и дополнительную части. Основную часть, во-первых, формирует комплекс базовых вероучительных дисциплин: «Введение в Закон Божий», «Основы хорового и церковного пения», «Священная библейская история. Ветхий Завет и Новый Завет», «Устройство православного храма и богослужение», «Церковнославянский язык», «Основы христианской нравственности». Во-вторых, основная часть учебно-воспитательной деятельности предусматривает участие детей в литургической жизни церковного прихода. Дополнительную часть учебно-воспитательной деятельности составляют дополнительные занятия по развитию прикладного творчества. Основными направлениями внеклассной деятельности воскресной школы являются: участие в ежегодных мероприятиях воскресных школ Покровской епархии; социальное партнерство; краеведческая деятельность; паломнические поездки. Социальное партнерство предусматривает взаимодействие со светскими образовательными учреждениями. Социально-демографический профиль родителей детей, обучающихся в воскресной учебно-воспитательной группе «Гефсимания» (г. Энгельс) Анализ социально-демографических характеристик родителей детей, обучающихся в воскресной учебно-воспитательной группе «Гефсимания», показал, что среди родителей, принявших участие в исследовании, большая часть – 86,7% – пришлась на женщин. Минимальный возраст опрошенных – 23 года, максимальный – 63 года, средний возраст равен 38 годам. По семейному положению большинство опрошенных состоят в браке – 71,1% (см. табл. 1). Таблица 1 Распределение опрошенных по семейному положению Семейное положение респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Холост/не замужем 4 8,9 8,9 8,9 Женат/замужем 32 71,1 71,1 80,0 Разведен/разведена 4 8,9 8,9 88,9 Вдовец/вдова 2 4,4 4,4 93,3 Проживает в незарегистрированном гражданском браке 3 6,7 6,7 100,0 Итого 45 100,0 100,0 По количеству детей в семье преобладают семьи с двумя детьми – 48,9%, в тоже время почти четверть семей – 22,3% – имеют более двух детей (см. табл. 2). Таблица 2 Распределение опрошенных по количеству детей в семье Количество детей респондента в браке Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные 1 13 28,9 28,9 28,9 2 22 48,9 48,9 77,8 3 7 15,6 15,6 93,3 Более 3 3 6,7 6,7 100,0 Итого 45 100,0 100,0 По уровню образования среди опрошенных преобладают родители с высшим образованием – 48,9% (см. табл. 3). Таблица 3 Распределение опрошенных по уровню образования Уровень образования респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Полное среднее 9 20,0 20,0 20,0 Среднее профессиональное 12 26,7 26,7 46,7 Неполное высшее 2 4,4 4,4 51,1 Высшее 22 48,9 48,9 100,0 Итого 45 100,0 100,0 Большинство опрошенных родителей работают – 73,3% (см. табл. 4). Таблица 4 Распределение опрошенных по роду занятий Род занятий респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Работающий 33 73,3 73,3 73,3 Совмещаю работу с учебой 1 2,2 2,2 75,6 Работающий пенсионер 2 4,4 4,4 80,0 Неработающий пенсионер 1 2,2 2,2 82,2 Безработный 5 11,1 11,1 93,3 Нахожусь в декретном отпуске 2 4,4 4,4 97,8 Домохозяйка 1 2,2 2,2 100,0 Итого 45 100,0 100,0 По уровню среднего дохода на каждого члена семьи треть опрошенных имеют доход не выше 5000 рублей – 37,8%. В целом в более половине семей (64,5%) средний доход на каждого члена семьи составляет до 10000 рублей (см. табл. 5). Таблица 5 Распределение опрошенных по уровню среднего дохода на каждого члена семьи Уровень среднего дохода на каждого члена семьи респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Не выше 5000 рублей 17 37,8 38,6 38,6 5001-10000 рублей 12 26,7 27,3 65,9 10001-15000 рублей 4 8,9 9,1 75,0 15001-20000 рублей 9 20,0 20,5 95,5 20001-25000 рублей 2 4,4 4,5 100,0 Итого 44 97,8 100,0 Пропущенные Затрудняюсь ответить 1 2,2 Итого 45 100,0 Степень воцерковленности родителей Воцерковленность личности рассматривается нами в аспекте религиозно-конфессиональной социализации, как освоенность личностью и соблюдение ею норм и практик культового (церковного) поведения, характерного для православной религиозной традиции. Степень освоенности личностью норм и практик церковного поведения может быть различной. С нашей точки зрения, она косвенно указывает на намерение личности руководствоваться в повседневной жизни христианскими (православными) нравственными ценностями, то есть последовательно воспроизводить (сохранять) религиозную православную традицию. Степень воцерковленности родителей детей, обучающихся в воскресной школе, с нашей точки зрения, является, во-первых, фактором родительской мотивации обучения детей в воскресной школе, во-вторых, одним из основных факторов воцерковленности детей. Соответственно, выявление степени воцерковленности родителей детей, обучающихся в воскресной школе, является необходимым в рамках исследования современных условий воссоздания православного воскресного церковно-приходского образования в России в целом, и нашего исследования, в частности. Степень воцерковленности родителей определялась нами по модифицированной методике В.Ф. Чесноковой «Индекс воцерковленности» или «В-индекс». Индекс воцерковленности или В-индекс – суммарный показатель степени (уровня) воцерковленности православных христиан. Индекс воцерковленности образован путем группировки данных по шести показателям воцерковленности: «религиозно-конфессиональная самоидентификация», «частота посещения православного храма», «частота причащения», «регулярность чтения текстов Священного Писания», «форма молитвы», «пост». Показатель «религиозно-конфессиональная самоидентификация» – дополнительный, определяет оценку респондентом собственной религиозности/конфессиональности. Остальные пять показателей – базовые – измеряются по пятибалльной шкале. Данные по ним позволяют разбить весь контингент опрашиваемых на пять групп по степени воцерковленности: группа О (нулевые) – самая слабая степень воцерковленности; группа С (слабовоцерковленные); группа Н (начинающие); группа П (полувоцерковленные); группа Ц (воцерковленные или церковный народ). Как показал анализ степени воцерковленности родителей учебно-воспитательной группы «Гефсимания», 97,8% опрошенных верят в Бога и 95,6% признают себя православными. На вопрос «Как часто Вы принимаете участие в церковном богослужении?» треть опрошенных родителей (33,3%) ответили, что несколько раз в месяц, треть (28,9%) – еженедельно, треть (28,9%) – несколько раз в год. Таким образом, по участию в богослужении опрошенные родители представляю собой почти равнообъемные группы: воцерковленных, полувоцерковленных, начинающих воцерковление (см. табл. 6). Таблица 6 Распределение опрошенных по частоте участия в церковном богослужении Частота участия респондента в церковном богослужении Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Никогда не участвовал 2 4,4 4,4 4,4 Реже, чем раз в год 2 4,4 4,4 8,9 Один раз, несколько раз в год 13 28,9 28,9 37,8 Несколько раз в месяц 15 33,3 33,3 71,1 Еженедельно 13 28,9 28,9 100,0 Итого 45 100,0 100,0 А вот полученные ответы о регулярности исповеди и причастия позволяют несколько изменить представление об уровне воцерковленности родителей. Только около 14% опрошенных родителей исповедуются и причащаются несколько раз в месяц (воцерковленные), большинство (53,3%) указали, что принимают участие в этих таинствах один или несколько раз в год (начинающие) (см. табл. 7 и 8). Таблица 7 Распределение опрошенных по частоте исповеди Частота исповеди респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Никогда не участвовал 6 13,3 14,3 14,3 Реже, чем раз в год 4 8,9 9,5 23,8 Один раз, несколько раз в год 24 53,3 57,1 81,0 Несколько раз в месяц 6 13,3 14,3 95,2 Еженедельно 1 2,2 2,4 97,6 Каждый пост 1 2,2 2,4 100,0 Итого 42 93,3 100,0 Пропущенные Затрудняюсь ответить 3 6,7 Итого 45 100,0 Таблица 8 Распределение опрошенных по частоте причастия Частота причастия респондента Частота Процент Валидный процент Кумулятивный процент Валидные Никогда не участвовал 5 11,1 11,6 11,6 Реже, чем раз в год 4 8,9 9,3 20,9 Один раз, несколько раз в год 24 53,3 55,8 76,7 Несколько раз в месяц 8 17,8 18,6 95,3 Еженедельно 1 2,2 2,3 97,7 Каждый пост 1 2,2 2,3 100,0 Итого 43 95,6 100,0 Пропущенные Затрудняюсь ответить 2 4,4 Итого 45 100,0 11% опрошенных родителей ежедневно читают духовно-религиозную литературу (воцерковленные), 33,3% – регулярно (полувоцерковленные), 40% – иногда (начинающие). 13,3% опрошенных родителей читают утренние и вечерние правила, 46,7% – молятся регулярно (полувоцерковленные), 31,1% – иногда (начинающие). Таким образом, наибольшую группу среди родителей составляют полувоцерковленные или воцерковляющиеся – в среднем 41,6%. Вторую по объему составляет группа начинающих воцерковление родителей – в среднем 27,2%. Воцерковленные родители в среднем составляют 16,8%. На основе полученных данных можно сделать вывод, что основной контингент детей данной воскресной школы составляют дети, чьи родители находятся в процессе воцерковления, как и сами дети. Полученные результаты еще свидетельствуют о том, что в процессе воцерковления основные практики культового поведения осваиваются постепенно, с разной очередностью. Наиболее быстро осваиваемая практика – практика церковного богослужения. Вторая по очередности – практика домашней молитвы. Третья – чтение духовно-религиозной литературы. Наиболее сложными, а потому на более позднем этапе осваиваемые практики – исповедь и причастие. Отношение родителей к обучению детей в воскресной учебно-воспитательной группе «Гефсимания» (г. Энгельс) Как показали результаты исследования, среди основных мотивов, которыми руководствовались родители при принятии решения о воскресном церковно-приходском образовании своих детей, преобладают религиозные и нравственные, а именно: дать ребенку правильные жизненные ориентиры (51,1%), познакомить с основами православного вероучения (44,4%), приобщить ребенка к церковной жизни (33,3%) (рис.1). Преобладание указанных мотивов свидетельствует о том, что среди опрошенных большую часть составляют родители, желание которых дать своему ребенку церковное образование было не случайным, не спонтанным, а осознанным, целенаправленным и наполненным нравственными и религиозными смыслами. В тоже время, отдельную группу составляют родители, которые привели своих детей в воскресную школу с целью решения их социально-психологических проблем или трудностей (в общей сложности 31,2%). Рис. 1. Основные мотивы родителей, принявших решение о воскресном церковно-приходском образовании своих детей 77,8% родителей указали, что их дети посещают воскресную школу каждую неделю. Чаще всего детей водит мать (55,6%) и бабушка (35,6%). Оценивая различные аспекты деятельности учебно-воспитательной группы «Гефсимания» по пятибалльной шкале, родители отметили абсолютную удовлетворенность, во-первых, организацией внеклассных мероприятий (82,2%), нравственным поведением учителей (82,2%), уровнем духовности и религиозности атмосферы образовательного учреждения (82,2%); во-вторых, стоимостью обучения (80%), порядком поступления в школу (80%), отношением учителей к детям (80%), режимом работы школы (80%). Родители наименее удовлетворены работой с родителями (62,2%), материально-техническим оснащением школы (55,6%). Необходимо отметить, что родители сами участвуют в деятельности воскресной школы: 57,8% респондентов участвуют в каждом мероприятии. Всего 8,9% респондентов признались, что никогда не участвовали в школьных мероприятиях. Основные формы родительского участия: в формах посещения разных мероприятий, организованных школой – 71,1%, помощи ребенку при выполнении домашнего задания – 55,6%, участия в субботниках и благоустройстве территории школы (37,8%) и чаепитие (37,8%) (см. рисунок 2). Рис. 2. Формы участия родителей в жизнедеятельности воскресной учебно-воспитательной группе «Гефсимания» Подведем итоги. Рассматривая основные характеристики современных церковно-приходских воскресных школ Русской Православной Церкви для детей, можно констатировать, что в новых условиях взаимодействия государства, церкви и общества в российском обществе создается новый институт православного церковно-приходского образования и катехизации. На современном этапе восстановления традиционных церковных институтов православной социализации, церковно-приходские воскресные школы занимают основное место в системе церковного воспитания и образования для мирян. В общецерковных документах РПЦ церковно-приходская воскресная школа определяется как основная форма православного воспитания детей и подростков на приходе. В качестве основной функции этого института определяется воцерковление, как религиозная социализации личности в контексте православной традиции с усвоением христианского мировоззрения, ценностей, норм поведения и интеграции в общность православных верующих. В аспекте главной цели современная церковно-приходская воскресная школа сопоставима с первыми, возникавшими в Древней Руси, церковными школами, перед которыми стояла схожая задача наставления в христианской вере переходившего из язычества в христианство древнерусского народа. Схожесть целей древнерусской и современной православной церковной школы, возможно, определяется схожестью нравственно-религиозного состояния древнерусского народа, принявшего Крещение, и большинства современных православных россиян старших поколений, крещенных, но православно не просвещенных, а потому неспособных дать своим детям православное воспитание в семье. В аспекте степени самостоятельности и автономности выбора образовательной программы современная церковно-приходская православная школа в сравнении с церковно-приходскими школами дореволюционного периода отличается большей свободой и разнообразием в выборе содержания религиозного обучения. Свободная от государственного вмешательства в управленческий и образовательный процесс современная церковно-приходская школа является подконтрольной епархиальному руководству. Непосредственное управление ею осуществляется руководителем церковного прихода, при котором она функционирует. Если руководит школой духовенство, то преподавательский состав современных церковно-приходских школ формируется преимущественно из воцерковленных светских педагогов. Одним из новых субъектов образовательного процесса церковных школ являются родители. Для родителей современная воскресная школа представляет собой востребованный образовательный проект, в рамках которого родители осуществляют сознательный выбор в направлении религиозно-нравственного воспитания ребенка. В качестве привлекательных моментов в деятельности воскресных школ родители отмечают организацию внеклассных мероприятий, способствующих формированию нравственных жизненных ориентиров детей; доброжелательный тон в общении с детьми, а также четкую организацию самого образовательного процесса. Вместе с тем, сточки зрения родителей существуют и определенные недостатки в работе воскресной школы, а именно: недостаточное материально-техническое оснащение образовательного процесса и недостаточную степень вовлеченности родителей в образовательно-воспитательную деятельность школы. Отдельное изучение функциональной значимости как педагогов, так и родителей в рамках формирующегося в российском обществе института церковно-приходского воскресного образования – предмет наших будущих исследований. Пользуясь случаем, хотелось бы сердечно поблагодарить протоиерея Александра Милованова, на момент проведения исследования руководителя отдела религиозного образования и катехизации Покровской и Николаевской епархии и настоятеля Свято-Воскресенского храма г. Энгельса, при котором функционирует воскресная учебно-образовательная группа «Гефсимания», а также педагогический коллектив школы за помощь в проведении социологического исследования, ставшего основой для написания данной научной статьи. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Агеева А.В. Церковно-приходские воскресные школы: история возникновения и тенденции развития //Вестник ПСТГУ. Серия 4: Педагогика. Психология. Вып. 3(18). 2010. С. 58-66. Агеева А.В. Церковно-приходские воскресные школы: история возникновения и тенденции развития //Вестник ПСТГУ. Серия 4: Педагогика. Психология. Вып. 4 (19). 2010. С. 43-55. Дивногорцева С.Ю. Церковный приход как институт религиозного образования // Вера и время. 2011. URL: http://www.verav.ru/common/mpublic.php?num=1147 (дата обращения: 12.12.15). Никитская Е.А. Воскресная школа как феномен педагогической действительности. История и современность // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. Серия: Педагогика. Психология,2008. № 2(9). С. 121-132. Никитская Е.А. Православная воскресная школа как воспитательная организация: социально-педагогический потенциал. М.: Логос, 2012. 208 c. Отдел религиозного образования и катехизации // Официальный сайт Покровской и Николаевской епархии. URL: http://pravpokrov.ru/eparchy/departments/religious-education.php (дата обращения: 21.11.2015). Положение о деятельности воскресных школ (для детей) Русской Православной Церкви на территории РФ от 2012 г. // Православное образование. Синодальный отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви. URL: https://pravobraz.ru/polozhenie-o-deyatelnosti-voskresnyx-shkol-dlya-detej-russkoj-pravoslavnoj-cerkvi-na-territorii-rossijskoj-federacii/ (дата обращения: 15.11.2015). Стандарт учебно-воспитательной деятельности, реализуемой в воскресных школах (для детей) Русской Православной Церкви // Православное образование. Синодальный отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви. URL: http://pravobraz.ru/standart-uchebno-vospitatelnoj-deyatelnosti-realizuemoj-v-voskresnyx-shkolax-russkoj-pravoslavnoj-cerkvi/ (дата обращения: 15.11.2015). Уфимцева Е.И. Воскресная школа в системе религиозного образования Русской Православной Церкви //Известия Саратовского университета. Серия Социология. Политология. Т.15. Вып.2. С. 44-52. Уфимцева Е.И. Социальные практики православного воскресного церковно-приходского образования //Известия Саратовского университета. Серия Социология. Политология. 2015. Т.15. Вып.3. С. 37-43. Ссылка на источник: http://rrsociology.ru/journal/sociology/annotation/887/ 63-73.pdf
  2. AННОТАЦИЯ Настоящая статья посвящена анализу основных методологических проблем, возникающих в процессе идентификации письменных первоисточников новых религиозных движений. Показано место и роль процедуры идентификации документов в общем комплексе их научного анализа. Выявлен существующий в современной академической науке акцент на изучении одних типов документов в ущерб другим. Проанализированы последствия сложившегося перекоса в работе с первоисточниками. На конкретных примерах показана специфика новых религиозных движений, затрудняющая выделение с целью идентификации документа каких-то доступных для объективной и независимой проверки и перепроверки единиц анализа, кодов, маркеров или переменных, опираясь на которые любой исследователь мог бы проверить корректность проведенной операции. Представлен оригинальный авторский метод идентификации документов новых религиозных движений, позволяющий преодолеть возникающие в ходе данного процесса проблемы. Приведены разные варианты разрешения сложностей, возникающих в процессе идентификации документов. Настоящая статья посвящена анализу методологических проблем идентификации документов новых религиозных движений (далее – НРД). Несмотря на существование большого количества исследований как по методам анализа документов [1; 2; 3; 7; 8; 9; и др.], так и по методологии изучения НРД [5; 6; 10; и др.], автору не известно ни одной работы отечественных и западных ученых, посвященной данному вопросу. В связи с этим все основные наблюдения и выводы по теме будут делаться на основании ретроспективного анализа автором собственного опыта идентификации и систематизации порядка 300.000 документов по нетрадиционной религиозности вообще и НРД в частности. Этот массив документов составляет основу собранного автором архива, хронологические рамки которого охватывают период с середины XIX до XXI века включительно. Языковая палитра материалов распределяется следующим образом: 35% − русский язык; 30% − английский; 30% − немецкий; 5% − иные языки (французский, польский, греческий, датский, японский, корейский, белорусский, украинский и др.). Работа по созданию архива ведется с апреля 1997 года. К документам здесь и далее будет относиться вся совокупность материальных объектов, содержащих информацию в зафиксированном виде. В силу ограничений по объему в статье будут разбираться только письменные источники. Вещественные, изобразительные, фонические и др., несмотря на всю их значимость для анализа НРД, рассматриваться не будут. При этом нужно понимать некоторую ограниченность данного подхода, так как по некоторым НРД основной массив документов представлен не письменными, а, например, фонетическими (Народный Храм), либо вещественными и изобразительными (Даманхур) источниками. Вне всякого сомнения, данная статья не может претендовать на полноту охвата темы, но лишь на общее введение в нее. Иерархии письменных источников по нетрадиционной религиозности В современной науке существует некоторый перекос в анализе письменных источников, относящихся ко всем формам нетрадиционной религиозности. В исследованиях ученых доминируют ссылки на литературу и периодические издания самих НРД. При этом их вниманием обделены все остальные разновидности документов: протоколы заседаний, уставы, сертификаты и свидетельства, циркулярные и инструктивные письма, официальная и неофициальная переписка, воспоминания, дневники и конспекты, рекламные объявления, плакаты, листовки, буклеты, материалы судебных процессов, внутренние анкеты, формы учета и отчетности, чинопоследования ритуалов, послания, а также многие иные материалы. Такое осторожное отношение к работе с этого рода документами имеет объективные основания: Во-первых, их достаточно сложно найти. Они редко попадают в государственные архивы, бережно охраняются от взоров ученых одними НРД, периодически уничтожаются другими. В результате даже самые крупные архивы документов НРД страдают серьезными пробелами в сфере собственной комплектации. Во-вторых, получение доступа даже к достаточно большому количеству документов, еще не означает, что они будут репрезентативны для изучаемой темы. Кроме того, часто исследователи имеют в наличии только те документы, которые целенаправленно раскрывает сама группа для улучшения своего имиджа. В ряде НРД сформированы даже презентационные наборы документов, представляющие организацию в самом лучшем свете, но оставляющие много вопросов в плане своей репрезентативности. С другой стороны, документы, раскрываемые бывшими членами НРД, также могут не в полном объеме отражать события и факты жизни внутри группы. В-третьих, работа с документами требует серьезных затрат времени и сил исследователя. Анкетирование, включенное наблюдение и многие иные методы гораздо проще и быстрее дают какие-то результаты. Недостаток времени приводит многих исследователей также к выбору изначально простых тем, связанных с обработкой книг и СМИ НРД. В-четвертых, языковой барьер осложняет ознакомление с документами иностранных НРД, особенно в тех случаях, когда их основной язык не имеет широкого распространения в мире или просто неизвестен ученому. Все эти факторы объясняют сложившийся перекос в работе с письменными источниками по НРД, но не упраздняют важность обращения к ним. Эта ситуация привела многих исследователей к непониманию специфики иерархий значимости письменных источников структурированных и неструктурированных форм нетрадиционной религиозности в целом. В структурированных формах сектантства, представленных главным образом НРД [4, с. 85-141], первое по значимости место занимают собственно документы, затем идут периодические издания НРД и лишь затем их литература. Основная масса НРД просто не развивается до уровня написания и издания книг. Чуть большему количеству удается наладить выпуск собственных СМИ. При этом большинство НРД, все же издающих какую-то литературу, сохраняет критическую массу принципиально важных материалов на уровне иных документов. В неструктурированных формах нетрадиционной религиозности, представленных главным образом культовой средой общества [4, с. 85-141], первое по значимости место занимают книги, затем идут СМИ и лишь в самом конце, с очень большим отставанием, прочие документы. НРД сложнее издавать книги, так как они должны быть во всем выверены со специфическим вероучением организации. Издание литературы и СМИ в рамках культовой среды общества протекает быстрее и проще. Во-первых, у авторов здесь нет никаких ограничений и обязательств по содержанию; во-вторых, взаимный плагиат является нормой; в-третьих, издаваемые материалы исполняют помимо всего прочего развлекательную функцию и также не налагают никаких особых обязательств на их авторов, издателей и читателей. Все означенные выше факторы ведут к тому, что: современные ученые очень часто делают акцент на анализе второстепенных по значимости для понимания описываемых ими НРД источников; мелким и средним НРД, а также слабоструктурированным, неструктурированным и пограничным формам нетрадиционной религиозности посвящено меньше работ, чем высокоорганизованным и крупным НРД; в работах многих исследователей теряется так называемая «поправка на целостность» нетрадиционной религиозности, понимание гармоничной включенности любого объекта исследования из этой области в общий контекст сектантства в целом. Эта поправка может выработаться в результате теоретического анализа темы, но ее фундаментальное основание становится очевидно и осязаемо в первую очередь при постоянной работе с большими объемами самых разных документов. Таким образом, слабое обращение к документам и первоисточникам является одним из факторов, тормозящих развитие научного анализа феномена нетрадиционной религиозности. Следует также отметить, что в каждом НРД существует своя иерархия значимости письменных источников. В ней акценты могут расставляться несколько иначе, чем для нетрадиционной религиозности в целом. В каких-то НРД документы вполне могут уступать место тем же книгам или СМИ. Однако на уровне идентификации документов вопрос иерархии не ставится в принципе. Ведь перед тем, как указать место документа в жизни НРД, нужно узнать, к какой конкретно группе он относится. Таким образом, на этом этапе обработки первоисточника оказываются второстепенными два ключевых вопроса источниковедческого анализа документов: в чем конкретно состоят «информационные возможности источника для получения фактических сведений», а также в чем конкретно состоит значение источника с точки зрения его информационных возможностей [3, с. 122]. Ответ на эти и иные вопросы по содержанию и значению анализируемых документов должен даваться уже после благополучно проведенного процесса их идентификации. Вопрос первоисточников и подлинности документов При исследовании документов в области нетрадиционной религиозности следует учитывать некоторое размывание границ между первоисточниками и вторичной литературой. Любые работы по нетрадиционной религиозности, вне зависимости от желаний и устремлений их авторов, достаточно часто вовлекаются в общую динамику ее развития. Они прочитываются НРД и получают соответствующую оценку с их стороны. Они же изучаются людьми, влияющими на НРД на бытовом, общественном и политическом уровнях. В этом смысле вся вторичная литература по сектам может быть отнесена к числу первоисточников. Столь высокая степень влияния вторичной литературы практически не характерна для традиционных религий мира. Таким образом, понимание феномена нетрадиционной религиозности во всей его полноте невозможно без изучения работ людей, его изучающих. Примечательно, что вопрос идентификации документов и вторичной литературы также весьма актуален, так как далеко не всегда очевидно авторство появляющихся в этой среде текстов и документов. Однако подробный разбор этой темы выходит за рамки темы данной статьи. Вопрос установления подлинности документов НРД XIX-XXI столетий также не актуален. Сама специфика темы такова, что пока еще никому не пришла идея подделывать документы сект. Какие-либо финансовые или прочие бонусы в результате этого получить практически невозможно. Документы НРД в подавляющем большинстве случаев имеют только научную ценность. Другое дело, что сами НРД могут «подделывать» собственные документы. Но в этом случае, как подлинник, так и сама «подделка» являются первоисточниками, отражающими изменения представлений группы о самой себе и своем прошлом, настоящем и будущем. Проблемы в идентификации документов НРД Выбор методологии анализа документов неразрывно связан со спецификой объекта, предмета, целей и задач конкретного исследования. Однако какие бы цели и задачи ни ставил перед собой ученый, документ должен вначале пройти процедуру идентификации. Под идентификацией документов здесь и далее будет пониматься процесс установления принадлежности ранее не известного документа к тому или иному НРД. Идентификация документов является первым этапом их научного анализа. Ей предшествует только техническая процедура, направленная на формирование наиболее благоприятных условий для их сохранения. Таким образом, процесс идентификации может являться частью какого-то большего исследования, а может осуществляться в качестве полностью самостоятельной и независимой от конкретных исследований процедуры. В подавляющем большинстве социологических и религиоведческих областей исследований процедура идентификации сводится к определению авторства документа, времени и места его появления. Никем и никогда не исследованные и неизвестные документы являются скорее редкостью. Еще большей редкостью являются документы, по которым нельзя сказать, в недрах какой организации или сообщества они появились. В исследованиях нетрадиционной религиозности ситуация выглядит несколько иначе. Вполне обыкновенной является ситуация, когда новые, никогда и никем не изученные документы свидетельствуют также о существовании новых (для науки) групп, о которых никто, никогда, нигде и ничего не писал. В этом контексте вполне закономерно, что проблема идентификации документов тематизируется именно в области исследований нетрадиционной религиозности. Сложностей в идентификации документов НРД нет у ученых, специализирующихся на изучении какой-то одной или нескольких групп. Они достаточно быстро, без привлечения каких-либо особых методик могут распознать тот или иной документ как принадлежащий или не имеющий никакого отношения к основному объекту их исследования. Проблемы начинаются с того момента, когда исследованию подвергается нетрадиционная религиозность в целом, во всех ее формах и разновидностях, а исследователь собирает всевозможные материалы по ней без их тематической фильтрации. В такой ситуации в архив чуть ли не ежедневно попадают десятки документов различных НРД, многие из которых никем еще не изучались. О них нельзя навести справки в интернете или почерпнуть дополнительную информацию в справочниках религиозных организаций разных стран мира. Сама процедура идентификации документов неожиданно многократно усложняется и выходит далеко за границы интуитивного узнавания ученым документов хорошо известных ему групп. Выработка определенной методики работы с документами приобретает особое значение. По мере роста объемов поступающей документации проблематика нетрадиционной религиозности начинает охватывать совершенно новые горизонты и вскрывать ранее не очевидные измерения вопроса. На фоне объемов и содержательного наполнения никем и никогда не исследованных документов уже имеющиеся разработки по нетрадиционной религиозности представляются не более чем кратким введением в вопрос. При этом каждый такой документ сам по себе представляет вызов, так как снова и снова дарует ученому захватывающее чувство пребывания на пороге terra incognita. Перечислим основные проблемы, с которыми неизбежно сталкивается исследователь в процессе идентификации документов. Первая проблема состоит в том, что существующие исследования по методикам анализа документов практически бесполезны в процессе идентификации документов. Многочисленные классификации и типологии документов по элементам их содержания, жанрам, модальностям, характеру их источников, степени персонификации, наборам постоянных элементов их содержания, структуры и оформления, и т.д. и т.п., не играют на этой стадии никакой роли. Все эти разработки, вне всякого сомнения, представляют большую ценность при дальнейшем анализе уже идентифицированных материалов, но не до этого. Вторая проблема происходит из необходимости выделения для идентификации документа каких-то доступных для объективной и независимой проверки и перепроверки единиц анализа, кодов, маркеров или переменных, опираясь на которые любой иной исследователь мог бы проверить корректность проведенной операции. При этом они должны быть достаточно очевидны, чтобы не вызывать никаких дополнительных вопросов у исследователей, придерживающихся самых разных взглядов на феномен нетрадиционной религиозности. Суть проблемы состоит в том, что сама специфика нетрадиционной религиозности существенно затрудняет их выделение. До сих пор не были зафиксированы исследователями значения для всех тех переменных, учет которых мог бы быть хоть в какой-то степени важен для идентификации документа. Само количество этих значений чрезвычайно велико и экстенсивно в силу непрерывного появления все новых НРД. Приведем несколько наглядных примеров: Для того чтобы корректно отнести документ к тому или иному НРД, исследователь должен иметь представление о том, какие НРД в принципе существуют. Подлежащий идентификации документ может относиться как к каким-либо уже известным НРД, так и к еще не изученным группам. Проблема в том, что не существует единого научного реестра НРД, с которым ученый мог бы сверить данные документа даже на уровне самоназвания группы. Автору известно несколько десятков посвященных НРД энциклопедий и справочников на самых разных языках мира, но ни в одном из них не дается сколько-нибудь полный реестр всех известных названий НРД. Вопрос осложняется тем, что одна и та же секта или культ могут иметь до нескольких сотен альтернативных наименований. Генеральная совокупность НРД, порождающих сонмы документов, ученым не известна. В итоге, в процессе идентификации документов ученый не может опереться на какой-либо готовый, выверенный и полный список названий НРД. Это означает, что у него есть все шансы не распознать даже документы уже исследованных групп. Последние могут выступать в новом контексте под новым наименованием, не известным ему, и не зафиксированным в существующих справочниках и энциклопедиях. При этом количество потенциально возможных названий НРД не ограничено, так как в мире постоянно появляются новые секты и культы, и их число постоянно растет. Ситуация осложняется существованием НРД с полностью идентичными наименованиями. Так, под одним названием может действовать от двух до десяти совершенно разных НРД. Как правило, это относительно небольшие группы, не превышающие размером 200 человек. Они не подозревают о существовании друг друга, но, порой, принадлежат к одному типу нетрадиционной религиозности, чем сильно осложняют процесс идентификации их документов. Наконец, НРД достаточно часто прибегают к различным сокращениям и/или расширениям своих названий. Какой-нибудь Астральный центр «Сфера» может фигурировать как Духовно-астральная академия «Сфера», как Научно-исследовательский центр «Сфера», как Общество «Сфера», либо просто Духовно-астральная академия, или Научно-исследовательский центр. При этом каждая такая свободно используемая вариация наименования для каких-то групп может являться основным и единственным названием. В результате даже полные совпадения в наименованиях еще не могут являться надежным основанием для идентификации документа; Можно было бы предположить, что адрес и телефон организации, указываемые в документе в качестве выходных данных группы, являются надежным идентификационным маркером. Он может быть важен особенно в тех случаях, когда в документе отсутствует ее название. Однако, чтобы опереться на эту переменную ученый должен знать: а) адреса и телефоны всех НРД (что само по себе невозможно, так как не известны все реально существующие НРД); б) адреса и телефоны, использующиеся лишь временно для проведения тех или иных мероприятий или акций НРД (то есть, за один год одно НРД в одной стране может поменять до 10 разных адресов); в) адреса и телефоны, которые используются несколькими разными НРД одновременно (или адреса и телефоны, исполняющие функцию «диспетчеров» для разных групп). При этом ученый должен учитывать изменения всех адресов и телефонов для группы в диахронической перспективе, ведь попавший к нему документ может быть 10, 20, 40 или даже 100 летней давности. От исследователя потребовались бы серьезные усилия для сбора информации по актуальным адресам, но анализ их изменений в диахронической перспективе, особенно с учетом разных стран мира, делает задачу практически невыполнимой; Такой же не вполне надежной переменной является авторство документа. На первый взгляд может показаться более чем разумным допущение, что, если основатель какого-то НРД является одновременно основным, единственным или даже одним из авторов подлежащего идентификации документа, либо просто в нем активно упоминается, то сам документ относится к созданной им же группе. Например, если речь идет о Шриле Прабхупаде, то документ относится к Международному Обществу Сознания Кришны, если упоминается Рон Хаббард, то документ непременно принадлежит саентологии и т.д. и т.п. Однако в реальности слова, речи, статьи и разные иные тексты основателей и известных руководителей НРД активно заимствуются другими НРД, особенно от них же отколовшимися. Безусловными лидерами в этом процессе являются многочисленные мелкие группы, которым просто не хватает сил на производство собственных текстов. Активное использование «значимых духовных авторитетов иных религиозных течений» в мире малых НРД является весьма распространенной практикой, а взаимный плагиат небольших текстов – широко распространенной нормой; Символика НРД также не является надежным маркером, так как: а) далеко не всегда используется в документах; б) одно НРД может использовать до нескольких сотен самых разных символов. Это может быть обусловлено как изменениями символики в процессе развития организации, так и присвоением филиалам, подразделениям и фронтовым организациям НРД индивидуальных эмблем; в) в реальности существует множество вариаций одного и того же символа, которые могут быть инициированы как самим НРД, так и другими группами, от него отколовшимися. Некоторые группы совершенно независимо друг от друга приходят к принятию одинаковых по всем своим основным компонентам символов и эмблем. Иначе говоря, как и в случае с наименованиями НРД, не существует единого реестра символов НРД, их число велико по объему и непрерывно растет. Дополнительная сложность состоит в том, что внутренние документы НРД создаются в условиях, когда их авторы и получатели знают, к какой группе они принадлежат. Они изначально не нуждаются в дополнительных пометках и указаниях друг для друга столь важной для исследователя информации о привязке документа к конкретной организации. В результате они в силу простой для них очевидности ситуации и контекста опускают все те принципиально важные единицы информации, которые можно было бы зафиксировать в конкретных кодах, маркерах и переменных. Третья проблема состоит в невозможности выработать единую и надежную систему критериев идентификации группы на основании анализа содержания документа. Как уже нами ранее отмечалось, все многообразие форм нетрадиционной религиозности может быть классифицировано в соответствии со специфическими особенностями содержания вероучения тех или иных ее типов [4, с. 90-131]. Изучение текста документа может помочь однозначно квалифицировать его как относящийся или не относящийся к нетрадиционной религиозности в целом, а также отнести его к конкретному типу НРД. Но сделать выводы относительно его принадлежности к конкретной группе несколько сложнее. Учение и понятийный аппарат разных НРД в рамках одного и того же типа могут быть очень близки друг к другу, а в ряде случаев быть совершенно одинаковыми. Отличия таких групп будет сводиться к разному руководящему и кадровому составу и их структурной независимости друг от друга. В результате, без углубленной специализации на конкретном типе НРД, выявить существенные для идентификации документа различия в его содержании не представляется возможным. Ситуация осложняется тем, что идеи отдельных «больших сект» могут заимствоваться на более чем серьезной и последовательной основе десятками, а порой и сотнями малых сект, от них же отколовшихся или просто им подражающих. Они будут опираться на ту же литературу, издавать очень похожие по содержанию и оформлению массивы документов. При этом, сохраняя структурную независимость, они будут претендовать на абсолютность собственного вероучения. Однако все это относится к уже известным исследователю группам. Если же ученый никогда ранее с НРД не сталкивался, то есть изначально не знаком со спецификой ее вероучения, а сама группа при этом активно подражает какому-то иному НРД, вероятность быстрой и точной идентификации ее документов стремится к нулю. Анализ содержания документа осложняет также тот факт, что на протяжении своего существования НРД могут вносить существенные изменения в собственное вероучение. Последние могут быть неизвестны ученым. То есть, документ, относящийся к уже известной группе, по своему содержанию может вступать в противоречие с ее актуальным вероучением, что будет опять же сильно осложнять процесс его идентификации. Четвертая проблема состоит в том, что выборка документов НРД, поступающих исследователю на обработку и подлежащих идентификации, не должна быть ничем ограничиваема. Дело в том, что значительное количество первоисточников постоянно кем-то уничтожается и/или исчезает естественным образом, многое сохраняется лишь в одном варианте в личных архивах. Академическая наука уже подошла к ситуации, когда по многим известным НРД ХХ века документов осталось очень мало. Приведем пример. У скольких исследователей во всем мире есть полное собрание «Писем МО» и всех инструктивных писем Дэвида Берга? Никто из ученых, что-то писавших по этой секте, не ссылается на все «Письма МО», не дает их полного научного описания. Многие видели одно или несколько писем. Этот вопрос можно сформулировать еще интереснее: а сохранился ли хотя бы один полный комплект в самой Семье? У автора данной статьи есть собрание из 1316 этих писем в оригинале на английском языке. Это далеко не полное собрание, но даже поверхностного ознакомления с ним достаточно для понимания того, что наука еще не приступила к серьезному анализу этой группы, хотя написано по ней уже достаточно много. Таким образом, если выбор и ограничение объекта и предмета исследования является не просто разумным, но непременным условием продуктивной научной работы, то искусственное ограничение объема подлежащих включению в научный оборот документов будет означать не что иное, как уничтожение потенциально ценных для науки материалов. Ученый не может не беспокоиться о том, чтобы сохранить для науки максимально большое их количество. В результате, в процессе изучения НРД он может и должен ограничивать предмет своих исследований, но он не должен ограничивать объемы поступающих к нему документов по НРД и избавляться от тех из них, о которых он не может совершенно ничего сказать, т.к. просто не способен их идентифицировать. Все означенные проблемы указывают на то, что ученый, берущийся за идентификацию новых документов НРД, должен обладать серьезным опытом работы с документами такого рода. Однако такой опыт можно приобрести только в процессе работы с этими документами. Получается замкнутый круг, который обрекает любого ученого в первые годы его интенсивной работы над идентификацией документов по НРД на чрезвычайно низкий уровень эффективности и множество ошибок. Проблемы, возникающие в процессе идентификации новых источников, обладают большой эвристической силой для академического изучения сектантства. Документы, которые на стадии идентификации доставляют самые большие хлопоты ученому, достаточно часто уже самим фактом своего существования олицетворяют какие-то проблемы не только в методологии их анализа, но и в самом понимании феномена нетрадиционной религиозности. Идентификация документов НРД в Кабинете сектоведения МинДА С апреля 1997 года автором разрабатывается методика идентификации документов НРД. Созданный к настоящему времени ее вариант не является окончательным, но в своей актуальной версии достаточно эффективен и успешно апробирован на 300.000 документах НРД. В результате для приведенных выше проблем было найдено следующее решение. Во-первых, сам процесс идентификации документов стал проводиться на постоянной основе без привязки к проводимым исследованиям, и без учета профессиональных интересов и специализации автора в сфере изучения нетрадиционной религиозности. Иначе говоря, документы обрабатываются безотносительно того, понадобятся ли они автору когда-то в научно-исследовательской работе или нет. Во-вторых, в ситуации отсутствия единого реестра НРД было принято решение его создать. В качестве платформы выбрана реляционная СУБД MS Access. Так как названия НРД не являются величиной постоянной, каждому новому и/или уже известному НРД присваивается уникальный цифровой код, который никакой дополнительной информационной нагрузки на себе не несет. К уникальному коду привязываются все известные наименования НРД, которые берутся как из уже однозначно идентифицированных документов, так и из научно-исследовательской литературы. Во всех случаях указывается источник информации. Помимо названий НРД к коду привязывается несколько десятков иных переменных, характеризующих группу с самых разных сторон. Среди них можно упомянуть страну основания НРД, ФИО основателя, год основания, его тип по структуре и содержанию, официальные выходные данные, наличие или отсутствие группы в Беларуси, принадлежащие ей СМИ, издававшаяся литература и т.д. и т.п. Само число переменных в СУБД по НРД с годами увеличивается, что позволяет учитывать все новые и новые аспекты информации по НРД, потенциально пригодные к идентификации их документов. Ввиду того, что документы по НРД в Кабинет сектоведения поступают из разных стран мира, в реестре учитываются также английские, немецкие и иные написания значений переменных. Это позволяет проводить идентификацию и иноязычных документов НРД. Далеко не всегда имеющаяся в реестре информация по каждому НРД охватывает все переменные. Процесс дополнения и корректировки реестра с учетом новой документально подтвержденной информации происходит ежедневно. В результате, к ноябрю 2016 года в реестре собрана информация о 4390 разных НРД из 99 стран мира. Означенный реестр значительно упрощает процесс идентификации документов уже занесенных в него групп. Он позволяет практически мгновенно проверить все встречающиеся в новом документе переменные на их совпадение с данными из реестра НРД. Соответственно, совпадение максимально большого количества переменных повышает вероятность корректной идентификации документа. Особое значение для этого процесса имеет так называемый «нулевой цифровой код» реестра. Он представляет собой всего один код в реестре, к которому в стандартном формате «один-ко-многим» прикрепляется тысячи разрозненных единиц информации или значений переменных, взятых из документов, пока еще находящихся в процессе идентификации. Как правило, речь идет об информации из сложно идентифицируемых документов, которой недостаточно для их однозначного распознавания, но она может в будущем как-то способствовать этому процессу. Все эти осколки информации заносятся в реестр на «нулевой цифровой код» с указанием места временного хранения документа. При проведении проверки в реестре всех без исключения новых документов программой в автоматическом режиме просматриваются также данные «нулевого цифрового кода». Это многократно повышает эффективность распознавания документов, так как каждое совпадение с данными этого кода позволяет вернуться к изучению сложного документа, но уже в контексте новых документов, содержащих дополнительную информацию. В реестр вносится также информация о распавшихся НРД разных стран мира. Это позволяет, с одной стороны, идентифицировать документы этих групп, которые все еще периодически поступают в архив. С другой, даже давно исчезнувшие секты и культы представляют серьезный интерес для академической науки. Однако одного сопоставления с реестром часто недостаточно для идентификации документа, а совпадения некоторых переменных могут также служить выявлению принципиально новых групп, являться средством корректировки имеющихся сведений об НРД, или исполнять иные функции. Приведем несколько характерных примеров работы с реестром и разрешения разных проблем и нестыковок: Пример 1. В реестре может отсутствовать информация по всем без исключения переменным из документа. Кроме того, справочники и доступные системы информации никакой дополнительной информации не дают. В этом случае проводится глубокий анализ содержания документа (метод зависит от типа документа и особенностей его содержания), который может привести к следующим результатам: - вариант 1: имеющихся данных в документе просто недостаточно для его идентификации, по крайней мере, на современном уровне развития науки. В этой ситуации в «нулевой цифровой код» реестра вносятся осколки информации из проблемного документа, а повторный его анализ будет произведен через несколько лет. За это время повысится уровень квалификации и опыт работы с документами автора, а также могут появиться новые, более полные по содержанию и структуре документы этого же НРД, которые позволят корректно его идентифицировать. Так, некоторые документы были опознаны автором лишь спустя 10-15 лет после их поступления. Отдельные документы ждут своей идентификации уже более 18 лет; - вариант 2: документ может содержать достаточное количество информации, для того чтобы его можно было отнести к новому, никем ранее не описанному и не изученному НРД. В этом случае: а) в реестр вносится информация о новом НРД с присвоением ему нового уникального кода и отсылкой на документ; б) сам документ архивируется в соответствии с уникальным цифровым кодом из реестра. Таким образом, процесс идентификации документа получает дополнительное измерение, состоящее в открытии принципиально новых групп или объектов для научного анализа. Так как документально подтвержденная информация по новым сектам и культам приходит достаточно часто, сам процесс идентификации документов приобретает статус полноценного и самостоятельного исследования, результаты которого могут быть использованы, например, при составлении карты нетрадиционной религиозности той или иной страны мира [4, с. 121-131]. Пример 2. При полном совпадении наименования НРД, типа содержания, типа структуры и даже страны основания группы, проходящий идентификацию документ может быть однозначно хронологически старше, чем зафиксированная в реестре дата основания НРД. Это становится поводом как минимум для двух следующих операций: а) проверки степени надежности данных реестра, указывающих дату основания группы; б) комплексного сравнительного анализа проходящего идентификацию документа со всем массивом имеющихся в наличии документов означенного НРД из реестра. Эта дополнительная проверка может привести к самым разным результатам. Разберем только два из них: - вариант 1: может оказаться, что распространенная в научной среде и внесенная в реестр информация о дате основания группы не имеет надежных документальных подтверждений. В то же время сравнительный анализ выявит целый ряд не учитываемых в реестре совпадений, позволяющих однозначно констатировать принадлежность нового документа к НРД из реестра, а значит и произвести переоценку даты его основания. В этом случае в реестре корректируется дата основания группы с отсылкой на новый документ; - вариант 2: может оказаться, что информация о дате основания группы из реестра имеет более чем солидное документальное подтверждение, а сравнительный анализ выявит целый ряд существенных содержательных и структурных расхождений между находящимся на идентификации документом и всем остальным массивом материалов. В этом случае: а) в реестр будет внесено новое НРД со ссылкой на новый документ, который отныне будет идентифицироваться с данной группой; б) в записях обоих НРД в реестре будет поставлена отметка о возможных идейных и иных влияниях двух означенных групп, что следует проверить в рамках иных исследований. Пример 3. Информация из документа, находящегося в процессе идентификации, совпадает в реестре одновременно с записями двух разных НРД. В этой ситуации инициируется сравнительный анализ документов обеих групп с новым документом, который может привести как минимум к двум разным результатам: - вариант 1: два разных НРД из реестра могут оказаться на самом деле одной группой, которая на определенном этапе своего развития претерпела кардинальные трансформации собственного вероучения, структуры, адреса, руководящего состава, методов работы, поменяла собственное наименование и начала вести свою историю «с чистого листа». Идентифицируемый документ в этом случае будет хронологически относиться к той самой стадии трансформации группы, когда она еще не избавилась от всех своих прежних характеристик, но уже начала приобретать новые. Для глубокого сравнительного анализа документов «обеих» групп у ученых ранее просто не было никаких особых оснований, так как по всем первичным признакам речь шла о разных группах. В этом случае: а) два НРД из реестра будут объединены в одно с одним уникальным цифровым кодом; б) их документы в архиве будут соединены вместе в хронологическом порядке; в) в реестре данная группа будет отмечена, как претерпевшая существенную трансформацию. В будущем при сборе критического объема информации и документов это позволит провести отдельное исследование на тему трансформаций НРД; - вариант 2: совпадение информации объясняется тем, что оба НРД в свое время проводили ряд совместных мероприятий, что и удостоверяется самим документом. В этом случае: а) документ получает двойную идентификацию; б) его оригинал располагается в материалах одного НРД, а его копия в материалах другого; в) в реестре делается пометка о том, что оба НРД проводили в такой-то период совместные мероприятия, что вероятнее всего привело к появлению ряда иных документов с двойной идентификацией. Уникальность реестра состоит в том, что он никак не завязан на конкретные определения ключевых понятий сектоведения. Иначе говоря, он является удобным инструментом идентификации документов вне зависимости от того, что ученый понимает под сектами и культами, а также пользуется ли он вообще этими понятиями, либо предпочитает термин «новые религии» или «деструктивные культы». Это весьма показательно в том отношении, что с 1997 года у самого автора значительно поменялись представления о наиболее корректном определении основных понятий сектоведения, но эти изменения никак не повлияли и не могли повлиять на сам реестр. Последний фиксирует совершенно нейтральные единицы информации из документов и не содержит никакой оценочной информации по группе. В ряде случаев идентификация очень сложных документов может происходить и без помощи реестра, лишь с опорой на опыт автора. Так, документ, не имеющий каких-либо опознаваемых переменных, мог быть получен лично автором в конкретной и четко идентифицируемой группе и опознан ее официальными представителями. Процесс идентификации документа завершается в момент достижения точного и обоснованного заключения о его принадлежности к тому или иному НРД. После этого документ проходит процедуру «первичного качественного анализа». Она включает в себя тематическое кодирование в рамках 2100 тем анализа нетрадиционной религиозности, выделенных автором. В зависимости от особенностей своего содержания один и тот же документ может быть закодирован на одну, несколько и множество тем одновременно. Однако представление этого, второго этапа анализа документов НРД в Кабинете сектоведения выходит за рамки данной статьи. Автор далек от того, чтобы выступать за самодостаточность анализа документов при проведении исследований в области нетрадиционной религиозности. Можно только отметить некорректность любых суждений о том, что в рамках полевых исследований ученый может собрать больше полезных материалов, чем при анализе документов. Эти методы направлены на изучение разных сторон жизни НРД, и крайне непродуктивно даже пытаться их сравнивать. При серьезном подходе они должны дополнять друг друга. В данном материале представлен только один из возможных вариантов решения проблемы идентификации документов НРД. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Алексеева Е.В., Афанасьева Л.П., Бурова Е.М. Архивоведение. М.: Издательский центр «Академия», 2005. 272 с. Добреньков В.И., Кравченко А.И. Методы социологического исследования. М.: ИНФРА-М, 2009. 768 с. Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории / И.Н. Данилевский, В.В. Кабанов, О.М. Медушевская, М.Ф. Румянцева М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. 702 с. Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т.1. Минск: Минская духовная академия, 2015. 560 с. Arweck E. Researching New Religious Movements. Responses and redefinitions. London: Routledge, 2006. 389 p. Bromley D.G. Methodological Issues in the Study of New Religious Movements // Teaching New Religious Movements. Ed. by D.G. Bromley. Oxford: Oxford University Press, 2007. Pp. 65-89. McCulloch G. Documentary Research in Education, History and the Social Sciences. London & New York: Routledge Falmer, 2004. 131 p. Platt J. Evidence and proof in documentary research: 1: some specific problems of documentary research // The Sociological Review, 1981. Vol. 29:1. Pp. 31-52. Platt J. Evidence and proof in documentary research: 2: some shared problems of documentary research // The Sociological Review, 1981. Vol. 29:1. Pp. 53-66. Richardson J.T., Balch R., Melton J.G. Problems of research and data in the study of new religions // The Handbook on Cults and Sects in America. Ed: Bromley D.G., Hadden J.K. Vol. 3. Part. B. Greenwich-London: JAI Press inc., 1993. Pp. 213-229. Ссылка на источник: http://rrsociology.ru/journal/sociology/annotation/886/ 52-62.pdf
  3. AННОТАЦИЯ В данной статье описывается, каким образом различные коммуникативные практики влияют на формирование религиозной идентичности в церковном дискурсе. Под церковным дискурсом мы понимаем дискурс, который воссоздается и функционирует под контролем Русской Православной Церкви как религиозного института. Результаты работы основаны на серии интервью, проведенных со священнослужителями в Тамбовской и Свердловской областях. Методологической основой исследования стал дискурс анализ в версии М. Фуко, Э. Лакло и Ш. Муфф. Через коммуникацию формируется и выражается представление человека о самом себе, которое появляется в результате занятия субъектной позиции в дискурсе. Коммуникативные практики в церковном дискурсе можно разделить на вертикальные и горизонтальные. Вертикальные коммуникации структурированы асимметрией ролей, между священством и прихожанами. Система горизонтальных коммуникаций складывается в приходе. И вертикальные, и горизонтальные коммуникативные практики значимы для интерпретации религиозных значений, изменения дискурсивных норм и правил. Введение В данном исследовании мы исходили из понимания религиозной идентичности как дискурсивной. Религиозная идентичность артикулируется внутри церковного дискурса на основе содержания религиозной доктрины и при помощи системы дискурсивных взаимодействий. Под церковным дискурсом мы понимаем дискурс, который воссоздается и функционирует под контролем Русской Православной Церкви как религиозного института. В данной статье мы проанализируем, каким образом система коммуникативных практик церковного дискурса формирует идентичность православных верующих. Для этого, во-первых, будут рассмотрены теоретические основания формирования идентичности в дискурсе; во-вторых, проанализировано, какое значение отдельные коммуникативные практик церковного дискурса имеют для формирования идентичности верующих. Результаты работы основаны на серии интервью, проведенных со священнослужителями в Тамбовской и Свердловской областях. Методологической основой исследования стал дискурс анализ в версии М. Фуко, Э. Лакло и Ш. Муфф. Методология исследования Религиозная идентичность как дискурсивный феномен С точки зрения дискурсивных подходов, индивид, становясь субъектом дискурса, принимает заданную дискурсом систему ценностей и поведенческих моделей, которые изменяют его субъективность. Этот процесс обозначается как занятие субъектной позиции (subject position) в дискурсе [5]. Другими словами, идентичность представляет собой социальную роль, которую индивид выполняет, становясь участником дискурсивных взаимодействий. Субъект принимает и выполняет ее как нечто естественное, обязательно, не замечая ее дискурсивной природы. Понимание механизмов формирования идентичности в дискурсе связано с тем, как определяется дискурс. Большое значение имеет решение вопроса о существовании додискурсивных структур и практик, и о значении материального компонента в дискурсе. Мы руководствуемся пониманием дискурса, разработанного в работах М. Фуко, Э. Лакло и Ш. Муфф. В отличие от других подходов [4], они не ограничивают дискурс только лингвистическим аспектом, но включают в область дискурсивного материальные аспекты коммуникаций. Например, это физическая работа по строительству моста, в ходе которой происходит коммуникация между строителями при помощи материальных объектов. М. Фуко понимает дискурс как социальную практику, которая упорядочивает и регулирует социальные взаимодействия «через отношения власти, коммуникации и посредством объективных условий» [5, c. 793]. Дискурс представляет собой совокупность знаков и актов формулировки предложений. Выработанные в дискурсе значения лежат в основе социальных практик, определяющих наше поведение; таким образом, «все практики имеют дискурсивный аспект» [6, c. 17]. Развивая идеи Ж. Деррида и М. Фуко, Э. Лакло и Ш. Муфф не предполагают существование материальных объектов и практик вне дискурса; дискурс формирует социальную реальность, физические объекты приобретают значение посредством дискурса. Например, землетрясение может бы по-разному проинтерпретировано в естественно-научном или общественном дискурсах. Они утверждают материальный характер дискурсивных структур; в дискурсе объединены лингвистические и нелингвистические элементы [7, с. 110]. Это понимание дискурсивного восходит так же к концепции языковых игр Л. Витгенштейна, где описывается перформативный характер речевых актов. Мы исходим из понимания церковного дискурса как совокупности идей, образов и практик, которые обосновывают содержание и формы практик. Формирование идентичности в дискурсе связано с (1) с цепочками значений; (2) формами дискурсивного принуждения, представляющие собой проявления власти; (3) системой коммуникативных практик, осуществляющих трансляцию значений и дискурсивного доминирования. Фуко понимает дискурсы как систему производства знаний, которые выражены в совокупности предложений. С точки зрения Э. Лакло и Ш. Муфф, значения дискурса сгруппированы в цепочки значений, а узловые точки (nodal points) частично фиксируют значения. Идентичность образуется при помощи цепочек значений, которые определяют, чем субъект является, чем не является [7, с. 113]. В церковном дискурсе значения связаны с «первичными текстами» религиозной доктрины. Прежде всего, важны те элементы доктрины, которые позволяют определить специфику религиозного сообщества: доктрина об избранности; истории, описывающие возникновение религиозной общины, различные указания на превосходство ценностей, связанных с данной традицией, над другими [7, с. 560]. Важную роль в процессе идентификации играют группы значений, которые подчеркивают неизменность религиозной традиции, позволяют найти решение житейских вопросов [3]. М. Фуко выделяет три типа власти, присутствующие внутри дискурса: контроль производства дискурса, внутренние принципы классификации и упорядочивания, ограничение полномочий и избирательность в отношении субъектов дискурса [5, с. 793]. В концепции Э. Лакло и Ш. Муфф, власть проявляется в установлении гегемонии. Различные группы внутри дискурса и отдельные дискурсы соперничают за возможность определять значения в дискурсе и языке. Гегемония означает фиксацию значений в конкурирующих дискурсах; она удаляет альтернативное значение из дискурсивного поля, фиксирует свои цепочки значений. Таким образом, власть в дискурсе связана с контролем системы производства значений, который проявляется в установлении гегемонии. При этом, власть не всегда связана с подавлением, но имеет важную функцию формирования и поддержания социального порядка. В церковном дискурсе власть проявляется в гегемонии значений религиозной доктрины, установленной системе речевых ритуалов, а также в процедурах отбора участников дискурсивных взаимодействий. Большое значение имеет асимметрия ролей, характерная для институциональных дискурсов. Она выражается в делении на эксперта, обладающего инсайдерским знанием о том, как функционирует институт, и клиента, который обладает меньшим знанием. Асимметрия ролей задает структуру коммуникации: например, структура вопрос-ответ-оценка характерна для школьного дискурса, а структура вопрос-ответ для интервью [2]. Идентичности выражается в грамматике языка. Идентичности формируются и эксплицируются через коммуникативные практики. Э. Лакло и Ш. Муфф подчеркивают, что артикуляция осуществляется через язык, но включает в себя материальные компоненты, связанные с деятельностью институтов, ритуалов и практик [7]. М. Фуко подчеркивает, что речевые ритуалы «фиксируют предполагаемую или вменяемую действенность слов» [1, 71]. Коммуникативные акты, помимо лингвистического аспекта, содержат в себе невербальные элементы коммуникации: жесты, взаимодействия с вещами, которые усиливают значение лингвистического содержания. Далее мы рассмотрим следующие коммуникативные практики церковного дискурса: исповедь, проповедь, формы взаимодействия священника и прихожан. Формы коммуникации между священством и прихожанами Исповедь и проповедь как коммуникативные практики направлены на трансляцию значений, которые конституируют православное сообщество, отличает его других типов сообществ. Эти значения могут быть двух типов: (1) вневременными, связанные с ядром религиозной доктрины и обеспечивающие преемственность религиозной традиции; (2) отвечающие за адаптацию православного сообщества к реальности внешнего мира. В качестве примеров, относящихся ко второй группе, священники называют следующие ценности: высокий уровень культуры, созидательное, творческое отношение к жизни, следование заповедям, оптимизм, работа над собой, жизнь по совести, патриотизм. Проповедь произносится в конце праздничных и воскресных богослужений. Как коммуникативная практика чаще всего она следует определенной структуре: евангельский сюжет, толкование, духовно-нравственное значение сюжета. Проповедь не предполагает диалога; участие прихожан как субъектов коммуникации пассивно, но предполагает интерпретацию содержания. Эффект воздействия проповеди усиливается участием в богослужении. По сути, проповеди предлагает «образцы для поведения» (интервью со священником, г. Екатеринбург, 29.10.2016), модели адаптации христианского идеала к реалиям современной жизни. Священники выделяют следующие темы, затрагиваемые в проповедях: богословские, церковные, психологические, празднично-финансовые (интервью со священником, г. Екатеринбург, 22.10.2016). Исповедь представляет собой форму дискурсивного контроля. В терминологии М. Фуко, исповедь это одна из технологий себя, которая формирует представление субъекта. Исповедь связана с интернализацией ценностей и норм церковного дискурса (содержание религиозной доктрины и воплощение ее в жизнь); она формирует представление субъекта о самом себе через рефлексию. Коммуникативная структура исповеди может быть различной: от простого перечисления прегрешений по списку до личной беседы со священником. В первом случае исповедь рассматривается как акт покаяния, к которому необходимо готовиться заранее («покаянный труд человек совершает дома», интервью со священником, г. Екатеринбург, 22.10.2016), а священник как посредник между человеком и Богом. Исповедь описывается, прежде всего, как Таинство; она основана на покаянии перед Богом, а не на беседе со священником. Важно то, что в этом случае исповедь отделяется от психологического субстрата: идеальная исповедь не эмоциональна. Противоположный подход к исповеди – понимание исповеди как «похожей на личную беседу» (интервью со священником, г. Тамбов, 29.07.2016). Представление об исповеди как «великой тайне», где «однозначно есть элемент мистического» (интервью со священником, г. Екатеринбург, 29.10.2016) дополняется «советами, духовным руководством». Личность священника имеет большое значение, советы духовника могут походить на советы психолога (интервью со священником, г. Екатеринбург, 29.10.2016). В ходе интервью священник привел примеры, как на исповедь приходили мусульмане только для того, чтобы получить совет (интервью со священником, г. Екатеринбург, 29.10.2016). В первом и втором случае наиболее значимым моментом исповеди является перемена в человеке (экзистенциальная перемена), которая достигается различными способами. С точки зрения дискурсивного подхода, изменение в человеке связано с интернализацией дискурса; формирование у субъекта дискурса концепции себя, формирующейся под влиянием дискурсивных значений и правил взаимодействия. Асимметрия дискурсивных ролей, отражающаяся в структуре коммуникации проповеди и исповеди, формирует границу между священником и прихожанами. Вместе с тем, она делает данные коммуникативные практики более эффективными для дискурсивного контроля. Граница конструируется разными способами: особые формы служения, специальная одежда, обращение к священнику на «вы», плохое знание священником жизни вне церкви, др. Священники могут подчёркивать эту границу, или, наоборот, стремиться к ее преодолению. В этом случае священник считает себя членом приходской общины, по сути, не отличающимся от других прихожан. Граница подчеркивает авторитет священника, его особое значение для жизни прихода; способствует выстраиванию горизонтальных коммуникативных практик между священником и прихожанами. Взаимодействие священника с прихожанами не ограничивается лингвистическим аспектом коммуникации. Они соучаствуют в уборке храма и прихрамовой территории, оказывают материальную помощь нуждающимся (прихожане, и те, кто обратился в храм за помощью). Материальная помощь не рассматривается как практика, направленная на формирование религиозной идентичности. Как правило, она носит безвозмездный характер; неприхожанин, получивший помощь от храма, в очень редких случаях интегрируется в приход. Для формирования религиозной идентичности большое значение имеет система горизонтальные коммуникаций, существующих внутри прихода. Для процесса воцерковления важна передача опыта от человека к человеку; в роли «опытного христианина» может выступать как священник, так и обладающий авторитетом прихожанин. Преимущество последнего в том, что коммуникация с ним не структурирована границей, имеет более свободный, доверительный характер. Заключение С точки зрения дискурсивных подходов, идентичность формируется через принятие субъектной позиции в дискурсе. При помощи различных форм установления контроля дискурс формирует ценности и взаимодействия субъектов. Идентичность представляет собой роль, которую индивид выполняет, становясь участником дискурсивных взаимодействий; субъект принимает и выполняет ее как нечто естественное, обязательно, не замечая ее дискурсивной природы. Для формирования идентичности в церковном дискурсе наиболее важны содержание доктрины и участие в ритуалах. Через обращение к устойчивой системе значений доктрина формирует представление религиозного сообщества о самом себе, его границы, отличие от других «внешних» сообществ. Ритуалы способствуют закреплению и актуализации значений религиозной доктрины в повседневной жизни верующих. Коммуникативные практики значимы для формирования религиозной идентичности в церковном дискурсе. Через коммуникацию формируется и выражается представление человека о самом себе, которое появляется в результате занятия субъектной позиции в дискурсе. Коммуникативные практики в церковном дискурсе можно условно разделить на вертикальные и горизонтальные. Вертикальные коммуникации структурированы границей, или асимметрией ролей, между священством и прихожанами. Прежде всего, они выступают как способы дискурсивного контроля. Система горизонтальных коммуникаций складывается в приходе, она предполагает большую свободу в исполнении дискурсивных ролей. И вертикальные, и горизонтальные коммуникативные практики значимы для интерпретации религиозных значений, изменения дискурсивных норм и правил. Продолжение следует СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Фуко М. Порядок дискурса // Воля к Истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 49-94. Benwell B., Stokoe E. Discourse and identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006. 314 p. Breakwell G. Coping with Threatened Identities. London: Methuen, 1986. Fairclough N. Critical Discourse Analysis. London: Longman, 1995. 235 p. Foucault M. The Subject and Power // Critical Inquiry. 1982. Vol. 8. №4. P. 777-795. Hall S. Who needs «identity»? // Identity: A Reader. London: Sage, 2000. Pp. 15-30. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, 2001. 240 p. Seul J.R. «Ours is the Way of God»: Religion, Identity, And Intergroup Conflict // Journal of Peace Research. 1999. Vol. 36. №5. Pp. 553-569. References Foucault M. The order of discourse: the Will to Truth: beyond knowledge, power and sexuality.Works of different years. Moscow: Castal, 1996. Pp. 49-94. Benwell B., Stokoe E. Discourse and identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006. 314 p. Breakwell, G. Coping with Threatened Identities. London: Methuen, 1986. Fairclough N. Critical Discourse Analysis. London: Longman, 1995. 235 p. Foucault M. The Subject and Power. Critical Inquiry, 1982. Vol. 8. № 4. Pp. 777-795. Hall S. Who needs «identity»? Identity: A Reader. London: Sage, 2000. Pp. 15-30. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, 2001. 240 p. Seul J.R. «Ours is the Way of God»: Religion, Identity, And Intergroup Conflict. Journal of Peace Research, 1999. Vol. 36. №5. Pp. 553-569 Ссылка на источник: http://rrsociology.ru/journal/sociology/annotation/885/ 47-51.pdf
  4. Научный результат → Социология и управление → 2016 → Выпуск 2 (8) Стр.: 3-14 AННОТАЦИЯ В данной работе изложены основные характеристики религии и религиозности в культуре современной Сербии. Обновление традиционной религиозной культуры обусловлено социальными и политическими изменениями, которые привели к сакрализации публичной жизни и политики, к повышению влияния национальных религий в общественной жизни Сербии и республик бывшей Югославии. Ревитализация официального православия – это процесс, который протекает параллельно с оживлением народного православия и народной религиозности. Преобладание одного над другим зависит от ряда факторов, социальных и политических обстоятельств, а также культурных предпочтений. Восприятие и интерпретация идей православной церкви приближены к каноническим в среде воцерковленных верующих, в то время как большинство «формальных» верующих своеобразно понимают и толкуют православное учение, церковные обрядовые правила, моральные нормы и значение религии в повседневной жизни. Ключевые слова: народная религиозность, народное православие, религиозная традиция, ревитализация религии, религиозный синкретизм. Ревитализация религии в публичной сфере. Ревитализация официального православия – это процесс, который протекает параллельно с ревитализацией народного православия. Преобладание одного над другим зависит от ряда факторов, социальных и политических обстоятельств, равно как и культурных предпочтений. Процесс возрождения православия в наибольшей степени выражен в публичной сфере, в то время как в широких слоях населения он проявляется в различных формах в менее заметной приватной сфере. Публичная политика, с помощью которой государство стимулирует или ведет пропаганду массового оживления религиозности, подразумевает, например: введение конфессиональных предметов в государственную образовательную систему; сооружение культовых объектов, согласно разрешениям, в наиболее привлекательных местах; провозглашение религиозных праздников в качестве государственных, а также их публичное проведение при поддержке политических структур, создание в этом контексте огромного пространства медиа и подчеркивание религиозного, а зачастую и национального православно-сербского измерения праздника в ущерб социально-культурологическому. В переписи населения 2011 г. о своей принадлежности православию высказались 84,59% граждан, католицизму – 4,96%. Последователи ислама составляют 3,10%, протестантизма 0,99%. Конфессиональная принадлежность не равнозначна религиозному самоопределению, что в данной переписи опрашиваемым не разъяснили, раз в 94,37% случаев они высказали свою принадлежность конфессиям. После получения схожих результатов в переписи 2002 г. (см. таблицу с полными числами) в публичное пространство на обсуждение был вынесен вопрос о политике переписи и тех изменениях, которые необходимо предпринять в предстоящем исследовании 2011 г. Отдельные общественные организации и группы граждан, например, движение «Атеисты Сербии», как и те организации, которые поддерживают светский характер государства, указывали на то, что содержание опросников было построено необъективно, а в исследовании участвовали необученные переписчики, которые «вынуждали» граждан изъясняться по вопросу вероисповедания или же сами заполняли в бланках конфессиональную принадлежность на основе этнической принадлежности опрашиваемых [22]. Предпринятая «Атеистами Сербии» кампания под названием «Если ты не религиозен, ради Бога, скажи об этом», должна была подтолкнуть нерелигиозных граждан к предотвращению отождествления их этнической идентичности и религиозной, особенно конфессиональной. В результате переписи 2011 г. 95 % граждан высказались о принадлежности к определенному вероисповеданию. Исходя из этой стабильной цифры в государственном бюджете в процентном соотношении выделяются средства на различные нужды, а именно: религиозное образование, среднее теологическое образование, высшее теологическое образование, сооружение и реконструкцию храмов, помощь священству и монашеству в Косово и Метохии, помощь в выплате взносов за пенсионное и медицинское страхование священников и т.д. [23]. Строительство и реставрация церквей всех вероисповеданий (пропорционально числу верующих), осуществляемое на средства верующих, также время от времени становится предметом общественных дискуссий. За последние 20 лет Сербская православная церковь реконструировала и воздвигла 500 новых храмов, из числа которых 200 зданий располагаются на территории Сербии, а около 100 находятся в процессе строительства [24]. Наиболее раздраженная реакция в общественном мнении последовала после распоряжения Правительства Сербии от 11 января 2006 г., на основании которого вводилась доплатная почтовая марка, средства от продажи которой предназначались для сооружения храма св. Савы. Несмотря на неоспоримую культурную и архитектурную значимость храма, это введение оценили как противозаконное, а многие граждане охарактеризовали ее как своеобразный вид церковного налога, который в демократическом и светском государстве обязаны платить не все граждане, но лишь те, кто позиционирует себя последователем православной конфессии [25]. Возникая на наших глазах и тем самым представляя «публичное лицо» религии, церковное строительство становится особым явлением в постсоциалистической Сербии. Богато оформленные церковные здания строятся и в неблагополучных общинах, что предполагает обсуждение различных культурологических и социологических аспектов, внимание которым в публичной сфере практически не уделяется. Между тем, принимая во внимание результаты исследований, которые показывают, что число верующих, регулярно посещающих церкви, ничтожно мало, можно поставить следующий вопрос: для кого тогда строятся храмы? Согласно данным одного из социологических исследований религиозности в Сербии (2010), воскресную службу (мессу; субботнюю службу; пятничную молитву; шаббат) до двух раз в месяц разово посещают лишь 8% верующих; в Белграде, например, 22% [17, с. 28]. Очевидно, что существующее число культовых сооружений не соответствует действительным нуждам верующих. В архитектурном плане церковное строительство не ориентируется на нужды верующих и не приспосабливается к эпохе, но сводится к воспроизведению средневекового стиля, беря за образец монастыри Грачаница и Студеница. Монументальный стиль новых церквей нередко страдает безвкусицей и становится предметом состязания между отдельными спонсорами, хотя основным инвестором в строительстве является СПЦ, поскольку строительство подтверждается обязательным благословением епископа епархии. Некоторые церкви в ходе реконструкции приобретают доминирующий византийский стиль, другие строения дополняются куполами, хотя купола не являются обязательным элементом в церковной архитектуре, например, Соборная церковь в Белграде [26]. «Публичное лицо» возрождающейся религии и государства, которое, согласно общественному мнению, подвержено процессу де-секуляризации, отражено и в «Законе о церквях и религиозных организациях», который вступил в силу в 2006 г. По мнению некоторых аналитиков, отдельные формулировки закона являются спорными и неточными, прежде всего в отношении выделения двух групп религиозных организаций, где одна включает традиционные религии и конфессии, а другая, иные религиозные организации. Существующая дифференциация подвергается критике и считается дискриминационной. Так, организации, представляющие 7 традиционных религий, входящих в первую группу, обладают правом участвовать в религиозном образовании в средних школах. Им также предоставлена автоматическая регистрация на основании правовой преемственности в соответствии с предыдущими законами. Для другой группы предусмотрена усложненная процедура регистрации [20, с. 115]. Согласно новому докладу Министерства религии и диаспоры (2012 г.), в течение предыдущих двух лет в Регистр церквей и религиозных объединений вписаны: Свободная церковь Белграда, Свидетели Иеговы – христианская деноминация, Заветная Сионистская церковь, Уния Церкви Христиан Адвентистов Седьмого Дня реформационного движения и Протестантская евангелическая церковь «Духовный центр в Лесковце». Начиная с 2010 г., 10 запросов о признании статуса религиозного объединения получили отказ на основании процессуальных недочетов, один отказ последовал в связи с финансовыми погрешностями. В академической среде сложилось мнение, что СПЦ обладает привилегированным положением по сравнению с другими традиционными религиозными объединениями, так как Закон на практике репрезентирует известную поддержку СПЦ [20, с. 116]. Неточно сформулированные положения, которые оставляют пространство для толкования и предоставляют государству возможность влияния при воплощении правовых церковных решений и вердиктов, являются предметом споров. Привилегированный статус традиционных религиозных объединений, а особенно СПЦ, воздействует на формирование религиозного плюрализма и свободное развитие религиозного рынка. Де-юре в Сербии господствует плюрализм, о чем свидетельствует число признанных и недавно зарегистрированных церквей и религиозных объединений; де-факто существуют многочисленные показатели, свидетельствующие о монополизации СПЦ религиозной сцены. Оперируя понятием из словаря теории рационального выбора, которая вводит концепцию «религиозной экономики» и предлагает исключение понятия секуляризации из теоретического дискурса как идеологически нагруженное и полемическое, не обладающее теоретическим значением, способность одного религиозного объединения (организации) монополизировать религиозную экономику зависит от степени, в которой государство использует различные механизмы для ее регулирования [18, с. 231]. Является ли, следовательно, ревитализация религиозности граждан увеличенным спросом, отражением увеличения активности религиозных организаций, которую им обеспечивает государство, и специфических социальных, экономических и политических возможностей в контексте переходного периода и постсоциализма? Рынок религиозных идей на просторах бывшей Югославии в период до военных конфликтов, а также, начиная с девяностых годов и вплоть до наших дней, следовало бы рассматривать как единственный религиозный рынок, на котором в рамках формирующихся государств монополию приобретают национальные религии, но в то же время конкурентоспособными выступают и другие религии, обладающие национальной коннотацией, или альтернативные религии и религии-меньшинства. В этом контексте значительное влияние на религиозный рынок в Сербии также оказывают другие политические и экономические региональные факторы. Монополия, поддерживаемая государством, и как результат привилегированное положение СПЦ, обеспечили сакрализацию публичной и политической жизни. Конкурирующие религиозные организации и фирмы в свою очередь также отвечают сакрализацией своей национальной принадлежности. Вместе с тем, как видится, параллельно осуществляется сакрализация нерелигиозных институций: в светское школьное образование вводятся конфессиональные предметы в соответствии с признанными религиозными организациями; институт семьи приобретает сакральные коннотации; сакрализация религиозных символов переносится и на другие жизненные сферы, что особенно выражено для части приверженцев мусульманского сообщества. Сакрализация публичной сферы благодаря организации торжеств по случаю религиозных праздников, похорон общественных деятелей, а также других религиозных манифестаций и празднеств привлекает и объединяет большое число граждан, тогда как на повседневных, даже воскресных службах церкви остаются полупустыми или же совсем пустыми. Как объяснить успех СПЦ, крупной религиозной организации, в мобилизации массового выражения религиозности граждан Сербии в прошедшее десятилетие, если на мгновение отодвинуть на задний план один из важных факторов, а именно религиозный и национальный конформизм? Примеры сакрализации публичной политики в Сербии, начиная с 90-х гг. XX века, многочисленны: сакрализация войны и нации, введение конфессиональных дисциплин в школьное образование, прославление дня св. Савы и других праздников по церковным канонам в классах и амфитеатрах, присутствие политиков в первых рядах на церковных торжествах и литургиях, а также священников на светских, государственных мероприятиях и т.д. Сакрализация общественной сферы и политики – процесс, который представляется неизбежным на конкурентном рынке «национальных религий», в данном случае «исторически признаваемых конфессий на просторах бывшей Югославии и Сербии». В тоже время следовало бы отметить, что в последнее десятилетие для части церковной иерархии и ряда духовных авторитетов стало очевидно, что национальной идеологии более не достаточно для сохранения положения на религиозном рынке. Оживлению участия верующих в церковной жизни способствует социальная и гуманитарная деятельность, а также забота о «спасении» индивидов от новых религиозных течений [13, с. 414, 416]. Традиционная религиозная культура, народное православие vs официальное православие. В социалистический период религия была помещена в сферу приватного. Для тех, кто не состоял в коммунистической партии, выражение религиозности было возможно, но не выходило за пределы круга семьи или церкви, в то время как общественное влияние православия было ограничено. В это время народная религиозность, народное православие, традиционные обряды и верования заменяются социалистическими торжествами. Как результат, многие религиозные (конфессиональные) обряды профанизируются и сводятся к почитанию культурных традиций, и в этом контексте со временем приобретают редуцированную форму. Вместе с тем данный период отличается распространением народной религии с развитой ритуалистической компонентой, о чем свидетельствуют и многочисленные этнологические исследования. Таким образом, оживление православия, начатое в Сербии в 80-е гг., в наименьшей мере происходило в форме церковного православия. Данный аспект детально рассматривается в работах Душана Бандича [1, 3, 4]. Его концепция народного православия, которое в области религиозного мышления отличается обособленностью от церковного православия, а в сфере религиозного поведения проявляется как его ненормативная, неконфессиональная форма, и в настоящее время актуальна и представляет собой самое емкое изложение отношения к религии, которое наблюдается у большой доли граждан Сербии, полагающих себя религиозными. Восприятие и интерпретация предписаний православной церкви также подвержены изменениям. Для отдельных категорий граждан, «посвященных» верующих, они отражаются в сближении с церковным православием, тогда как большинство формальных верующих в повседневной жизни понимают и интерпретируют православное учение, церковные обрядовые правила, православные нормы морали и суть религии вообще в своеобразной, специфической форме. Народное православие, наблюдаемое среди граждан Сербии, можно было бы описать метафорой, предложенной Грейс Дэви «believing without belonging». Вместе с тем, когда речь заходит о специфике, возникающей в измененных в течение последних двух десятилетий социальных и политических контекстах, корректнее использовать формулировку «принадлежность без веры» [5, с. 53]. Иначе говоря, присутствует значительная разница между теми, кто исповедует ту или иную конфессию и теми, кто лишь заявляет о своей религиозности, и таким образом, формально принадлежа православной конфессии, не исповедуют веру. В этом контексте упомянем еще одно известное наблюдение: в понимании верующих конфессиональная принадлежность и личная религиозность не являются непосредственно взаимосвязанными явлениями. Научные исследования показывают, что число конфессиональных верующих выше, нежели религиозных. Для большинства граждан конфессиональная принадлежность объединяется с культурной традицией и этнической идентичностью, и поэтому возможным становится самоопределение в качестве неверующего православного или православного атеиста и агностика. Традиционная религиозность в контексте ревитализации религии в Сербии представлена в ритуализированной форме и выражена в следовании традиционным обрядам, частично включающим в себя элементы церковной религиозности и религиозной практики, а также другим формам нецерковной религиозности. Мы уже отмечали, что для социалистического периода в бывшей Югославии также была характерна так называемая обрядовая или ритуализированная религиозность. В это время преобладала связь с православием как традиционной культурой, что выражалось на обрядовом уровне. Этнологические и антропологические исследования показывают, что народная религиозность и народное православие содержали, особенно в сельской местности, свои традиционные черты, независимые от официального православия, ввиду того что СПЦ, ослабленная в этот период, по известным причинам не могла значительно распространять свое влияние в народе. В течение постсоциалистического периода участие сообщества в религиозной жизни в традиционной форме претерпело значительные перемены. Исходя из указанных особенностей религиозности в эти периоды, среди прочих индикаторов в социологические исследования включаются также индикаторы участия в традиционных обрядах, которые выступают в качестве релевантного доказательного материала, свидетельствующего о религиозных переменах [6, с. 257] в связи с массовым обращением к данной практике. Несомненно, что в происходящих изменениях решающую роль играла и общественно-политическая ситуация, которая способствовала укреплению национальной идентичности на основе религиозного самоопределения. Отдельные авторы в своих исследованиях исходят из различения обрядовых практик как показателей традиционных форм религиозности и так называемых актуальных форм религиозности, которые подразумевают такие ритуальные действия, как посещение литургии, причастие, исповедь, молитва, пост, посещение занятий по конфессиональным дисциплинам или самостоятельное получение религиозного образования с использованием популярной богословской литературы и периодических изданий; выделение пожертвований церкви и участие в ее жизни. Индикаторы традиционной формы религиозности, такие как крещение, венчание, похороны, празднование Славы, воздержание от работы и отмечание религиозных праздников, использование религиозной символики часто носят характер конформизма, и в таком случае становится сложнее установить религиозную мотивацию. Несмотря на это, данные индикаторы не следует опускать в ходе исследования ревитализации религии [6, с. 257]. С другой стороны, перечисленные выше показатели воцерковления менее подвержены конформизму, поскольку не включены в ряд культурных паттернов. А ввиду того, что речь идет о сакральных действиях, возобновление практик, предписанных церковными нормами, могло бы вернее указать на процесс оживления религии в широких масштабах [6, с. 527]. Критерий укрепления религиозности во многих социологических исследованиях непосредственно связан с оценкой актуальной практики религии, что в большинстве случаев подразумевает исследование воцерковленности. В этом контексте низкие показатели возвращения к религии и церкви приводятся в отдельных исследованиях для выявления процесса квази-ревитализации религии, ведь лишь немногие из тех, кто обозначают себя верующими, регулярно присутствуют на богослужениях (регулярно 9,8%; от одного до двух раз в течение месяца – 7,3 %); в целом они редко посещают церковь и читают молитвы, а также постятся по большим праздникам, исповедуются и причащаются [17]. «Европейское исследование ценностей» 2008 года, впервые проведенное в Сербии, показало один неожиданный и проблематичный результат, противоречащий другим исследованиям, а именно очень низкий уровень посещаемости церкви (1,6% опрашиваемых посещают церковь более одного раза в неделю, тогда как самый высокий показатель – на религиозные праздники – 34%). Православными верующими Сербии, даже теми, которых мы могли бы назвать воцерковленными, большая значимость придается паломничеству, нежели присутствию на воскресной службе, а также вере в святых, Богородицу, чудо и чудесные события и поклонение им – чем изучению и следованию православной догматике и каноническим положениям. «Народное православие» служит концептом, который поднимает вопрос о существовании воцерковленного верующего, ведь и восприятие церковности в ритуальной форме преобразовано в народное восприятие и интерпретации, в которых церковное учение, канонические правила и положения принимают условный характер. Исследования показывают, что православные верующие в Сербии, или «обрядовые верующие», как они обозначались в ранних исследованиях, являются действительными верующими, которые массово посещают церковь во время больших праздников. Когда речь идет о регулярном посещении церковных служб, то чрезвычайно слабый отклик, как мы полагаем, отражает измененную картину религиозности. Данное явление не объясняется, как было принято ранее, снижением религиозности. Следовательно, оно указывает на изменения в типе религиозности, который более отвечает современному человеку. Налетова и Томка полагают, что критерий посещаемости церкви не может применяться по отношению к православным верующим. Регулярное присутствие на богослужениях в православии не является обязательным, как бы того ни хотело священство, и не входит в привычку верующих. Налетова отмечает значительное присутствие верующих на праздниках в течение года, в связи с чем критерий воскресного и месячного присутствия не может равнозначно применяться при анализе религиозности среди православных верующих [14]. В Сербии процент тех, кто посещает церковь во время праздников, намного больше, чем процент тех, кто посещает ее в течение месяца. Налетова аргументированно сравнивает результаты исследования с данными по католическим странам, таким как Польша и Хорватия, где процент посещения верующими церкви в течение месяца значительно превосходит процент посещаемости в течение праздников. В этом контексте исследователь обращает внимание на необходимость гибкого применения индикаторов религиозности при изучении православных сообществ. В этом смысле специфика православных верующих в Сербии заключается в участии в религиозных праздниках в церквях и монастырях. Мы наблюдаем, что в этой сфере оживление религии в Сербии проявляется наиболее выражено, о чем свидетельствует массовое посещение святынь и выстраивание многокилометровых очередей перед церковью св. Пятницы в Калемегдане (Белград) или перед другими церквями за святой водой. Таким образом, разовое еженедельное посещение церкви по воскресным дням, что официально является нормой в православии, противоречит практике большинства верующих. Похожая ситуация наблюдается и в других православных странах, и отдельные ученые примыкают к позиции, что православными верующими считаются те, кто таковыми себя определяют, так как принадлежность к православию базируется на определении, а не на соблюдении формальных ритуалов и практики [19, с. 259]. Принимая во внимание особенности православия, полагаем, что отсутствие какого-либо более точного критерия в определении религиозности позволило бы включить в эту группу всех номинальных верующих или уподобить религиозность конфессиональному самоопределению. Отправление православной обрядности, преобладающее посещение церкви во время праздников является частью традиционной народной культуры, и в этом контексте не может рассматриваться как наиболее релевантный показатель религиозности. Религиозная практика – признак внешней религиозности и может служить критерием верности традиции и обычаям, а не выражением внутренней религиозной убежденности и существующего религиозного опыта. По сравнению с периодом социализма, увеличилось и число воцерковленных верующих. Они регулярно посещают богослужения и участвуют во всех сферах религиозной жизни. Их корректнее называть «посвященными» верующими, так как они лучше осведомлены в вопросах вероучения и культа. Им известно, каким значением обладает богослужение как воспроизведение Священного Писания, диалог между священником и верующим, который совершается перед самим Богом; у них есть знание церковных интерпретаций и объяснений иконографии, символики литургии и всех церковных обрядов. Они отмечают традиционные праздники, следуя церковным правилам, например, в ходе празднования славы, освящения обрядового хлеба (колач) в церкви и т д. В процессе ревитализации религии наибольшую роль играет смена отношения к ней, когда формальный или номинальный последователь религиозной традиции преобразуется в верующего, который интенсивнее участвует в религиозной практике, и когда религиозное мировоззрение существенно влияет на его повседневную жизнь. Трансформация атеистической ориентации в теистическую также является значимым видом конверсии в постсоциалистический период. Первичным и самым распространенным является переход человека из состояния безверия в веру. Под конверсией, превращением, обращением обычно подразумевается процесс, в котором человек принимает определенную религиозную, философскую или политическую доктрину (учение), которая ранее ему была неизвестна или которая не представляла собой его мировоззренческой основы [11, с. 20]. Религиозная конверсия для части верующих является следствием кризисных ситуаций в их жизни: болезни, трагических событий в семье, чаще всего внезапной смерти, тяжелых эмоциональных переживаний, финансовых сложностей, чувства неудовлетворенности. Как мы уже упоминалось, в сельской среде возрождаются коллективные обряды: Заветина и церковная Слава. Возвращение к празднованию многих сельских и церковных празднеств, а также великих христианских праздников, участие в которых принимает большое число верующих, несомненно, является показателем возрождения народной религиозности, народной интерпретации православия, которая обусловлена совокупным общественным, политическим и экономическим контекстом постсоциализма. Традиционные торжества, даже если и должны были бы включать в себя явственную религиозную составляющую, и далее находятся в тени социальной коннотации праздника, связаны с семейным единением, возрождением и скреплением общественных связей, как и свидетельством конфессиональной принадлежности. Праздничный поход в церковь удовлетворяет некоторым нерелигиозным потребностям. В настоящее время церковь становится местом семейных встреч, вечерних выходов, представлений и спектаклей. С другой стороны, учащение празднования великих христианских праздников теми, кто заявляет о своей приверженности православию, зачастую имеет национальную и светскую сторону. Отмечание религиозных праздников по сравнению с другими индикаторами религиозности в большей степени сохранялось в период социализма. На это указывают исследования Джорджевича, согласно которым свое участие в торжествах в 80-е гг. подтвердили 57,9% опрашиваемых [9]. Исследования показывают, что в начале 90-х гг. прошлого века праздники справляли 93,3% респондентов [5, с. 59], что позволяет говорить об известной степени оживления данной практики. Таким образом, резкий скачок в этом процессе наблюдается с 90-х гг., и в особенности с начала военных действий на территории бывшей Югославии. Регулярные празднования сохраняются и по сей день. Отметим, что наибольшее значение придается Рождеству и Пасхе, что связано с их социальной ролью. По случаю этих радостных праздников вся семья собирается за столом, в теплой атмосфере, что развивает и укрепляет гармоничные отношения и связи. Конец 80-х гг., а особенно период 90-х гг. отмечаются оживлением в отправлении семейной Славы. Тот факт, что данному обычаю следует более 90 процентов граждан, говорит об укреплении национальной, родовой и личной идентичности. Семейная Слава представляет собой символический капитал, который передается в ряду поколений, но в современном культурном контексте приобретает особую ценность, интегрируя индивида в общество. Таким образом, под влиянием доминирующей культуры потребления конструируются различные модели религиозных праздников. Верования и обряды большей части верующих отличаются непоследовательностью. Даже в воцерковленной среде наблюдается синкретизм православия и нехристианских поверий и практик. Вера в магию, особенно черную магию, в возможность, прибегая к ней, нанести зло или достичь желаемого, как и вера в излечение благодаря гаданию и ворожбе – значимые элементы традиционной народной религиозности и обрядности. Во множестве сел, например, области Княжево реставрированы сельские церкви, а инициаторами реставрации по большей части выступали практикующие верующие, индивиды, которые видят в этом возрождение и сохранение культурного наследия. Активное участие принимали и успешные бизнесмены [16]. Сбор средств и личная агитация на участие в восстановлении воспринимается ими как призыв, который значит для них не только возвращение к вере, но и то, что именно они избраны для этой «священной» обязанности. Феномен воцерковленных верующих, которые почувствовали призыв от Бога, является примером опосредованной коммуникации, которая их обязывает служить Богу, что принимает различную форму: восстановление и поддержание церквей, локальных святых мест (заветных крестов), следование церковным праздникам (литии) и освящение крестов, посвященных святым-защитникам. Оживление этого аспекта в контексте народной православной традиции позволяет трансформировать историческую и культурную память маленькой сельской общины в религиозном ключе, а именно включая представления о чудесной мощи святых в существующую объяснительную модель. Создаваемые вторичные интерпретации содержат и нехристианские элементы или их христианизированные вариации в рамках верований и лечебных, целительных практик. В обновлении сельской религиозной жизни и далее участвует меньшинство, особенно это касается опустошенных в результате урбанизации сел с преимущественно пожилым населением. Культурная традиция локального сообщества празднования сельских Слав, Заветины и праздников, посвященных отдельным святым, в данной среде начала возрождаться, начиная с 90-х гг. Принимая во внимание контекст трудовой миграции, указанные коллективные обряды представляют собой образец обновления социальной и культурной памяти. Совместное (семейное и общесельское) отправление обрядов на время воссоединяет семьи и возрождает чувство единения и сопричастности общей культурной традиции. Религиозность, основанная на вере в чудо, по сравнению с другими формами религиозности на данном этапе обладает своими особенностями. В значительной степени она представляет собой выражение пробуждения народного православия, народной интерпретации чуда, которая отличается от библейской и канонической. В первую очередь чудеса должны приводить людей к вере, чтобы те поверили в спасительную силу Бога, который действует через Иисуса Христа, а позднее и через святых своих „посланников“ в земном мире. Для народного православия характерно фольклорное восприятие и интерпретация учения православной церкви, поклонение святым и Богородице, которое в действительности, исходя из ритуальной практики и верований, принимает большее значение, нежели почитание Бога [4, с. 11-12]. Между тем, согласно христианским канонам, чудеса, которые приписываются святым, не выдаются за их личные заслуги, но истолковываются символически как прямая или протянутая рука Бога как спасителя. С церковной точки зрения «новые чудеса» редко интерпретируются как божественные знамения, вернее, церковь чаще всего не прибегает к объяснениям, соответствуют ли они божественным знамениям. В этом контексте известен пример Меджугорья и наблюдения явления Богородицы. Несмотря на десятилетиями ведущиеся дискуссии, католическая церковь все еще не признала или не приняла чудеса, которые будто бы там случаются. Явление мироточения икон в православии подтверждается епископом. Он свидетельствует о подлинности мира – бесцветного масла с приятным запахом. В аспекте христианства чудо как знак божественной деятельности тесно связано с сюжетами жития святых, и на практике является одним из условий канонизации, особенно, когда некто провозглашает себя святым. В свою очередь народная религиозность чаще трактует чудесные явления как заслуги самих святых и Богородицы. Отметим, что практика почитания святых оформляется и вне процесса официальной церковной канонизации. Так, церковь не противится недавнему появлению Патриарха Павла с нимбом святого в алтаре храма св. Дмитрия на севере Косовской Митровицы, как и на фресках в храмах Австралии. Народная религиозность, выраженная в молитвах, почитании икон и Крестной Славы, связана с отдельными святыми и Богородицей. Данная практика в настоящее время нередко встречается в православии: верующие провозглашают святым какую-то известную личность, и канонизация происходит несколькими годами позже. В качестве примеров можно упомянуть недавнюю канонизацию Владыки Николая Велимировича и Юстина Поповича. Не вдаваясь в политическую подоплеку подобного рода реабилитации и канонизации, несомненно, что многими верующими они воспринимались святыми и до канонизации. Оживление религии, особенно народной религиозности, с 90-х гг. XX века часто мотивировано личным переживанием чуда, в том смысле, что отвечает потребности в религии как ближайшем источнике утешения, которая приобретает новую социальную функцию – осчастливить человека, при том, что явственно теряется ее центральная функция вести к спасению в ином, божественном мире [12, с. 140]. Православная церковь официально не поддерживает переживания чуда и чудесный опыт, которые в публичной сфере позиционируются в качестве сенсаций. Как правило, религиозное обращение, мотивированное пережитым чудом, для церкви не является выражением религиозности. Народная традиция почитания святых в сербской этнологии в первую очередь рассматривалась в соответствии с концептом о христианизации языческих верований и дехристианизации православия. Модель, которая была принята многими исследователями, но в дальнейшем не развита, была предложена Чайкановичем, который рассуждал о двойной интерпретации христианских святых: народной и церковной. В рамках народных представлений отдельные христианские персонажи носили языческие черты или же все языческие персонажи приняли христианский облик [8, с. 309]. Собственно говоря, это положение Чайкановича, как полагает Д. Бандич, побудило многих исследователей искать языческие элементы в образах святых и при этом забывать о современных представлениях, которые возникли в иных социальных и культурных контекстах, достаточно удаленных от образов «замаскированных языческих божеств» [2, с. 268] Исследования Д. Бандича в сельской среде Сербии в начале последнего десятилетия XX века показали переходную «природу» представлений о святых, которые возродились после атеистического периода и находились в процессе повторного формирования и профанизации. В представлениях респондентов на святых наложена печать этого мира и подчеркивается их человеческое измерение. Таким образом, святые в достаточной степени потеряли статус сверхъестественных защитников людей, а их чудотворность вытеснена и локализована, практически сведена к лечению священными мощами в отдаленных монастырях. Спустя 20 лет после исследований Д. Бандича мы можем сказать, что профанизированные святые «пережили» повторную сакрализацию. Процесс ревитализации религии на начало 90-х отмечен тенденцией национализации святых. В народных представлениях это выражается в стремлении акцентировать принадлежность святых своему народу [2, с. 257]. Процесс национализации святых в народных представлениях является лишь бледным отражением социального и политического контекста, в котором религия, особенно СПЦ, в военные 90-ые сыграла важную роль в формировании национальной идентичности в ее нераздельности с религиозным самоопределением. Известен тезис, общепринятый в антропологии, что социальные и политические процессы, сопровождающиеся бедностью и нищетой, войнами и другими формами нестабильности, всегда приводят к повышению интереса к религиозной и спасительной роли мессии, с целью облегчения и преодоления личных несчастий и социальных проблем [10, С. 3]. Также в антропологии признается тезис, согласно которому религия служит легитимации национальных интересов тогда, когда они считаются находящимися под угрозой со стороны других наций. Между тем, когда идет речь об индивидуальных восприятиях и потребностях верующих, чудеса не обладают национальной коннотацией. Например, известно, что верующие всех трех конфессий (православной, римско-католической и мусульманской) посещают православный монастырь Острог в Черногории с общей надеждой, что поклонение мощам Василия Острожского чудесным образом решит их жизненные проблемы. Национализация чуда появляется в публичном дискурсе тогда, когда отдельные чудеса Христа и Богородицы прочитываются как послания сербскому народу: как предостережение или предсказание больших несчастий, которые их постигнут, или же как призыв вернуться к православной вере, а тем самым и единственному пути спасения. Чудесная сила мощей национальных святых используется в политических целях. После Дейтонского соглашения и подписания мирного договора в Париже в конце 1995 г. с согласия и организации СПЦ 10 мая 1996 г. лития (крестный ход) с мощами св. Василия Острожского повернула в сторону Герцеговины и Черногории. Во время облачения произошло чудо, свидетелями которого были Патриарх Павел, митрополит Амфилохий и владыка Афанасий. «Руки обхватили свечу, как будто он хотел помочь, чтобы его легче было одеть в великий путь», приметил митрополит Амфилохий, а затем верующие, целуя нагрудный крест, почувствовали «божественный запах, который исходил от священной груди». На пути через Герцеговину (Босния и Герцеговина), десятки тысяч человек пришли, чтобы снискать благословение и помощь святого. Заключение Народная религиозность и церковное православие возрождаются в широких народных массах в различных проявлениях приватной сферы. Актуальная, субъективная, внутренняя рефлексия официального православия, которое иначе интерпретируется и бытует в повседневной жизни как народное православие, выражается не в регулярных исполнениях религиозных обязанностей, но в предпочтении праздничной религиозности и сохранением традиции как культуры памяти. Такое во многом свободное понимание и интерпретация догматического христианства, включая свободное выражение верований и религиозной практики, связанное с видениями, снами, в которых святые выступают частыми акторами, доступными верующим посредниками Бога, который в свою очередь часто воспринимается как высшая сила; вера в чудеса и чудесные исцеления; мощь реликвий и икон и другие выражения народной религиозности. Восстановление старых церквей и патронаж, воздвижение заветных крестов в знак благодарности святым; прославление их праздников; прикладывание к иконам, дарение икон, полотенец, колготок в благодарность или в мольбе о здоровье и выздоровлении, денежные пожертвования – все это совершается с тем, чтобы удовлетворить религиозность, все это – иллюстративные примеры ревитализации религии. Локальные церкви и священники заботятся о том, чтобы интегрироваться в данный процесс, в связи с чем спонтанное народное возрождение религии переосмысляется и ставится в церковные рамки. Сколько из этого удастся, и как будут развиваться религиозные перемены в Сербии: откроется ли религиозный рынок, в котором традиционные религии должны будут соревноваться с богатым религиозным «предложением», если хотят удержать верующих, сейчас сложно предугадать; но кажется, что это только возможное далекое будущее. Примечания Статья подготовлена в рамках проектов (177018; 179040), финансируемых Министерством образования, науки и технологического развития Республики Сербия в период с 2011 до 2015 г. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Bandić D. O narodnom pravoslavlju danas: istraživanja u valjevskom i kruševačkom kraju. Etnoantropološki problemi sv. 9. 1992. Pp. 63-69. 2. Bandić D. «Srpski seoski sveci». U Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Ogledi o narodnoj religiji, 267-278. Beograd: Biblioteka XX vek. 1997. 3. Bandić, D. Verski identitet savremenih Srba. U: Tradicionalno i savremeno u kulturi Srba, posebna izdanja knj. 9. Beograd: SANU Etnografski institut. 2003. Pp. 13-23. 4. Bandić D. Narodno pravoslavlje. Beograd: Biblioteka XX vek, Knjižara Krug. 2010. 5. Blagojević М., Približavanje pravoslavlju, Niš: Gradina. 1995. 6. Blagojević М., Religijska situacija u SR Jugoslaviji: Revitalizacija re­ligijskog ponašanja i verovanja, Teme g. XXVII, br. 4. 2003. 7. Čajkanović V. Mit i religija u Srba. Beograd: Srpska književna zadruga. 1973. 8. Davie G. Religija u suvremenoj Evropi: mutacija sjećanja. Zagreb: Goldeng marketing -Tehnička knjiga. 2005. 9. Đorđević B. D. Beg od crkve. Knjaževac: Nota. 1984. 10. Kapfere B., Annelin Eriksen and Kari Telle. Introduction. Religiosities toward a Future-in Pursuit of the New Millennium. Social Analysis 53 (1). 2009. Рр. 1-16. 11. Kuburić Z. «Obraćenje u religiju koja ti progovori ». U Konverzija i kontekst: Teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji, ur. Zorica Kuburić i Srđan Sremac, 17-42. Novi Sad: CEIR. 2009. 12. Mardešić Ž. Povratak religije ili njezina prilagodba svijetu? Crkva u svijetu 41 (2). 2006. 13. Mitić M., Janković D. Srpska pravoslavna crkva i dobrotvorni rad. U: Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve. Priredili: Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović. Beograd: Fondacija Kon­rad Adenauer. Niš: JUNIR. 2010. Рр. 403-420. 14. Naletova I. Other-Wordly Europe? Religion and the Church in the Orthodox Area of Eastern Europe. Religion, State and Society, Vol. 37. 2009. №. 4. 15. Perica V. Balkanski idoli: religija i nacionalizam u jugoslovenskim državama (1 i 2), Beograd: Biblioteka XX vek, Knjižara Krug. 2006. 16. Popis stanovništva, domaćinstava i stanova 2011. U Republici Srbiji, veroispovest, maternji jezik i nacionalna pripadnost, Podaci po opštinama i gradovima. Beograd: Republički zavod za statistiku, 2013. 17. Radulović L. B. Religija ovde i sada: Revitalizacija religije u Srbiji, Beograd: srpski genealoški centar: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. 2012. 18. Religioznost u Srbiji 2010: istraživanja religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. (ur.) Andrijana Mladenović, Beograd: Hrišćanski kulturni centar: Centar za evropkse integracije, Fondacija Konrad Adenauer. 2011. 19. Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe, Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (3). 1994. 20. Titarenko L. Religija u Belorusiji. U: Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pra voslavlja i pravoslavne crkve. Ur. Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović. Beograd: Fondacija Konrad Adenauer; Niš; JUNIR. 2010. Рр. 285-309. 21. Vukomanović. Homo viator: religija i novo doba. Beograd: Čigoja štampa. М., 2008. 22. URL: http://ateizam.org/index.php/religija/90-projekti/popis-stanov nistva/180-program-ateista-srbije-za-popis-stanovnistva-2011-godi ne . (дата обращения: 16.05.2015) 23. URL: www.mvd. gov.rs/download/dokumenti/informatory_o_radu_januar 2011.pdf . (дата обращения: 16.05.2015) 24. URL: http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.290.html:35 2108-Molitva-medju-skelama . (дата обращения: 16.05.2015) 25. URL: http://www.b92.net/info/komen tari.php?nav_id=185775 (дата обращения: 16.05.2015) 26. URL: http://www.politika.rs/rubrike/Drustvo/Crkva-pred-Ustav nim-sudom.lt.html (дата обращения: 16.05.2015) Информация об авторе: Ссылка на источник: http://rrsociology.ru/journal/sociology/annotation/668/ 3-14.pdf Замечания: аннотация и ключевые слова на английском языке
×

Важная информация