Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'проправославный консенсус'.



More search options

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

Found 12 results

  1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КОНСЕНСУС ОТНОСИТЕЛЬНО РОССИЙСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ? Сухоруков В.В. Социология религии в обществе позднего модерна. 2018. Т. 7. С. 42-47. Сухоруков В.В. Существует ли консенсус....pdf
  2. Дмитрий Узланер. Конец «проправославного консенсуса»: религия как новый раскол российского общества Дмитрий Узланер (РАНХиГС, МВШСЭН; научный сотрудник Института общественных наук; главный редактор журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом»; канд. философ. наук) Dmitry Uzlaner (Russian Academy of National Economy and Public Administration, Moscow School of Social and Economic Sciences, Researcher; Editor-in-Chief of the journal “Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom”; PhD) uzlanerda@gmail.com Ключевые слова: проправославный консенсус, религия в России, Русская православная церковь, антиклерикализм, атеизм, деконверсия Key words: pro-Orthodox consensus, religion in Russia, Russian Orthodox Church, anticlericalism, atheism, deconversion УДК/UDC: 316.48/.74 Аннотация: Статья посвящена феномену «проправославного консенсуса», сложившегося в России к началу XXI века, и его постепенному разрушению в 2010-х годах. Православие из фактора национального консенсуса постепенно превращается в фактор конфликта, раскалывающего российское общество. Этот процесс иллюстрируется целым рядом кейсов, начинающихся с дела «Пусси райот»: появление в публичном пространстве «бывших верующих», становление нового российского атеизма, конфликты вокруг музеев, выставок, фильмов, риторика «информационной войны» против Церкви и т.д. Конец «проправославного консенсуса» объясняется автором как следствие того противоречия, которое возникает между макро- и мезоуровнем этого консенсуса. Abstract: The article is devoted to the phenomenon of the proOrthodox consensus that has developed in Russia by the beginning of the XXI century and its gradual destruction in the 2010s. Russian Orthodoxy is gradually turning from a factor of national consensus into a factor of conflict that is splitting Russian society. This process is illustrated by a number of cases starting with the Pussy Riot case: the emergence of “former believers” in public space, the formation of a new Russian atheism, conflicts around museums, exhibitions, films, the rhetoric of “information warfare” against the Church, etc. The author explains the end of the pro-Orthodox consensus as a consequence of the contradiction that arises between the macro- and meso-level of this consensus. Dmitry Uzlaner. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society [1] В своем знаменитом исследовании общественно-политических расколов Сеймур Мартин Липсет и Стейн Роккан включают разделение по линии «религиозное/секулярное» в число основных расколов современных национальных сообществ [Lipset, Rokkan 1967]. Противостояние секулярных и религиозных групп является важным фактором в общественно-политических конфронтациях [2]. Хотя этот тезис представляется достаточно убедительным, но все же постсоветская Россия до сих пор казалась любопытным исключением из этой закономерности. В результате советской секуляризации религия не утратила своей социальной значимости и не стала маргинальной. Наоборот, после падения СССР к ней оказалось приковано повышенное внимание. Однако едва ли она ассоциировалась с конфронтацией и противостоянием. Внутри различных религиозных организаций и между ними, конечно, всегда существовали разногласия [Костюк 2002]. Шли ожесточенные споры по поводу деятельности так называемых «сект» и «новых религиозных движений» [Shterin 2012]. Не заканчивается борьба с радикальным исламизмом. Но религия в целом — по крайней мере, в ее традиционных формах (прежде всего, в связи с Русской православной церковью) — до сих пор казалась фактором консенсуса, а не конфликта. Эта особенность постсоветской или «постатеистической» ситуации получила в академической литературе название «проправославного консенсуса». Ниже я собираюсь проанализировать этот особый консенсус, который, как мне представляется, в настоящий момент подходит к своему концу. Мы являемся свидетелями его медленного, но драматического разрушения. Что такое «проправославный консенсус»? Прежде чем перейти к детальному обсуждению проправославного консенсуса, я бы хотел прояснить некоторые вопросы, касающиеся теории. Вслед за Карелом Доббелере [Dobbelaere 2002; 2004: 230] я рассматриваю секуляризацию — и десекуляризацию — как многомерные понятия. Эти процессы могут происходить на трех разных уровнях: макроуровень [Dobbelaere 2002: 29—35] (уровень социальной структуры, или социетальная секуляризация/десекуляризация), мезоуровень [Dobbelaere 2002: 35—38] (уровень, где происходит взаимодействие между обществом и индивидуумом, например религиозная община или организация) и микроуровень [Dobbelaere 2002: 38—43] (индивидуальный уровень, или уровень личных верований и практик). Под мезоуровнем я понимаю не только секуляризацию/десекуляризацию применительно к организациям, как это было у самого Доббелере, то есть «изменения, происходящие в установках религиозных организаций… по поводу веры, морали и ритуалов» [Dobbelaere 2002: 25], но и нечто более широкое, включающее отношение населения к этим организациям, общественное одобрение или неодобрение их деятельности, доверие или недоверие к их представителям, желание или нежелание следовать их советам. В этом смысле понятие «проправославного консенсуса» имеет отношение к мезо- и отчасти макроуровню, если рассматривать последний как логическое продолжение первого. В данном тексте мы не будем касаться микроуровня. Термин «проправославный консенсус» был введен Дмитрием Фурманом и Киммо Каариайненом на рубеже XX—XXI веков [Фурман, Каариайнен 2000; 2007а]. Эти ученые рассматривают проправославный консенсус как одно из самых ярких проявлений так называемого «религиозного возрождения» в постсоветской России. При помощи этого понятия они пытаются выразить очень простую идею: «хорошее» и «очень хорошее» отношение к православию становится прочным и «безусловным» отношением подавляющего большинства, практически всеобщим [Там же: 20—22]. Этот консенсус является общенациональным, «поскольку удельный вес “хорошо” и “очень хорошо” относящихся к православию — значительно больше, чем удельный вес верующих» [Там же: 22]. Парадоксальным образом, «хорошо относятся» к православию не только верующие, но и подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя как «колеблющиеся», «неверующие» и даже «атеисты» [Там же]. Следовательно, согласно Фурману и Каариайнену, «атеисты и неверующие в той или иной мере входят в “проправославный консенсус”» [Фурман, Каариайнен 2007б: 81]. Таким образом, «проправославный консенсус» означает одобрительное отношение к русскому православию и Русской православной церкви (РПЦ) как институциональному воплощению православия со стороны населения, независимо от класса, пола, дохода, рода занятий и даже собственно веры или неверия. Сергей Лебедев, автор единственной статьи, в которой была предпринята попытка дальнейшей разработки этого понятия, выделяет три смысла «проправославного консенсуса»: «…доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом» [Лебедев 2015: 14]. Это и есть «проправославный консенсус» на мезоуровне. Но как Фурман и Каариайнен концептуализируют макроуровень «проправославного консенсуса»? Они рассматривают его как логическое продолжение мезоуровня. Как бы проецируя этот консенсус в будущее, они пишут: По сути, Фурман и Каариайнен связывают «проправославный консенсус» с традиционной практикой тесных взаимоотношений между государством и церковью, считая мезо- и макроуровни взаимно усиливающими друг друга. Лебедев также рассматривает эти два уровня как тесно связанные: «Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП) [Лебедев 2015: 15]. Как будет показано ниже, эта связка двух уровней весьма проблематична. В момент перехода от мезо- к макроуровню «проправославный консенсус» начинает давать трещины. Разрушение «проправославного консенсуса» на мезоуровне является одновременно причиной и следствием его перехода на макроуровень. Хотя понятие «проправославного консенсуса» не является столь уж важным для исследователей религии в России, поскольку оно не получило никакого особого развития с тех пор, как было сформулировано Фурманом и Каариайненом, все же оно чрезвычайно значимо в качестве «фоновой концепции». Религиозные процессы в России все еще анализируются на фоне имплицитных предпосылок о «проправославном консенсусе» и религиозном возрождении. Эти предпосылки принимаются за нечто само собой разумеющееся, слишком очевидное, чтобы обсуждаться в деталях в рамках конкретного исследования, например, религиозного образования, «поворота к традиционным ценностям» или же новых законодательных инициатив в религиозной сфере. «Проправославный консенсус» упоминается как нечто очевидное, а затем начинается детальное рассмотрение каких-то других вопросов, которым, собственно, и посвящена работа [3]. Однако если проблематизировать это допущение, показать, что «религиозное возрождение» окончено, а «проправославный консенсус» постепенно разлагается, то в таком случае многие другие идеи и события могут быть увидены в совершенно ином свете. Например, мы сможем увидеть религиозные процессы, происходящие в современной России, во всей их неоднозначной многомерности. Методологические размышления: что происходит с «проправославным консенсусом»? Для понимания религиозной ситуации в современной России чаще всего полагаются на опросы общественного мнения. Опросы показывают лишь небольшие изменения в «проправославном консенсусе». В этом смысле позиции Русской православной церкви выглядят достаточно прочными [Религиозность 2017]. Не удивительно, что многие ученые продолжают говорить о «проправославном консенсусе» как об объективной данности. Что же заставляет меня думать иначе? Я твердо убежден в том, что опросы общественного мнения, хотя и являются источником важной информации, все же не позволяют фиксировать некоторые существенные трансформации. На наших глазах формируется новая реальность, еще не вполне очевидная, которая начинает подрывать статус-кво «проправославного консенсуса» и религиозного возрождения. Однако чтобы заметить эту новую реальность, необходимо изменить перспективу. Вячеслав Карпов в своем концептуальном анализе понятия «десекуляризация» проводит важное различие между «европейским» и «американским» пониманиями культуры: Этот второй, «американский» подход к культуре и изменениям в ней продолжает доминировать. Как пишет Карпов: В результате он делает следующий вывод: Он также приводит яркие примеры того, как чрезмерное доверие опросам общественного мнения может искажать наше понимание религиозных процессов [Там же: 126—127]. В моем анализе «проправославного консенсуса» я буду следовать интуиции Карпова и выйду за пределы стандартного анализа опросов общественного мнения. Меня будет интересовать более широкий культурный контекст, понимание которого позволит увидеть те новые тенденции и изменения, которые возникают начиная с 2012 года. Конец «проправославного консенсуса» Другие ученые уже успели обратить внимание на те проблемы, с которыми сталкивается «проправославный консенсус» [4]. Однако никто до сих пор не проделал систематического анализа этих новых тенденций и их влияния на «проправославный консенсус». Дело «Пусси Райот» как поворотный момент Согласно известному выражению Юргена Хабермаса, главный навык интеллектуала — это способность «первым почуять важное» (an avantgardistic instinct for relevances) [Habermas 2009: 55]. В российском контексте роль интеллектуалов все чаще выполняют художники, имеющие «толику храбрости, необходимую для поляризации, провокации и полемики» [Ibid.]. Соответственно, именно выставки и художественные перформансы становятся тем местом, где впервые обозначаются новые культурные веяния. Как писал Агаджанян: Однако эти перформансы оказались лишь прологом к куда более значимому событию. Всякий анализ современной религиозной жизни в России следует начинать с истории «Пусси Райот», ставшей ключевым поворотным моментом для многих процессов. Грейс Дэйви сравнивает религиозную ситуацию с айсбергом, небольшая, верхняя часть которого возвышается над водой, тогда как огромная подводная часть остается невидимой [Davie 2007: 127]. Эту надводную часть легко описать, но как быть с «массивной подводной частью, почти никогда не появляющейся на поверхности, — но без которой наблюдаемой верхушки просто бы не было»? Дэйви спрашивает: «Как… социолог может проникнуть в глубину, чтобы понять происходящее под поверхностью?» отвечая на собственный вопрос, она высказывает предположение, что задача социолога в «наблюдении за обществами в определенные моменты их эволюции, когда “нормальные” способы жизни по той или иной причине приостанавливаются, а на передний план выходит нечто намного более инстинктивное» [Ibid.: 127]. Социологу «следует быть внимательным к эпизодам, как индивидуальным, так и коллективным, в которых и через которые имплицитное становится эксплицитным» [Ibid.: 128]. Дело «Пусси Райот» в 2012 году стало тем самым эпизодом, который позволил увидеть подводную часть российского религиозно-политического айсберга. Он дал возможность узреть «социальные потроха», до тех пор сокрытые под гладкой кожей социальности. Речь идет не только и не столько о художественном достоинстве «панк-молебна», а о том, что развернувшаяся по его следам динамика стала основой для многих тенденций и процессов, имеющих непосредственное отношение к интересующей нас теме [Uzlaner 2014; Uzlaner, Stoeckl 2019]. Практически все культурные феномены, о которых речь пойдет ниже, восходят к «панк-молебну» — в широком смысле, то есть не просто к самому перформансу, а в том числе к спровоцированной им полемике, юридическим последствиям этой полемики и т.д. Эта история может быть рассмотрена как «социальная драма», которая, по словам Виктора Тернера: Инцидент с «Пусси Райот» раскрыл то, что Тернер называет «корневыми парадигмами» российского общества. Это парадигмы, касающиеся отношений между государством и церковью, присутствия религии в публичном пространстве и многого другого [см. Schroeder, Karpov 2013]. «Панк-молебен» состоялся в знаменательный момент: это был период массовых политических протестов против фальсификаций в ходе парламентских выборов 4 декабря 2011 года, ставших «водоразделом в политической истории постсоветской России» [Yablokov 2014: 622] и началом нового предвыборного периода, закончившегося избранием Владимира Путина президентом Российской Федерации на третий срок 4 марта 2012 года. Патриарх Кирилл, возглавляющий РПЦ с 2009 года, сделал ряд заявлений, которые были проинтерпретированы как поддержка возвращения Путина на пост президента и неодобрение антиправительственных гражданских протестов [5]. Здесь обозначились два ключевых момента: 1) новое качество государственно-церковных отношений (что в моей интерпретации соответствует продолжению «проправославного консенсуса» и его переход с мезо- на макроуровень); 2) все возрастающее напряжение между прорежимной церковью и той частью российского общества, которая активно участвовала в протестах 2011—2012 годов или же симпатизировала им. «Панк-молебен», являющийся водоразделом в религиозной истории постсоветской России, стал реакцией на этот ряд событий, что получило отражение в тексте перформанса [6]. Дело «Пусси Райот» выступило катализатором двух процессов. С одной стороны, отношения между церковью и государством интенсифицировались в связи с резким поворотом в сторону «традиционных ценностей», публичным продвижением имиджа России как последнего бастиона христианских ценностей в современном мире [Stepanova 2015; Agadjanian 2017], а также новой юридической реальностью, возникшей вместе с принятием законов, усиливающих позиции РПЦ: организация получила реальные юридические инструменты для борьбы со своими критиками, противниками и конкурентами [7]. Вероятно, Фурман и Каариайнен имели в виду именно это, когда писали о том, что «церковь и власть снова вместе» [Фурман, Каариайнен 2007б: 94], и рассматривали такой ход событий в качестве логичного продолжения проправославного консенсуса на макроуровне. С другой стороны, напряжение в отношениях между определенной частью гражданского общества и РПЦ также начало возрастать. «Панк-молебен» положил начало целой череде медиаскандалов, серьезно подорвавших репутацию церкви, — квартира с нанопылью [8], исчезающие часы патриарха марки «Брегет» [9], скандалы, связанные с педофилией и гомосексуализмом [10], а также ряд автокатастроф с участием нетрезвых священнослужителей [11]. Эта волна негативного медиавнимания была столь сильна, что официальные лица церкви начали говорить о ведении спланированной кампании и даже «информационной войны» против церкви [12]. Определенная часть российского общества была более чем недовольна этим новым этапом в отношениях между государством и церковью. Вопреки ожиданиям выход на макроуровень не стал следующим логическим этапом развития «проправославного консенсуса». Наоборот, он стал началом его конца. Вместо фактора консенсуса православие быстро превращалось в фактор постоянного напряжения и конфронтации. Патриарх Кирилл признал это обстоятельство, предложив в качестве объяснения начала «информационной войны» против церкви очень выгодную для своей организации интерпретацию: «Церковь стала “неудобной” для некоторой части общества, ведь она все громче возвышает свой пастырский голос, чтобы свидетельствовать миру об Истине, что есть правда божия, а что — ложь» [13]. До определенной степени патриарх вполне прав в своих рассуждениях. Ученые, занимающиеся изучением религиозных процессов в России, обращают внимание на «поразительное расхождение между динамикой и величинами… двух рядов данных: идейная религиозность резко возросла и приблизилась к среднему для Европы и всего мира уровню, при этом практическая религиозность сильно не увеличилась и остается на одном из самых низких уровней в мире» [Agadjanian 2006: 174]. Александр Агаджанян, которому, собственно, и принадлежит эта цитата, имеет в виду следующее: религия значима в качестве «работающего символического ресурса, который “вполне хорош для мышления” о базовых основаниях общества», однако эта размытая «семиотическая религиозность» [Agadjanian 2006: 174] оказывает очень слабое влияние на реальную социальную практику, на образ жизни людей и способы принятия ими важных решений. Патриарх Кирилл за годы своего нахождения во главе РПЦ попытался трансформировать этот символический ресурс — частью которого является «проправославный консенсус» — в нечто более осязаемое, более материальное: реальное влияние на принятие государственных решений, реальные юридические привилегии, реальное влияние на то, как люди живут, любят, занимаются сексом и воспитывают детей [Филатов, Малашенко 2011]. В этом смысле он нарушил постсоветский религиозный баланс, описанный Агаджаняном как высокая символическая значимость православия, компенсируемая почти полным отсутствием его влияния на повседневную жизнь. Неудивительно, что подобное нарушение баланса быстро привело к высокому уровню напряжения вокруг всего, что касается религии. Проправославный консенсус начал разрушаться, а религия — быстро превращаться в одну из наиболее взрывоопасных сфер российского общества. Все эти тенденции обнаружили себя в ходе дела «Пусси Райот», которое во многом сформировало новый религиозный ландшафт России. Ниже я опишу наиболее интересные культурные феномены, подкрепляющие мой тезис о том, что мы находимся в ситуации эрозии «проправославного консенсуса». Покидая церковь — феномен бывших верующих Один из наиболее значимых признаков серьезных перемен в религиозном ландшафте — это феномен бывших верующих. Люди часто уходят из церквей, но лишь во втором десятилетии XXI века эти бывшие верующие превратились в заметное культурное «событие». Под «бывшими верующими» я подразумеваю тех, кто до этого имел длительный интенсивный опыт нахождения внутри РПЦ — в качестве монахов, священников или набожных мирян, — но по той или иной причине решил уйти из церкви. Более того, эти люди решили не просто уйти, но сделать свой негативный опыт достоянием общественности. Это явление связано с несколькими причинами. Во-первых, поколение, пришедшее в церковь в период религиозного возрождения и господства «проправославного консенсуса», начинает рефлексировать по поводу того, что же пошло не так с тем «чудом… возрождения веры», о котором говорит патриарх Кирилл [14]. Во-вторых, благодаря социальным медиа у нас теперь есть источники информации, находящиеся вне зоны контроля со стороны государства или церкви. В-третьих, что-то изменилось в самой атмосфере, вследствие чего люди решили не хранить молчание, но заговорить о своих переживаниях открыто и публично. Они чувствуют, что их жизненный путь значим не только для них самих, но и для более широкой аудитории. Можно привести массу примеров бывших верующих, которые решили сделать свой религиозный опыт достоянием гласности, однако я ограничусь обсуждением трех наиболее важных примеров. В 2017 году Мария Кикоть опубликовала ставшую бестселлером книгу «Исповедь бывшей послушницы» [Кикоть 2017]. Эта исповедь началась с серии постов в блоге, привлекших значительное внимание (тысячи комментариев под каждым постом) [Кикоть 2016]. Книга была опубликована крупным российским издательством. «Исповедь…» — это история молодой женщины, искренне и глубоко уверовавшей в православие и ставшей послушницей одного из наиболее известных монастырей в России. Вместо глубокой духовной трансформации она столкнулась с унизительным существованием в раздираемой ссорами женской общине, возглавляемой тиранической настоятельницей, создавшей настоящий культ самой себя. В итоге героиня решила уйти из монастыря, глубоко разочаровавшись в своих прежних идеалах и духовных наставниках. Популярность этой книги может быть объяснена глубоко личной манерой повествования, вскрывающего подноготную мнимого религиозного возрождения и триумфа христианской веры. «Исповедь…» — не единственная книга такого рода, опубликованная в последние годы. Бывший священник Дмитрий Саввин опубликовал в чем-то схожую книгу «Превыше всего. Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни» [Саввин 2017], в которой описал повседневную жизнь типичной православной епархии. Григорий Баранов, монах-расстрига («монах Михаил»), проживший до своего ухода долгие годы в одном из удаленных монастырей, еще один характерный пример бывшего верующего. Порвав с православием, Баранов развернул энергичную медийную кампанию на YouTube. Он рассуждает о своем личном жизненном пути и приглашает других людей с похожими историями поделиться своим опытом с окружающими, проводит интервью с ведущими российскими атеистами (в частности, с Александром Невзоровым, о котором речь пойдет ниже) [15] и создает полулюбительские фильмы с говорящими названиями: «Православие как путь вырождения», «Православие в законе», «Православный талибан» [16]. В 2014 году баранов создал проект «Расцерковление», цель которого — «помощь в избавлении от православной зависимости» («расцерковление» — осознанная переделка слова «воцерковление», означающего усилия церкви по превращению номинальных православных верующих в активных прихожан) [17]. Проект предлагает психологическую помощь тем, кто решил порвать с православием, но столкнулся со сложностями на этом пути. Наш последний пример — онлайн-издание «Ахилла». «Ахилла» была создана в 2017 году бывшим священником Алексеем Плужниковым [18]. Основная цель проекта — «размышления о жизни Русской Православной Церкви, независимый взгляд как изнутри, так и со стороны» [19]. В манифесте «Ахиллы» мы сталкиваемся с типичной сегодня историей бывшего верующего, испытавшего разочарование на своем духовном пути и решившего не хранить молчание, но сделать свой негативный опыт публичным [20]. «Ахилла» публикует материалы, содержащие истории не только бывших священников и монахов, но и анонимных авторов, по-прежнему остающихся в церкви. Эти анонимные публикации — голоса тех, кто хочет говорить о религиозных проблемах, но пока не готов присоединиться к «бывшим» [21]. «Бывшие» далеко не однородны в своих воззрениях. Некоторые из них, подобно Баранову, обратились в атеизм и распространяют антирелигиозные идеи. Другие остались верны православию, но развернули серьезную публичную дискуссию о проблемах церкви и о том, что необходимо сделать для того, чтобы российское общество уже в ближайшем будущем не отвергло христианство полностью. Феномен «бывших» — это наиболее яркое свидетельство окончания «проправославного консенсуса», равно как и религиозного возрождения. Даже если не все бывшие верующие обращаются к атеизму или другим антирелигиозным течениям, наивное «доверие» и «позитивные ожидания» от христианства, характерные для периода формирования «проправославного консенсуса», становятся артефактами прошлого. Российский новый атеизм История Александра Невзорова, еще одного бывшего верующего, заслуживает особого рассмотрения. Он является самым ярким представителем так называемого «российского нового атеизма», который так до сих пор и не был систематически исследован [22]. Если опираться на опросы общественного мнения, то неверующие в России являются меньшинством. Более того, это меньшинство зачастую искусственно маргинализируется и противопоставляется в официальном дискурсе «народу России», твердо приверженному традиционным религиям (православное христианство, иудаизм, буддизм и ислам). Согласно опросам, это меньшинство составляет от 10 до 20 процентов населения [23]. Тем не менее, если сменить перспективу и вместо опросов общественного мнения обратить внимание на изменения, происходящие в культуре, то можно заметить определенные трансформации, свидетельствующие о начинающемся культурном сдвиге в сторону различных форм свободомыслия — от антиклерикализма до агностицизма и атеизма. Ключевой движущей силой этого культурного сдвига становится то обстоятельство, что сегодня свободомыслие воспринимается как тесно связанное с нонконформизмом, бунтарством, бросанием вызова истеблишменту, неотъемлемой частью которого в последние годы стала религия (в частности, православие и РПЦ). Если перечислять конкретные проявления этого культурного сдвига, то можно обратить внимание на востребованность книг новых атеистов (прежде всего, переводных), а также на растущую среди молодежи популярность антирелигиозных/антиклерикальных групп в социальных сетях [24]. Еще одним симптомом этого сдвига является появление в публичном пространстве крупных фигур, продвигающих атеистическую повестку. До недавнего времени — до 2010-х годов — атеистическая позиция была недопредставлена в СМИ, не было ни одного громогласного защитника атеизма общефедерального масштаба. Эту роль, собственно, и взял на себя Александр Невзоров во втором десятилетии XXI века. Популярность Невзоров обрел еще в конце 1980-х годов благодаря своей телепрограмме «600 секунд» [25]. Парадоксальным образом, Невзоров также может рассматриваться как один из «бывших». Он учился в семинарии и некоторое время пел в церковном хоре. Единственное упоминание Невзорова в научной литературе относится к 1990-м годам, когда в одной из статей он перечисляется наряду с Александром Прохановым и Александром Дугиным в числе ключевых представителей «неомессианского русского фундаментализма» [Yasmann 1993]. С тех пор многое изменилось. Теперь Невзоров — самый заметный выразитель взглядов нового атеизма в России. В 2000-х годах Невзоров на некоторое время исчез из публичного пространства, занимаясь в основном неполитическими проектами: иппология (изучение лошадей), исследование человеческой и лошадиной анатомии. В 2010-х годах происходит его яркое возвращение с серией «Уроки атеизма» на специально посвященном этому YouTube-канале [26]. Если учесть, что Невзоров, вероятно, лучший на сегодняшний день российский полемист, то вовсе не удивительно, что атеистические эскапады принесли ему скандальную славу, кульминацией чего стал запрет священникам РПЦ участвовать в любых публичных дебатах с ним [27]. Позиция Невзорова — это сочетание радикального антиклерикализма (направленного прежде всего против священников РПЦ) с радикальным атеизмом. Его атеизм — это повторение стандартного набора обвинений против религии, известного как минимум с XVIII века. Нападки подкрепляются многочисленными примерами из прошлого и настоящего России. Невзоров может быть рассмотрен как локальное преломление глобального интеллектуального движения, получившего название «новый атеизм». В своих статьях и интервью Невзоров ссылается скорее на западную, чем на советскую атеистическую и научно-популярную традицию. Он регулярно упоминает Ричарда Докинза, Стивена Хокинга, Нила Шубина и других. Основной посыл Невзорова может быть сформулирован следующим образом [28]: религия несовместима с научным мировоззрением. Его любимое высказывание звучит так: «Человек либо знает… теорию эволюции, либо он православный» [Невзоров 2015]. По мнению Невзорова, тех знаний, которыми располагает современная наука, включая теорию эволюции и Большого взрыва, достаточно для отказа от религиозности во всех ее проявлениях (даже в виде идеалистических философских мировоззрений). Невзоров не единственный представитель российского нового атеизма. Можно, например, упомянуть российское отделение движения «Брайтс» [29], зародившегося в США и связанного с именами наиболее известных представителей англо-американского нового атеизма (Ричард Докинз, Дэниел Деннет). Хотя «Брайтс» и отрицают свою приверженность атеистическому или какому-либо другому мировоззрению, ключевыми деятелями российского отделения являются люди, провозглашающие себя атеистами и агностиками. Становление нового российского атеизма и его превращение в заметное явление культуры — важный признак происходящих изменений. Вместе с движением «бывших» и теми явлениями, которые будут обсуждаться ниже, оно нанесло серьезный удар по «проправославному консенсусу». Среди российской молодежи, если судить по популярным каналам на российском YouTube, заигрывание с антирелигиозными взглядами становится модным занятием (об этом чуть ниже, когда мы будем говорить о деле «ловца покемонов»). Православие в воронке конфликтов Еще одним признаком новой реальности становится то, что религия оказывается в центре постоянных конфликтов, широко обсуждаемых в СМИ. Это любопытное и весьма недавнее явление [Филатов 2014: 17]. До самого последнего времени РПЦ была практически полностью защищена от критики и в этой связи располагала полной свободой действия. Однако ситуация меняется — и поворотным пунктом тут снова оказывается «панк-молебен». Конфликты стали многочисленными и повсеместными, они затрагивают самые различные сферы общества — политическую, юридическую, экономическую и т.д. Я затрону только те конфликты, которые касаются культуры. В частности, борьбу за собственность с учреждениями культуры и попытки ограничения свободы самовыражения во имя охраны традиционной нравственности. a) Церковь против музеев Процесс реституции церковной собственности вызвал оживленные публичные дискуссии относительно разумности подобной практики [Köllner 2018]. Эта дискуссия приобрела ожесточенный характер в тот момент, когда речь зашла о возвращении РПЦ собственности, ныне принадлежащей музеям или, например, школам и университетам. Наиболее яркий конфликт развернулся в городе Санкт-Петербург вокруг известнейшего Исаакиевского собора. В настоящий момент в соборе находится музей — Государственный музей-памятник «Исаакиевский собор». В 2015 году РПЦ начала кампанию за возвращение этого собора под свой контроль. В январе 2017 года губернатор Санкт-Петербурга объявил о том, что вскоре Исаакий будет возвращен церкви. Союз музейных работников Петербурга расценил это заявление как начало процесса ликвидации музея. Прошли многотысячные демонстрации против решения властей города [30]. В итоге процесс заморозился, а судьба собора/музея находится в подвешенном состоянии. Полемика вокруг Исаакиевского собора — вероятно, наиболее известный пример интересующих нас противостояний, однако аналогичные истории развертываются и вокруг других знаковых музеев — например, на Соловецких островах [31] или в крымском Херсонесе [32]. Перед нами не просто конфликты из-за собственности. За этими конфликтами скрывается более серьезный вопрос о том, кто именно будет контролировать музеи и чья версия истории будет через эти музеи транслироваться. По этой причине эти конфликты привлеки к себе повышенное внимание, в том числе и со стороны тех, кто никак напрямую ни с каким конкретным музеем не связан. б) Свобода самовыражения против религиозных чувств Как отмечалось выше, первые конфликты вокруг религии были связаны со сферой искусства. Скандальные выставки «Осторожно, религия!» (2003) и «Запретное искусство» (2006) стали прелюдией к целой серии конфликтов, главным из которых стало дело «Пусси Райот» 2012 года. После «панк-молебна», приведшего не только к тюремному заключению для нескольких членов группы, но еще и к принятию особого закона, вводящего уголовное наказание за оскорбление религиозных чувств верующих, конфликты, связанные с задетыми чувствами, стали повседневной реальностью российского общества. До некоторой степени это признак того, что религиозная ситуация в России все больше напоминает западную. Как отмечает Агаджанян: Что придает российскому кейсу уникальность по сравнению с западными контекстами, так это число подобных конфликтов за сравнительно небольшой промежуток времени, равно как и интенсивность противостояния. Ниже я упомяну лишь самые громкие случаи. 26 января 2015 года Тихон, архиепископ Новосибирский и Бердский, направил официальное письмо прокурору Новосибирской области РФ. В этом письме он выражал негодование по поводу спектакля Новосибирского театра оперы и балета по опере Вагнера «Тангейзер» режиссера Тимофея Кулябина. В этой постановке Христос был изображен предающимся плотским утехам в гроте Венеры. По мнению архиепископа, этот спектакль унижает верующих и задевает их чувства [33]. В результате скандала и разбирательств на пост руководителя театра был поставлен новый православный директор, который быстро исключил спектакль из репертуара [34]. 14 августа 2015 года группа православных радикалов разбила некоторые работы советского скульптора Вадима Сидура, представленные на московской выставке «Скульптуры, которых мы не видим» [35]. Работы Сидура получили серьезные повреждения. Нападавшие объяснили свои действия тем, что эти работы оскорбляют их чувства в качестве верующих. Кинорежиссер Алексей Учитель снял фильм «Матильда» (вышедший на экраны в октябре 2017 года), посвященный роману будущего царя Николая II с балериной польского происхождения Матильдой Кшесинской. Поскольку РПЦ канонизировала царя Николая II, группа православных активистов, при поддержке некоторых депутатов Государственной думы, развернула кампанию с целью не допустить показа фильма в российских кинотеатрах. Наталья Поклонская, депутат Госдумы, даже угрожала зрителям фильма отлучением от святого причастия [36]. В августе 2017 года малоизвестная экстремистская группа «Христианское государство — Святая Русь» разослала прокатчикам фильма письма с угрозой поджечь те кинотеатры, в которых будет показываться «Матильда» [37]. 4 сентября 2017 года мужчина попытался поджечь кинотеатр в Екатеринбурге [38] — он врезался в витрину здания на автомобиле, наполненном газовыми баллонами, а затем попытался взорвать его. СМИ назвали этого мужчину «противником Матильды» [39]. Известный российский режиссер Кирилл Серебренников, часто затрагивавший тему религиозного фанатизма в своем творчестве [40], планировал поставить балет «Нуреев» (2017) в Большом театре. Балет посвящен известному советскому танцору Рудольфу Нурееву. В своей постановке Серебренников уделил большое внимание гомосексуальному аспекту жизни выдающегося артиста балета, что привело к отмене спектакля незадолго до премьеры в июле 2017-го [41]. 22 августа 2017 года российские власти арестовали Серебренникова по подозрению в хищении государственных средств через возглавляемую им театральную компанию. Причины, приведшие к его аресту, так до конца и не ясны, однако в общественном мнении распространена точка зрения, что это наказание свободомыслящего художника за его демонстративный подрыв «традиционных ценностей» [42] [Баунов 2017]. Было бы несправедливо интерпретировать эти конфликты как борьбу РПЦ против художников и свободы самовыражения. В большинстве случаев официальные представители РПЦ либо воздерживались от занятия четкой позиции, либо пытались быть максимально осторожными в своих публичных заявлениях. Однако во всех вышеприведенных примерах фигурировали группы, представлявшие как минимум часть православного сообщества, которые инициировали эти конфликты и пытались добиться желаемого для себя результата — закрытия выставки/спектакля и наказания оскорбившего их художника. В каждом случае была и противоположная группа — ресурсы которой тают с каждым годом, — пытавшаяся не допустить цензуры и защитить свободу творческого самовыражения. Общекультурные тренды До сих пор мы обсуждали те аспекты культурной жизни, которые имеют непосредственное отношение к религии. Но для того, чтобы картина стала более полной, необходимо посмотреть на ситуацию в российской культуре в целом. Например, был бы чрезвычайно полезен контент-анализ наиболее популярных пабликов Вконтакте (крупнейшая социальная сеть в России с 97 миллионами пользователей [43]), включая МДК или Лепра, а также наиболее популярных влогеров на YouTube. Этот анализ мог бы дать еще более целостное представление о ситуации с «проправославным консенсусом» [44]. Другие культурные явления, требующие дальнейшего изучения, включают музыкальную группу «Ленинград» (тесно связанную с Александром Невзоровым), рэп-баттлы (десятки миллионов просмотров на YouTube) и многое другое. Однако, поскольку на сегодняшний день таких анализов, насколько мне известно, нет, ограничусь рассмотрением только одного вполне показательного случая. В мае 2017 года Руслан Соколовский, достаточно популярный влогер на YouTube, был приговорен к трем с половиной годам тюремного заключения условно за оскорбление чувств верующих [45]. Этот приговор стал возможен благодаря новым юридическим нормам, возникшим после дела «Пусси Райот» [46]. По мнению суда, Соколовский в 2017 году сделал несколько видеороликов, оскорбляющих чувства верующих. Однако в общественном мнении утвердилось представление о том, что влогер был посажен за ловлю покемонов в церкви в ходе игры в PokemonGo (он действительно пошел в одну из церквей Екатеринбурга, чтобы поймать там парочку покемонов). У меня нет возможности детального анализа этого кейса, это только один из многих примеров подобных разбирательств, поэтому я сосредоточусь только на одной конкретной детали — мотивация блоггера. Когда судья Екатерина Шопоняк спросила Соколовского, почему он решил снять видео очевидно антиклерикального и антирелигиозного содержания, ответ обвиняемого был чрезвычайно интересным: Вопрос: Почему вы затронули тему религии? Соколовский: Потому что все ее затрагивают. Потому что много верующих сейчас в интернете, и сейчас идет общественный конфликт. Это остро обсуждаемая тема. Вопрос: Вы для чего взяли острую тему? Соколовский: Потому что она интересная, мне и людям. Вопрос: Потому что это просмотры? Соколовский: Да. Вопрос: Просмотры, чтобы получить славу и деньги? Соколовский: Да, и то, и другое. Вопрос: А другие мотивы? Соколовский: Других мотивов у меня не было. Вопрос: А какие еще есть остросоциальные темы [и обсуждаемые в интернете]? Соколовский: Их слишком много. Политическая ситуация в стране и как «Mentos» действует на колу — это миллионы просмотров [47]. В своих ответах Соколовский с поразительной прямотой проговаривает основной мотив, побуждающий блогеров и лидеров общественного мнения говорить о религии. Они делают это не только для того, чтобы выразить свои взгляды (атеистические или какие-то другие), но также чтобы получить внимание, популярность, деньги и миллионы просмотров — все это благодаря теме, находящейся в центре социального конфликта, столь же горячей, что и политика, и привлекающей такое же количество зрителей, как и видео, демонстрирующее химическую реакцию, происходящую при опускании конфеты «Mentos» в бутылку с кока-колой. Это еще одно подтверждение моего тезиса о том, что в культуре происходят глубокие изменения, касающиеся религии. Религия становится сферой постоянных конфликтов, напряжения и одновременно зрелища. «Информационная война»: реакция Русской православной церкви Конец «проправославного консенсуса» может быть увиден еще под одним углом: реакция официальных представителей РПЦ на эти новые культурные тенденции и явления. И снова дело «Пусси Райот» оказывается поворотным моментом — реакция на «панк-молебен» стала образцом для всех последующих реакций на критику. Вскоре после перфоманса в храме Христа Спасителя патриарх Кирилл начал говорить о том, что против церкви ведется «информационная война» [48]. Как пишет Илья Яблоков: Однако это был не просто церковный нарратив, это был новый идеологический маневр политического режима в целом: Это был переход к новому качеству церковно-государственных отношений, который в моей интепретации выглядит как попытка вывести «проправославный консенсус» на макроуровень. Тезис об информационной войне, сформулированный в ответ на «панк-молебен» «Пусси Райот», стал моделью для реакции на все дальнейшие события культурной жизни, описанные выше. Логика очень простая: происходит что-то неприятное, однако проблема не в отношениях между церковью и «народом», а в наличии небольшого числа врагов, подначиваемых Западом и нападающих не просто на церковь, но на саму русскую национальную идентичность и культуру. Подобная логика вдохновила государство на введение целого ряда ограничительных мер, включая меры против оскорбления чувств верующих, запрете «гомосексуальной пропаганды» и деятельности иностранных (а также российских) миссионеров и т.д. Эти идеологические ухищрения могут рассматриваться как отчаянная попытка сохранить «православное большинство» и нивелировать растущие внутренние противоречия, равно как и очевидные трещины в когда-то прочном «проправославном консенсусе». Заключительные замечания Концепция «проправославного консенсуса» была сформулирована на основании данных опросов общественного мнения. Соответственно, окончание этого консенсуса может быть с уверенностью провозглашено лишь в тот момент, когда те же самые опросы покажут серьезные изменения в отношении людей к РПЦ. Это пока дело будущего, так как, согласно опросам, «проправославный консенсус» все еще просматривается, хотя и с оговорками. Например, Левада-центр, один из основных российских центров, занимающихся опросами общественного мнения, недавно сообщил: Единственный аспект, в котором «проправославный консенсус» начала проседать даже согласно опросам, — это отношение к представлению о том, что церковь должна влиять на принятие государственных решений. Число людей, не одобряющих это представление, выросло с 27 процентов в 2005 году до 36 процентов в 2017-м, в то время как число тех, кто его одобряет, уменьшилось с 16 процентов в 2005 году до 6 процентов в 2017-м. Такая же тенденция очевидна в том, как индивидуумы оценивают влияние церкви на государственную политику в России. Число тех, кто думает, что это влияние чрезмерно, растет, в то время как число разделяющих противоположный взгляд уменьшается [Религиозность 2017]. В свете этих данных можно сделать аккуратный вывод о том, что тезис о конце «проправославного консенсуса» хотя бы частично подкрепляется результатами недавних опросов общественного мнения. Я предпочел не обсуждать достоверность этих данных по той причине, что других у нас пока нет. Однако, исходя из методологической рефлексии, изложенной в начале этого текста, я утверждаю, что расхождения между опросами общественного мнения и стоящей за ними реальностью не являются каким-то специфическим российским явлением, но встречаются часто и повсеместно. Таким образом, хотя данные опросов поддерживают мой тезис лишь отчасти, внимательное рассмотрение культурных тенденций и явлений позволяет говорить о серьезных трансформациях. РПЦ становится эпицентром практически непрекращающихся конфликтов. Негатив, ассоциируемый с православием, возрос настолько, что почти любой слух, любое обвинение — даже самое несправедливое — «раздувается» и привлекает широкое внимание общественности. Это верно по крайней мере в отношении СМИ, неподконтрольных церкви или государству. Официальная пропаганда, в свою очередь, интерпретирует этот негатив как «информационную войну» и даже глобальный заговор против церкви. В этом исследовании я избегал вопроса о социологических цифрах или демографическом субстрате, стоящем за концом «проправославного консенсуса». Я не утверждаю, что антирелигиозные настроения стали новым мейнстримом. Я не знаю в точности, какие именно социальные группы выпали из этого консенсуса. Не уверен я и в том, что описанные мной тенденции не будут, в конечном счете, жестоко подавлены и искоренены государственной властью (может быть, с подачи церкви) под флагами борьбы с чужеродной агрессией против российской цивилизации. Мой тезис более скромен: российское православие более не является фактором национального консенсуса. Оно становится фактором национального конфликта, еще одним расколом, разделяющим российскую нацию. Ученые, инициировавшие обсуждение «проправославного консенсуса», не предвидели этого парадокса. По мере того, как РПЦ все в большей мере сближалась с государством, она становилась ключевым идеологическим элементом «консервативного поворота» и получала юридические и материальные преимущества. Однако этот успех на макроуровне совпал с провалом на мезоуровне, том самом, на котором позиции церкви до сих пор воспринимались как сильные и непоколебимые. Этот текст начался со ссылки на классическое исследование Липсета и Роккана. Если использовать их оптику, то в таком случае конец «проправославного консенсуса» выглядит как нормализация религиозной ситуации в России: мы приходим к стандартному общественному расколу по линии отношения к церкви и религии. Таким образом, «проправославный консенсус» можно считать специфическим постатеистическим феноменом, который не мог продолжаться долго. Конфликт вокруг церкви и религии является знаком того, что Россия возвращается к стандартному паттерну западных наций, разделенных по вопросам религии. Однако Фурман и Каариайнен, авторы концепции «проправославного консенсуса», предлагают альтернативную оптику, в которой реакция российского общества на религию представлена в виде раскачивающегося маятника — от полного отвержения религии к ее полному принятию [Фурман, Каариайнен 2007а: 7—11]. В такой перспективе мы, возможно, являемся свидетелями обратного движения маятника — от гегемонистской религиозности к ее не менее гегемонистскому отрицанию. Так что же перед нами — нормализация или очередное колебание маятника? Оставим этот вопрос открытым. Библиография / References [Карпов 2012] — Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2(30). C. 114—164. (Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52. № 2. P. 232—270. — In Russ.) [Кикоть 2016] — Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы // Живой журнал Марии Кикоть. 2016 (https://visionfor.livejournal. com (дата обращения: 11.05.2019)). (Kikot’ M. Ispoved’ byvshei poslushnitsy // LiveJournal of Maria Kikot’. 2016. Available online: https:// visionfor.livejournal.com (accessed: 11.05.2019)).) [Кикоть 2017] — Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М.: ЭКСМО, 2017. (Kikot’ M. Ispoved’ byvshei poslushnitsy. Moscow, 2017.) [Костюк 2002] — Костюк K. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. C. 252—287. (Kostiuk K. 2002. Tri portreta: Sotsial’no-eticheskie vozzreniia v Russkoi pravoslavnoi tserkvi kontsa XX veka // Kontinent. 2002. № 113. P. 252— 287). [Лебедев 2015] — Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века как феномен религиозной ситуации // Научный результат. Социология и управление. 2015. № 1. C. 14—21. (Lebedev S. Propravoslavnyi konsensus v Rossii nachala XXI veka kak fenomen religioznoi situatsii // Nauchnyi rezul’tat. Sotsiologii i upravlenie. 2015. № 1. P. 14—21.) [Невзоров 2015] — Невзоров A. Уроки атеизма. М.: ЭКСМО, 2015. (Nevzorov A. Uroki ateizma. Moscow, 2015.) [Религиозность 2017] — Религиозность // Левада-центр. 2017. 18 июля (https://www. levada.ru/2017/07/18/religioznost (дата обращения: 11.05.2019)). (Religioznost // Levada-Tsentr. 2017. July 18 (https:// www.levada.ru/2017/07/18/religioznost (accessed: 11.05.2019)).) [Саввин 2017] — Саввин Д. Превыше всего: Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни. М.: ЭКСМО, 2017. (Savvin D. Prevyshe vsego: Roman o tserkovnoi, netserkovnoi i antitserkovnoi zhizni. Moscow, 2017.) [Узланер 2013] — Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175—192.) (Uzlaner D. Kartografiya postsekulyarnogo // Otechestvennye zapiski. 2013. № 1. P. 175—192. [Филатов, Малашенко 2011] — Православная церковь при новом патриархе / Под ред. С. Филатова, А. Малашенко. М.: Московский Центр Карнеги, 2011. (Pravoslavnaia tserkov’ pri novom patriarkhe / Ed. by S. Filatov, A. Malashenko. Moscow, 2011.) [Филатов 2014] — Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 года // Монтаж и демонтаж секулярного мира / Под ред. A. Малашенко, С. Филатова. М.: РОССПЭН, 2014. C. 9—41. (Filatov S. Russkoe pravoslavie, obshchestvo i vlast’ vo vremena politicheskoi turbulentnosti: RPTs posle oseni 2011 goda // Montazh i demontazh sekuliarnogo mira / Ed. by A. Malashenko, S. Filatov. Moscow, 2014. P. 9—41.) [Фурман, Каариайнен 2000] — Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. K. Каариайнена, Д. Фурмана. СПб.; М.: Летний сад, 2000. С. 7—48. (Furman D., Kaariainen K. Religioznost’ v Rossii v 90-e gody // Starye tserkvi, novye veruiushchie: Religiia v massovom soznanii postsovetskoi Rossii / Ed. by K. Kaariainen and D. Furman. Saint Petersburg, 2000. P. 7—48.) [Фурман, Каариайнен 2007а] — Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века // Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые верующие: Религия в постсоветской России / Под ред. K. Каариайнена, Д. Фурмана. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6—87. (Furman D., Kaariainen K. Religioznost’ v Rossii v 90-e gody XX — nachale XXI veka // Novye tserkvi, starye veruiushchie starye tserkvi, novye veruiushchie: Religiia v postsovetskoi Rossii / Ed. by K. Kaariainen and D. Furman. Saint Petersburg, 2007. P. 6—87.) [Фурман, Каариайнен 2007б] — Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX — XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. C. 78—95. (Furman D., Kaariainen K. «Religioznost» v Rossii na rubezhe XX—XXI stoletii’ // Obshchestvennye nauki i sovremennost’. 2007. № 2. P. 78—95.) [Agadjanian 2006] — Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society // Social Compass. 2006. Vol. 53. № 2. P. 169—184 [Agadjanian 2015] — Agadjanian A. Vulnerable PostSoviet Secularities: Patterns and Dynamics in Russia and Beyond // Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age / Ed. by M. Burchardt, M. Wohlrab-Sahr and M. Middell. Berlin: de Gruyter, 2015. P. 241—260. [Agadjanian 2017] — Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. № 1. P. 39—60. [Davie 2007] — Davie G. The Sociology of Religion. London: Sage, 2007. [Dobbelaere 2002] — Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002. [Dobbelaere 2004] — Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // New Approaches to the Study of Religion. Vol. 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / Ed. by P. Antes, A.W. Geertz and R.R. Warne. Berlin; New York: de Gruyter, 2004. P. 229—253. [Fagan 2011] — Fagan G. Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London: Routledge, 2011. [Habermas 2009] — Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity Press, 2009. [Jarzyñska 2014] — Jarzyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the State and Society // Russian Politics and Law. 2014. Vol. 52. № 3. P. 87—97. [Köllner 2018] — Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of «Authentic» Landscapes in Contemporary Russia // Europe-Asia Studies. 2018. Vol. 70. № 7. P. 1083—1102. [Lipset, Rokkan 1967] — Lipset S.M., Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction // Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives / Ed. by S. M. Lipset, S. Rokkan. New York: Free Press, 1967. P. 1—64. [Schroeder, Karpov 2013] — Schroeder R.L., Karpov V. The Crimes and Punishments of the «Enemies of the Church» and the Nature of Russia’s Desecularising Regime // Religion, State and Society. 2013. Vol. 41. № 3. P. 284— 311. [Shterin 2012] — Shterin M. New Religious Movements in Changing Russia: Opportunities and Challenges // Cambridge Companion to New Religious Movements / Ed. by O. Hammer and M. Rotstein. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 286—303. [Stepanova 2015] — Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. Vol. 16. № 2/3. P. 119— 136. [Turner 1975] — Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1975. [Uzlaner 2014] — Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Russian Post-Secularism // State, Religion and Church. 2014. Vol. 1. № 1. P. 23—58. [Uzlaner, Stoeckl 2019] — Uzlaner D., Stoeckl K. From Pussy Riot’s ‘Punk Prayer’ to Matilda: Orthodox Believers, Critique, and Religious Freedom in Russia // Journal of Contemporary Religion. 2019. Vol. 34. № 3. P. 427—445. [Verkhovskii 2014] — Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church of the Majority // Russian Politics & Law. 2014. Vol. 52. № 5. P. 50—72. [Willems 2012] — Willems J. «Foundations of Orthodox Culture» in Russia: Confessional or Nonconfessional Religious Education? // European Education. 2012. Vol. 44. № 2. P. 23—43. [Yablokov 2014] — Yablokov I. Pussy Riot as Agent Provocateur: Conspiracy Theories and the Media Construction of Nation in Putin’s Russia // Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity. 2014. Vol. 42. № 4. P. 622—636. [Yasmann 1993] — Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo-Messianic Russian Fundamentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post-Soviet Democratization. 1993. Vol. 1. № 2. P. 20—40. [1] Изначальная публикация: Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society // Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Multiple Secularisms and Entanglements / Ed. by T. Köllner. Routledge, 2018. P. 173—192. Более полная версия этого текста [будет] опубликована в книге: Узланер Д. Постсекулярный поворот: как мыслить о религии в XXI веке. М.: Издательство Института Гайдара, 2020. [2] Однако заметим, что в постсекулярной оптике, которой я придерживаюсь, говорить о такого рода противостоянии можно лишь с очень большой степенью условности, так как размываются сами границы секулярности и религиозности и, соответственно, тех групп, которые репрезентируют эти позиции. См.: [Узланер 2013]. [3] См., например: [Willems 2012: 30]. [4] См., в частности: [Agadjanian 2015: 254; Verkhovskii 2014: 69]. [5] В разговоре с Путиным патриарх Кирилл назвал правление Путина «чудом божиим» (http://www.patriarchia.ru/db/text/2005767.html [дата обращения: 11.05.2019]). Патриарх также сказал: «Православные люди не умеют выходить на демонстрации… их голосов не слышно, они молятся в тиши монастырей, в кельях, домах, но переживают всем сердцем за то, что происходит сегодня с народом нашим, проводя такие ясные параллели исторические с беспутством и беспамятством предреволюционных лет, с разбродом, шатанием, разрушением страны в 90-х годах» (http://www.bbc.com/russian/russia/2012/02/110802_russia_patriarch_rallies [дата обращения: 11.05.2019]). [6] http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html (дата обращения: 11.05.2019). [7] Движение в эту сторону было заметно и ранее, однако начиная с 2012 года произошел качественный прорыв в целом ряде вопросов. Джеральдин Фейган подробно проанализировала то, как еще до этого прорыва Россия начала постепенный отход от принципа религиозной свободы в сторону постепенного введения ограничений и утверждения привилегированного положения РПЦ (и некоторых других традиционных религий) [Fagan 2011]. [8] Речь идет о женщине, которая жила в квартире, принадлежавшей патриарху Кириллу (вероятно, его «дальная родственница»), и у которой возник конфликт с соседом, делавшим ремонт. Пыль от ремонта якобы проникла в квартиру этой женщины и нанесла ей ущерб в размере примерно одного миллиона долларов (по оценке пострадавшей). На основании этого ущерба женщина попыталась отобрать квартиру соседа в качестве компенсации (см.: http://www.rosbalt.ru/moscow/2012/03/22/960327.html [дата обращения: 11.05.2019]). [9] http://www.nytimes.com/2012/04/06/world/europe/inrussia-a-watch-vanishes-uporthodox-leaders-sleeve (accessed: 11.05.2019). также см.: [Jarzyñska 2014]. [10] Самые известные истории — дело священника Глеба Грозовского, разоблачение о. Андреем Кураевым системы разврата в Казанской семинарии в 2013 году (см. многочисленные записи последних лет на: diak-kuraev.livejournal.com). [11] http://politsovet.ru/49100-top-10-skandalov-s-uchastiem-rpc.html (дата обращения: 11.05.2019). [12] http://www.pravoslavie.ru/58456.html (дата обращения: 11.05.2019). [13] Там же. [14] https://russian.rt.com/article/148812 (дата обращения: 11.05.2019). [15] https://www.youtube.com/watch?v=lXvZc43aObY (дата обращения: 11.05.2019). [16] См. его влог на YouTube: https://www.youtube.com/channel/UCE0LAd6n6Ew9-PmIZVzMAA. [17] См.: http://rascerkovlenie.ru. [18] http://www.colta.ru/articles/media/13974 (дата обращения: 11.05.2019). [19] https://ahilla.ru/kontakty/76-2 (дата обращения: 11.05.2019). [20] http://ahilla.ru/manifest-ahilly (дата обращения: 11.05.2019). [21] http://ahilla.ru/ya-nadeyus-na-revolyutsiyu-v-rpts (дата обращения: 11.05.2019). [22] См.: [Agadjanian 2015: 254]. [23] Согласно опросу общественного мнения, проведенному Левада-центром в 2017 году, число людей, называющих себя «полностью нерелигиозными», 13 процентов, а называющих себя «не очень религиозными» — 33 процента [«Религиозность» 2017]. [24] См. список книг, изданных Фондом «Династия»: http://www.dynastyfdn.com/about/books. Аналогичный список книг, изданных Фондом «Эволюция», доступен по ссылке: http://evolutionfund.ru/materials/. Наиболее популярные атеистические паблики в социальных сетях: «Атеист» (https://vk.com/atheist__blog), 612000 подписчиков, и «ДоКИНЗ» (https://vk.com/richard_dawkins_sam_harries), 105000 подписчиков, и многие другие. [25] Эта программа была невероятно популярна в конце 1980-х годов. [26] См.: Серия видео «Уроки атеизма» // https://www.youtube.com/watch?v=lK5ZiMG95bA&list=PLb8ATWo1XGcY7VAFPdq5EvJ5qtCY2ANAP (дата обращения: 11.05.2019). [27] http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-predstaviteli-cerkvi-ne-xodyat-na-programmykuda-priglashen-nevzorov (дата обращения: 11.05.2019). [28] Взгляды Невзорова реконструируются на основании его еженедельной радиопрограммы на «Эхе Москвы», а также его влога на YouTube «Уроки атеизма». [29] Официальный сайт: http://brights-russia.org. [30] https://www.gazeta.ru/comments/2017/02/13_e_10523465.shtml#page2 (дата обращения: 11.05.2019). [31] https://www.novayagazeta.ru/articles/2016/07/15/69269-glamurnyy-gulag (дата обращения: 11.05.2019). [32] https://lenta.ru/articles/2017/01/25/hersones (дата обращения: 11.05.2019). [33] https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezerdoc (дата обращения: 11.05.2019). [34] https://iz.ru/news/584779 (дата обращения: 11.05.2019). [35] http://www.rbc.ru/politics/14/08/2015/55ce15bb9a79474f19c056c8 (дата обращения: 11.05.2019). [36] https://www.rbc.ru/society/21/06/2017/594a43609a794777237c25d7 (дата обращения: 31.03.2020). [37] https://www.znak.com/2017-08-26/pravoslavnye_aktivisty_vnov_ugrozhayut_podzhech_kinoteatry_iz_za_prokata_matildy (дата обращения: 11.05.2019). [38] Царь Николай II и его семья (вместе с их ближайшим окружением) были расстреляны в Екатеринбурге большевиками в 1918 году. [39] http://ria56.ru/posts/5424584582458245.htm (дата обращения: 11.05.2019). [40] Кирилл Серебренников снял фильм «Ученик» (2016), повествующий об опасности религиозного фанатизма. Это история школьника, который обращается в фанатичную христианскую веру и начинает терроризировать всю школу. [41] https://meduza.io/feature/2017/07/10/mozhet-vyzvat-nepriyatie-pochemu-bolshoy-teatrsorval-premieru-nureeva-baleta-o-velikom-russkom-tantsovschike-i-otkrytom-gee (дата обращения: 11.05.2019). Премьера балета все же состоялась, правда, гораздо позже. После премьеры балет исчез из репертуара. [42] https://www.youtube.com/watch?v=ZSsSfOuhvDY (дата обращения: 11.05.2019). [43] Статистику Вконтакте см.: https://vk.com/page-47200925_44240810. [44] Паблик МДК (https://vk.com/mudakoff) имеет 10,5 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019), паблик Лепра (https://vk.com/public30022666) — 4,8 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019). [45] В июле 2017 года приговор Соколовскому был смягчен до 2 лет и 3 месяцев, тогда же он был включен в российский федеральный список «террористов и экстремистов». [46] https://www.kommersant.ru/doc/3294094 (дата обращения: 11.05.2019). [47] https://zona.media/article/2017/27/04/pokemon_sokolovsky (дата обращения: 11.05.2019). [48] http://izvestia.ru/news/520710 (дата обращения: 11.05.2019); http://www.pravoslavie.ru/58456.html (дата обращения: 11.05.2019). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/163_nlo_3_2020/article/22227/
  3. Россияне теряют прежнюю церковь Раньше она занималась людьми, а не государством сегодня в 15:05, просмотров: 17258 Спутник любого кризиса — недоверие. Россия сегодня находится в глубоком политическом кризисе. Тотальное недоверие граждан к органам государственной власти — один из его главных признаков. Сейчас 56% населения по опросам «Левада-центра» не одобряют действия правительства, а 59% не одобряют действия Госдумы. Алексей Меринов. Свежие картинки в нашем инстаграм Можно пытаться восстановить доверие к власти, однако для этого придется пройти серьезный путь трансформации политической системы, открыть ее, обновить и реформировать. Такой готовности, очевидно, пока нет. Вместо этого мы наблюдаем попытки ухода от реальности и замены доверия населения слепой верой. Не углубляясь в философию отличий веры от доверия, отметим, что вера чаще всего не требует установления подлинности, да и вообще преимущественно иррациональна. Доверие же основано на знании и предполагает сомнение. Понятно, что использовать веками накопленный опыт по укреплению веры с помощью религиозных инструментов куда проще, чем реформировать институты государственной власти. Поэтому в нынешних условиях церковь в России и движется в сторону сращивания с государством. Точнее, власть все больше использует РПЦ в своих целях. Попробуем разобраться, к чему это привело и может привести в ближайшем будущем. До недавнего времени Русская православная церковь фактически обладала иммунитетом от любых недовольств: все конфликты, которые возникали на почве расширения полномочий, удавалось пресекать на корню. Будь то «Программа-200» в Москве, в рамках которой ведется активное строительство храмов (в том числе и в парках со скверами) или же передача Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге. Никаких преград церковь, казалось бы, не встречала. Пока не случился Екатеринбург с протестами, драками и сносом заборов. Что же все-таки изменилось? Люди в большинстве своем благосклонно относятся к церкви, ибо она — как последний оплот утешения в обстановке царящего вокруг хаоса. Опросы ВЦИОМ показывают, что 64% россиян хотят видеть в стране больше храмов, а согласно опросам Фонда «Общественное мнение» (ФОМ), сейчас 66% россиян доверяют РПЦ. И сторонников церкви меньше не становится: в 2014 году опросы ФОМ показывали доверие на уровне 65%. С такой поддержкой церковь теоретически может делать все что угодно. Вот только есть нюанс: в стране все меньше остается людей, равнодушных к деятельности РПЦ. Ну, то есть церковь как таковая — хорошо, а вот то, что там сегодня творится, — уже вызывает вопросы. За последние 5 лет на треть, с 15% до 20%, выросла доля людей, которые не одобряют ее деятельность. Церковь именно как институт начинает раздражать людей. Причем до такой степени, что народ готов выходить на улицы даже без внятной организации. Это уже сам по себе уникальный случай, демонстрирующий крайнюю степень обеспокоенности населения происходящим. Естественно, сам факт строительства новых храмов (в последние несколько лет открывается в среднем по три храма в день) может сильно задевать разве что идейных противников церкви, коих совсем немного. Недовольство возникает совсем на другой почве: финансы и поведение отдельных представителей духовенства. Не удивительно: после того, как пять с лишним лет подряд падают доходы населения, условия жизни не улучшаются, любые происходящие события рассматриваются через призму денег. Люди смотрят вокруг и просто не понимают, почему на обеспечение больниц врачами и лекарствами, на детские сады, школы, ремонт аварийных домов, пенсии денег нет, а на строительство недешевых храмов — есть. А вопросы о том, откуда берутся деньги на строительство церквей, и прочие детали отходят на второй план. Слишком уж контраст очевиден. То, что храмы строятся не за счет государственных бюджетов, — это факт. За строительство отвечают различные фонды, которые собирают деньги в виде пожертвований от физических и юридических лиц. И недостатка в финансировании нет: хочешь вести спокойно бизнес в России — дай властям то, что хочет народ. И опять же возникает конфликт интересов: далеко не все одобряют деятельность компаний, спонсирующих строительство. В той же Свердловской области масса проблем с загрязнением окружающей среды компанией РМК. И само уже ее присутствие в процессе действует на людей, как красная тряпка на быка. Были похожие случаи и в Твери. Там тоже немало людей, недовольных строительством храма прямо напротив главной достопримечательности города — Путевого дворца. Особенно горожанам не понравилась акция местного хлебозавода: на упаковках с хлебом было написано, что часть выручки пойдет на восстановление храма. Резонный вопрос: почему все должны переплачивать за хлеб, независимо от отношения к церкви? Масла в огонь подливают отдельные отличившиеся попаданием в новостные ленты церковнослужители со своими не очень-то демонстрирующими христианское смирение инфоповодами: в Москве 35-летний священник потерял на рискованных инвестициях 19,4 млн рублей; в Орловской области постриженный в монахи священник обзавелся автомобилем за 6 млн рублей; в Екатеринбурге обокрали священника на 35 млн рублей и 140 тыс. евро; у митрополита Ярославского и Ростовского украли из сейфа 11 млн рублей, 30 тыс. долларов и 3 тыс. евро… Но все это полбеды. «Накопили» пожертвования — и ладно. Мало ли у нас состоятельных людей с неизвестным происхождением капитала? Этим никого не удивишь. Но главным раздражителем сейчас становится именно стремление к слиянию власти и церкви. Сложно представить высокопоставленного чиновника или депутата, который не отметится в храме на Пасху. Даже члены КПРФ под предводительством Зюганова дружными рядами идут ставить свечки, напрочь позабыв идеологию и прошлое своей партии. А сами церковные чины в ведущих СМИ страны выдают одну идею за другой, которые непосредственно касаются госуправления. Заявления о том, что настоящие мужчины остались только в спецназе, а в школах надо квотировать число женщин-учителей, поскольку они не могут как полагается воспитывать детей, и вообще в каждом областном центре стоит создать кадетский корпус (это все предложения главы Патриаршей комиссии по вопросам семьи, защиты материнства и детства протоиерея Димитрия Смирнова) — это непосредственное вмешательство в вопросы госуправления. Милитаризация общества по призыву церкви — вещь довольно-таки странная. Или вот вмешательство в вопросы демографии: недавно патриарх Кирилл призвал запретить аборты не из-за идеологических соображений, а ради того, чтобы увеличить численность населения страны за 20 лет на 20 млн человек. Картина получается примерно следующая: ищет человек, уставший от бесконечных «денег нет, но вы держитесь», хоть какой-то поддержки и надежды на свет в конце тоннеля, обращается к церкви, а там — «нет, ты недостаточно еще сделал для государства». И куда идти?.. Это очень опасные тенденции, потому что ощущение загнанности в угол, когда человеку уже нечего терять, — одно из сильнейших предпосылок проявления агрессии. В данном случае — в сторону власти. Истоки сращивания государства и церкви лежат на поверхности. В 1990-х годах новой власти, чтобы закрепиться, было выгодно играть на противопоставлении себя всему советскому. Тогда и началась не только реставрация церкви, но и восстановление «России, которую мы потеряли». Вот только нарочитая воцерковленность чиновников, которые даже и не думают жить по христианским принципам, вышла из-под контроля: РПЦ старается вернуть себе былое влияние, а власти стремятся еще сильнее сблизиться с церковью ради повышения своих рейтингов. Незавидное положение дел: грань разумного уже пройдена, и подобное слияние лишь усиливает раскол в народе. Да и действительно верующим не помогает: народ теряет прежнюю церковь, которая занималась людьми, а не государством. Путь цивилизованного мира — от веры к доверию. Именно доверие способствует сплочению общества, а соответственно, и его успешному развитию и в итоге — укреплению государства. Наши власти, к сожалению, выбрали обратный путь, который ведет лишь к деградации. Цена утраты общественного доверия будет слишком высока. Никакой верой его не заменить. Хоть всю страну застройте храмами — не поможет. Да и не по-христиански это как-то — так со своим народом поступать. Никита Исаев, директор Института актуальной экономики, лидер движения "Новая Россия" https://www.mk.ru/politics/2019/05/26/rossiyane-teryayut-prezhnyuyu-cerkov.html?utm_referrer=https%3A%2F%2Fzen.yandex.com
  4. ЭТНИЧЕСКОЕ И КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ КАК ФАКТОРЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ РУССКОЙ МОЛОДЕЖИ БОЛЬШОГО ГОРОДА (НА ПРИМЕРЕ г. ПЕРМЬ) Рязанова С. В. Пермякова Н. С. НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 28-41 Aннотация В статье рассматриваются особенности национальной и конфессиональной самоидентификации русской молодежи как части титульной нации. Этническое и национальное сознание анализируются как значимые составляющие процесса индивидуальной и групповой самоидентификации. Исследование охватывает учащуюся и работающую молодежь, приехавшую и изначально проживающую в городе. Молодежь является объектом, изучение которого позволяет прогнозировать закономерности социального развития в будущем. Рассмотрение проблемы учитывает поликонфессиональный, полиэтнический и пограничный в географическом отнощении характер Урала как региона. Делается акцент на специфике поведения представителей именно титульной нации, как в значительной мере определяющей социальный портрет молодежи. Понятие большого города используется как устойчивое, наделенное рядом характерных черт. Авторы устанавливают причины сниженного интереса к религиозному и этническому отождествлению себя с группой у молодых людей, принадлежащих к разным социальным группам и объединенных проживанием в крупном городе. Определяются условия, необходимые для интенсификации процесса идентификации. Предлагаются средства актуализации процессов формирования идентичности молодежи. Ключевые слова: молодежь, идентичность, самосознание, культура, этническое, конфессиональное Исследования социальной идентичности стали особенно актуальными в последнее время в силу ряда произошедших в обществе перемен. Возникло целое направление представителей социологической мысли, посвятивших свои работы проблемам этой направленности [4, 20, 21, 31]. Западные социологи также отмечают, что идентичность является ключевым понятием для современного общества [36, c.367]. Стоит констатировать, что данная категория находится на перекрестке междисциплинарных интересов, несмотря на длительную историю связанного с ней дискурса [23]. Н.И. Даудрих, аргументируя значимость проблемы, констатирует: «Во-первых, поведение человека, его действия во многом зависят от того, из какой социальной позиции он действует, причем значимым оказывается не только само объективное положение человека в общественной структуре, но и то, как оно видится своему носителю, то есть его социальная идентичность. Во-вторых, в период крупных структурных перемен в обществе происходит смена сложившихся ранее идентичностей, формирование новых, восстановление разрушенных, исчезновение некоторых прежних идентичностей. Ряд аспектов идентичности трансформируется особенно значимо: так, серьезные изменения происходят с пространственными и временными аспектами из-за переопределения границ самой территории общества и рамок протяженности его социального времени» [6, c. 77-78]. Становление идентичности представляет собой перманентный процесс, связанный с утверждением межперсональных связей [37, c. 748] и конструированием индивидуальной идентичности [40; 33, c. 389], и этот релятивизм обеспечивает постоянную актуальность изучения самого процесса. Общепризнано, что «‘‘нормально’’ функционирующая идентичность всегда проблемна и представляет собой направленный идентификационный процесс, имеющий как свои цели, так и предпосылки, где одни образы Я поддерживаются, другие достигаются, а третьи отвергаются» [7, с. 178]. В ряду наиболее значимых факторов в формировании современной идентичности стоят этническое и конфессиональное самосознание как определяющие, во многом, поведение личности в социальном пространстве. Конструирование обоих видов идентичности представляется индикатором роста уровня самосознания индивида и группы. Гендерная и этническая идентичность являются центральными компонентами в структуре социальной идентичности личности, поскольку «именно принадлежность к этническим и гендерным группам представляет собой наиболее очевидные основания для категоризации» [16]. Поэтому национальная и религиозная идентичности играют ведущую роль в условиях разного рода социальных конфликтов и противоречий [18]. Предметом рассмотрения выбраны особенности идентификации, протекающей в молодежной среде. Молодежная страта выбрана нами в качестве объекта исследования, прежде всего, потому, что это позволяет оценивать перспективы идентификационных процессов, прогнозировать их протекание, предвидеть, какими будет параметры этноконфессионального пространства страны в будущем. Н.И. Даудрих справедливо отмечает, что «идентичность молодых более неустойчива, в ней отсутствует окончательная сформированность, она быстрее реагирует на происходящие перемены» [6, c. 86]. Процесс становления идентичности на ранних этапах жизненного пути протекает наиболее интенсивно и ярко. Именно в юности связанные с идентичностью установки приобретают устойчивость, укрепляется осознание своей принадлежности к группе, определяется мотивация ее выбора, формируется мировоззрение [16]. Одновременно становление этнорелигиозного сознания является показателем гражданской зрелости молодежи и завершения процесса социализации. Различные аспекты молодежной самоидентификации уже были рассмотрены в ряде научных публикаций [3, 12, 13, 19]. Вместе с тем, в большинстве из них мы не встречаем детального анализа особенностей восприятия молодежью групп, которые обладают иными конфессиональными и этническими качествами, в то время как именно восприятие другого и конструирование понятия границы с другим являются краеугольными камнями для формирования собственной идентичности [27, c. 119; 5, c. 198; 34, c. 240]. Важность такого рода исследования для Перми усугубляется тем, что Урал традиционно является многонациональным и поликонфессиональным регионом. На территории Перми проживают представители более шестидесяти национальностей, а также последователи основных традиционных религий и около трех десятков религий нового типа [данные переписи населения 2002 г. по Пермскому краю]. Исследования, затрагивающие территории с такими характеристиками, уже неоднократно проводились в отечественной и зарубежной социологии [1, 10, 11, 15, 26, 28, 38, 39], однако Пермский край не становился объектом отдельного внимания именно в аспекте изучения специфики этноконфессиональной идентичности. Как правило, в таких условиях в исследовательских проектах особое внимание уделяется так называемым малым народностям, которые потенциально могут находиться в ущемленном по некоторым параметрам положении. Проблемы титульной нации в таких местностях чаще всего не принимаются во внимание, хотя и рассматриваются в некоторых работах [2]. Факторы формирования этнической идентичности русских также чаще рассматриваются в работах, исследующих регионы с иной титульной нацией [25]. Не ставя перед собой задачи охарактеризовать все аспекты и закономерности социального бытия титульных наций, авторы исследования ориентированы на выявление специфики, которая сопровождает самоидентификацию молодежи, относящейся к таким этническим общностям. Поэтому представляется необходимым исследовать особенности этноконфессиональной идентификации именно русской молодежи. При определении темы было учтено и такое обстоятельство, как специфика большого города. В это понятие мы вкладываем совокупность ряда характеристик, которые сопровождают населенные пункты, численность проживающих в которых превышает один миллион. К таким параметрам относятся, несомненно, развитые инфраструктура и система массовой информации, многопрофильное производство, динамичная политическая жизнь, наличие резкой социальной, этнической и религиозной стратификации, многоступенчатая система образования. В связи с этим можно говорить о наличии целой системы факторов, формирующих молодежную идентичность в современную нам эпоху. Как отмечалось ранее, внутри этой системы важную роль играют конфессиональная и этническая идентичности. Основной целью исследования, таким образом, становится определение соотношения указанных идентичностей и доминанты в процессе самоидентификации русской молодежи, проживающей в большом городе. Исследование проходило в мае-августе 2007 года в г. Перми – всего собственными силами было опрошено 805 человек. Объект исследования – молодежь, временно или постоянно проживающая в Перми в возрасте от 15 до 30 лет, учащиеся высших и средних специальных учебных заведений, а также работающие. Выборка – целевая квотная. Исходя из статистических данных по г. Перми, были пропорционально опрошены учащиеся государственных и негосударственных учебных заведений (гуманитарного, технического и естественнонаучного профиля), а также молодежь – работники умственного и физического труда. Всего было охвачено 20 различных специализаций. Среди опрошенных – студентов ВУЗов почти 50%, учащихся средних специальных заведений около 28%, остальные – работающая молодежь. Метод сбора информации – раздаточное анкетирование. Выбор метода [32, c. 26], обусловлен спецификой объекта исследования – молодежи, его интеграцией в малые социальные группы (студенческие группы, коллектив на предприятии). Предпочтение анкеты стандартизированному интервью объясняется тем обстоятельством, что задаваемые вопросы имеют глубокий интимно-личностный характер и не всегда могут быть озвучены вслух. Граница между учащейся и работающей молодежью представляется нам размытой, поскольку многие совмещают эти два занятия, и здесь, скорее, отнесение молодого человека к первой либо второй группе зависит от его собственной идентификации. Тем не менее, 28,4% пришлось на тех, кто имеет высшее или незаконченное высшее образование; почти 43% респондентов закончили только среднюю школу; 19,6% имеют незаконченное среднее образование. Самый низкий процент оказался тех, кто получил среднее специальное образование – чуть более 9%. Если говорить о профиле образования респондентов, то 42% пришлось на гуманитариев, 39,3% отнесли себя к получившим или получающим техническое образование, 13,5 сочли этот профиль естественнонаучным. Что касается длительности проживания в краевом центре, то почти 60% опрошенных оказались уроженцами Перми, еще 31,6% − приезжие, ориентированные на постоянное проживание в городе, и около 10% полагают, что уедут после окончания учебного заведения. Около половины (46,6%) респондентов пришлось на возраст 18-19 лет. Около 12% пришлось на группы в возрасте 16 и 17 лет. На каждый год от 20 до 26 лет процент охваченных опросом уменьшается с шагом в 1,5-2% − от 9 до 1,2%. На молодых людей в возрасте старше 26 лет пришлось всего 2,5%. Для почти трети молодежи, принявшей участие в опросе, этническая принадлежность окружающих людей не является существенной: 27,3% заявили, что ни разу не интересовались национальным составом коллектива, в котором они учатся либо работают. Более 50% процентов участников опроса постоянно общаются в многонациональных коллективах (21,5% указавших, что коллектив мононациональный, на наш взгляд, плохо осведомлены в этом вопросе). Однако этого нельзя сказать об их собственной этнической принадлежности. Только 8% утверждают, что им безразлично, к какой национальности они принадлежат. Всего 1% готов поменять национальность, если бы представилась такая возможность, поскольку принадлежность к русским абсолютно ничего не дает. Следует отметить, что в национальном вопросе большинство респондентов проявили умеренность: 56,5 % отметили, что придают вопросу своей этнической принадлежности небольшое значение, а 16,6% совсем отказали этой проблеме в значимости (почти 3% затруднившихся ответить, на наш взгляд, стоит отнести к последней группе – для них также вопросы национальной принадлежности не актуальны). Только около четверти опрошенных действительно придают значение тому, что являются русскими. Для мужчин этот показатель оказался более высоким (29,3%), чем для женщин (19,8%). Последние чаще всего (почти 60%) выбирали среди вариантов ответа тот, который говорит о незначительной важности самого факта собственной этнической принадлежности (таб. 1). Даже если бы эти показатели были гораздо выше в тех вариантах, что предполагают важность своей этничности, то собранные данные о том, насколько осведомлена молодежь в культуре своего народа, все равно подтвердили бы ее амбивалентность в этом вопросе. Так на вопрос: «Какие элементы культуры Вашего народа сохранились сегодня в Пермском крае?», почти 63% ответивших указали календарные праздники и обряды, около трети опрошенных упомянули похоронно-поминальную практику, свадебные мероприятия и традиционную пищу, и только 60% указали в качестве живого элемента культуры родной язык. Примечательно, что среди девушек количество заявивших о своей осведомленности оказалось выше, чем у молодых людей почти по всем пунктам от 7% до 14% (таб. 2). Складывается впечатление, что внешней стороне материальной культуры дамы придают большее значение, нежели мужчины. Содержание ответов, очень слабо совпадающих с реальной ситуацией в городской культуре, в первую очередь свидетельствует о невнимании к вопросам такого рода в молодежной среде. Между тем, более 60% утверждают, что в их семье сохранились национальные праздники (к сожалению, исследование количественного типа не дает возможности выяснить, что попадает в эту категорию), почти 30% указали, что придерживаются национальной кухни (также не оговаривая ее содержание). Около 13% затруднились ответить на этот вопрос, а 17% уверены, что никаких национальных традиций в их семье не воспроизводится. Критерии, на основе которых национальная принадлежность определяется, оказались достаточно пестрыми (сами критерии в опросе были заданы в виде неальтернативных переменных): для 65,7% таковым является родной язык; около 52% полагают, что русские имеют специфические черты характера и психологию поведения; 46% полагают, что основой является историческое прошлое; только 25,7% уверены, что этническая принадлежность сопряжена с конфессиональной; треть опрошенных готова считать, что национальность должна отражаться во всех чертах культуры. Такое соотношение вполне объясняет и сравнительно невысокую долю тех, кто готов быть задействованным в культурных традициях русского этноса. Так, исключительно в национальных праздниках принимают участие только 27% респондентов, 16,5% готовы откликнуться на торжества и других народов, для почти 15% безразлично, в рамках какой традиции они празднуют то или иное событие, а почти четверть опрошенных в принципе не принимает участие в мероприятиях такого рода. Если добавить к последней категории 17% затруднившихся ответить, то получается, что для почти 40% внешняя сторона национальной культуры не важна, а еще треть достаточно неразборчива в этом отношении. Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, какие плюсы предположительно может извлечь русский молодой человек из своей национальности. В этом аспекте самая большая группа респондентов сложилась из тех, кто в этнической принадлежности видит, прежде всего, возможность гордиться историей и культурой России (67,9%). Примечательно, что здесь явно видно стремление представителей титульной нации в какой-то мере узурпировать источник происхождения общекультурных ценностей и достижений страны, связывая их с деятельностью почти исключительно русских. С другой стороны, в таком отношении можно увидеть и стремление повысить собственную значимость. Значительная доля молодежи выделяет среди преимуществ своей «русскости» возможность сохранять и передавать детям родные культуру и язык (57%). Кстати, почти 84% молодых людей действительно интересуются историей и культурой своего народа. 35,1% молодых людей уверены, что среди своего народа они всегда встретят поддержку и смогут найти единомышленников. Стоит отметить, что среди девушек оказалось несколько больше тех, кому в принципе безразлично, к какой национальности принадлежать (9,6% против 5,8% у молодых людей мужского пола). Для 18,2% этническая принадлежность дает ощущение сопричастности с культурно-религиозным единством. Сравнительно невысокий процент молодежи, поддерживающей данный тезис, свидетельствует об интенсивных процессах модернизации социума, результатом чего становится его открытость новым веяниям, возникновение приоритетов универсального характера, выходящих за этнические или конфессиональные рамки. Собственно, широкое распространение с начала 1990 гг. так называемых новых религий является одним из аргументов в пользу данного утверждения. Хотелось бы также соотнести указанные 18,2% с теми 25,7%, которые готовы соединить национальное и религиозное. Меньшая доля тех, кто видит в православии преимущество, по сравнению с теми, кто просто фиксирует наличие некой общности, также, на наш взгляд, говорит о потере данной традиционной системой статуса общерусской системы верований, априори необходимой. Гордость за свою национальную принадлежность испытывает около 51% респондентов. 36,3% склоняются к аналогичной позиции, и только чуть более 6% не видят причин гордиться тем, что они русские. Мужчины оказались более чувствительны в этом вопросе: в отличие от женщин, среди которых действительно испытывают чувство гордости 44,2%, они занимают аналогичную позицию почти в 60% случаев (таб. 3). Весьма примечательны указанные поводы для гордости. Более 60% в качестве таковых указали гостеприимство и широту души, 57,3% – отзывчивость, около 50% – открытость. Активность, предприимчивость и трудолюбие составили соответственно 34%, 21,5% и 44%. Треть считает, что можно гордиться честностью русского народа. Менее 15% среди похвальных качеств назвали скромность, хитрость и спокойствие. Только 3% полагают, что гордиться особенно нечем. Из приведенных данных вырисовывается определенный образ русского народа, бытующий в умах молодежи: положительное в нем составляют те качества, которые связаны в большей мере с контактами с другими национальностями. Характеристики, способствующие материальному процветанию, занимают второе место, а этические параметры – третье. Довольно четко определена и иерархия негативных качеств представителей русского народа. На первом месте стоят пьянство и грубость (80,8%), на втором – лень (64,9%), далее следует низкий культурный уровень (51,1%). Со значительным отрывом далее идут отсутствие чувства собственного достоинства (27,5%), и предприимчивости (12,8%). В процессе собственной национальной самоидентификации большое значение имеет отношение к представителям других народов, являющееся, по мнению ряда психологов, отправной точкой самоопределения любой группы. Отношение «мы – они» может служить индикатором уровня развития самоощущения этноса. Людей, полностью толерантных или умеренно терпимых к так называемым «инородцам», набралось почти 59%, в то время как занимающих противоположную позицию оказалось только 34% (7% вполне индифферентны в этом вопросе). Одним из примиряющих начал в этом случае оказалась религия как универсальный способ отношения к миру, дающий возможность вхождения в это пространство индивида вне зависимости от его национальной принадлежности. Придерживаясь такой позиции, 76,8% опрошенных указали, что люди разных национальностей могут верить в одного Бога, а, следовательно – находиться в неком непротиворечивом единстве, нивелирующем этнические рамки. На наш взгляд, большинство опрошенных в целом не воспринимает национальные проблемы как болезненные, несмотря работу СМИ. Межэтнические конфликты рассматриваются ими только через призму того, задевает ли это их самих и близких им людей. Когда речь в анкете зашла о национальной нетерпимости, 4,3% отметили, что формулировка вопроса описывает надуманную проблему, 40% указали, что это личное дело каждого, 5,6% готовы мириться с беспределом, если это не задевает самих русских. Почти 20% уверены, что есть этносы, которые необходимо третировать, и только 28,7% утверждают, что такие явления для современного общества неприемлемы. Примечательно, что мужчины в этом вопросе оказались более нетерпимыми, нежели девушки: необходимость проявления нетерпимости они отмечают чаще на 6%, а ее неприемлемость признают реже на 10,2% случаев (таб. 4). Думается, что здесь стоит говорить не только о проявлениях бытовой ксенофобии, но и о том, что в оценке окружающего мира у многих молодых людей сегодня доминируют эгоцентрические тенденции, вытесняющие неактуальные для самого индивида вопросы на периферию сознания. Вопрос религиозной принадлежности оказался еще менее значимым, по сравнению с вопросом национальности (данные приведены в таблице 5). Как глубоко верующими, так и активно неверующими (на наш взгляд, речь идет об одном и том же типе отношения) назвали себя только 7,3% и 1,6% ответивших. Кстати, среди молодых людей убежденных атеистов оказалось больше, чем среди девушек, хотя и ненамного (2,9% против 0,7%). Около 42% осознают, что верят по привычке или потому, что это религия предков. В этом варианте вообще сложно утверждать, идет ли на самом деле речь о вере, либо это выражение бытующих в обществе стереотипов поведения. Еще 21,6% колеблются между верой и неверием, видимо занимая при этом отчасти утилитарную позицию. Почти 20% ни во что не верят, но либо игнорируют этот вопрос (6,2%), либо мирятся с теми, кто имеет другие убеждения (12,3%). Таким образом, число искренне верующих в два раза меньше, чем тех, кто не верит и впредь не собирается этого делать, а безразличных в этом вопросе фактически 63%. Это не означает, что молодежь атеистична по своей сути, скорее в данной возрастной категории обозначенная проблема пока вытесняется у большинства другими, более актуальными. С одной стороны, у большей части участников опроса имелся шанс для воспроизведения религиозного отношения: почти у 60% являются верующими представители старшего поколения. Учитывая то, что около 14% молодых людей просто не имеют информации такого рода, получаются достаточно высокие показатели. У почти 80% имеются верующие среди близких родственников (8% затруднились ответить, следовательно, эта цифра может быть еще выше). 62% постоянно контактируют с верующими людьми как с друзьями. Следовательно, можно говорить о наличии религиозной среды и возможности включения туда молодых людей. То, что только 50% решились реализовать такую возможность, является свидетельством активности выбора своей мировоззренческой позиции, не совпадающей с позицией родителей и окружения. Несколько противоречит этому тот факт, что 43,5% считают, что знакомы с историей церкви, к которой они принадлежат. 47,6% отметили, что знают основные положения учения, которого они придерживаются. Видимо, пассивное отношение к вере в сочетании с подачей информации о православии в ходе изучения истории страны дают повод для такого суждения, тем более, что «быть знакомым» – очень расширительное определение. Хотелось бы также отметить, что в анкете не уточнялось, о какой религии идет речь. Вполне возможно, что часть тех, кто утвердительно ответил на вопрос о своей осведомленности в вопросах веры, принадлежит к так называемым «новым религиям», для которых характерна более высокая интенсивность религиозной жизни. Нам представляется, что отношение к религиозной практике для части молодежи является либо вопросом культурной конъюнктуры, либо желанием перестраховаться в экзистенциальном плане: количество желающих посетить храм составило почти 60% (это на 10% больше, чем число тех, кто уверен в своей религиозности). Чаще такое желание испытывают женщины (65,8%), нежели мужчины (51,9%). Эта акция, очевидно, должна иметь разовый характер для большей части участников опроса, поскольку только 8% респондентов полагают, что храм необходим для вхождения в религиозное пространство. Для почти 73% участие в коллективной культовой практике не является постоянной потребностью. Видимо отношение к Богу для большинства стало не только сугубо личным вопросом, но и очень узким аспектом индивидуального существования. Молодежь Перми в целом не производит впечатления группы, для которой вера – это феномен, требующий постоянного воспроизводства и трансляции. Только 13,4% готовы давать своему ребенку религиозное образование в воскресной школе, 26,6% еще не решили для себя этот вопрос, а 58,6% не приемлют подобный вид образования для собственных детей. Одним из показателей приверженности своей вере является ее понимание как противовеса другим учениям такого рода. Среди молодых людей, охваченных анкетированием, 33% отметили, что воспринимают иноверцев очень хорошо. Более 28% считают себя вполне толерантными людьми. 8% заняли почти безразличную позицию в этом вопросе. Более 15% склонны негативно относиться к представителям другой веры, а 18% их просто не приемлют. Как видно, для почти двух третей опрошенных наличие людей, принадлежащих к другой системе верований, не является болезненной проблемой, что, по нашему мнению, вполне нормально для поликонфессионального региона. Если сравнить с аналогичными данными по представителям других национальностей, то получится, что религиозность окружающих людей для молодежи более безразлична, нежели этничность (хотя, оба показателя в принципе не очень высокие). Среди молодежи разных возрастов 47,3% полагают, что представители одного народа ближе друг другу, нежели единомышленники в вопросах веры. Противоположную позицию заняло 32% опрошенных. Среди реально неприятных вещей вопросы, связанные с национальной принадлежностью (как неальтернативные переменные), затронули в 102% случаев, с религиозными вопросами – 152%. Однако оскорбление своего национального достоинства как проблему указали почти 54%, а своей веры – только 35%. Очень высокие показатели оказались в тех формулировках неприятного, которые связаны не со своей национальностью, а как раз с равноправием разных этносов и религиозных течений. 53,4% возмущены нарушением прав человека в свободе выбора вероисповедания, 49,4% не приемлют неодобрительные высказывания в адрес представителей других религий, 39,3% считают болезненными для себя конфликты в коллективе между людьми разных национальностей. В этом аспекте разными оказались показатели среди респондентов мужского и женского пола. Молодых людей гораздо чаще волнует оскорбление собственных чувств в сфере национальной или религиозной принадлежности, а также отход от традиций. Девушки больше озабочены проявлениями несправедливости в обществе и нарушением прав человека (см. таб. №6). Неслучайно только треть респондентов полагает, что существуют религиозные течения, которые стоит запретить (приблизительно столько же полагает, что русские должны придерживаться традиционной религии своего народа, то есть православия). Для 30% этот вопрос вообще не оказался достойным ответа, остальные резко против административных мер такого рода. Почти 36% полагают, что плюрализм в религиозной жизни – скорее положительное явление, а 6% уверены, что чем религий больше, тем лучше для общества и его граждан. В той или иной степени отрицательно к нетрадиционным системам веры относится 37% молодежи. Пятая часть оказалась совершенно безучастной в этом вопросе. Следовательно, почти 65% молодых людей, принявших участие в анкетировании, не пугают изменения в религиозной жизни города и страны. Как и в случае с национальной нетерпимостью, данные цифры не являются показателями высокого уровня толерантности, а, скорее, свидетельствуют о неосведомленности в данном вопросе и личной незаинтересованности большинства респондентов. Проведенное исследование показало, что в процессе самоидентификации современной молодежи, проживающей в большом городе, итоговый результат в значительной мере зависит от того, какой аспект или аспекты идентификации являются достаточно значимыми. По-видимому, соотнесение себя с определенной этнической или конфессиональной группой не является уже столь значимым вектором социального бытия для подрастающего поколения. Вполне возможно, что на этом месте помещаются идентификации с менее крупными группами, которые в обыденной жизни в условиях постоянной смены ситуаций являются более полезными для сферы общественной коммуникации. Примечательно, что невысокую степень важности рассмотренных аспектов идентификации исследователи отмечают и в других возрастных и этнических группах как населения РФ [15], так и других государств [8]. На наш взгляд, соотнесение себя с крупными социальными общностями требует определенного уровня мировоззренческой зрелости и наличия сформировавшихся мотивов для самоопределения такого рода. Молодежь в крупном городе формирует у себя приоритеты и систему ценностей, в которые пока не очень часто помещаются религиозность и этничность. Именно этим объясняется общая индифферентность большинства молодых людей обоего пола в рассматриваемых вопросах. Думается, что даже система мероприятий по развитию гордости за свой народ и культуру не будет эффективной, если ее применение будет обозначено исследуемой возрастной группой. Основной акцент в процессе социального воздействия, по нашему мнению, стоит перенести на более ранний возраст. Исследование выполнено при поддержке РГНФ, грант № 07-01-82101 а/У. Acknowledgements The research was conducted with the assistance of RGNF, a grant No. 07-01-82101 a/ Ural. Список литературы Авксентьев В.А., Бабкин И.О., Хоц А.Ю. Конфессиональная идентичность в конфликтном регионе: Ставрополье // Социологические исследования. 2006. № 10. С. 41-47. Арутюнян Ю.В. Об этнических компонентах российской идентичности // Социологические исследования. 2009. №6. С. 38-44. Васильев В.Г., Мазеин В.О., Мартыненко Н.И. Отношение студенческой молодежи к религии // Социологические исследования. 2000. №1. С. 118-120. Гражданская, этническая и региональная идентичность: вчера, сегодня, завтра. Рук. проекта и отв. ред. Л.М. Дробижева. М.: Российская политическая энциклопедия, 2013. 485 с. Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. М., 2003. 764 с. Даудрих Н.И. Социальная идентичность: методический аспект // Социология. М., 2000. №12. С. 77-95. Ипатова Л.П. Православная идентичность как персональный портрет // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Ин-т социологии РАН. 2006. С. 169-214. Исаев К. Особенности идентичности жителей постсоветского Кыргызстана // Социологические исследования. 2009. № 5. С. 91-94. Казьмина О.Е. РПЦ и проблемы идентичности, религиозного законодательства и прав человека в современной России // Этнографическое обозрение. №1. URL: http://www.rodon.org/relig-091029122754 (дата обращения: 18.11.2010) Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социологические исследования. 2004. №4. С. 45-53. Кардинская С.В. Удмурты об этнической идентичности (опыт пилотажного исследования) // Социологические исследования. 2005. №5. C. 100-105. Карпухин О.И. Молодежь России: особенности социализации и самоопределения // Социологические исследования. 2000. №3. C. 124-128. Кобзева Н.А. Особенности религиозности студентов (на примере православия) // Социологические исследования. 2006. №10. C. 143-146. Консолидирующие идентичности и модернизационный ресурс в Татарстане. М.: Институт социологии РАН, 2012. 149 с. Кувенева Т.Н., Манаков А.Г. Формирование пространственных идентичностей в порубежном регионе // Социологические исследования. 2003. № 7. C. 77-89. Микляева А.В., Румянцева П.В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования. СПб., 2008 // URL: http://www.humanpsy.ru/miklyaeva/soc_ident_02 (дата обращения: 18.11.2010) Молодежь России: социальное развитие. М.: Наука, 1992. 204 с. Мчедлов М.П. Религиозная идентичность: о новых проблемах в межцивилизационных контактах // Социологические исследования. 2006. №10. С. 33-40. Петрова Л.Е. Социальное самочувствие молодежи // Социологические исследования. 2000. №12. С. 50-55. Российская идентичность в Москве и регионах. Отв. ред. Л.М. Дробижева. М.: Институт социологии РАН; МАКС Пресс, 2009. 268 с. Русские: этносоциологические исследования. Ю.В. Арутюнян, Л.M. Дробижева, Л.B. Остапенко и др. М.: Наука, 2011. 190 с. Рыжова С.В. О соотношении православной идентичности и гражданского сознания // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Ин-т социологии РАН, 2006. С. 141-168. Симонова О.А. К формированию социологии идентичности // Социологический журнал. 2008. № 3. С. 45-62. Скриптунова Е.А., Морозов А.А. О предпочтениях городской молодежи // Социологические исследования. 2002. №1. С. 105-110. Социологический ответ на «национальный вопрос»: пример республики Башкортостан. М.: Институт социологии РАН, 2012. 124 с. Телебаев Г.Т. Религиозная идентификация населения и религиозная ситуация в Республике Казахстан // Социологические исследования. 2003. № 3. С. 101-105. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. 544 с. Убайдуллаева Р.А. Межэтнические отношения в оценках населения Узбекистана // Социологические исследования. 2005. №12. С. 87-94. Ходжаева Е.А., Шумилова Е.А. Возрождение религии и этническая идентичность татарской молодежи в Республике Татарстан // Социологические исследования. 2003. №3. С. 106-108. Целищева В.Г. Особенности этнической идентичности молодежи малочисленных народов дальневосточного региона // Социологические исследования. 2007. №1. С. 122-127. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации. Опыт 20 лет / Л.М. Дробижева. М.: Новый хронограф, 2013. 336 с. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования». М., 2007. 323 с. Cerulo K.A. Identity Construction: New Issues, New Directions // Annual Review of Sociology. Vol. 23 (1997). P. 385-409. Dashefsky A. And the Search Goes on: The Meaning of Religio-Ethnic Identity and Identification // Sociological Analysis. Vol. 33. №4 (Winter, 1972). P. 239-245. Driedger L. Ethnic Self-Identity: A Comparison of Ingroup Evaluation // Sociometry. Vol. 39. №2 (June, 1976). P. 131-141. Howard J.A. Social Psychology of Identities // Annual Review of Sociology. Vol. 26 (2000). P. 367-393. Kinvall C. Globalization and Religious Nationalism: Self, Identity, and the Search for Ontological Security // Political Psychology. Vol. 25. №5 (Oct., 2004). P. 741-767. Piller I. Identity Construction in Multilingual Advertising // Language in Society. Vol. 30. №2 (June, 2001). P. 153-186. Rankin D.M. Identities, Interests, and Imports // Political behavior. Vol. 23. №4 (Dec., 2001). P. 351-376. Weigert A.J. The Social Production of Identity: Metateoretical Foundations // The Sociological Quarterly. Vol. 27. №2 (Summer, 1986). P. 165-183. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ С. В. Рязанова, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Пермский научный центр УрО РАН, Мира, 26, Пермь, 614066 Н. С. Пермякова Пермский научный центр УрО РАН, ул. 1-я Урожайная, 14, Пермь, 614065
  5. Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)
  6. «Отпусти банан!» Диалог доброй части нашего общества с РПЦ АВТОР Григорий Лурье епископ «Существует только две стратегии, как повелевать вселенной: подвергать ее ритуальному унижению или портить в ней все, в чем она думает обойтись без тебя. Если не выходит ни первого, ни второго, то повелитель вселенной заболевает: он понимает, что всюду враги, всюду заговор, надо спасаться». Сейчас это звучит как комментарий к засекреченной встрече патриарха РПЦ с кремлевскими пиарщиками и еще какими-то экспертами 12 июня. Там патриарх Гундяев советовался, что ему делать с «кампанией против Церкви». Но я написал эти слова ровно год назад по другому поводу, хотя и про тех же самых Гундяева и его команду. Тогда речь шла о катастрофе внешней политики РПЦ (против нее сложилась коалиция почти всех остальных церквей «мирового православия»). Год назад я закончил прогнозами, которые теперь хорошо объясняют, что же происходит у нас с РПЦ и Гундяевым. Прогнозы от 17 июня 2016 года: «1. У Кремля исчезнет теперь уже большинство поводов для взаимодействия с высшим руководством РПЦ. Половина этих поводов, существовавших еще при прежнем патриаршестве, была связана с внутренней политикой. После скандалов 2012 года Кремлю стало ясно, что по делам внутренней политики лучше взаимодействовать с РПЦ МП на уровне областном и районном, а от патриарха особого толка нет… 2. Гундяевская реакция на неизбежное охлаждение с Кремлем будет не очень смиренной. Он загрызет еще больше людей из собственного окружения и станет еще задорнее дерзить начальству и обществу. Чем хуже дела, тем шире рот на исаакиевские соборы». Правда, здорово совпало с Исаакиевским собором? Ведь когда это писалось, история с первым поповским штурмом Исаакия в 2015 году уже успела закончиться бесславно. Но столь буквальное сбытие прогноза – это премия прогнозисту от доброго мироздания. Оно любит, когда интересуются его скрытой гармонией. А если по сути, то мы видим сбытие обоих прогнозов – и об охлаждении между Гундяевым и Кремлем, и о расширении конфликта РПЦ и общества. Что бы там ни насоветовали кремлевские пиарщики, а оба этих конфликта не унять. Под РПЦ стала гореть земля. Ее отношения с обществом очень похожи на летние пожары от поджогов сухой травы. РПЦ разучилась не разжигать. Если принять правдоподобную версию, что 12 июня кремлевские пиарщики были не столько приглашены Гундяевым, сколько посланы Кремлем для его вразумления, то это все равно не изменит прогноза: поведение РПЦ будет не менее, а только все более конфликтным. В Кремле, может быть, надеются, что РПЦ можно как-то унять перед выборами. Как только касается РПЦ, там все время надеются на что-то сказочное. Даже если очень хотеть заполнить православием «идеологический вакуум», РПЦ оказывается непосильным обременением для государства. Кое-где на местах православные традиционные ценности уже насаждаются чиновниками самостоятельно, а попы допускаются только на подпевки и в кордебалет. И это общегосударственный путь развития. Тут бы РПЦ притаиться, уйти в тень, полюбезничать с разными известными людьми, выпустить вперед каких-нибудь добрых батюшек… В общем, пересидеть. Но нет, неисполнимы для нее эти добрые советы. РПЦ захватывает новые и новые скверы, больницы, детские сады, музейные коллекции, ученые степени – всё, что давно уже не плохо лежит, а хорошо поделено между серьезными игроками. Надо бы хоть что-то выпустить из рук добровольно, а она не может: руки не разжимаются. И это ловушка. Так, говорят, ловят обезьян: на дно сосуда с узким горлышком кладут банан, макака просовывает туда лапу и хватает, а потом не может вытащить руку, потому что не может разжать кулак и выпустить банан. Так вот и попала наша РПЦ в свои нынешние непростые отношения с обществом. Добрые, но наивные люди ей со всех сторон кричат: «Отпусти банан»! А не очень добрые почувствовали добычу. Источник:
  7. Георгий Юрьев: Уголовно верующие Приятно испытывать чувство этического и эстетического удовлетворения, когда факты подтверждают теорию. Многолетние эгоскопические измерениядетей и взрослых в разных социальных группах позволили мне лет десять тому назад прийти к парадоксальному выводу: биосоциальные системы рационально управляются иррациональной "дурью" – чем "круче" система, тем активнее социальная дурь формирует ее повседневную жизнь. Обратитесь к потоку новостей, и вы легко найдете подтверждение этого правила. 26 мая в центре Москвы был задержан юный почитатель Гамлета. Юристы по этому факту высказались однозначно: "безнаказанность", "вседозволенность" и ложно понятый служебный долг; нарушение прав человека; "…ни один вменяемый полицейский, который хоть раз в жизни проходил инструктаж, не мог подумать, что то, что он делает, – нормально". Однако полицейские это сделали, так кто же невменяем? Полицейские или система, которой они принадлежат? Предлагаю свой ответ в понятийной системе трехчленной логики биосоциальных систем. Дилемма "или – или" позволяет найти рациональное решение, но бессильна перед иррациональным потоком жизненных событий. В логике трилеммы "или – и – или" ведущим элементом системы является третий смысл "и", иррационально управляющий двумя противоборствующими смыслами "или – или". Помните: ""А" и "Б" сидели на трубе, "А" упала, "Б" пропала, кто остался на трубе"? Остался главный организатор системы – "и", который виртуально управляет сдвоенной энергетикой противоречий для решения разных социальных задач. Например, "голодный – еда – сытый", "больной – медицина – здоровый", "жертва – полиция – преступник", "атеист – религия – верующий", "начальник – дурь – подчиненный" и так далее. Понятийные категории третьего смысла управляют обществом: для того, чтобы накормить людей, нужна социально ориентированная и эффективная экономика, для их защиты нужна надежная армия и много еще чего нужно полезного для счастливой жизни народа. А для кое-какого выживания социальными обязательствами можно пренебречь, достаточно создать и внедрить в жизнь людей мифы об эффективности, надежности, заботе, равенстве, любви, чтобы они жили в рациональном очаровании счастливых дураков в самом лучшем и сильном государстве. Для этого существует пропаганда, которая с 1917 года идеологически обслуживала коммунистическую дурь. Через 70 лет эстафету подхватила гибридная дурь, постепенно переходящая в третью стадию российской эволюции. В процессе освобождения от лозунгов загнивающего социализма часть советских граждан сумела приобрести капитал с помощью мошеннических механизмов залоговых аукционов и стандартного рэкета. Это первая стадия – физический захват капитала и власти. Коррупция позволила с помощью мошеннически выбранных президентов и депутатов узаконить права власти на сомнительно приобретенный капитал. Это вторая стадия – юридическое оправдание чудовищного расслоения народа по материальным и социальным критериям. Социальное переформатирование произошло в такие исторически сжатые сроки, что предполагает закономерные реверсивные действия огромной массы одураченных и обездоленных людей, которые совсем недавно были "справедливо" уравнены в минимальной простоте своей жизни. Следовательно, для капитала и власти насущной задачей становится физическая и моральная защита любой ценой того, что "нажито непосильным трудом" – это стадия властно-церковного беснования государства. Рассмотрим пристальнее то, что внешне выглядит разрозненными акциями инициативных граждан против носителей либеральных идей и тех, кто якобы "оскорбляет чувства верующих". Категорией "ощущений, эмоций и чувств" я предметно занимаюсь более 20 лет. Для этого создана и апробирована ноу-хау система цвето- и пиктополиграфической диагностики отношений человека к актуальным событиям своей жизни. Логика понятна даже первоклассникам: когда что-то и(или) кто-то эмоционально волнует и притягивает внимание, то меняются темпо-ритмические характеристики движений, речи, письма и рисования. Эти параметры можно синхронно измерять, оцифровывать и сравнивать между собой: модели "любви" и "ненависти" полярно различаются, а модели "любовь к матери" и "любовь к Богу" принципиально одинаковы, если это истинная любовь. Так вот тестирование выявило, что доля достоверной "любви к Христу" одинаково проявляется у верующих и формально неверующих людей, не превышая 10%. Эту цифру, не зная о моих результатах, подтвердила верующая коллега, которая в своей терапевтической практике по избавлению людей от патологических зависимостей активно использует православные стратегии. По ее словам, только один из десяти верующих является истинно верующим православным христианином. Следовательно, можно классифицировать православных, разделить их по степени лояльности к Богу так: истинно верующие и условно верующие, внутри которых есть особая группа уголовно верующих. Эти христиане истинно верят не в Бога, а в статьи 148 и 282 Уголовного кодекса Российской Федерации, с помощью которых они решают свои меркантильные и угодные власти дела. Давно уже сказано про тех, кто с помощью светской власти старается защищать Бога и то, что с ним связано – этими речами и делами они его принижают, ставя власть выше Христа. Они либо обычные жулики, либо злобные и бесноватые слуги Сатаны. Неоспоримо, что вера по своей изначальной сути интимна и обращена к своему Богу, а глупость, социальный идиотизм, церковное ханжество и моральная нечистоплотность дурно верующих людей обращены к власти "за Бога". Люди по-разному приходят к Богу и уходят от него. В российских городах и весях появились как одиночки, так и группы уголовно верующих граждан разного вероисповедания, которые строчат доносы и требуют наказания тех, кто неугоден им по самым разным причинам. Они – добровольные или прикупленные щупальца власти, интимно сросшейся с религиозной дурью Русской православной церкви для сохранения своих капиталов через внедрение безотчетного страха, пессимизма и морального геноцида неравнодушных граждан с помощью телевизионной пропаганды, показательных обысков и арестов. Появились комментарии к последним судебным и полицейским событиям типа того, что российская власть в растерянности, вертикаль управления искривилась, поэтому шаловливые руки из разных башен делают то, что хотят. Господа, вас дурят! Российское уголовное двуглавие действует изощренно, точечно и бескомпромиссно, потому что на кону их благополучие и сама жизнь в прямом, физическом смысле. Уголовно верующие депутаты, судьи, прокуроры, следователи и религиозные служители как никогда объединились для социального экзорцизма "бесов", покусившихся на их коррупционное братство. Знайте, что оскароносный "Бесогон" за всеми бдит, и арестованного мальчика тоже мимо себя не пропустил, а вы пропускайте бесноватые речи бесогонов сквозь оптику здравомыслия. Георгий Юрьев – эксперт по биосоциальным проблемам личности, доктор медицинских наук, кандидат психологических наук Источник: https://www.svoboda.org/a/28516021.html
  8. Пресс-выпуск №2888 Усиление роли религии в обществе россияне в целом сегодня оценивают более негативно, чем 25 лет назад, однако большинство при этом признает, что религия помогает им справляться с различными жизненными трудностями. МОСКВА, 27 июля 2015 г. Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) представляет данные опроса о том, как изменились оценки россиян роли религии в обществе за 25 лет. К распространению веры россияне сегодня относятся хуже, чем четверть века назад. Так, если в 1990 г. с тем, что рост религиозных убеждений пойдет на пользу обществу в целом соглашалось большинство опрошенных (61%), то сегодня – только треть (36%). Положительный эффект лично для себя ранее прогнозировали 41%, в настоящее время – 33%. Чаще эту точку зрения разделяют последователи православия и других религий, представители старшего поколения, жители Москвы и Санкт-Петербурга. Напротив, о вреде распространения религиозных убеждений сегодня говорят значительно чаще: для общества в целом – с 5% в 1990 г. до 23% в 2015 г., для себя – с 3% до 18%, соответственно. При этом если тех, кто полагает, что это не будет играть какой-либо роли относительно социума, стало заметно больше (28% в 2015 г. против 18% в 1990 г.), то относительно самих себя – практически не изменилось (43% и 39%, соответственно). К открытию возле дома церкви, молельного дома и т.д. респонденты относятся скорее с одобрением, если речь идет о религиозном объекте своей религии (48% одобрили бы это), однако когда речь заходит о здании для богослужений приверженцев иной веры, эта доля снижается вдвое (20%). Между последователями различных конфессий наблюдается заметное расхождение во взглядах. Православные, как и россияне в среднем, строительство церкви скорее одобряют (54%) или относятся безразлично (23%), но в отношении других религиозных учреждений настроены уже менее позитивно (20%). Последователи других конфессий также более положительно воспринимают возведение построек, предназначенных для отправления служб священнослужителями их религии (58%), но и к постройке иных храмов, церквей и т.д. относятся вполне хорошо (42%). При этом роль религии в своей повседневной жизни в наши дни оценивают значительно выше, нежели в 1990 г.: за четверть века доля тех, кто признает, что вера поддерживает их в определенных ситуациях, выросла более чем в 2 раза: с 23% до 55% (однако среди неверующих таковых существенно меньше – 15%). И, одновременно, стало меньше тех, кто не может вспомнить случаев, когда бы религия помогла им в жизни: с 55% до 39%. Комментируя результаты исследования, Алексей Фирсов, директор по коммуникациям ВЦИОМ, отметил: «25 лет назад население переживало бум неофитства: религиозность была не только личным убеждением, но и широкой социальной модой, связанной со снятием политических ограничений. Однако за четверть века случилось несколько существенных изменений, которые ослабили этот тренд. Во-первых, произошло значительное отслоение понятия «церковь» от понятия «веры», чего практически не было в начале 90-х. Церковь как институт встретилась с общественной критикой по ряду моментов внутрицерковной жизни. Во-вторых, изменилась и психологическая структура общества: расцвет консьюмеризма не предполагал развития религиозного чувства. Наконец, после взлета увлеченности наступил естественный период эмоционального выравнивания. При этом надо отметить и позитивный момент в опросе: в 5 раз выросла доля тех, кто признает, что религия постоянно помогает им в личной жизни. Это означает, что религия, утрачивая свои институциональные позиции, все больше становится делом частного уклада, повседневного внимания». Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведен 11-12 июля 2015 г. Опрошено 1600 человек в 130 населенных пунктах в 46 областях, краях и республиках России. Статистическая погрешность не превышает 3,5%. Чего больше - пользы или вреда - может принести распространение религиозных убеждений для… (закрытый вопрос, один ответ, %) Нашего общества в целом Вас лично 1990 г.* 2015 г. 1990 г.* 2015 г. Больше пользы 61 36 41 33 Больше вреда 5 23 3 18 Не будет иметь значения 18 28 43 39 Затрудняюсь ответить 17 13 14 10 *В 1990 г. массовый опрос проходил по репрезентативной всероссийской выборке городского и сельского населения от 16 лет, объем выборки – 766 человека Как бы вы отнеслись к тому, чтобы рядом с вашим домом открыли церковь, молельный дом… (закрытый вопрос, один ответ, %) Чуждой для Вас веры Близкой для Вас веры 1990 г.* 2015 г. 1990 г.*, ** 2015 г. Постарался бы этому воспрепятствовать 4 20 - 7 Был бы против, но не стал бы ничего предпринимать 9 23 - 11 Отнесся бы безразлично 40 31 - 28 Одобрил бы сам факт открытия церкви, молельного дома 34 20 - 48 Затрудняюсь ответить 14 6 - 6 ** В 1990 г. данный вопрос не задавался Помогает ли Вам религия в повседневной жизни? (закрытый вопрос, один ответ, %) 1990 г.* 2015 г. Помогает постоянно 5 26 Такие случаи бывают 18 29 Не припоминаю таких случаев 55 39 Затрудняюсь ответить 23 6 Обращаем Ваше внимание: при использовании материалов сайта www.wciom.ru или рассылки ВЦИОМ, ссылка на источник (или гиперссылка для электронных изданий) обязательна! http://wciom.ru/index.php?id=236&uid=115329
  9. Пресс-выпуск №2861 Церковь и общество: вместе или порознь? Россияне в целом хотят жить в светском государстве, однако не против участия церкви в моральной и духовной жизни общества. МОСКВА, 24 июня 2015 г. Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) представляет данные опроса о том, какова роль церкви в обществе в настоящее время, и какой она должна быть, по мнению россиян. С 2007 г. по 2015 г. доля россиян, выступающих за сохранение конституционной нормы о светском государстве, заметно выросла: с 54% до 64%. Каждый десятый (10%) полагает, что стране все же нужна определенная религиозная составляющая (в 2007 г. таковых было 17%). Восстановление государственной религии на законодательном уровне поддерживают по-прежнему около 10% опрошенных (13% в 2007 г. и 12% в 2015 г.). Православные придерживаются данной точки зрения реже, нежели последователи других религий (13% и 19%, соответственно), однако чаще, чем неверующие (3%). Церкви следует влиять на духовную жизнь социума, но не вмешиваться в политику – таково представление об идеальных взаимоотношениях церкви, общества и государства 47% наших сограждан. И столько же (47%) отмечают, что в настоящее время церковь верно выстраивает свои отношения с социумом, высказывая свою позицию только при необходимости и не вмешиваясь в вопросы, ее не касающиеся. Каждый третий (32%) считает, что представителям церкви не следует как-либо вмешиваться в светскую жизнь, а заниматься проблемами веры и религии. 18% отмечают сегодня чрезмерно активное участие религиозных институтов в общественной жизни (среди атеистов – 36%, тогда как среди православных в два раза меньше – 15%). Другие же (14%), напротив, ратуют за увеличение роли церкви в решении острых социальных вопросов. При этом 18% сетуют, что ее учатстие в жизни страны недостаточно. Наше общество скорее является секулярным. Более половины россиян (57%) хотят жить в стране, где религия не оказывает значимого влияния на жизнь большинства людей, а вера или неверие является частным делом каждого. Иной позиции придерживаются 34% опрошенных: они хотят, чтобы в их стране религиозные ценности играли важную роль в социальной жизни. Первую точку зрения чаще разделяют неверующие (70%), жители сел (63%), активные интернет-пользоавтели (62%), тогда как вторую – последователи православия (36%) и других религий (39%), москвичи и петербуржцы (46%). Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведён 16-17 мая 2015 г. Опрошено 1600 человек в 130 населенных пунктах в 46 областях, краях и республиках России. Статистическая погрешность не превышает 3,5%.
  10. Россияне в своем большинстве (63%) доверяют Русской православной церкви и считают неприемлемой критику в ее адрес, сообщает фонд "Общественное мнение". Как показал опрос, проведенный 1-2 февраля среди 1500 человек в 100 населенных пунктах 43 субъектов РФ, скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян. Результаты исследования также свидетельствуют о том, что россияне стали реже встречать критику Церкви в СМИ. Если в 2012 году с подобным сталкивались 19% опрошенных, то в 2014 году - всего 10%. Среди поводов для критики в СМИ участники опроса указывают обогащение представителей Церкви (3%), недостойное поведение священнослужителей (2%), участие Церкви в политике, высказывания протодиакона Андрея Кураева (по 1%). Под шквал критики, по словам 1% россиян, попадает и патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Лишь каждый четвертый (25%) россиянин признает за людьми, исповедующими православие, право на критику Церкви. Респонденты, придерживающиеся этой точки зрения, отмечают, что каждый может иметь собственное мнение (5%), что критика нужна, если на то есть причина, она помогает улучшить работу (по 4%). По 2% отмечают, что это нормальная практика, что все люди могут ошибаться, и Церковь не исключение. По мнению 3%, поводы для критики действительно есть, что оправдывает осуждающие заявления. 1% подчеркнул, что критикуют Церковь, а не веру или религию. Среди 36% респондентов, отказавшим православным в праве критиковать Церковь, 9% заявили, что вера и критика несовместимы, а 7% увидели в негативных отзывах о Церкви грех. По мнению 5%, осуждать свою Церковь неправильно и нелогично. По 2% считают критические высказывания неэтичными/аморальными или что Русскую православную церковь не за что критиковать. Практически каждый второй (49%) участник опроса убежден, что священнослужители не могут осуждать свою же Церковь. Лишь каждый четвертый (24%) считает позволительным для служителя Церкви ее критиковать. Россияне также не склонны допускать критику Русской православной церкви со стороны атеистов: относительное большинство (40%) респондентов заявили, что и неверующим нельзя высказываться против Церкви. Каждый третий (33%) все же считает возможными негативные отзывы в адрес Русской церкви со стороны атеистов.
×
×
  • Create New...

Important Information