Перейти к содержимому
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'религия и конфликт'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат. Социология и управление
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
    • СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Календари


Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 4 результата

  1. Аннотация Усиление конфликтов приводит к глубоким изменениям в социально-политическом расслоении и в структуре общества. Исламистские движения – это политическое явление, которое необходимо анализировать подобно другим политическим явлениям, а исламский фундаментализм рассматривается как следствие усиления социальных конфликтов. Изменения происходят среди мусульман второго и третьего поколения иммигрантов как результат сосуществования противоположных установок, направленных на модернизацию и на сохранение традиционных ценностей, что проводить к появлению «новых идентичностей салафитов и суннитов». Цель статьи состоит в том, чтобы обосновать необходимость мониторинга «новых идентичностей» в исламе, показать роль социальных конфликтов в возникновении радикализации и экстремизма, а также разработать методологические инструменты для анализа и ограничения исламского радикализма и экстремизма путем поддержки государства и его политики. Автор утвеждает, что стабильность социальной системы является только временным балансом сил, а конфликт играет роль механизма, который разрушает этот баланс и приводит к новому состоянию равновесия и к новому балансу сил (Козер, 1999). В статье делаются ссылки на феноменологический подход и теорию социальных движений, которые используются для объяснения исламского активизма, социальных движений и радикализованной формы религии, сведенной к религиозной идеологии. В заключение подчеркивается необходимость прогнозирования тенденций в развитии религиозной и политической ситуации с целью формирования новых знаний, которые способствовали бы развитию социальных наук в интересах общества. Ключевые слова: ислам; радикализм; идентичность; социальные конфликты; мониторинг Introduction. The politicization of Islam is not directly related to religious sentiment, but rather to its use in politics, where it serves to justify and legitimize political actions. Islamist movements are a political phenomenon that should be analyzed analytically, similarly to other political phenomena and in the context of local social conflicts. Political Islam and the new media environment, which is rapidly changing attitudes towards Islam and religious authorities (Eickelman, 1999), impose the need to monitor the „new identities“ (Salafi and Sunni) in Islam. The Kozer’s research approach in exploring conflicts assumes that the stability of a social system is seen as a temporary balance of powers, and a conflict plays the role of a mechanism affecting this balance and turning it to a new state of equilibrium and a new balance of the powers (Kozer, 1999: 28). The methodological approach of Prof. A. Ignatenko in studying the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, phenomenological approach and Social Movement Theories were used. The aim of the present study is to justify the need to monitor the „new identities“ in Islam, to explore the role of social conflicts as a prerequisite for radicalization and extremism and to develop methodological tools for analysis and prevention of the Islamic radicalism and extremism in support of governmental institutions and policies. The radicalized form of religion, which is reduced to a religious ideology and adapted to the political and tactical tasks of the radical movements, was examined. Western European research focuses more on preventive measures preventing terrorist attacks, deradicalizing extremists, control of special services on Islamic religious communities, while the Russian research emphasizes the need for theoretical and methodological tools and assessment of Islamic fundamentalism as a consequence of social conflicts in the context of modernization. A similar type of analysis leads to the study of social processes and phenomena. The ideological crisis of modern society, marginalization, the difficult social situation of large groups of people, and the lack of sense and vision for the future lead to the crisis of identity and search for an alternative, a new identity, which is expected to solve these problems. Political practice further encourages conflicts, and Islamists offer utopias and critiques of the modern world, which should not be underestimated. In the Sunni Islamism, during the last 20 years a new religiously, doctrinally and ideologically motivated paradigm was developed, which is presented as a new model of resistance (revolutionary and populist) for the region and considered a part of the trend of global jihadism. The Lebanese political scientist Amal Ghorayeb calls this version of Sunni Islamism „anti-systemic“[1]. In parallel with this trend, a narrower Sunni confessional model is developing, which is sponsored by the Saudi Arabia, Qatar and Turkey and has political goals. This model is closely linked to ruling elites and fears of the Shiite threat. The Wahhabis anti-systematists deny monarchical rule and want a return to the Islamic caliphate (a trend, which is mostly manifested by the Islamic State (IS)) (Al-Rasheed, 2009). Gilles Kepel assesses the influence of Wahhabism on the Sunni Ummah as follows: „Until 1973, local religious traditions were successfully preserved, embodied both in the religious ideas of theologians from the various schools of Sunni law and in the Shiite clergy. They are suspicious to the puritanism of the Saudis because of their sectarian nature. The Wahhabis aim to make Islam a major force at the international stage and to reduce the numerous interpretations of this religion to the traditions of Mecca. Their fervor spreads everywhere through the geographical boundaries of Islam and reaches the West, where Muslim immigrants become the target of Saudi proselytism. This makes it possible to defend the monarchy and to see the Saudi Arabia as a country of charity and religiosity. That is why, the Kingdom needs American military protection and support for the regime“ (Kepel, 2004). Sunni protests are used by extreme radical extremists to increase their own influence. However, they, in turn, undergo modifications among the second and third generation of young Muslims in Europe which gives us grounds to speak about the formation of a new Salafi identity. A new identity is formed, which supported by an ideological framework significant for the individual. Today, Salafism manifests itself in two trends: revolutionary-conservative and governmental. Lost illusions and expectations for changes make many young Muslims to consider the „return to their roots“ the only opportunity for change. Methodology and methods. New Salafi identity. The Salafi and Wahhab doctrines form a new Salafi identity. Its success is due to the intellectual and organizational weakness of traditional Islam, as well as the lack of academic voices and new intellectual pursuits. The idea of ideological purity, expressed in the slogan „Returning to the Qur'an and Sunnah“, is one of the leading ones and is an indirect allusion to the respective impurity or a deficiency of purity among the non-Salafi Muslims (Svensson, 2012). This call for textual return is accompanied by constant citations by scholars from the Saudi Arabia, such as the late Abdul Aziz Ibn Baz (1910-1999), Muhhamad ibn al-Uthaymeen (1925-2001), Muhammad Nasiruddin al-Albani (1914-1999) and contemporary such as Saleh al-Fawzan (born 1933). Epistemologically, the new Salafists oppose the possibility of rational knowledge, textual ambiguity and metaphoricity, and reject the possibility of interpretation of the Qur'an and Hadith by people outside the narrow circle of Salafist scholars. Theologically, they draw from the narratives of their Aqeedah and freely follow the early Ahmad ibn Hanbal which is evident from the exact textual reproduction and rejection of any philosophical, theological speculation of the Qur'an or Divine attributes (For more details, see Winter, 2008). Methodologically, this new trend of Salafism relies on literalism and the constant opposition of Tawhid (monotheism) to Shirk (polytheism), of Sunnah to Bid'ah (innovation). They reject a large part of the Muslim intellectual heritage, modernity and liberalism claiming that they pollute Islam. They even developed several categories of Tawhid: Tawhid al-Ruhuhiyya (Oneness of Lordship), Tawhid al-Uluhiyya (Oneness of Godship), Tawhid al-asma Wa-l-sifat (Oneness of Names and Attributes). In terms of ritual practice, there is nothing more important for them than practicing the Sunnah. It is followed by an accurate reference to the authentic Hadiths (Muhammad Nasiruddin al-Albani), which set the behavior of the believer. They blame other Muslims for allowing innovations that alter the integrity of the Sunnah and religious syncretism. As the French expert on Islam Oliver Roy points out, “modern Salafists seek 'deculturation' of Islam, practiced by the majority of Muslims, removing popular beliefs from it, removing it from the context of the national and regional cultural conventions, emphasizing strict constructivist interpretation of Qur'an and the Sunnah as easy to understand and clear to follow.” (Citation of O. Roy by Bernard Haykel in Meijer, 2009: 3). True Salafists must not associate with unbelievers, including also Shiites (called Rafidis [apostates] because of parts of their dogmas and the refusal to recognize the political legitimacy of the first three caliphs), and Sufis (Sufism, according to them, is an innovation related to innovation and polytheism). The practical dissemination of these ideas takes place through the newly built by Saudi Arabia mosques in Europe (especially in Britain[2] – Salafi Institute and Green Lane Mosque-Birmingham, Brixton Mosque, Masjid Tawhid, Arab al-Muntada Al-Islami-London, Islamic Center – Luton, Makki Masjid, Masjid Furqan-Manchester), literature, websites, media, magazines (Al-Jummah), translations of the Qur'an, training of young Muslims in Saudi universities, after which they return as teachers in Europe. The new Salafists are a part of those created in the late 90s of the last century – YM (Youth Muslims), JIMAS[3], HISAM (Harakat Islah al-Shabab al-Muslim). Their distinction from other religious organizations is based on a methodological and conceptual level. Such identity markers form the image of the new Salafists, as well as their feeling of the „saved community“. The claim to authenticity through the use of hyper-textual methodology is their trademark which makes them attractive in today's world of crisis and uncertainty. Quintan Wiktorowicz, the explorer of Islamic Activism, explains this Salafi hermeneutics, which rejects or minimizes the role of the human intellect, as the invention of an opportunity for people to find a new religious identity, which is free from popular beliefs or imaginary alternatives. A sense of the importance of religion, which is attractive to young people, the second generation of Muslims in Europe, especially South Asian Muslims, is formed. „Salafism is strong because it reveals the discrepancies between religion and culture, it is clear, simple, related to classical Islam and the messages of the Qur'an and the Sunnah“ (Wiktorowicz, 2006: 207-39). The risk for young Muslims or converts is that adopting a Salafi identity, they become followers of a „de-ethnicized“ supranational identity linked to a process of changing and rewriting religious symbols and practices. Also, his typology (Ibid.), which highlights three major global Salafist trends based on the main distinctions of the Salafists between „puritans“, „activists“ and „jihadists“, is useful. Theologically, they share the same ideas and differ in the analysis of the problems, which Muslims face today, and the way they are solved. „The Puritans“ or „scholastic Salafists“ are known for their loyalty to the Salafi Akida and the Saudi state and oppose the attempts to change the power of the ruling Muslim governments. They believe in the individual changes, correction of faith and ritual practices, and are better known as the followers of the Saudi scholar Rabee al-Madkhali (1931). For them, any form of political activism is Haram (forbidden) because it leads to Fitna (chaos). Using the Salafi credo, the „activists“ still insist that the changes in the socio-political reality must be taken into account and that a political reformist methodology following the example of“Muslim Brotherhood“ has to be introduced. The „Jihadists“ Salafists are often called Takfirs because of their habit of using violence against „apostate governments“ and jihad against the West. They do not agree with the existing order and use terror and violence to change it. With the emergence of their websites (Salafitalk.net), their influence intensified, due to which the „puritans“ boycott them. A struggle for power and delegitimization of the followers of other Salafi trends began. The followers of Abu Khadeejah began to call themselves „super-Salafists“. Suicide bombings are a part of their tactical struggle, as well as the killing of innocent people, including Muslims. What sets them apart from the other two trends is their „open code of incitement“ and the attack on European interests outside Muslim countries. The competition between these organizations, the internal battles for influence in politics and coming to power, as well as for sources of funding, led to the emergence of the so-called „Reformed Radicals“, new liberal Muslim voices seeking their audibility in the public sphere. This trend is intensified, especially after Salafism was linked to terrorism by the media. A new social sphere is emerging, which presents Muslim activism as modern, exciting, non-related with the interests of minorities, however, expressed through cultural forms such as the art (the first participant in a hijab for the contest „Miss England – 2018 “Sara Iftekhar from Pakistan), fashion (fashion designer Eli Saab), widespread distribution of Islamic products and services, media technologies. Having in mind the social dynamics, Prof. O. Roy points out their transformations in the last twenty years, as a part of 3 paradigms – religious, social and political. As a result, we witness a new global generation, a change in political culture and a new religiosity (Roy, 2011). With regard to the new global generation, there are a number of trends that shape it: more women have higher education and work, young people marry later and have fewer children, the „cell family“ replaces large households. All of this, accompanied by free access to the Internet, mobile phones and satellite television, is changing young people’s attitudes towards their own religion, culture and societies. (For more details, see Herrera and Bayat (2010), and Cole (2014).) The emergence of this new global generation is also changing the political culture of young people, who are less excited about totalitarian ideologies than about being nationalists or Islamists. This generation also demonstrated a new religiosity, which grew out of the phenomenon of „re-Islamization“ in the last 30 years – a visibly increased attendance at mosques (more women wear hijab) and, in parallel, growing individualization and detachment from the religious sphere. Many traditional religious leaders have lost their legitimacy at the expense of young, independently thinking „entrepreneurs“ who can be found on the Internet. A new way of thinking about the meaning of the life as a Muslim in the modern world, as well as new diasporic, local forms of „living Islam“ are formed. The global generation is well informed, has many choices and the opportunity to try them out in person, as well as to introduce an avant-garde approach to religious practices. Of course, different internal and external forces influence these trends, pushing them to flexibility, adaptability, a change of their organizational structures, goals and mode of action. These social changes cumulatively affect the social purity, in which Islamic trends are developed. We are also witnessing attempts to reconcile and integrate the faith of Muslim minority communities in the secular, postmodern European societies. We see similar transformations in the „Young Muslims“ (YM), who are beginning to identify themselves as a part of the „Global Islamic Movement“ which allows them to share their views on the global network – „in Europe we feel ourselves ignored, restrictions and injustice prevail at the expense of the absence of Islam [...] that is why, it is our duty to present Islam to the people in these countries, but not as a „Saracen religion“ or as a „threat to the West“ „, or as a remedy against all types of infirmity and injustice [...]“[4]. Among other Islamist groups, the Young Muslims are most closely to post-Islamist positions[5]. Dogmatic Islamism has been abandoned for pragmatic reasons influenced by secular terms, liberal attitudes, opportunities for direct access to the ideas of modern Islamic scholars and various Muslim and non-Muslim intellectuals (journalists, academia, politicians). We can define their representatives as a mature generation of young Muslims who have kept their personal devotion to the faith, however, participating in the debate on Islam in Europe in a sophistic way. Focused on the media and political control, as well as new anti-terrorism laws, the followers of JIMAS are trying to be more self-critical and explain to society the difference between terrorism and jihad. From an incubator of British Salafism, today, they are a volunteer charity organization that seeks to build bridges with non-Muslim organizations, demonstrating a commitment to civic causes. The lectures given by their representatives include Western rhetoric, references to Western philosophers and history, and promote the development of interreligious dialogue. In contrast, „the puritans“ remain loyal to Salafi vocabulary and symbolism, as can be seen from their websites: salafimanhaj.com; salaf.com; salafpublications.com; islam4kids.com. The presence of this pro-Salafist literature contributes to the promotion of Salafism in a public religious discourse. Some researchers call them „Salafi literalists“ because of their strategy to focus on Salafi motifs in language and literature and to use phrases such as „Orthodox Islam“, „normative Islam“, to prove their own loyalty. Many of their imams, such as Haitham al-Haddad[6], Muhammad Alshareef, Yasir Qadhi[7], offer professional online training as well as religious packages, imposing their own approach to religious revival. They issue certificates, organize conferences, one-week courses, online media programs. They use modern pedagogy of training, data analysis, create their own corporate structures, applying a good marketing approach to certain target groups and young people from selected locations. Research Results and Discussion. The New Sunni identity. Following the proposal of Prof. A. Ignatenko (2003) for a methodological approach, defined as „neoclassicism“ in the Russian studies of Islam, to explore the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, the present study attempts to analyze the current dynamics of the social environment and the role of the new Sunni identity directly affecting the security environment in the Balkans, Russia and Central Asia. As an ideology, the new Sunni identity emerged in the late 20th and early 21st centuries and also served as a manifestation of the radical and extremist groups not only fighting against governments but also performing ethnic and religious cleansing, imposing their control and order over the conquered territories. The main factor for instability are the political groups religiously connected with the Sunni trend in Islam. Of interest for the analysis are the representatives of the Gulenists or the so-called „FETO“, who stand for the change of man and society through education. Born in 1938, Fethullah Gulen built his own concept of Islam, which combines free market and modernity. For him, Islam is both a self-consciousness and a moral system. His followers are middle-class members (who quickly improved their lifestyles after 1980), who build a network of cultural foundations, charities, a powerful media empire, with the aim to change the political discourse in Turkey. The „business model“ created by them was similar to that of the American Missionary Schools, which operated during the late Ottoman Empire. In the Western Balkans territory, some of the madrassas sponsored by the Saudi Arabia were subsequently given to the Gulenists through the mediation of Qatar. In other words, there is a direct transfer from the Arab Salafist networks to the Turkish foundations. This situation creates conditions for increase in the religiosity of the Muslim population. Since 1992, with the tacit support of the Turkish government and solid Turkish investment, they have begun to build their Balkan network of influence, in parallel with a similar network in Central Asia as a consolidation of the Turkish presence in the region. The agents acting on behalf of Turkish government (Diyanet, TIKA) have focused their efforts on strengthening the Islamic Ummah through a medium-term goal of forming the Balkan Islam according to Diyanet understanding of Islamic doctrine and practice, which are close to local traditions, to legitimize it as the successor of the Ottoman Meşihat (Şeyh-ül Islam) – as the largest and most centralized service in the world on religious issues, as well as the restoration of the Ottoman religious and architectural heritage. On the other hand, Turkish religious foundations are replacing the former Gulf donors, serving a wide range of education, from secular colleges and universities to Qur'an reading courses. Trained fellows form new Turkish networks of well-trained people, who are dedicated to Turkey. The goal of the Gulenists is to win hearts and minds, and according to the French anthropologist Bajram Baldji – to restructure society through the training of elites, in which they resemble the Jesuits (Balci, 2003). The role of these elites is to mobilize the historical heritage as a basis for the dynamic development of society, in the context of the idea of undulating development. The concept of “undulating development” offers interesting solutions for the effectiveness of modernization actions. It insists on innovation and stabilization cycles: the periods of introduction of innovative technologies has to alternate with the stabilization of social development on the basis of reproduction and use of tradition (Pantin, 1997). Traditional values such as family, clan and all the factors strengthening the group solidarity and identification receive rehabilitation. The unified notion of a model of political action in the process of modernization has been replaced by a multi-component approach: it is obvious that the pace and consequences of modernization in different countries depend on the traditions, political culture, mentality and standard of living. It is no coincidence that the German conflictologist Dahrendorf (1990: 21) claims that if six months are enough for constitutional reforms, while decades are not enough for economic reforms, then cultural transformation requires a change of several generations. The idea of reinterpreting tradition in the spirit of modern reforms is the task of the political elite, which must show people the relevance of historical heritage, which has to serve as a basis for the dynamic development of society, giving it the necessary motivation for adequate political actions. However, modernization through reinterpretation hides two serious challenges to the political elites of the Balkans, Russia and Central Asia – to open the doors of neo-Ottomanism or neo-conservatism all the way. Tanaskovic (2010) defines neo-Ottomanism as a philosophy of history, a civilizational paradigm and a worldview common to the majority of the modern Turkish nation, and especially to its intellectual elite. Brzezinski (2004:89) warned against underestimating the danger of a “renewal of Islamic religious and political traditions with a following radical change in the Ankara’s international course”. Turkey strengthens its positions through economic investments and joint projects in the field of education and culture, because these are „the Ottoman Balkans“, „the Ottoman heritage“, „the cradle of Turkish civilizational identity“! What is the vision for the future, for the neo-Ottomans – a common Balkan culture, „a modernized hybrid model in the spirit of Ottoman syncretism, with a profound Islamic matrix“ (Tanaskovic, 2010: 138). Neoconservatism, set in a location prepared by neoliberalism, gives birth to a new political form, a specific kind of government and citizenship. This only shows the need for an urgent anthropology and monitoring of „new identities“ in Islam, as well as an assessment and analysis of the dynamics of the social environment. New social structures are being formed, new strata and groups are emerging within the local population, which also should be a subject to monitoring and analysis. Islamic activism and the radicalization of religion. The synergy between reflection, planning and action of the participants in social movements should also be analyzed. Theories of the political and cultural influence of Social Movements (Social Movement Theories, SMTs)[8] help us understand the discourse of the politically oriented national and transnational organizations (usually reformist) fighting to Islamize laws and societies, aiming at the return to faith within the Islamic world, but not towards the acceptance of the faith by non-Muslims (Esposito, 2007: 85). According to the anthropologist Talal Asad, „Islamic discursive traditions are characterized by their own rationality or way of thinking – embedded in their texts, history and institutions“ (Anjum, 2007: 662). These traditions are both loaded with history and influenced by the intellectual, cultural and political conditions of modernity. Such a variety of trends allows manipulating tradition and imposing one's own interpretation as the most authentic and correct reading of religion. This acts as a religious filter in terms of traditions and their applicability at a given place and time. The majority of studies on the Islamic activism are related to functionalist social psychology concerning mass behavior, according to which collective action is a consequence of exogenous structural forces, systemic imbalance, and accompanying pathologies (anonymity, alienation, marginalization, and uncertainty) (Wiktorowicz, 2005:11). According to them, existing frameworks cannot explain how people organize themselves into social movements based on faith and understand the rational strategic decisions made by their leaders. Research into the Islamic activism has become popular since 1990, when certain specialists sought opportunities to link the faith-based activism to social science theories of collective action. Accordingly, SMTs focus on the interaction between ideology, leaders and members, analyzing social movements through the prism of the approach, by which Islamic activists rationalize their own missions and mobilize their own organizations. They practically downsize the specifics of Islam and remove its uniqueness as the basis for identity and collective action. The Quintan Wiktorowicz’s study (2004) offers a different use of „case studies“ to elucidate the Islamic activism in a different context (Meijer, 2005:279-91). Wiktorowicz studied the extremist group Al-Muhajiroun (AM), which operates in the territory of the United Kingdom. By applying the ideas related to „search for the religious“, „mobilization resources“ and „decision-making process“ he shows how social networks and media are used to convey messages of the respective movements. Mobilization resources show how Islamic activists act as rational actors rather than individuals driven towards religious ideology by pure dogmatic motives. Thus, the „decision-making process“ is both a tactical and strategic process of evaluation of risk and means, and not only the ideas of piety and theology. The reasons for „searching for the religious“ are also important: for some individuals, religious observance of the rules makes everyday life meaningful, for others a meeting with a close, highly religious friend or relative, listening to sermons of local imams in mosques or the decision to perform Hajj (annual worship in Mecca) proves to be a turning point. Islamophobia, racism, and social exclusion are also a motive, and social networks and media contribute to increasing receptivity to the messages of certain religious groups (For more information see Choudhury, 2007 and Kundnani, 2014). Protecting one’s own culture strengthens religious identity. This leads to the so-called „cognitive opening“, which calls into question previous beliefs and seeks new alternative views and ideas, as well as openness to new Islamic trends. Through them, Muslims feel free both to transcend cultural, ethnic and conservative views (distributed mostly in mosques) and to offer an alternative subculture and social assistance institutions. The Justin Gest’s study (2010) (a comparative analysis between Muslims in East London and Madrid) showing how social alienation from democratic processes leads to what he calls „aparthism“ (an active or passive form of social exclusion), is valuable. Some imams preaching in the territory of Europe share the view that if there is no racism in the West, there will be no conflict of identities and consequently this will aggravate the situation of Islamists (Wiktorowicz, 2005). According to them, the factors leading to this cognitive opening and recruitment of volunteers for the cause of Islamists are: the feeling that the Muslim world is constantly under attack, the policy of double standards, the understanding of political Islam as a panacea for all Muslim problems, the lack of alternative academic voices against the background of escalating hate and propaganda from the media and the Internet.[9] However, the activism of the new Islamists is different from the behavior and understanding of religion of their parents, which today are presented as archaic and insufficiently informative. Islamist activism consolidates on rituals and traditions devoid of „political import“ which promotes self-identification with an Islamic identity, which differs from the „other“ or the identity of non-Muslims. The result is a network of identities and values that change the dominant cultural code, or, as Alberto Melucci (1996) calls them, the „networks of shared meaning“ or „communities of true believers“, united by a shared interpretation of Islam and a high-grade opposition to the common religious understanding (Wiktorowicz, 2005: 17). „Islam is the solution“ is the slogan of the activist organizations (Islamic Propagation Center International, IPCI[10] and the Salafi-oriented „Assembly of Muslim Youth“ – WAMY). The goal of Islamic activists is to convince humanity of the need to return to the primary religion (Deen al-Fitrah). The focus on these two trends – „Islam is the solution“ and „Becoming a good Muslim“, emphasizes the idea that Islam is the last universal religion. This universality and a society based on faith are the two defining characteristics of religion that make Muslims declare kinship with other believers around the world at an emotional level – „We are one Ummah“! Political activism against Islam only strengthens this conviction of the „dream society“ and assists the creation of the real and virtual connections between believers living in difficult circumstances (Anderson, 2006). Western intervention in countries such as Syria, Iraq and Afghanistan only strengthens the sense of shared responsibility to the people there, for moral and political support for the creation of a single and universal Muslim Ummah, which, for many Muslims, is an emotional process associated with religious identification, motivating them to awakening, charity and physical participation in conflict zones (we observed it in the 1980s in Afghanistan, in the 1990s in Bosnia, and today in Syria). The role of social conflicts. The construction of any Islamic trend has to be understood in the context of its relationship with its creators: how their ideas grow locally and are renegotiated depending on the dynamically changing environment and circumstances. There is a significant lack of expertise in the development of the socio-political situation in society, early prevention and the prediction of possibilities for conflict. It is important not only to prevent escalation of tension, but also to prepare how to react properly in the event of a threat of conflict situation. The results of various governance policies regarding radical Islam and extremism need to be critically assessed and analyzed. In this regard, it is important to study and regulate the various reasons (economic, political, religious, social) for tension, at the local, regional and global levels. In the last few years, economic immigrants in Europe, refugees seeking political asylum with different nationalities from North Africa, the Middle East and South Asia have also changed the religious and cultural landscape of Europe. They bring their religious practices, culture and customs with them. Sometimes this also creates tension between newcomers and settled Muslims, and heightens the European fears of new waves of migrants, especially against the background of increasing numbers of mosques and religious institutions as a sign of religious mobilization. The growing number of converts in recent years should not be ignored, too. Poverty, marginalization, poor living standards, and migration are prerequisites for the activation of local leaders and radicals, political movements and programs, which exacerbate the situation at the local level and lead to social and psychological tension. As a consequence, there is a radicalization of local movements using extremism and separatism. The general dissatisfaction of various social strata of the population, as well as the irrational socio-economic policy pursued by a government are very often a prerequisite for radicalization and extremism. We are witnessing how the social structure of society is radically changed transforming itself into a new quality. New forms of ownership appear and the differentiation between people deepens. We no longer speak about a conflict between „poor and rich“, but about the danger of conflicts of a new nature. Not only immigrants, but an increasing share of the local population exists on the brink of subsistence which is a prerequisite for growing social and political tension. It is necessary to study the effectiveness of countering Islamic extremism and the intensifying reactions of Islamic organizations in the context of the relationship between the poor standard of living of the population and extremism. A similar comparative analysis is partly found in the Matt Qvortrup's study (2012) and his empirical data on Western Europe. A large part of the highly qualified and educated population is changing its status and failing to cope with the new trend of „dissolving the middle class“ and depersonalization of the intellectuals, which changed its professional status or immigrated to other countries during the transition to market capitalism. This is a loss of professionalism and competence, a prepared and trained intellectual and moral fund (For more details, see Yankevich, 2004: 43). The question of the reproduction and preservation of the intellectual potential (domestic and foreign) is underestimated, as a priority is given to scientific-technical or technological training at the expense of the humanitarian education. The majority of the trained staff go to work in business or government agencies, which reduces the scientific potential and the opportunity for scientific expertise in support of government policies. This requires the development of methods for studying and analyzing the emerging and ongoing conflicts, as well as technologies corresponding to their specifics in order to regulate and overcome them. Today, the domestic situation in a given country is more explosive and much lesser predictable; there are no schemes for operational and dynamic modeling of, for example, regional conflicts and identification of prevention measures based on the assessment of respective participants. The anticipatory expertise on the nature of the ongoing critical processes in the various (economic, political, ideological, interethnic and interreligious) spheres of social life ought to come from scientific research. An action-oriented approach and the creation of interdisciplinary training units of specialists philosophers, sociologists, psychologists, political scientists, ethnologists, economists, who could prepare the necessary expert assessment of the state of conflict in a given area/region, prevention, forecasting and management, are required. The main focus should be put on social conflicts as a prerequisite for radicalization. Monitoring and management of their sources, level and dynamics of tension, nature and peculiarities of the parties participating in them are required and the mechanisms and methods for stabilization of social relations has to be developed on the basis of the results obtained. Such methodological tools can be: expert assessment, sociological and socio-psychological methods, the method of active monitoring, the method of social modeling, monitoring of social networks and social movements to allow systematization, optimization and processing of information flows. National policy needs adequate models and scenario forecasting of conflictogenic factors, especially the factors, which exacerbate nationalist sentiments, as well as the exposure of the destructive and destabilizing consequences of them. Positive socio-cultural traditions and customs ensuring the effective interaction of individual social groups and ethnicities, as well as the economic and socio-political environment, have to be preserved. Conclusions. Socio-political conflicts caused by objective reasons such as the differentiation of the political system and the formation of new social groups and strata in society, which have different social, economic, political, religious, cultural and moral interests, are a prerequisite for radicalization and extremism. They become a prerequisite for the economic, political and spiritual conflicts. This requires an analysis of the role of social conflicts, as well as the development of methodological tools for assessing, analyzing and forecasting the risks of radicalization. Today's trends in the study of political Islam are related to European jihadism as a transnational phenomenon and to the new challenges such as underestimation of the role of terrorist networks and the emergence of „new players“ and „new identities“, which form terrorist cells in the territory of Europe. Guidelines for combating radicalism must include the preparation and implementation of a comprehensive program of the political, socio-economic, informational, educational, organizational, legal and other measures to identify, avoid and prevent extremist activity, minimizing its consequences, monitoring of the causes and conditions that cause it, on behalf of governments and competent authorities. Prediction of the trends for the formation of a new religious and political situation is required for the transfer of new knowledge by solving this global problem which could promote the development of social sciences for the benefit of society. The tasks of the scientists are the elaboration of a theoretical-methodological model, which would offer universal and specialized criteria for effective counteraction to the radicalization of Islam and extremism; the formulation of a conceptual-categorial, terminological, instrumental (methodological) apparatus and the approbation of the methodology in a complex analysis of the religious-political situation and social conflicts at a local level; the development of targeted recommendations for overcoming the social and value crisis that all humanity is facing today. [1] Islamic studies (2016), 7(4), 5-15. [2] About 1600 of their mosques are in the territory of Great Britain. [3] The clash of ideas between the Director of Al-Hijrah Muslim Girls School, Abdul Karim Saqib, and the leader of HISAM, Abu Muntasir, led to the creation of JIMAS and the rise of British Salafism. The JIMAS strong positions are due to the personal commitment of the influential scientist and founder of the UK Islamic Shariah Council, Dr. Suhaib Hasan. [4] Young Muslims UK, ”About Us”, available at: http://www.ymuk.net/index.php?Itemid=26&id=12&option=com_content&task=view (link was closed by May, 2015) [5] Here, the term post-Islamist is used in accordance with the original concept of "post-Islamism" by the sociologist Asef Bayat in his book "Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn" to describe the pragmatic orientation and Islamic socio-political projects launched in Egypt in the mid-1990s. [6] He is affiliated with Arab Salafi Al-Muntada al-Islami London, author of Islam21.com, and works closely with iERA and the AlMaghrib Institute. [7] He graduated in the Saudi Arabia; Visiting Professor of Islam at Rhodes College, Memphis, USA. In “On Salafi Islam” he describes the various Salafi trends, see: Muslim Matters.org, 22 April 2014, available at: http://muslimmatters.org/2014/04/22/on-salafi-islam-dr-yasir-qadhi (Accessed 14 May 2015). [8] The first developments in this direction of social scientists such as Charles Tilly, Doug McAdam, Sidney Tarrow, Mayer Zald are essential. [9] An interview of the author performed in Manchester in Masjid Furqan-Manchester on 20.07.018. [10] IPCI is based in Birmingham and distributes freely speeches and video messages of the South African author Ahmed Deedat (1918-2005), with numerous followers among Muslims around the world. Some of the titles are: Ressurection or Resuscitation? Crucifixion or Cruci-Fiction? and Combat kit against Bible Thumpers. His ideas were further developed by the Imam Dr. Zakir Naik, who is of Indian descent, using the satellite channel “Peace TV”. Список литературы Al-Rasheed, M. (2009), Kingdom without borders: Saudi Arabia’s political religious and media frontiers, Columbia University Press, Washington, USA. Anderson, B. (2006), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Books, London, UK. Anjum, O. (2007), “Islam as a discursive tradition: Talal Asad and his interlocutors”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27 (3), 656-672. Balci, B. (2003), Missionaires de L’Islam en Asie centrale. Les ecoles turques de Fethullah Gullen, Maisonneuve & Larose-Institut français d'études anatoliennes, Paris, France. Brzezinski, Z. (2004), The Choice: Global Domination or Global Leadership, New York, USA. Choudhury, T. (2007), Role of Muslim Identity Politics in Radicalisation (a Study in Progress), Department for Communities and Local Government, London, UK. Cole, J. (2014), The New Arabs: How the Millennial Generation is Changing the Middle East, Simon & Schuster, New York, USA. Dahrendorf, R. (1990), Reflections on the revolution in Europe, Chatto & Windus, London, UK. Eickelman, D. F. (1999), New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, Bloomington, Ind., USA. Esposito, J. (2007), Oksfordski rechnik na isliama, RIVA, Bulgaria. Gest, J. (2010), Apart: Alienated and Engaged Muslims in the West, Hurst Publishers, London, UK. Herrera, L. and Bayat, A. (2010), Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North, Oxford University Press, Oxford, UK. Ignatenko, A.A. (2003), “The Shattered Ummah in anticipation of the Day of Judgment”, Otechestvennye zapiski, 5(14). (in Russian) Kepel, G. (2004), Dzihad, Ladomir, Moscow, Russia. (in Russian) Kozer, L. (1999), Fundamentals of conflictology, Svetliachok, Saint Petersburg, Russia. (in Russian) Kundnani, A. (2014), The Muslims are Coming!: Islamophobia, Extremism and the Domestic War on Terror, Verso, London, UK. Meijer, R. (2005), “Taking the Islamist Movement Seriously: Social Movement Theory and the Islamist Movement”, International Review of Social History, 50 (2). Meijer, R. (2009), Global Salafism: Islam's New Religious Movement, Hurst & Co. Publishers, London, UK. Melucci, A. (1996), Challenging Codes: Collective Action in the Information Age, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Pantin, V. I. (1997), Cycles and Waves of Modernization as a Phenomenon of Social Development, Moscow, Russia. (in Russian) Qvortrup, M. H. (2012), “Terrorism and Political Science”, The British Journal of Politics and Science, 14 (4). Roy, O. (2011), “The Paradoxes of the re-Islamization of Muslim societies”, 10 Years after September 11: A Social Science Research Council Essay Forum, available at: https://tif.ssrc.org/2011/09/08/the-paradoxes-of-the-re-islamization-of-muslim-societies/ (Accessed 11 November 2020). Svensson, J. (2012), “Mind the Beard! Deference, Purity and Islamization of Everyday Life as Micro-factors in a Salafi Cultural Epidemiology”, Comparative Islamic Studies, 8 (1-2), 185-210. Tanaskovic, D. (2010), Neoosmanizmat. Turcija se vrashta na Balkanite, Iztok-Zapad, Sofia, Bulgaria. Wiktorowicz, Q. (2004), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Indiana University press, Bloomington and Indianapolis, USA. Wiktorowicz, Q. (2005), Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West, Rowman & Littlefield, Lanham, USA. Wiktorowicz, Q. (2006), “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict & Terrorism, 29 (3), 207-239. Winter, T. (2008), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Yankevich, P.F. (2004), “Social structure and processes”, Social conflicts: expertise, forecasting the technology of resolution, Moscow, Russia. (in Russian)
  2. 02.02.2021 16:50:00 Заповеди протеста Рядовое духовенство чувствует запрос на перемены в обществе Роман Лункин Об авторе: Роман Николаевич Лункин – доктор политических наук, заместитель директора Института Европы РАН. Тэги: навальный, протест, несогласные, церковь, пропаганда, перемены Христиане встают на защиту демократических ценностей не менее, а в чем-то и более смело, чем общество в целом. Фото Reuters Вслед за официальными лицами государства председатель Отдела внешних церковных связей РПЦ митрополит Иларион (Алфеев) заявил о недопустимости вовлечения подростков в акции протеста. Вместе с тем иерарх отметил наличие социальных проблем и коррупции в органах власти. Осуждает ли церковь протест или просто заботится о детях? В нынешней политической ситуации позиция клириков не так проста, как кажется. Многообразие российского общества, как в зеркале, отражается в церковной среде. Политическая турбулентность не только выявила способность отдельных христианских деятелей говорить свободно и открыто, но и показала, что религиозный мир встает на защиту демократических ценностей не менее, а в чем-то и более смело, чем общество в целом. Наиболее ярко и масштабно на протесты, идущие в стране, отреагировали православные и протестанты как два самых массовых христианских направления России. Перед глазами у россиян есть примеры нескольких типов протеста, которые приводили к революциям (как в Украине и Киргизии, Грузии, Армении), и один случай, когда выступления против власти были в той или иной форме подавлены (Белоруссия). Всегда хорошо, когда есть с чем сравнить и на что опереться. Во всех политических переменах на постсоветском пространстве духовенство и миряне принимали активное участие именно под религиозными лозунгами. Ни клановая борьба, характерная для Центральной Азии, ни идеологический раскол в украинском обществе не имеют аналогов в России. Господство одной православной конфессии с сильными группами инославных (протестантов и католиков) роднит нашу страну с Белоруссией, где, правда, католицизм более влиятелен, чем в России. Сходство ситуаций состоит в том, что в российской церковной среде политические роли религиозных деятелей распределены так же, как в Белоруссии. В ходе протеста и его мягкого или жесткого купирования со стороны силовых структур включается механизм, который можно назвать «революцией милосердия». Тогда духовенство не может не говорить о сострадании, а любое заявление о милосердии оборачивается против действующей власти и дискредитирует ее. Различие ситуаций в двух странах – в более рафинированном политическом сознании российских церковных деятелей и в резком контрасте их позиции с официальной пропагандой. Откровением стало выступление протоиерея Максима Козлова, главы Учебного комитета РПЦ (важно, что он не просто священник, а один из высших функционеров патриархии), на телеканале «Спас» 27 января с критикой политической ситуации в стране на фоне несанкционированных акций. Козлов подчеркнул, что российское общество отнюдь не монолитно, как думает власть, что всем надоели старые лидеры думских партий, что люди пережили момент эйфории после возвращения Крыма, но такого ощущения «большой правды» уже нет. По его словам, у молодежи нет никакого проекта будущего, официальные массмедиа ничему не учат, молодые люди, подростки думают: «И что, все будет так же до 2036 года – ни туда, ни сюда?» Священнослужитель ясно выразил христианскую точку зрения: Церковь, состоящая из общин активных граждан, открыта для представителей всех политических сил и никого не отвергнет. Патриарх Кирилл последний раз говорил об этом в начале 2012 года в большом рождественском интервью, еще до танцев Pussy Riot в храме Христа Спасителя, после которых патриархия явно противопоставила себя демократическому протесту. После 2014 года эта ситуация стала постепенно меняться: РПЦ не участвовала в пропагандистских шоу об Украине, в 2019 году около 200 священников выступили с открытым письмом с требованием справедливости к фигурантам «московского дела» (участникам протестов после выборов в Мосгордуму), в 2020 году несколько тысяч христиан разных конфессий подписали письмо солидарности с белорусским обществом, где лидер, использующий жестокие методы, был назван «царем Иродом». Без этих этапов поиска «большой правды» нынешняя ситуация была бы непонятна и неожиданна. Люди с демократическими взглядами в РПЦ проявляют себя достаточно разноообразной информационной кампанией. На фоне протестов появились характерные дискуссии, говорящие о поляризации общества. Либеральный богослов Андрей Шишков вступил в спор со священником Георгием Кочетковым, духовником многотысячного Преображенского братства, осудив его за высказывание о том, что христианин может бороться со злом не только в виде несанкционированных митингов. Сам Шишков сравнил Кочеткова с архимандритом Саввой Мажуко, популярным проповедником из Гродно, которого осуждали за «поддержку белорусского ОМОНа» (в реальности Мажуко говорил, что и силовики, и протестующие – это чьи-то дети, и их не надо бить). Целый ряд представителей духовенства выразили солидарность не лидерам, а самому духу протеста. К примеру, священник Воскресенского собора Твери Георгий Белодуров в социальных сетях отметил, что «Навальный отвратителен», но ему, священнику, «противна власть, уничтожившая гражданские свободы в стране». В этом же ключе выступили имеющие большое влияние в христианской среде литературовед Иван Есаулов, историк Феликс Разумовский (по его словам, «Смута – хроническая болезнь русского мира»). Иеромонах Феодорит Сеньчуков задал вопрос по поводу лидера протеста – «Азеф или Гапон?» Как давний критик карантинной политики властей, Сеньчуков внезапно поддержал писателя Захара Прилепина, который заметил, что те, кто требовал закрыть храмы из-за пандемии, сейчас массово вышли без масок на улицы. Иеромонах Дмитрий (Першин) также активно писал в защиту избитых на акциях людей, отметив, что в России «не сработал белорусский сценарий силового хамства». Он был отправлен служить в 2020 году из Москвы в Казахстан, скорее всего за слишком активную и эмоциональную поддержку осужденных по «московскому делу» и других диссидентов (он присутствовал на судебных процессах). Вместе с тем настоятель церкви Святой Троицы в Хохлах протоиерей Алексий Уминский, также поддерживавший в суде своих прихожан – участников несанкционированных акций и подписавший ряд политических обращений (к народу Белоруссии, например), никак не пострадал. Стоит отметить неочевидный для большинства интеллигенции и массмедиа тезис, что политических репрессий в РПЦ нет. Оказалось, что сотни священников, критикующих власть, ничем не рискуют, а митрополит Иларион (Алфеев) еще в 2019 году заявил, что духовенство имеет право на политические высказывания. Ярким примером, показывающим тренд политического поведения клириков, служит активность протоиерея Андрея Винарского, главы епархиального суда Биробиджанской епархии РПЦ и блогера (ведет стримы в Instagram). Начиная с 2020 года Винарский пикетирует суды и отделения полиции, выходит на улицы Хабаровска, отслеживает, кого из задержанных и куда повезли, морально их поддерживает. Открытых и прямых политических призывов священнослужитель не делает, но его уже 10 раз штрафовали за участие в несанкционированных акциях, а сам он ходит в шапке с надписью «ЯМы Сергей Фургал». Реакция консервативной части православной общественности представлена публикациями на портале «Русская народная линия», но и здесь авторы критикуют как сам протест, «инспирированный Западом и либералами», так и российскую власть. Примечательно, что на фоне многообразия мнений духовенства об откровенной поддержке властей говорил совсем не священнослужитель, а официальный публицист патриархии мирянин Сергей Худиев. Он в своих статьях наиболее близок к государственной пропагандистской трактовке протестов и облика их лидеров. Молчание патриарха Кирилла (его стали называть в социальных сетях «дедушка из Переделкина») предоставило поле для политического самоопределения духовенства. Не менее бурно, чем у православных верующих, политическое оживление в протестантской среде. Отличие в том, что евангелические лидеры более четко разделились на либералов и лоялистов. Критическую позицию по отношению к власти транслируют пастор-пятидесятник из Кемерова Андрей Матюжов (его штрафовали за призывы выходить на улицу в поддержку Фургала и за проповедь, где он обвинял власть в коррупции), баптистский пастор Юрий Сипко (он любит меткое и острое слово: «Очевидно, дело нечистое. Если бы чисто было, то таким дворцом стали бы гордиться. Как Навуходоносор гордился»), пастор-пятидесятник из Екатеринбурга Виктор Судаков. Пастор-пятидесятник и блогер из Калуги Альберт Раткин брал интервью у политолога Валерия Соловья и члена Правозащитного совета Петербурга Григория Михнова-Войтенко, участника протестов. Сын пастора Раткина Давид был осужден на 10 суток за участие в калужских акциях протеста в январе. Баптистский пастор из Тамбова Сергей Степанов стал одним из авторов обращения к властям в защиту политзаключенных. К Степанову, как и к Матюжову в Кемерове, приходили сотрудники полиции, предупреждая об уголовной ответственности за участие в акциях. Лояльную позицию представляют пастор Константин Субботин, настоятель прихода Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии в Чебоксарах. В социальных сетях он отметил, что церковь намного более революционна в своей проповеди Евангелия, ее «молчание подобно крику». Пастор-пятидесятник из Ярославля Андрей Дириенко, лидер многотысячной Церкви Божией и один из руководителей крупного пятидесятнического союза, опроверг свое участие в организации протестов и обозначил цель своей общины как «молитву за власть, чтобы проводить жизнь тихую и безмятежную». Тенденция последних лет показывает, что протестанты – в особенности их официальные структуры – оказались намного более лояльными по отношению к власти, чем православные клирики. Это проявилось и в поддержке евангелистами «крымской весны», и в осуждении евромайдана, что не звучало в официальной риторике РПЦ. Причины политического пробуждения религиозного сообщества отчасти вызваны тем, что произошел поколенческий сдвиг, появились молодые священники и прихожане со своими интересами и надеждами. Общинная жизнь предполагает активную гражданскую позицию и опору на демократические правила устройства прихода и общества в целом - независимо от того, что думает на этот счет руководство. От этого зависит успех миссии, ведь верующие не могут жить без своего «проекта будущего». https://www.ng.ru/facts/2021-02-02/9_501_protest.html?fbclid=IwAR05z-bH4i2I05dAJwi-w7jLnT_FVrI3w6pW3zsBGs13sIB_wKov532d2dU
  3. 29-30 января 2016 г. в МГИМО прошел очередной научно-практический семинар Исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов. Тема — «Религия и конфликт: современные вызовы и теоретико-методологические перспективы социологии религии». В работе семинара участвовали более 60 специалистов из разных городов России, занимающихся социологией религии. За два дня ученые представили 15 докладов. Ирина Каргина, руководитель семинара, сразу подчеркнула, что мероприятие является свободной и открытой площадкой для обсуждения научных проблем, на которой каждый может задать вопрос или высказать свои мысли. Она отметила, что атмосфера толерантности и понимания — важная часть научного процесса. Открывая семинар, И.Г. Каргина отметила: «Тема, определенная нами на предыдущей встрече, за последний год приобрела большую актуальность в условиях современных реалий. Следует отметить, что она все более становится междисциплинарной, выходит за рамки только лишь социологического анализа, а требует философского, религиоведческого и политологического осмысления. Неслучайно среди участников нашего семинара, являющегося проектом ИК «Социология религии» РОС, много представителей смежных научных дисциплинарных сфер.» Ирина Георгиевна Каргина — c 2012 года является Президентом ИК «Социология религии» Российского общества социологов, кандидат социологических наук, начальник управления учебно-организационной работы МГИМО, доцент кафедры социологии. Сфера научных интересов социология религии, социология культуры, эмпирическая социология. Ирина Каргина долгие годы работала над организацией и проведением прикладных социологических исследований. Разработала и преподает несколько учебных курсов, в том числе «Качественные методы социологических исследований», «Межконфессиональные коммуникации». Автор множества публикаций, участник общероссийских и международных конференций. Под ее руководством в 2003 году осуществлен перевод и издание на русском языке «Теологического энциклопедического словаря под редакцией Уолтера Элвелла» (Evangelical Dictionary of Theology / Edited by Walter A. Elwell.) – Теологический энциклопедический словарь под редакцией Уолтера Элвелла. М.: Альварес Пресс, 2003. – 1488 с. – 93 п.л. В 2014 году вышла в свет монография: Каргина И.Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. М.: Издательство «МГИМО-Университет, 2014. – 278 с.) В своем вступительном докладе «Об актуальных направлениях исследования проблематики “религия и конфликт” в условиях современных реалий» Ирина Георгиевна Каргина остановилась на наиболее значимых, с ее точки зрения, направлениях исследования проблематики «религия и конфликт». Прежде всего, следует принимать во внимание, что религия всегда являлась источником социальной дифферентации и часто – инструментом социального конфликта. Последнее, прежде всего, связано с тем, что любая религиозная система «требует границ – реальных, установленных в соответствии с географическим положением, или условных»[1], а там где есть границы, рано или поздно происходят столкновения. По словам британский философа религии Дж. Боукера, «отстаивание идентичности и защита границ от вторжения или эрозии ведет к религиозным войнам. Даже те религии, которые основаны на принципе ненасилия, в некоторых обстоятельствах отстаивают правомерность войны ... Причина острой непримиримости религий состоит в высокой ценности охраняемой и передаваемой ими информации. Люди скорее погибнут, чем откажутся от унаследованного сокровища, особенно если они испытали на собственном опыте его ценность. В этом состоит парадокс религиозного сознания: религии наносят вред потому, что несут в себе благо». Религиозные конфликты могут происходить как внутри одной религии, между ее конфессиями или группами, так и между разными религиями или между религиозным и секулярным миром. Хотелось бы выделить четыре, с моей точки зрения, важных аспекта, определенным образом связанных друг с другом, которые должны быть приняты во внимание при анализе современных паттернов конфликтов с религиозным участием. Во-первых то, что «Современная эпоха стала свидетелем огромных вулканов религиозной страсти»[2], как пишет П. Бергер (в 2005 году). Эти «вулканы религиозной страсти», переопределяющие публичное место и роль религии, прежде всего связаны с политизацией религии и параллельной тенденцией религизацией политики. З. Бауман весьма прав, когда отмечает, что последняя тенденция «еще более опасна и часто по своим последствиям сопровождается гораздо большим кровопролитием. Обе эти тенденции, по существу, не разделимы как сиамские близнецы»[3]. Здесь вполне уместно вспомнить слова Пьера Бурдье, написанные им более 40 лет назад, но сегодня звучащие довольно современно и актуально. Согласно П.Бурдье, «структура отношений между полем религии и полем власти в каждый отдельный момент определяет конфигурацию структуры отношений, образующих поле религии. Последнее выполняет внешнюю функцию легитимации существующего порядка в силу того, что сохранение символического порядка напрямую способствует поддержанию политического строя»[4]. Бурдье подчеркивает также, что «выгода, извлекаемая некоторой группой или классом из того или иного типа религиозных практик или верований и, в частности, из производства, воспроизводства, распространения и потребления определенного типа средств спасения, иначе говоря – религиозный интерес зависит от того, насколько данная религия способна употребить материальную и символическую власть, которая может быть мобилизована этой группой или этим классом для легитимации материальных или символических свойств, характеризующих положение, занимаемое ими в обществе»[5]. В добавление к сказанному, на мой взгляд, нельзя не сказать о рисках для научного познания современного религиозного комплекса, прежде всего связанных угрозами политической или конфессиональной ангажированности исследователей, что может привести к серьезным искажениям реальной ситуации, неверным прогнозам и другим последствиям. Во- вторых, современные реалии характеризуются не просто ростом религиозного разнообразия, а его сущностной трансформацией. Несколько мегатенденций влияют на то, что это увеличение и трансформации являются неизбежными. Первая тенденция — миграция. Двадцать первый век называют «эрой миграции». Миллионы мигрантов, переехавших из одной части земного шара в другую принесли с собой, помимо надежды на улучшение условий жизни, культуру, ценности, традиции и религии страны происхождения. Причем, подавляющее число мигрантов является носителями определенной религиозной идентичности. Так, отчет, опубликованный в 2012 году исследовательским Проектом Pew Research показывает, что почти половина (49%) из этих мигрантов являются христианами, 27% — мусульманами, 5% — индуистами, 3% — буддистами, 2% — иудеями, 4% принадлежат к другим религиям и лишь 9% не причисляют себя к определенной религии. Мигранты, исповедующие религию, отличную от доминирующей религиозной традиции «нового дома», чаще склонны к ее сохранению и распространению. Беспрецедентный рост социального и культурного разнообразия в пределах ограниченного рамками города или страны социального пространства требует от правительств выработки адекватной политики управления ежедневным взаимодействием граждан, которое становится все более разнообразным и сложным — суперразнообразным. Учитывая динамику процессов урбанизации, в ближайшие десятилетия вопрос о религии и регулировании контекстов сосуществования и взаимодействия различных религиозных групп будет среди самых актуальных повесток дня губернаторов глобальных городов, а прогнозы относительно последствий переплетения культур, традиций и религиозных верований на локальных уровнях – актуальной повесткой научных исследований. Вторая – транснационализм. В эру глобализации, поддерживаемую передовыми технологиями транспортизации и коммуникации, процессами экономической и культурной интеграции, все больше мигрантов фактически являются, по словам британского социолога Джерарда Деланти «космополитическими гражданами»[6]. Они могут проживать в двух или более странах, путешествовать по миру, свободно пересекать территориальные и культурные границы. Все это открывает возможность для формирования мозаичной системы религиозных ценностей и практик. Как было отмечено выше, даже те иммигранты, которые постоянно проживают в одной стране иммиграции, поддерживают постоянный контакт с родственниками и друзьями в обоих обществах. Эти транснациональные связи стимулируют мигрантов, с одной стороны, поддерживать религиозные, а также социальные связи со своим сообществом происхождения, а с другой, обеспечивать обмен религиозных практик и учений между обществами. Подробнее о миграционных процессах и их влиянии на религиозную карту мира в отчете PewResearchCenter http://www.pewforum.org/2009/12/17/global-restrictions-on-religion/ Третья — СМИ и Интернет. Не мигрируя самостоятельно, люди могут легко получить доступ к информации о религиях прошлого и настоящего, различных духовных практиках через книги, журналы, газеты, телевидение, и все более и более через Интернет. Они могут также присоединиться к виртуальным сообществам, посвященным различным религиям, или стать виртуальными друзьями с людьми, проживающими в других частях мира и практикующими различные религии. Четвертая — религиозные инновации. Новый миграционный и космополитический опыт жизни в сочетании с развитием информационных и коммуникационных технологий производят духовные и общественные потребности и практические возможности, которые поощряют развитие новых религий, часто представляющих собой синкретичные духовные учения, объединяющие элементы из различных традиций, и, соответственно, новых религиозных сообществ. Религиозные инновации – это типичный феномен современности. Следствия влияния всех перечисленных мегатенденций: возрастание конкуренции на религиозных рынках, размытие границ и эклектичность индивидуальной религиозности. В сочетании с «новым» религиозным индивидуализмом, поддерживаемым правом на свободу религиозного выбора, закрепленным в конституциях большинства стран мира, а также снижением «дисциплинирующей роли» традиционных религиозных институтов отмеченные тенденции способствуют тому, что индивидуальная религиозность становится все более разнообразной, текучей, неопределенной и синкретичной – я называю ее «фуззи» религиозностью – этимология термина сложилась из английского слова – fuzzy – неопределенность и физического термина «диффузия» — обозначающего взаимное проникновение, растекание. Размывание опознаваемых границ религиозности в сочетации с эффектами религиозных инноваций актуализируют проблему определения религии, ее границ. Это вопрос, который все чаще встает на повестку дня в современном научном дискурсе религии. Это вопрос, который лежит в самом основании дискуссий о религии и конфликте. В социологической плоскости он звучит так: Как религия должна быть определена, и какие таксономические и семантические категории должны практически использоваться в отображении современного религиозного пейзажа? В контексте рассмотрения нашей темы проблема определения религии проявляется в том, что вопросы о концепции и определении религии поднимаются в повседневных контекстах государственной политики, СМИ и судах. По словам британского социолога Дж. Бекфорда, «безусловно, это вопрос, где наиболее интенсивно проявляются проблемы, стоящие перед лицом плюрализма»[7]. Ученый поясняет, что в странах, которые поддерживают олигополии де-юре или де-факто, используется общая стратегия доминирующими силами — маркировать определенные религии как «не- религии». Власти и культурные элиты, таким образом, принимают узкое определение религии.Известный американский социолог религии Ф. Йанг на основании исследования моделей государственно-религиозных отношений в разных странах делает вывод, что в некоторых случаях признанные религии и государство «вступают в сговор», чтобы маркировать другие религии как «плохие религии», секты, культы, или злые культы, в той степени, чтобы люди могли верить, что их запрет оправдан с точки зрения морали и общественных интересов. «Но моральные аргументы для запрета культов, которые выдвинуты сторонниками признанных религий вероятно, корыстные, — полагает Йанг, — и являются саботажем принципов справедливости и равенства на религиозном рынке»[8]. Безусловно, можно по-разному относиться к оценке Ф. Йанга, однако стоит признать, что пока признанные религии доминируют в общественном дискурсе о том, что является религией, а что «не-религией», они будут в состоянии поддерживать статус-кво недобросовестной конкуренции. Помимо сказанного, концептуальная несогласованность нередко выступает в роли фактора, лежащего в основе напряженных отношений между религиозными группами и отказа от сотрудничества не только друг с другом, но и с исследователями. Так, швейцарский социолог М. Бауманн, поднимает проблему практических пределов исследований, напрямую связанную с концептуализацией религии, на примере групп йоги и «свободных масонов» в Люцерне[9]. Третий аспект, который должен быть принят во внимание при анализе современных паттернов конфликтов с религиозным участием, это то, что Современная глоболокальная мозаика религий находится в движении, что задает нелинейную динамику разнообразия религиозных идей и акторов, имеющих различный уровень влияния на глобальном и локальных уровнях. В глобальном масштабе оформилось три доминирующие и динамично развивающиеся тенденции: (1) возрастание конкуренции между христианством и исламом на фоне долгосрочной тенденции потери христианством своей «рыночной» доли и роста ислама; (2) стремительный рост самостоятельной ветви христианской религии на территории развивающихся стран; (3) постепенное и непреодолимое перемещение центра тяжести христианской популяции в Южное полушарие, а ислама – в Северное. Значение обозначенных глобальных процессов раскрывается в природе показательных трендов современного общества, связанных с артикуляцией религиозных интенций в контексте растущего противостояния между глобальным Севером и Югом. Важно учитывать, что тенденции к глобализации нескольких универсалистских религий (ислама и двух ветвей христианства) создают риски монополизации и дестабилизации контекстов религиозного плюрализма, поскольку каждая из них может фактически эволюционировать от состояния мирного сосуществования к открытому конфликту или господству религиозного «большинства» над «меньшинством». Наконец, четвертый аспект, который должен быть принят во внимание – это проблема усложняющегося неравенства в современном мире, усугубляемая доминирующим влиянием западной культуры, миграционными процессами и реакцией со стороны национальных культур, что создает основу для распространения фундаментализма, идей национализма и национально-религиозных социальных движений, нацеленных, прежде всего, на сохранение границ своей культурной, национальной и религиозной идентичностей. Следует сказать, что проблеме неравенства в современном мире был посвящен XVIII Всемирный конгресс Международной социологической ассоциации, проходивший под девизом «Обращаясь к неравному миру: вызовы глобальной социологии» (13-19 июля, 2014 года, г. Йокогама, Япония). Обозначенная проблема в целом актуализирует анализ паттернов взаимоотношений секулярных институтов и общества в целом с религиозными институтами, а также религиозных «меньшинств» с «большинством» в контексте межконфессионального диалога. Реальность такова, что фактически межконфессиональный диалог никогда не открыт для всех потенциальных участников. Социальная среда, которая маркируется как «плюралистичная» или «межконфессиональная», неизменноисключает большое количество религиозных или духовных групп, поскольку даже и в них неизменно устанавливается селекция «других», с которыми ладить разрешается или поощряется, что ведет к социальным напряжениям и конфликтам. Исследования показывают, что в 22 % государствах мира сохраняется монополистическая модель государственно-религиозных отношений, а 58 % государств мира — это олигополии, когда правительство может объявить о политике религиозной свободы, или, по крайней мере, религиозной терпимости, нопродолжить предоставлять специальные привилегии и финансовую помощь традиционной монополистической религии или нескольким выбранным религиям[10]. Но, помимо государственного регулирования и официальной политики управления контекстами сосуществования различных религий, существенное влияние на климат в этих контекстах оказывает доминирующая культура, население страны. Согласно отчета Pew Research за 2015 год примерно четверть стран мира по-прежнему борется с высоким уровнем религиозной вражды внутри своих границ. Более точно, доля стран с высоким или очень высоким уровнем социального напряжения с участием религии составляет 27%. Эти виды конфликтов охватывают весь диапазон от вандализма религиозной собственности и осквернения священных текстов до насильственных нападений, приводящих к гибели и травмам. В целом, в 39% странах отмечается высокий или очень высокий уровень ограничений в отношении религии, будь то в результате политики правительства или враждебных актов со стороны частных лиц, организаций и социальных групп. Поскольку в их число входят Китай и Индия, то в целом около 5,5 миллиарда человек (77% населения в мире) проживает в условиях фактического ограничения религиозной свободы или религиозной вражды. Причем,христиане и мусульмане, вместе составляющие более половины населения мира – подвергаются преследованиям в наибольшем числе стран. Христиане подвергались преследованиям, либо государственных или социальных групп, в 102 из 198 стран, включенных в исследование (52%), в то время как мусульмане подвергались преследованиям в 99 странах (50%). В последние годы наблюдается заметное увеличение числа стран, где евреи подвергались гонениям. В 2013 году данные достигли семилетнего максимума преследования евреев, в 77 странах (39%) они либо испытывали ограничения со стороны государств или со стороны социальных групп. Причем, как показывают исследования, евреи гораздо чаще подвергаются преследованиям со стороны отдельных лиц или групп в обществе, чем правительств. В Европе, например, факты конфликтов, направленных в отношении евреев, инициаторами которых стали отдельные лица или группы населения были зафиксированы в 34 регионах из 45 стран (76%). Вообще, Европа представляет собой регион, где факты преследования религиозных меньшинств со стороны отдельных лиц или групп наиболее распространены. Так, евреи столкнулись преследованиями в 34 регионах из 45-ти стран (76%). В остальном мире, евреи подвергаются нападениям со стороны лиц или групп в обществе, в 25% стран. Мусульмане подвергаются притеснениям во многих европейских странах почти как и евреи – 32 из 45 стран, или 71%, в то время как в остальном мире эти факты отмечены в 34% стран. Во многих случаях, организованные группы, выступающие против присутствия религиозных меньшинств в своей стране запугивают или нападают на их религиозные общины. Нередко сами традиционные церкви ограничивают деятельность групп меньшинств. Согласно данным Pew Research по состоянию на 2013 год в 15 из 45 европейских стран (33 %) были зафиксированы случаи активного вмешательства в деятельность религиозных групп, часто с привлечением СМИ, правительственных учреждений и юридических служб. Помимо этого, актуализируется проблема определения границ религии в условиях трансформации религиозного разнообразия, самого основания дискуссий о религии и конфликте. [1] Bowker, J. Religion / Oxford Dictionary of World Religions. J. W. Bowker (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1997. P. XXII. [2] Berger, P. Religious Pluralism for a Pluralist Age / Culture & Society, April 25, 2005. URL:http://www.project-syndicate.org/commentary/religious-pluralism-for-a-pluralist-age [3] Bauman, Z. Living on Borrowed Time. Cambridge: Polity Press, 2010. [4] Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алтейя, 2007. С. 55. [5] Там же. С. 30. [6] См.: Delanty, G. The cosmopolitan Imagination. Cambridge: University Press, 2009. [7] Beckford, J. Religious Pluralism and Diversity: Response to Yang and Theriault // Social Compass, 2010. N 57 (2). P. 221. [8] Yang, F. Oligopoly Is Not Pluralism / Religious Pluralism: Framing Religious Diversity in the Contemporary World. G. Giordan and E. Pace (eds.). New York: Springer, 2014. P. 56. [9] См.: Baumann, M. New Religious Plurality in Switzerland: Studying Lucerne’s Religious Diversity / Religious Pluralism in the Diaspora. P. Kumar (ed.). Leiden: Brill, 2006. 353–70. [10] В оценках в качестве критерия используютя индексы регулирования или правовых механизмов. См.: Cross-National Data: Religion Indexes, Religious Adherents, and Other Data”, URL: http://www.thearda.com СЕРГЕЙ ТРОФИМОВ: УРОКИ 11 СЕНТЯБРЯ И ПРОВАЛ ИНТЕГРАЦИИ Сергей Викторович Трофимов, к.с.н. доцент кафедры современной социологии МГУ им. М.В.Ломоносова, выступил с докладом «От 2001.09/11 к 13/11/2015» В начале доклада Сергей Викторович пояснил значением дат, приведенных в названии. События 11 сентября 2001 года серьёзным образом потрясли западноевропейский мир. Однако «черная пятница» 13 ноября 2015 года показала, что проблема безопасного существования привычного западного мира не только остаётся актуальной, но и становится всё более насущной. Через месяц после катастрофы в Нью-Йорке Юрген Хабермас произносит речь в церкви Святого Павла во Франкфурте-на-Майне по случаю вручения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли[1]. В этой ёмкой статье он называет социальные причины обусловившие с одной стороны сам террористический акт, подчеркнувший противоречия западного мира и мира мусульманского, с другой окрасившие светскую реакцию в рамках западного общества в глубоко религиозные тона. По мнению Хабермаса, события 11 сентября 2001 года должны были перевести конфликт между «поборниками академической науки и представителями церквей», то есть верующими и сторонниками секулярности, на совершенно новый уровень понимания проблемы: Хабермас Юрген. Вера и знание // Будущее человеческой природы. М., 2002. С. 117-131. Террористы, сделавшие смертельным орудием гражданские авиалайнеры с пассажирами и направив их на символ международной глобальной бизнес-системы – башни-близнецы Мирового торгового центра,мотивировали свои действия религиозными убеждениями. Тем более удивительной стала реакция на это из ряда вон выходящее событие. У прикованных к экранам телевизоров европейцев и американцев эта сцена вызывала практически ветхозаветные ассоциации (разрушение Вавилонской башни). Ветхозаветные образы звучали в дискурсе возмездии американского президента. Также показательным было то, что охваченные скорбью или чувством солидарности люди пришли в религиозные центры – синагоги, церкви, мечети – чтобы выразить свои чувства на траурных церемониях. Одну сторону пугал обскурантизм и преисполненный скептическим отношением к науке культ остатков архаических чувств; другая выступала против сциентистской веры в прогресс голого натурализма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отношения между секулярным обществом и религией были взорваны совершенно иным образом Вместе с тем, Хабермас утверждает, что проявившийся религиозный фундаментализм оказался исключительно современным и связан непосредственно с процессом глобализации. Если секулярныее процессы проходили в течение нескольких веков, затронув как христианскую, так и еврейскую общины, то мусульманский мир оказался решительным образом не готов к мгновенному восприятию новой парадигмы. Секулярное общество предъявило к своим гражданам требование не релиоиозного решения вопросов публичной сферы, что по сути дела являлось несимметричным. Верущие оказались вынуждены«раскалывать свою идентичность на публичную и частную составляющие», с тем, чтобы «переводить на светский язык свои религиозные убеждения». Вместе с тем, в силу длительного процесса в западноевропейском обществе верующие и неверующие достаточно хорошо приспособились к такой ситуации. Что касается выходцев их мусульманского мира, в этих обществах граница между светским и религиозным не просто не проведена или каким-то образом не демаркирована, а, напротив, даже не подразумевается. Соответственно, оказываясь перед вызовами глобализации, выходцы из мусульманского мира отказываются производить операцию разделения мирского и религиозного. За пятнадцать лет, прошедших с момента, когда Хабермас произнес свою речь, ситуация, изменившись с одной стороны, с другой полностью подтверждает выводы сделанные философом. Проблема «нашествия» беженцев, предсказанный, но произошедший при полной неготовности французских властей и силовиков на него оперативно отреагировать террористический акт «черной пятницы 13 ноября 2015 года» (кстати, совершенно европейская символика «дурной приметы», использованная разработчиками теракта) – показали столкновение религиозного и светского дискурса. Религия становится индикатором происходящего конфликта, хотя не объясняет и не ограничивает. Происходящий процесс не только и не сколько религиозный, сколько политический, территориальный, экономический. Намеченные Эрвьё-Леже проблемы мусульманского сообщества, прежде всего «опыт отрицания социальной идентичности, с которым они (мусульманская молодёжь – С.Т.) ежедневно сталкиваются приводит к тому, что религия становится для них пространством, на котором возможно достижение достоинства и построение собственной идентичности. Сегодня значительная часть мусульманского сообщества больше не собирается интегрироваться в западноевропейское. В Европе наблюдаются целые анклавы (в Париже и пригородах, в Брюсселе, в Великобритании), где люди остаются на европейской территории, но полностью в привычной им культуре. Европейская полиция не решается входить на эти территории, так что они оказываются практически стихийно самоуправляемыми. Религиозные аспекты отмечают, в какой-то мере становятся видимыми индикаторами более сложных социальных процессов. Они оказываются на «виду», благодаря тому, как это показал Хабермас, в условиях социальных изменений, утраты привычных статусов и условий, люди оформляют свой протест в виде усиления религиозной мотивации своих действий. С текстом доклада Юргена Хабермаса, который опубликован как научная статья под названием «Вера и знание» можно ознакомиться здесь АЛИНА БАГРИНА: НАУЧНЫЙ СВЕТСКИЙ ПОДХОД К РЕЛИГИИ УСУГУБЛЯЕТ КОНФЛИКТ? После первых докладов слово взяла Алина Юрьевна Багрина, руководитель службы «Среда»: «Разрешите задать вопрос, возможно, наивный и провокативный, который возник при виде темы семинара и окончательно сложился после докладов Ирины Георгиевны и Сергея Викторовича. Не увеличивается ли религиозная конфликтность в мире от самого обращения к вопросам религии в научной, «просвещенной» понятийной сетке? Если посмотреть на происходящее в последние годы, с 11.9.2001 по 15.11.2015, сложно не отметить негативную динамику, сопровождающуюся увеличением числа непрогнозируемых и неуправляемых конфликтов на религиозной почве». Ключевой вопрос, «что есть религия», до сих пор является открытым, хотя это возможно ключевой вопрос в рассматриваемом предметном поле. Без определенности понятий, научный поиск лукав. В этой связи, опираясь на исследовательский опыт работы служба «Среда», можно выделить как минимум два очевидно различающихся феномена:религия и вера (подробнее об этом в зимней «Лодке» — прим.ред.) Опытно подтверждается ценностное утверждение о том, что верующий человек всегда с уважением относится к вере и убеждениям другого человека. Напротив, чужую веру не уважает тот, кто своей веры не имеет. В этом свете, современная проблема увеличения числа религиозных конфликтов предстает в другом свете: «мало веры, много религии». Когда верующие и живущие внутри Традиции христиане и мусульмане с разных сторон, но тем не менее единодушно опознают в религиозном радикализме и терроризме ересь, — поймет ли современный ученый-религиовед, на каком основании делается этот вывод, какая сущностная интуиция за этим стоит? Алина Багрина повторила вопрос, затронутый и предыдущими докладчиками: что такое религия, с которой имеет дело просвещенный мир? Отвечая на него, она привела несколько примеров. Например, в конце прошлого года во Франции, после известных событий, в издательстве Фигаро вышла книга Анастасии Колосимо (Les bûchers de la liberté — прим.ред.), в которой автор приходит к выводу, что богохульство это прежде всего политический феномен. В недавней дискуссии, опубликованной на портале Гефтер, Григорий Лурье говорит, что «..есть телевизор, который гораздо лучше выполняет социальные функции религии..» (кстати, вряд ли телевизор выполняет социальные функции веры). Новый ректор Оксфорда, профессор Луиза Ричардсон, защитившая PhD по теме терроризма, в качестве практического рецепта по предотвращению терроризма предлагает приглашать представителей экстремистских организаций и радикально настроенных спикеров в университеты для того, чтобы давать им микрофон, устраивать дебаты, знакомить студентов с их риторикой и аргументами. Это не столько научная, сколько практическая рекомендация, затрагивающая коммуникации, дипломатию, риторику. «..Так что же такое «религия в просвещенном мире»: может быть, политический феномен, особый социальный коммуникационный жанр, археологический и этнографический реликт, рыночный актор в области особого вида услуг? Но это ли на самом деле религия, и что в этом случае делать с верой человека? Современная социология религии в частности и доминирующая научная парадигма в целом не усугубляют ли понятийную подмену, затрудняющую понимание религии и девальвирующее научный поиск? Если это так, каким может быть практический выход, — может, стоит привлекать к осмыслению современных религиозных процессов богословов и теологов. Или все в порядке, и встроенного системного искажения научного подхода при изучении религии и академической беспомощности перед лицом возрастания числа конфликтов на религиозной почве попросту нет?». Сергей Трофимов не согласился с Алиной Багриной: «На мой взгляд, социологическое исследование не искажает религию как таковую. Социолог говорит о реальной ситуации, мы просто показываем, как она выглядит. И отрезвляем тех, кто ходит с флагом «так должно быть, вы не правы, не искажайте наш образ религии». Ирина Каргина отметила, что не случайно приводила в своем докладе цитаты западных социологов: «Они рассматривают как определение и концептуализация понятий «религия», «религиозный плюрализм» и тому подобное вызывает конфликты, как используется устоявшаяся терминология для решения чьих-то личных политических или иных целей. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ: О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ ПОТЕНЦИАЛЕ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ. Елена Александровна Островская, д. с. н., профессор кафедры теории и истории социологии СПбГУ, представила доклад на тему : «Транснациональные коммуникативные сети религиозных идеологий: конфликтный потенциал». Островская отметила, что сегодня религия становится инструментом управления конфликтом. Примером могут служить конфликты с вовлечением буддийских монахов в Тибетском автономном районе КНР, о которых принято вспоминать лишь в определенных контекстах и совсем не тогда, когда все внимание глобальной общественности сосредоточено в Сирии. По словам Елены Островской, у социологии религии имеется значительный потенциал для анализа проблематики «религия и конфликт». Но этот потенциал все еще слабо востребован и в поле религиозных конфликтов пока работают в основном международники и политологи. Методологически перспективным ресурсом в изучении этой темы располагает транснациональный подход. «Транснациональный подход возник в недрах социологии миграции. Он подразумевает изучение множественных взаимодействий, транслирование убеждений, компонентов идентичности поверх национальных, государственных, культурных и прочих границ. В фокусе социологии религии здесь то, что может быть обозначено как транснациональная религиозная идентичность», сказала Островская. ИГОРЬ ЯБЛОКОВ: КОНФЛИКТОГЕННЫЕ КАЗУСЫ Игорь Николаевич Яблоков, д.ф.н., заведующий кафедрой философии религии и религиоведения МГУ имени М.В. Ломоносова назвал свой доклад: «Повлиявшие на религии конфликтогенные казусы в современной России». Докладчик подчеркнул – конфликтогенные казусы возникают в контексте конфликтогенных оснований в социальных системах и в глобальной системе систем, возникают как в нашей стране, так и за рубежом. В числе конфликтных казусов в нашей стране докладчик назвал: – в августе 2015 года по решению суда в Южно-Сахалинске книга «Мольбы к Богу: её значение и место в исламе», в которой приведены некоторые аяты Корана, попала в список «экстремистских»;. – в ноябре 2015 года Государственная Дума приняла закон «О внесении изменений в Федеральный закон «О противодействии экстремистской деятельности», дополнив его «Статьей 3’. Особенности применения законодательства Российской Федерации о противодействии экстремистской деятельности в отношении религиозных текстов Библия, Коран, Танах и Ганджур их содержание и цитаты из них не могут быть признаны экстремистскими материалами». Но кроме названных религиозных текстов имеются священные тексты в других религиях, например, Веды, Ши-саньцзин, Авеста, Бхагаватгита и др. Да и в христианстве – в православии и католицизме – есть Священное Предание. Эти тексты не получили равную с названными в принятом законе защиту. – постановка оперы «Тангейзер», вызвавшая отторжение православной общественности. Доклад вызвал живое обсуждение. М.В. Силантьева, профессор кафедры философии МГИМО, задалась вопросом, где граница между юридической практикой и тем, что надо оставить для свободы частных убеждений? Алина Багрина заметила, что без конфликтогенности общество ждет гомеостаз, автаркия, и высказала предположение, что с определением границ этой «здоровой конфликтогенности» могла бы помочь развитая гражданская религия. СВЕТЛАНА РЯЗАНОВА: КОНФЛИКТОГЕННА ЛИ РЕЛИГИЯ ВООБЩЕ? Рязанова Светлана Владимировна , д.ф.н., ведущий научный сотрудник Пермского научного центра Уральского отделения РАН выступила с докладом на тему: «Религиозный конфликт как не религиозный». Она предложила слушателям задаться вопросом: является ли религия дезинтегрирующим фактором для общества? Можем ли мы вообще говорить о ее конфликтогенности? Потенциальная конфликтная ситуация возникает при стремлении поделить ресурсы, или повысить собственный статус. Светлана Рязанова подчеркнула, что невозможно найти ни одного случая, чтобы религиозные взгляды сами по себе стали причиной конфликта двух сторон без политического, идеологического или иного аспекта. Главный вывод исследователя — на самом деле конфликты сопряжены с претензиями на власть, ресурсы и статус, лежащими за рамками собственно религиозного поля. АННА ОРЛОВА: РЕЛИГИОЗНЫЕ СФЕРЫ ВЛИЯНИЯ Доклад к.с.н. доцента кафедры социологических наук Кемеровского государственного университета Орловой Анны Владимировны освещал тему «Соучастие института религии в мобилизации населения» Она отметила, что религиозные институты имеют определенные ресурсы для регуляции политической, общественной активности, а также стабилизации/дестабилизации всего общества в целом. Если брать стабилизирующую функцию, то можно назвать способность религии помогать установлению компромиссов, смягчению тягот жизни. Население в трудных ситуациях обращается к религии и именно религия формирует духовно-нравственную основу общества. По мнению исследователя, стабилизирующая функция религии используется в политике, поскольку она легитимизирует существующую власть. Власть нуждается в поддержке Церкви. Но население с этим не всегда согласно. Примером тут может служить исследование автора доклада и других сотрудников кафедры социологических наук КемГУ. Их силами в Кемеровской области был проведен опрос по аналогии со всероссийским опросом ВЦИОМ «Православие в России: прошлое и настоящее» . В результате выяснилось, что респонденты видят сферу влияния Церкви в духовно-нравственных вопросах и межнациональных отношениях. Политика, армия, образование, по их мнению, к сферам влияния РПЦ относиться не должны. МАКСИМ БАХТИН: ПЕРЕНАСТРОЙКА ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО КОДА Максим Вячеславович Бахтин, д.ф.н., профессор и генеральный директор издательского дома «Энциклопедист-МАКСИМУМ» назвал свой доклад «Роль религии в установлении мирового порядка в ХХI веке». По его мнению, постиндустриальное общество выдвинуло на передний план национально-религиозные проблемы. Это связано с тем, что в значительной степени уровень жизни касается страны (нации) как целого. Особый оттенок эти проблемы приобретают в развивающихся странах, население которых часто чувствует себя людьми второго сорта. Для них попасть хотя бы временно, даже на черную работу в развитую страну – большая удача. Бесперспективность, унижение заставляют людей искать выход в объединении, чтобы восстановить свое достоинство, обрести смысл жизни. Докладчик отметил, что для народов Востока средством объединения стал ислам, невиданный расцвет которого приходится на наше время. Максим Бахтин подчеркнул: «Религия всегда стремительно усиливает свои позиции в минуты кризисов и катастроф. И тот факт, что мы живем сегодня в момент резкого обострения религиозного сознания, зримо свидетельствует о тотальном, глобальном масштабе всепланетарного кризиса». Далее докладчик перешел к проблемам России. По его мнению, гарантией необратимости реформ в России является перенастройка духовно-нравственного «кода» людей. А этот «код» у большинства людей до сих пор до сих не перенастроен. Максим Бахтин назвал важнейшим антропологический кризис современной России. Выход он видит в воспитании нового поколения, рожденного на рубеже веков, с ориентацией на строительство новой самостоятельной государственности и новой сверхдержавы. ЕЛЕНА РУТКЕВИЧ: РЕЛИГИОЗНЫХ КОНФЛИКТОВ НЕ СУЩЕСТВУЕТ Руткевич Елена Дмитриевна, к.ф.н., ведущий научный сотрудник института социологии РАН выступала с докладом «Религия в глобальном пространстве: фактор разъединения или объединения? Конфликт интерпретаций». Свое выступление она начала с вопроса, существует ли религиозный конфликт? И подчеркнула, что в процессе изучения данной темы столкнулась с тем, что так называемые религиозные конфликты часто принимают форму борьбы за политические права, национальную (этническую) независимость, социальную справедливость, гендерное равенство и т.д. Религиозная идентичность часто оказывается прикрытием национальной (этнической) идентичности, идеологическим ресурсом, которым легко манипулируют политические элиты и правящие группы для достижения не религиозно-духовных, а материальных целей. Поэтому, скорее можно говорить о конфликте на религиозной основе, либо религиозно-этническом, религиозно-политическом, религиозно-социальном и иных конфликтах. ГУЗЕЛЬ ГУЗЕЛЬБАЕВА: ПОКОЛЕНЧЕСКИЕ РАЗЛИЧИЯ МУСУЛЬМАН ЕВРОПЫ И РОССИИ Гузель Яхиевна Гузельбаева около семи лет проводит массовые опросы и глубинные интервью по изучению особенностей ислама. В результате исследований социолог приходит к выводу, что сегодня молодежь более религиозна, нежели среднее поколение. При этом самое религиозное – старшее поколение, но и среди молодых людей значительна доля практикующих мусульман. Среднее поколение в этом смысле можно назвать «провальным». «Их юные и молодые годы пришлись на эпоху ломки морально-ценностной системы, разрушения идеалов и повсеместную циничность». Аудитории была продемонстрирована фотография российского антрополога, недавно разошедшаяся в социальных сетях, на которой запечатлены три лидера мусульманской общины Норвегии. С одной стороны, это фото визуально характеризует различия между возрастными группами верующих, где представители самого старшего и молодого поколений, в отличие от среднего, даже внешне демонстрируют себя верующими мусульманами. С другой стороны, те рассуждения, которые могут позволить себе коллеги в социальных сетях, не устраивает социологов, у которых есть свой арсенал надежных методов, в том числе математических, на основе которых выстраивается «система доказательств». Гузель Гузельбаева привела данные, основываясь на критерии хи-квадрат Пирсона. «Это статистически достоверно показывает, что именно в молодежной среде произошел самый резкий скачек в приобщении к вере и религиозным практикам», отметила социолог. МАРГАРИТА ШИЛКИНА: ВОЗРОЖДЕНИЕ МОДЕЛИ ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ 1920-30 гг (НА ПРИМЕРЕ ОБНОВЛЕНЧЕСТВА) Декан факультета религиоведения Свято-Филаретовского православно-христианского института, к.ф.н. Маргарита Васильевна Шилкина сделала доклад на тему «Социальные аспекты обновленческого раскола в Русской Православной Церкви: тенденции к возрождению». Докладчиком предпринята попытка раскрыть природу обновленческого раскола и выделены его основные черты. Это сотрудничество части иерархии и духовенства с тайной полицией, сервилизм, готовность в обмен на легальность церковной структуры выполнить любые требования ГПУ. Со стороны ГПУ – это не попытка заменить нелояльную советской власти церковь на лояльную, а стремление разложить церковь изнутри, чтобы потом уничтожить обе ее части. Острая актуальность этой темы сегодня в том, что обновленчество мало изучено. Происходит смешение его, иногда сознательное, с движением обновления церкви начала ХХ века, что не соответствует фактам. Обновленчество надолго дискредитировало попытки обновления внутри Церкви, напуганной расколом, и в первую очередь, решения Поместного собора РПЦ 1917/1918 годов, способствовало росту фундаментализма. А в обществе была полностью подорвана вера в то, что обновление церкви возможно. В 1920-х годах в обновленческую церковь перешли многие архиереи, духовенство, надеясь, что в ней начнется долгожданное церковное обновление. Но они были обмануты своими же собратьями, которые пришли служить безбожной власти и разрушать каноническую церковь во имя корыстных интересов. Многие быстро вернулись с покаянием в патриаршую церковь. Среди тех, кто вернулся, и тех, кто нет, оказалось немало исповедников и мучеников за веру. Но сегодня мы вновь видим знакомые политтехнологи, заявил докладчик: кампанию по дискредитации патриарха Кирилла, в т.ч. поддерживаемую дьяконом Андреем Кураевым, призывы к расколу церкви; стремление части клира вовлечь церковь в политику, вступив в союз с просталинской частью политической элиты (деятельность Изборского клуба и мотоклуба «Ночные волки»; выставки в Манеже, искажающие историю Русской церкви; антисектанская пропаганда А. Дворкина; разгромы выставок, регулярные скандалы в области культуры, организуемые группой «Божья воля», прот. Дмитрием Смирновым и так называемыми «православными патриотами» в местных органах власти, отсекающие церковь от молодежи и интеллигенции). Вывод доклада говорит о том, что в нашей стране политическая и общественная свобода без свободы духовной невозможна, как и гражданское общество без поддержки свободной внешне и внутренне церкви. Стремление расколоть церковь, столкнуть ее с деятелями науки и культуры вновь может обернуться трагедией для всей страны. МИХАИЛ КАРАВАЕВ: ПОСЛАНИЯ СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА И ЛЕГИТИМИЗАЦИЯ ДЕЙСТВИЙ ГОСУДАРСТВА Финальным выступлением на семинаре стал доклад докторанта Slavic and Baltic Holy Cross Ecumenical Seminary Михаила Сергеевича Караваева. Темой стало «Отражение политических конфликтов в религиозном дискурсе (на примере рождественских и пасхальных посланий патриарха Кирилла)». Доклад начался с описания характерных черт религии, её функций и отличий от секты. «Религия может предоставлять определенные услуги обществу. Важным является массовость религии. В этом случае можно выделить определённую религиозную организацию: синод, епископат, который управляет ей». Данная организация воспринимается как носитель религиозных ценностей и заповедей, «филиал» Царствия Небесного на земле. Далее Михаил Караваев перешел ко взаимоотношениям Церкви и государства, отметив, что «от церкви государство получает легитимацию своей деятельности и нередко пользуется этим: церковь неизбежно распространяет свою «безусловную святость» и на государство, с которым взаимодействует. В результате возникает «гражданская религия» (civil religion) – явление, при котором предметом веры становятся родина и патриотические ценности. Религия превращается в идеологию, а государственная власть приобретает сакральное значение». Затем исследователь рассказал о работе с рождественскими и пасхальными посланиями Предстоятеля. Вопрос ставился так: «Кто читает эти послания?». Ответ таков: наиболее востребованы они у образованной части верующих людей и у представителей власти. На основе анализа содержания посланий автор приходит следующим выводам: Патриарх отражает наиболее значимые политические события, в том числе и конфликты, в ряде случаев придавая им религиозную окраску; важные политические события страны, за редким исключением, озвучены в посланиях; оценка конфликтов не вступает в противоречие с позицией руководства страны; патриотизм в посланиях Патриарха приобретает сакральное значение; послание Патриарха формирует непротиворечивую полярную картину мира с чётким представлением о добре и зле. Михаил Караваев подчеркнул, что его работа – это, очевидно, только начало, которое ждет своего продолжения. Подготовили Максимилиан Анисимов и Анна Васина Источник: Среда
  4. Уважаемые коллеги! Исследовательский комитет "Социология религии" РОС приглашает принять участие в очередном научно-практическом семинаре на тему: «Религия и конфликт: современные вызовы и теоретико-методологические перспективы социологии религии», который будет проходить 29 и 30 января 2016 года в г. Москве на базе МГИМО (У) МИД России. Цель семинара заключается в том, чтобы обсудить с точки зрения теоретико-социологического осмысления и эмпирического измерения место и роль религии в современных конфликтах. Предлагаемая тематика семинара предполагает рассмотрение следующего круга вопросов: · связь религиозного фактора и социально-политических конфликтов в глобальном и локальном измерениях; · теоретическое осмысление интегрирующих и дезинтегрирующих функций религии в преломлении к реалиям современного общества; · современный религиозный экстремизм – его природа и современные формы; · проблемы межконфессиональных и государственно-религиозных отношений; · влияние трансформационных процессов в области религии на межконфессиональные и социальные конфликты; · повседневные социальные практики и конфликты с участием религиозного фактора. В качестве ключевых докладов предлагаются следующие: · «Религия и конфликт: современные цивилизационные вызовы» - М.М. Мчедлова, д.п.н., РУДН; · «Транснациональные коммуникативные сети религиозных идеологий: конфликтный потенциал» - Е.А. Островская, д.с.н., СПбГУ; · «От 2001.09/11 к 13/11/2015» - С.В. Трофимов, к.с.н., МГУ им. М.В. Ломоносова К настоящему времени также заявлены следующие темы выступлений: ·«Латентная функциональность религиозных конфликтов: культура диспута» - Д. Овсянников, Волгоград; ·«Белфаст: разделенный город» - А. Митрофанова, Москва; ·«Разделённые сообщества: случай современной Украины» – Е. Жосул, Москва; ·«Исламизация в современной Турции» - В.В. Цибенко, Ростов-на-Дону; ·«Социальные аспекты обновленческого раскола в Русской православной церкви: тенденция к возрождению» - М.В. Шилкина, Москва; ·«Образ лидера и конфликт: особенности современной пропаганды в сети Интернет» – С. Зимина, Санкт-Петербург. Срок приема заявок на доклады - 12 января 2016 г. Заявка должна содержать тему выступления и тезисы. · Программа семинара будет окончательно сформирована до 25 января и разослана всем участникам. · По сложившейся на нашем семинаре традиции, всем желающим будет предоставлена возможность выступить в рамках тем заслушанных докладов. Важные организационные вопросы: · К участию в семинаре приглашаются все желающие. · В целях обеспечения прохода в здание Университета необходимо до 27 января отправить заявку на участие в семинаре с указанием ФИО (полностью), места работы (полностью) и должности. Напоминаем, что для прохода в здание Университета необходимо при себе иметь паспорт. · Участие в семинаре бесплатное. · Адрес проведения семинара: г. Москва, проспект Вернадского, д. 76, МГИМО (У) МИД России (проезд: ст. метро «Проспект Вернадского» или «Юго-Западная»). · Организаторы семинара не берут на себя ответственность за финансирование участников, а также размещение гостей из других городов. С наилучшими пожеланиями и до встречи на семинаре, И.Г. Каргина, председатель Исследовательского комитета «Социология религии» РОС Адрес для вопросов, отправки заявок: irenkargina@mail.ru
×
×
  • Создать...

Важная информация