Поиск по сайту

ЯЗЫЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: ОПЫТ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Том. 2 Редакторы: ШИЖЕНСКИЙ Р.В. Тип: монография Язык: русский ISBN: 978-5-85219-501-2 Год издания: 2023 Место издания: КалининградЧисло страниц: 233 Издательство: Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта (Калининград) УДК: 299.18 ОГЛАВЛЕНИЕ: Название публикации Стр. Цит. ПРЕДИСЛОВИЕ Шиженский Р.В. 5-9 0 FEATURES OF REGIONAL IDENTIFICATION OF NEO-PAGANISM IN MODERN RUSSIA Akhmadulina S.Z. 10-20 0 NEO-PAGAN PSEUDOSCIENTIFIC DISCOURSE AMONG RUSSIAN COMPATRIOTS IN BYELORUSSIA (ON THE EXAMPLE OF N.M. SERGEEV'S TEXTS) Gronsky A.D. 21-39 0 АВТОХТОННАЯ МАРИЙСКАЯ ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ КАК ВОЗМОЖНАЯ ОБЩЕРОССИЙСКАЯ ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ Егоров В.А. 40-55 0 ЯЗЫЧЕСКИЕ И ФОЛЬКЛОРНЫЕ МОТИВЫ В РОССИЙСКИХ КОМПЬЮТЕРНЫХ ИГРАХ Кочеганова П.П. 56-80 1 «РУКИ БОГА»: ИСТОРИЯ ОДНОГО ИЗ СИМВОЛОВ СЛАВЯНСКОГО НЕОЯЗЫЧЕ- 56 СТВА Кутарев О.В., Иршин Г.Ю. 81-102 0 «ДУХОВНОСТЬ», ВИРТУАЛЬНОСТЬ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ТРАДИЦИИ: К ПОНИМАНИЮ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ РОССИЙСКОГО НЕОЯЗЫЧЕСТВА Лебедев С.Д. 103-122 0 МНОГООБРАЗИЕ И ГРАНИЦЫ НЕОЯЗЫЧЕСТВА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Мартинович В.А. 123-150 0 ХРАМОВОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО В ПРОСТРАНСТВЕ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА: РЕТРОСПЕКТИВА ВОПРОСА Пепеляева С.В. 151-162 0 ШАМАНИЗМ, НЕОШАМАНИЗМ И ПАРАШАМАНИЗМ КАК ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ СОВРЕМЕННОСТИ В ДИСКУРСЕ НАЦИОНАЛИЗАЦИИ РЕЛИГИЙ Поспелова А.И., Поспелова С.В. 163-183 0 ПРАЗДНИК КАК СПОСОБ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ НЕОЯЗЫЧЕСКОГО СООБЩЕСТВА В МЕДИАПРОСТРАНСТВЕ Савельева Т.В. 184-199 0 НЕОЯЗЫЧЕСКОЕ И НАУЧНОЕ МИРОВОСПРИЯТИЯ: СБЛИЖЕНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ УСТАНОВОК? Чудинов С.И. 200-208 0 «ЧАСТОКОЛ, ИНИЦИАЦИЯ И ТАБУ»: ТРАНСКРИПЦИЯ ЯЗЫЧЕСТВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ КИНЕМАТОГРАФЕ Шиженский Р.В. 209-230 0 https://elibrary.ru/item.asp?id=54742346&selid=54742355

Лебедев С. Д., Благоевич М. , Шаповалова Л. В. Ревитализация религии: к пониманию перспектив современной религиозной ситуации // Социологические исследования. 2023. № 8. С. 60-75. DOI 10.31857/S013216250027367-6 https://www.socis.isras.ru/article/9729

Аннотация Усиление конфликтов приводит к глубоким изменениям в социально-политическом расслоении и в структуре общества. Исламистские движения – это политическое явление, которое необходимо анализировать подобно другим политическим явлениям, а исламский фундаментализм рассматривается как следствие усиления социальных конфликтов. Изменения происходят среди мусульман второго и третьего поколения иммигрантов как результат сосуществования противоположных установок, направленных на модернизацию и на сохранение традиционных ценностей, что проводить к появлению «новых идентичностей салафитов и суннитов». Цель статьи состоит в том, чтобы обосновать необходимость мониторинга «новых идентичностей» в исламе, показать роль социальных конфликтов в возникновении радикализации и экстремизма, а также разработать методологические инструменты для анализа и ограничения исламского радикализма и экстремизма путем поддержки государства и его политики. Автор утвеждает, что стабильность социальной системы является только временным балансом сил, а конфликт играет роль механизма, который разрушает этот баланс и приводит к новому состоянию равновесия и к новому балансу сил (Козер, 1999). В статье делаются ссылки на феноменологический подход и теорию социальных движений, которые используются для объяснения исламского активизма, социальных движений и радикализованной формы религии, сведенной к религиозной идеологии. В заключение подчеркивается необходимость прогнозирования тенденций в развитии религиозной и политической ситуации с целью формирования новых знаний, которые способствовали бы развитию социальных наук в интересах общества. Ключевые слова: ислам; радикализм; идентичность; социальные конфликты; мониторинг Introduction. The politicization of Islam is not directly related to religious sentiment, but rather to its use in politics, where it serves to justify and legitimize political actions. Islamist movements are a political phenomenon that should be analyzed analytically, similarly to other political phenomena and in the context of local social conflicts. Political Islam and the new media environment, which is rapidly changing attitudes towards Islam and religious authorities (Eickelman, 1999), impose the need to monitor the „new identities“ (Salafi and Sunni) in Islam. The Kozer’s research approach in exploring conflicts assumes that the stability of a social system is seen as a temporary balance of powers, and a conflict plays the role of a mechanism affecting this balance and turning it to a new state of equilibrium and a new balance of the powers (Kozer, 1999: 28). The methodological approach of Prof. A. Ignatenko in studying the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, phenomenological approach and Social Movement Theories were used. The aim of the present study is to justify the need to monitor the „new identities“ in Islam, to explore the role of social conflicts as a prerequisite for radicalization and extremism and to develop methodological tools for analysis and prevention of the Islamic radicalism and extremism in support of governmental institutions and policies. The radicalized form of religion, which is reduced to a religious ideology and adapted to the political and tactical tasks of the radical movements, was examined. Western European research focuses more on preventive measures preventing terrorist attacks, deradicalizing extremists, control of special services on Islamic religious communities, while the Russian research emphasizes the need for theoretical and methodological tools and assessment of Islamic fundamentalism as a consequence of social conflicts in the context of modernization. A similar type of analysis leads to the study of social processes and phenomena. The ideological crisis of modern society, marginalization, the difficult social situation of large groups of people, and the lack of sense and vision for the future lead to the crisis of identity and search for an alternative, a new identity, which is expected to solve these problems. Political practice further encourages conflicts, and Islamists offer utopias and critiques of the modern world, which should not be underestimated. In the Sunni Islamism, during the last 20 years a new religiously, doctrinally and ideologically motivated paradigm was developed, which is presented as a new model of resistance (revolutionary and populist) for the region and considered a part of the trend of global jihadism. The Lebanese political scientist Amal Ghorayeb calls this version of Sunni Islamism „anti-systemic“[1]. In parallel with this trend, a narrower Sunni confessional model is developing, which is sponsored by the Saudi Arabia, Qatar and Turkey and has political goals. This model is closely linked to ruling elites and fears of the Shiite threat. The Wahhabis anti-systematists deny monarchical rule and want a return to the Islamic caliphate (a trend, which is mostly manifested by the Islamic State (IS)) (Al-Rasheed, 2009). Gilles Kepel assesses the influence of Wahhabism on the Sunni Ummah as follows: „Until 1973, local religious traditions were successfully preserved, embodied both in the religious ideas of theologians from the various schools of Sunni law and in the Shiite clergy. They are suspicious to the puritanism of the Saudis because of their sectarian nature. The Wahhabis aim to make Islam a major force at the international stage and to reduce the numerous interpretations of this religion to the traditions of Mecca. Their fervor spreads everywhere through the geographical boundaries of Islam and reaches the West, where Muslim immigrants become the target of Saudi proselytism. This makes it possible to defend the monarchy and to see the Saudi Arabia as a country of charity and religiosity. That is why, the Kingdom needs American military protection and support for the regime“ (Kepel, 2004). Sunni protests are used by extreme radical extremists to increase their own influence. However, they, in turn, undergo modifications among the second and third generation of young Muslims in Europe which gives us grounds to speak about the formation of a new Salafi identity. A new identity is formed, which supported by an ideological framework significant for the individual. Today, Salafism manifests itself in two trends: revolutionary-conservative and governmental. Lost illusions and expectations for changes make many young Muslims to consider the „return to their roots“ the only opportunity for change. Methodology and methods. New Salafi identity. The Salafi and Wahhab doctrines form a new Salafi identity. Its success is due to the intellectual and organizational weakness of traditional Islam, as well as the lack of academic voices and new intellectual pursuits. The idea of ideological purity, expressed in the slogan „Returning to the Qur'an and Sunnah“, is one of the leading ones and is an indirect allusion to the respective impurity or a deficiency of purity among the non-Salafi Muslims (Svensson, 2012). This call for textual return is accompanied by constant citations by scholars from the Saudi Arabia, such as the late Abdul Aziz Ibn Baz (1910-1999), Muhhamad ibn al-Uthaymeen (1925-2001), Muhammad Nasiruddin al-Albani (1914-1999) and contemporary such as Saleh al-Fawzan (born 1933). Epistemologically, the new Salafists oppose the possibility of rational knowledge, textual ambiguity and metaphoricity, and reject the possibility of interpretation of the Qur'an and Hadith by people outside the narrow circle of Salafist scholars. Theologically, they draw from the narratives of their Aqeedah and freely follow the early Ahmad ibn Hanbal which is evident from the exact textual reproduction and rejection of any philosophical, theological speculation of the Qur'an or Divine attributes (For more details, see Winter, 2008). Methodologically, this new trend of Salafism relies on literalism and the constant opposition of Tawhid (monotheism) to Shirk (polytheism), of Sunnah to Bid'ah (innovation). They reject a large part of the Muslim intellectual heritage, modernity and liberalism claiming that they pollute Islam. They even developed several categories of Tawhid: Tawhid al-Ruhuhiyya (Oneness of Lordship), Tawhid al-Uluhiyya (Oneness of Godship), Tawhid al-asma Wa-l-sifat (Oneness of Names and Attributes). In terms of ritual practice, there is nothing more important for them than practicing the Sunnah. It is followed by an accurate reference to the authentic Hadiths (Muhammad Nasiruddin al-Albani), which set the behavior of the believer. They blame other Muslims for allowing innovations that alter the integrity of the Sunnah and religious syncretism. As the French expert on Islam Oliver Roy points out, “modern Salafists seek 'deculturation' of Islam, practiced by the majority of Muslims, removing popular beliefs from it, removing it from the context of the national and regional cultural conventions, emphasizing strict constructivist interpretation of Qur'an and the Sunnah as easy to understand and clear to follow.” (Citation of O. Roy by Bernard Haykel in Meijer, 2009: 3). True Salafists must not associate with unbelievers, including also Shiites (called Rafidis [apostates] because of parts of their dogmas and the refusal to recognize the political legitimacy of the first three caliphs), and Sufis (Sufism, according to them, is an innovation related to innovation and polytheism). The practical dissemination of these ideas takes place through the newly built by Saudi Arabia mosques in Europe (especially in Britain[2] – Salafi Institute and Green Lane Mosque-Birmingham, Brixton Mosque, Masjid Tawhid, Arab al-Muntada Al-Islami-London, Islamic Center – Luton, Makki Masjid, Masjid Furqan-Manchester), literature, websites, media, magazines (Al-Jummah), translations of the Qur'an, training of young Muslims in Saudi universities, after which they return as teachers in Europe. The new Salafists are a part of those created in the late 90s of the last century – YM (Youth Muslims), JIMAS[3], HISAM (Harakat Islah al-Shabab al-Muslim). Their distinction from other religious organizations is based on a methodological and conceptual level. Such identity markers form the image of the new Salafists, as well as their feeling of the „saved community“. The claim to authenticity through the use of hyper-textual methodology is their trademark which makes them attractive in today's world of crisis and uncertainty. Quintan Wiktorowicz, the explorer of Islamic Activism, explains this Salafi hermeneutics, which rejects or minimizes the role of the human intellect, as the invention of an opportunity for people to find a new religious identity, which is free from popular beliefs or imaginary alternatives. A sense of the importance of religion, which is attractive to young people, the second generation of Muslims in Europe, especially South Asian Muslims, is formed. „Salafism is strong because it reveals the discrepancies between religion and culture, it is clear, simple, related to classical Islam and the messages of the Qur'an and the Sunnah“ (Wiktorowicz, 2006: 207-39). The risk for young Muslims or converts is that adopting a Salafi identity, they become followers of a „de-ethnicized“ supranational identity linked to a process of changing and rewriting religious symbols and practices. Also, his typology (Ibid.), which highlights three major global Salafist trends based on the main distinctions of the Salafists between „puritans“, „activists“ and „jihadists“, is useful. Theologically, they share the same ideas and differ in the analysis of the problems, which Muslims face today, and the way they are solved. „The Puritans“ or „scholastic Salafists“ are known for their loyalty to the Salafi Akida and the Saudi state and oppose the attempts to change the power of the ruling Muslim governments. They believe in the individual changes, correction of faith and ritual practices, and are better known as the followers of the Saudi scholar Rabee al-Madkhali (1931). For them, any form of political activism is Haram (forbidden) because it leads to Fitna (chaos). Using the Salafi credo, the „activists“ still insist that the changes in the socio-political reality must be taken into account and that a political reformist methodology following the example of“Muslim Brotherhood“ has to be introduced. The „Jihadists“ Salafists are often called Takfirs because of their habit of using violence against „apostate governments“ and jihad against the West. They do not agree with the existing order and use terror and violence to change it. With the emergence of their websites (Salafitalk.net), their influence intensified, due to which the „puritans“ boycott them. A struggle for power and delegitimization of the followers of other Salafi trends began. The followers of Abu Khadeejah began to call themselves „super-Salafists“. Suicide bombings are a part of their tactical struggle, as well as the killing of innocent people, including Muslims. What sets them apart from the other two trends is their „open code of incitement“ and the attack on European interests outside Muslim countries. The competition between these organizations, the internal battles for influence in politics and coming to power, as well as for sources of funding, led to the emergence of the so-called „Reformed Radicals“, new liberal Muslim voices seeking their audibility in the public sphere. This trend is intensified, especially after Salafism was linked to terrorism by the media. A new social sphere is emerging, which presents Muslim activism as modern, exciting, non-related with the interests of minorities, however, expressed through cultural forms such as the art (the first participant in a hijab for the contest „Miss England – 2018 “Sara Iftekhar from Pakistan), fashion (fashion designer Eli Saab), widespread distribution of Islamic products and services, media technologies. Having in mind the social dynamics, Prof. O. Roy points out their transformations in the last twenty years, as a part of 3 paradigms – religious, social and political. As a result, we witness a new global generation, a change in political culture and a new religiosity (Roy, 2011). With regard to the new global generation, there are a number of trends that shape it: more women have higher education and work, young people marry later and have fewer children, the „cell family“ replaces large households. All of this, accompanied by free access to the Internet, mobile phones and satellite television, is changing young people’s attitudes towards their own religion, culture and societies. (For more details, see Herrera and Bayat (2010), and Cole (2014).) The emergence of this new global generation is also changing the political culture of young people, who are less excited about totalitarian ideologies than about being nationalists or Islamists. This generation also demonstrated a new religiosity, which grew out of the phenomenon of „re-Islamization“ in the last 30 years – a visibly increased attendance at mosques (more women wear hijab) and, in parallel, growing individualization and detachment from the religious sphere. Many traditional religious leaders have lost their legitimacy at the expense of young, independently thinking „entrepreneurs“ who can be found on the Internet. A new way of thinking about the meaning of the life as a Muslim in the modern world, as well as new diasporic, local forms of „living Islam“ are formed. The global generation is well informed, has many choices and the opportunity to try them out in person, as well as to introduce an avant-garde approach to religious practices. Of course, different internal and external forces influence these trends, pushing them to flexibility, adaptability, a change of their organizational structures, goals and mode of action. These social changes cumulatively affect the social purity, in which Islamic trends are developed. We are also witnessing attempts to reconcile and integrate the faith of Muslim minority communities in the secular, postmodern European societies. We see similar transformations in the „Young Muslims“ (YM), who are beginning to identify themselves as a part of the „Global Islamic Movement“ which allows them to share their views on the global network – „in Europe we feel ourselves ignored, restrictions and injustice prevail at the expense of the absence of Islam [...] that is why, it is our duty to present Islam to the people in these countries, but not as a „Saracen religion“ or as a „threat to the West“ „, or as a remedy against all types of infirmity and injustice [...]“[4]. Among other Islamist groups, the Young Muslims are most closely to post-Islamist positions[5]. Dogmatic Islamism has been abandoned for pragmatic reasons influenced by secular terms, liberal attitudes, opportunities for direct access to the ideas of modern Islamic scholars and various Muslim and non-Muslim intellectuals (journalists, academia, politicians). We can define their representatives as a mature generation of young Muslims who have kept their personal devotion to the faith, however, participating in the debate on Islam in Europe in a sophistic way. Focused on the media and political control, as well as new anti-terrorism laws, the followers of JIMAS are trying to be more self-critical and explain to society the difference between terrorism and jihad. From an incubator of British Salafism, today, they are a volunteer charity organization that seeks to build bridges with non-Muslim organizations, demonstrating a commitment to civic causes. The lectures given by their representatives include Western rhetoric, references to Western philosophers and history, and promote the development of interreligious dialogue. In contrast, „the puritans“ remain loyal to Salafi vocabulary and symbolism, as can be seen from their websites: salafimanhaj.com; salaf.com; salafpublications.com; islam4kids.com. The presence of this pro-Salafist literature contributes to the promotion of Salafism in a public religious discourse. Some researchers call them „Salafi literalists“ because of their strategy to focus on Salafi motifs in language and literature and to use phrases such as „Orthodox Islam“, „normative Islam“, to prove their own loyalty. Many of their imams, such as Haitham al-Haddad[6], Muhammad Alshareef, Yasir Qadhi[7], offer professional online training as well as religious packages, imposing their own approach to religious revival. They issue certificates, organize conferences, one-week courses, online media programs. They use modern pedagogy of training, data analysis, create their own corporate structures, applying a good marketing approach to certain target groups and young people from selected locations. Research Results and Discussion. The New Sunni identity. Following the proposal of Prof. A. Ignatenko (2003) for a methodological approach, defined as „neoclassicism“ in the Russian studies of Islam, to explore the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, the present study attempts to analyze the current dynamics of the social environment and the role of the new Sunni identity directly affecting the security environment in the Balkans, Russia and Central Asia. As an ideology, the new Sunni identity emerged in the late 20th and early 21st centuries and also served as a manifestation of the radical and extremist groups not only fighting against governments but also performing ethnic and religious cleansing, imposing their control and order over the conquered territories. The main factor for instability are the political groups religiously connected with the Sunni trend in Islam. Of interest for the analysis are the representatives of the Gulenists or the so-called „FETO“, who stand for the change of man and society through education. Born in 1938, Fethullah Gulen built his own concept of Islam, which combines free market and modernity. For him, Islam is both a self-consciousness and a moral system. His followers are middle-class members (who quickly improved their lifestyles after 1980), who build a network of cultural foundations, charities, a powerful media empire, with the aim to change the political discourse in Turkey. The „business model“ created by them was similar to that of the American Missionary Schools, which operated during the late Ottoman Empire. In the Western Balkans territory, some of the madrassas sponsored by the Saudi Arabia were subsequently given to the Gulenists through the mediation of Qatar. In other words, there is a direct transfer from the Arab Salafist networks to the Turkish foundations. This situation creates conditions for increase in the religiosity of the Muslim population. Since 1992, with the tacit support of the Turkish government and solid Turkish investment, they have begun to build their Balkan network of influence, in parallel with a similar network in Central Asia as a consolidation of the Turkish presence in the region. The agents acting on behalf of Turkish government (Diyanet, TIKA) have focused their efforts on strengthening the Islamic Ummah through a medium-term goal of forming the Balkan Islam according to Diyanet understanding of Islamic doctrine and practice, which are close to local traditions, to legitimize it as the successor of the Ottoman Meşihat (Şeyh-ül Islam) – as the largest and most centralized service in the world on religious issues, as well as the restoration of the Ottoman religious and architectural heritage. On the other hand, Turkish religious foundations are replacing the former Gulf donors, serving a wide range of education, from secular colleges and universities to Qur'an reading courses. Trained fellows form new Turkish networks of well-trained people, who are dedicated to Turkey. The goal of the Gulenists is to win hearts and minds, and according to the French anthropologist Bajram Baldji – to restructure society through the training of elites, in which they resemble the Jesuits (Balci, 2003). The role of these elites is to mobilize the historical heritage as a basis for the dynamic development of society, in the context of the idea of undulating development. The concept of “undulating development” offers interesting solutions for the effectiveness of modernization actions. It insists on innovation and stabilization cycles: the periods of introduction of innovative technologies has to alternate with the stabilization of social development on the basis of reproduction and use of tradition (Pantin, 1997). Traditional values such as family, clan and all the factors strengthening the group solidarity and identification receive rehabilitation. The unified notion of a model of political action in the process of modernization has been replaced by a multi-component approach: it is obvious that the pace and consequences of modernization in different countries depend on the traditions, political culture, mentality and standard of living. It is no coincidence that the German conflictologist Dahrendorf (1990: 21) claims that if six months are enough for constitutional reforms, while decades are not enough for economic reforms, then cultural transformation requires a change of several generations. The idea of reinterpreting tradition in the spirit of modern reforms is the task of the political elite, which must show people the relevance of historical heritage, which has to serve as a basis for the dynamic development of society, giving it the necessary motivation for adequate political actions. However, modernization through reinterpretation hides two serious challenges to the political elites of the Balkans, Russia and Central Asia – to open the doors of neo-Ottomanism or neo-conservatism all the way. Tanaskovic (2010) defines neo-Ottomanism as a philosophy of history, a civilizational paradigm and a worldview common to the majority of the modern Turkish nation, and especially to its intellectual elite. Brzezinski (2004:89) warned against underestimating the danger of a “renewal of Islamic religious and political traditions with a following radical change in the Ankara’s international course”. Turkey strengthens its positions through economic investments and joint projects in the field of education and culture, because these are „the Ottoman Balkans“, „the Ottoman heritage“, „the cradle of Turkish civilizational identity“! What is the vision for the future, for the neo-Ottomans – a common Balkan culture, „a modernized hybrid model in the spirit of Ottoman syncretism, with a profound Islamic matrix“ (Tanaskovic, 2010: 138). Neoconservatism, set in a location prepared by neoliberalism, gives birth to a new political form, a specific kind of government and citizenship. This only shows the need for an urgent anthropology and monitoring of „new identities“ in Islam, as well as an assessment and analysis of the dynamics of the social environment. New social structures are being formed, new strata and groups are emerging within the local population, which also should be a subject to monitoring and analysis. Islamic activism and the radicalization of religion. The synergy between reflection, planning and action of the participants in social movements should also be analyzed. Theories of the political and cultural influence of Social Movements (Social Movement Theories, SMTs)[8] help us understand the discourse of the politically oriented national and transnational organizations (usually reformist) fighting to Islamize laws and societies, aiming at the return to faith within the Islamic world, but not towards the acceptance of the faith by non-Muslims (Esposito, 2007: 85). According to the anthropologist Talal Asad, „Islamic discursive traditions are characterized by their own rationality or way of thinking – embedded in their texts, history and institutions“ (Anjum, 2007: 662). These traditions are both loaded with history and influenced by the intellectual, cultural and political conditions of modernity. Such a variety of trends allows manipulating tradition and imposing one's own interpretation as the most authentic and correct reading of religion. This acts as a religious filter in terms of traditions and their applicability at a given place and time. The majority of studies on the Islamic activism are related to functionalist social psychology concerning mass behavior, according to which collective action is a consequence of exogenous structural forces, systemic imbalance, and accompanying pathologies (anonymity, alienation, marginalization, and uncertainty) (Wiktorowicz, 2005:11). According to them, existing frameworks cannot explain how people organize themselves into social movements based on faith and understand the rational strategic decisions made by their leaders. Research into the Islamic activism has become popular since 1990, when certain specialists sought opportunities to link the faith-based activism to social science theories of collective action. Accordingly, SMTs focus on the interaction between ideology, leaders and members, analyzing social movements through the prism of the approach, by which Islamic activists rationalize their own missions and mobilize their own organizations. They practically downsize the specifics of Islam and remove its uniqueness as the basis for identity and collective action. The Quintan Wiktorowicz’s study (2004) offers a different use of „case studies“ to elucidate the Islamic activism in a different context (Meijer, 2005:279-91). Wiktorowicz studied the extremist group Al-Muhajiroun (AM), which operates in the territory of the United Kingdom. By applying the ideas related to „search for the religious“, „mobilization resources“ and „decision-making process“ he shows how social networks and media are used to convey messages of the respective movements. Mobilization resources show how Islamic activists act as rational actors rather than individuals driven towards religious ideology by pure dogmatic motives. Thus, the „decision-making process“ is both a tactical and strategic process of evaluation of risk and means, and not only the ideas of piety and theology. The reasons for „searching for the religious“ are also important: for some individuals, religious observance of the rules makes everyday life meaningful, for others a meeting with a close, highly religious friend or relative, listening to sermons of local imams in mosques or the decision to perform Hajj (annual worship in Mecca) proves to be a turning point. Islamophobia, racism, and social exclusion are also a motive, and social networks and media contribute to increasing receptivity to the messages of certain religious groups (For more information see Choudhury, 2007 and Kundnani, 2014). Protecting one’s own culture strengthens religious identity. This leads to the so-called „cognitive opening“, which calls into question previous beliefs and seeks new alternative views and ideas, as well as openness to new Islamic trends. Through them, Muslims feel free both to transcend cultural, ethnic and conservative views (distributed mostly in mosques) and to offer an alternative subculture and social assistance institutions. The Justin Gest’s study (2010) (a comparative analysis between Muslims in East London and Madrid) showing how social alienation from democratic processes leads to what he calls „aparthism“ (an active or passive form of social exclusion), is valuable. Some imams preaching in the territory of Europe share the view that if there is no racism in the West, there will be no conflict of identities and consequently this will aggravate the situation of Islamists (Wiktorowicz, 2005). According to them, the factors leading to this cognitive opening and recruitment of volunteers for the cause of Islamists are: the feeling that the Muslim world is constantly under attack, the policy of double standards, the understanding of political Islam as a panacea for all Muslim problems, the lack of alternative academic voices against the background of escalating hate and propaganda from the media and the Internet.[9] However, the activism of the new Islamists is different from the behavior and understanding of religion of their parents, which today are presented as archaic and insufficiently informative. Islamist activism consolidates on rituals and traditions devoid of „political import“ which promotes self-identification with an Islamic identity, which differs from the „other“ or the identity of non-Muslims. The result is a network of identities and values that change the dominant cultural code, or, as Alberto Melucci (1996) calls them, the „networks of shared meaning“ or „communities of true believers“, united by a shared interpretation of Islam and a high-grade opposition to the common religious understanding (Wiktorowicz, 2005: 17). „Islam is the solution“ is the slogan of the activist organizations (Islamic Propagation Center International, IPCI[10] and the Salafi-oriented „Assembly of Muslim Youth“ – WAMY). The goal of Islamic activists is to convince humanity of the need to return to the primary religion (Deen al-Fitrah). The focus on these two trends – „Islam is the solution“ and „Becoming a good Muslim“, emphasizes the idea that Islam is the last universal religion. This universality and a society based on faith are the two defining characteristics of religion that make Muslims declare kinship with other believers around the world at an emotional level – „We are one Ummah“! Political activism against Islam only strengthens this conviction of the „dream society“ and assists the creation of the real and virtual connections between believers living in difficult circumstances (Anderson, 2006). Western intervention in countries such as Syria, Iraq and Afghanistan only strengthens the sense of shared responsibility to the people there, for moral and political support for the creation of a single and universal Muslim Ummah, which, for many Muslims, is an emotional process associated with religious identification, motivating them to awakening, charity and physical participation in conflict zones (we observed it in the 1980s in Afghanistan, in the 1990s in Bosnia, and today in Syria). The role of social conflicts. The construction of any Islamic trend has to be understood in the context of its relationship with its creators: how their ideas grow locally and are renegotiated depending on the dynamically changing environment and circumstances. There is a significant lack of expertise in the development of the socio-political situation in society, early prevention and the prediction of possibilities for conflict. It is important not only to prevent escalation of tension, but also to prepare how to react properly in the event of a threat of conflict situation. The results of various governance policies regarding radical Islam and extremism need to be critically assessed and analyzed. In this regard, it is important to study and regulate the various reasons (economic, political, religious, social) for tension, at the local, regional and global levels. In the last few years, economic immigrants in Europe, refugees seeking political asylum with different nationalities from North Africa, the Middle East and South Asia have also changed the religious and cultural landscape of Europe. They bring their religious practices, culture and customs with them. Sometimes this also creates tension between newcomers and settled Muslims, and heightens the European fears of new waves of migrants, especially against the background of increasing numbers of mosques and religious institutions as a sign of religious mobilization. The growing number of converts in recent years should not be ignored, too. Poverty, marginalization, poor living standards, and migration are prerequisites for the activation of local leaders and radicals, political movements and programs, which exacerbate the situation at the local level and lead to social and psychological tension. As a consequence, there is a radicalization of local movements using extremism and separatism. The general dissatisfaction of various social strata of the population, as well as the irrational socio-economic policy pursued by a government are very often a prerequisite for radicalization and extremism. We are witnessing how the social structure of society is radically changed transforming itself into a new quality. New forms of ownership appear and the differentiation between people deepens. We no longer speak about a conflict between „poor and rich“, but about the danger of conflicts of a new nature. Not only immigrants, but an increasing share of the local population exists on the brink of subsistence which is a prerequisite for growing social and political tension. It is necessary to study the effectiveness of countering Islamic extremism and the intensifying reactions of Islamic organizations in the context of the relationship between the poor standard of living of the population and extremism. A similar comparative analysis is partly found in the Matt Qvortrup's study (2012) and his empirical data on Western Europe. A large part of the highly qualified and educated population is changing its status and failing to cope with the new trend of „dissolving the middle class“ and depersonalization of the intellectuals, which changed its professional status or immigrated to other countries during the transition to market capitalism. This is a loss of professionalism and competence, a prepared and trained intellectual and moral fund (For more details, see Yankevich, 2004: 43). The question of the reproduction and preservation of the intellectual potential (domestic and foreign) is underestimated, as a priority is given to scientific-technical or technological training at the expense of the humanitarian education. The majority of the trained staff go to work in business or government agencies, which reduces the scientific potential and the opportunity for scientific expertise in support of government policies. This requires the development of methods for studying and analyzing the emerging and ongoing conflicts, as well as technologies corresponding to their specifics in order to regulate and overcome them. Today, the domestic situation in a given country is more explosive and much lesser predictable; there are no schemes for operational and dynamic modeling of, for example, regional conflicts and identification of prevention measures based on the assessment of respective participants. The anticipatory expertise on the nature of the ongoing critical processes in the various (economic, political, ideological, interethnic and interreligious) spheres of social life ought to come from scientific research. An action-oriented approach and the creation of interdisciplinary training units of specialists philosophers, sociologists, psychologists, political scientists, ethnologists, economists, who could prepare the necessary expert assessment of the state of conflict in a given area/region, prevention, forecasting and management, are required. The main focus should be put on social conflicts as a prerequisite for radicalization. Monitoring and management of their sources, level and dynamics of tension, nature and peculiarities of the parties participating in them are required and the mechanisms and methods for stabilization of social relations has to be developed on the basis of the results obtained. Such methodological tools can be: expert assessment, sociological and socio-psychological methods, the method of active monitoring, the method of social modeling, monitoring of social networks and social movements to allow systematization, optimization and processing of information flows. National policy needs adequate models and scenario forecasting of conflictogenic factors, especially the factors, which exacerbate nationalist sentiments, as well as the exposure of the destructive and destabilizing consequences of them. Positive socio-cultural traditions and customs ensuring the effective interaction of individual social groups and ethnicities, as well as the economic and socio-political environment, have to be preserved. Conclusions. Socio-political conflicts caused by objective reasons such as the differentiation of the political system and the formation of new social groups and strata in society, which have different social, economic, political, religious, cultural and moral interests, are a prerequisite for radicalization and extremism. They become a prerequisite for the economic, political and spiritual conflicts. This requires an analysis of the role of social conflicts, as well as the development of methodological tools for assessing, analyzing and forecasting the risks of radicalization. Today's trends in the study of political Islam are related to European jihadism as a transnational phenomenon and to the new challenges such as underestimation of the role of terrorist networks and the emergence of „new players“ and „new identities“, which form terrorist cells in the territory of Europe. Guidelines for combating radicalism must include the preparation and implementation of a comprehensive program of the political, socio-economic, informational, educational, organizational, legal and other measures to identify, avoid and prevent extremist activity, minimizing its consequences, monitoring of the causes and conditions that cause it, on behalf of governments and competent authorities. Prediction of the trends for the formation of a new religious and political situation is required for the transfer of new knowledge by solving this global problem which could promote the development of social sciences for the benefit of society. The tasks of the scientists are the elaboration of a theoretical-methodological model, which would offer universal and specialized criteria for effective counteraction to the radicalization of Islam and extremism; the formulation of a conceptual-categorial, terminological, instrumental (methodological) apparatus and the approbation of the methodology in a complex analysis of the religious-political situation and social conflicts at a local level; the development of targeted recommendations for overcoming the social and value crisis that all humanity is facing today. [1] Islamic studies (2016), 7(4), 5-15. [2] About 1600 of their mosques are in the territory of Great Britain. [3] The clash of ideas between the Director of Al-Hijrah Muslim Girls School, Abdul Karim Saqib, and the leader of HISAM, Abu Muntasir, led to the creation of JIMAS and the rise of British Salafism. The JIMAS strong positions are due to the personal commitment of the influential scientist and founder of the UK Islamic Shariah Council, Dr. Suhaib Hasan. [4] Young Muslims UK, ”About Us”, available at: http://www.ymuk.net/index.php?Itemid=26&id=12&option=com_content&task=view (link was closed by May, 2015) [5] Here, the term post-Islamist is used in accordance with the original concept of "post-Islamism" by the sociologist Asef Bayat in his book "Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn" to describe the pragmatic orientation and Islamic socio-political projects launched in Egypt in the mid-1990s. [6] He is affiliated with Arab Salafi Al-Muntada al-Islami London, author of Islam21.com, and works closely with iERA and the AlMaghrib Institute. [7] He graduated in the Saudi Arabia; Visiting Professor of Islam at Rhodes College, Memphis, USA. In “On Salafi Islam” he describes the various Salafi trends, see: Muslim Matters.org, 22 April 2014, available at: http://muslimmatters.org/2014/04/22/on-salafi-islam-dr-yasir-qadhi (Accessed 14 May 2015). [8] The first developments in this direction of social scientists such as Charles Tilly, Doug McAdam, Sidney Tarrow, Mayer Zald are essential. [9] An interview of the author performed in Manchester in Masjid Furqan-Manchester on 20.07.018. [10] IPCI is based in Birmingham and distributes freely speeches and video messages of the South African author Ahmed Deedat (1918-2005), with numerous followers among Muslims around the world. Some of the titles are: Ressurection or Resuscitation? Crucifixion or Cruci-Fiction? and Combat kit against Bible Thumpers. His ideas were further developed by the Imam Dr. Zakir Naik, who is of Indian descent, using the satellite channel “Peace TV”. Список литературы Al-Rasheed, M. (2009), Kingdom without borders: Saudi Arabia’s political religious and media frontiers, Columbia University Press, Washington, USA. Anderson, B. (2006), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Books, London, UK. Anjum, O. (2007), “Islam as a discursive tradition: Talal Asad and his interlocutors”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27 (3), 656-672. Balci, B. (2003), Missionaires de L’Islam en Asie centrale. Les ecoles turques de Fethullah Gullen, Maisonneuve & Larose-Institut français d'études anatoliennes, Paris, France. Brzezinski, Z. (2004), The Choice: Global Domination or Global Leadership, New York, USA. Choudhury, T. (2007), Role of Muslim Identity Politics in Radicalisation (a Study in Progress), Department for Communities and Local Government, London, UK. Cole, J. (2014), The New Arabs: How the Millennial Generation is Changing the Middle East, Simon & Schuster, New York, USA. Dahrendorf, R. (1990), Reflections on the revolution in Europe, Chatto & Windus, London, UK. Eickelman, D. F. (1999), New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, Bloomington, Ind., USA. Esposito, J. (2007), Oksfordski rechnik na isliama, RIVA, Bulgaria. Gest, J. (2010), Apart: Alienated and Engaged Muslims in the West, Hurst Publishers, London, UK. Herrera, L. and Bayat, A. (2010), Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North, Oxford University Press, Oxford, UK. Ignatenko, A.A. (2003), “The Shattered Ummah in anticipation of the Day of Judgment”, Otechestvennye zapiski, 5(14). (in Russian) Kepel, G. (2004), Dzihad, Ladomir, Moscow, Russia. (in Russian) Kozer, L. (1999), Fundamentals of conflictology, Svetliachok, Saint Petersburg, Russia. (in Russian) Kundnani, A. (2014), The Muslims are Coming!: Islamophobia, Extremism and the Domestic War on Terror, Verso, London, UK. Meijer, R. (2005), “Taking the Islamist Movement Seriously: Social Movement Theory and the Islamist Movement”, International Review of Social History, 50 (2). Meijer, R. (2009), Global Salafism: Islam's New Religious Movement, Hurst & Co. Publishers, London, UK. Melucci, A. (1996), Challenging Codes: Collective Action in the Information Age, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Pantin, V. I. (1997), Cycles and Waves of Modernization as a Phenomenon of Social Development, Moscow, Russia. (in Russian) Qvortrup, M. H. (2012), “Terrorism and Political Science”, The British Journal of Politics and Science, 14 (4). Roy, O. (2011), “The Paradoxes of the re-Islamization of Muslim societies”, 10 Years after September 11: A Social Science Research Council Essay Forum, available at: https://tif.ssrc.org/2011/09/08/the-paradoxes-of-the-re-islamization-of-muslim-societies/ (Accessed 11 November 2020). Svensson, J. (2012), “Mind the Beard! Deference, Purity and Islamization of Everyday Life as Micro-factors in a Salafi Cultural Epidemiology”, Comparative Islamic Studies, 8 (1-2), 185-210. Tanaskovic, D. (2010), Neoosmanizmat. Turcija se vrashta na Balkanite, Iztok-Zapad, Sofia, Bulgaria. Wiktorowicz, Q. (2004), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Indiana University press, Bloomington and Indianapolis, USA. Wiktorowicz, Q. (2005), Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West, Rowman & Littlefield, Lanham, USA. Wiktorowicz, Q. (2006), “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict & Terrorism, 29 (3), 207-239. Winter, T. (2008), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Yankevich, P.F. (2004), “Social structure and processes”, Social conflicts: expertise, forecasting the technology of resolution, Moscow, Russia. (in Russian)

«Не вижу у России какой-то современной и увлекательной идеи. Но, может, это и хорошо» В серии «Большое интервью» — писатель, богослов и философ Андрей Кураев Дмитрий Зуев 2758 На фото: религиозный философ Андрей Кураев (Фото: Павел Смертин/ТАСС) Материал комментируют: Андрей Кураев Автор множества книг и религиозный философ Андрей Кураев рассказал «Свободной Прессе» об отношении к протесту, Навальном, привлекательности культуры и о том, почему написал труд о Гарри Поттере «СП»: — Начнем с актуального. Какое производят впечатление последние события, происходящие с Алексеем Навальным? Его прилет, задержание? — Безусловно, что со стороны Алексея это поступок. Он знал, чем рискует и на что идет. Поэтому независимо ото всего остального по-человечески это достойно уважения. «СП»: — Навальный на вас производит впечатление убежденного человека? — Я полагаю, что он и как человек и как политик растет и меняется. Поэтому свои былые впечатления я считаю обнуленными. ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ ВМФ России: «Варан» всех потопитКакие проекты способны опустошить военный бюджет «СП»: — Перейдем к философии. В постмодерне, который царит до сих пор, приято считать, что все культуры равны. Есть племя, в котором можно убить копьем человека и съесть его сердце. А есть европейская цивилизация. И они равны. Нельзя считать, что одна культура отсталая, традиционная, а другая — более развитая. Вам близок этот взгляд на вещи? — Мне этот взгляд не близок. И, в частности, потому, что сами адепты этого взгляда не всецело его же и придерживаются. Если вы проповедуете тотальную толерантность, то вы должны толерантно относиться к чужой нетолерантности. Тогда признайте, скажем, что христиане имеют право считать некоторые ваши модные забавы грехом. Но в западном мире есть масса случаев «обратной дискриминации». То есть людей, которые высказывают традиционные для христианского общества убеждения, начинают ограничивать в правах, увольнять, а иногда и просто арестовывать. А еще есть такая базовая и весьма традиционная человеческая культура как культура ксенофобии. Это заложено в человека: боязнь чужаков, стремление защитить свое жилище, свое потомство, свою среду обитания и свою территорию. Почему этот естественный и базовый животный инстинкт, в человеческом мире породивший множество культурных феноменов и со знаком плюс и совсем наоборот, надо нетолерантно клеймить? И ладно бы это делали христиане, которые верят в над-природность и сверх-животность человека, которые призывают жить не по «законам естества», а «по благодати». Но ведь ксенофобию осуждают прежде всего либеральные атеисты-дарвинисты… Кроме того, есть простая шкала ценностей, которая прекрасно выражена в словах Солженицына: «Волкодав — прав. Людоед — нет». Поэтому если некая культура дает все права и полномочия людоедам, воспевает их подвиги, то я имею право сказать, что эта культура находится на крайне низком уровне нравственного развития. Даже если у нее есть передовые реактивные и ракетные технологии, как это было с одним известным центрально-европейским режимом середины XX века. «СП»: — Как-то вам задали вопрос о том, хорошо ли, что во время Чемпионата мира по футболу 2018 года многие девушки буквально вешались на иностранцев. А вы ответили, что это не имеет никакого значения, так как важна сама культура. Важно быть сильнее культурно. Привели в пример Нину, просветительницу Грузии. В философии это называют эманации. Передача энергии от более высокого уровня бытия к низшему. Какое место в мировой культурной системе мы занимаем сегодня? — Вполне очевидно, что период пассионарности если у нас и был, то он остался где-то далеко позади. Простите за такой гумилевский жаргон. Мы это видим прежде всего на примере направления миграционных потоков. Мы это видим по языку — заимствования языковые откуда идут? Из русского языка в другие языки или наоборот? Мы это видим и по тому, какая судьба складывается у семей русских эмигрантов в других странах. Они довольно быстро теряют свою идентичность, в том числе языковую, уже в третьем поколении. Для внуков языковая и национальная русская идентичность их дедов почти всегда потеряна. Другие диаспоры показывают большую верность своим традициям. Сильный и здоровый может быть открыт и оптимистичен, он умеет перестраивать в себя и под себя всё встреченное. А больным и пожилым все же лучше соблюдать диету. «Русский мир», как и «мир православия», вовсе не блещет здоровьем. Поэтому толерантно было бы этим старичкам выделить отдельную палату и создать условия для того, чтобы в разнообразной и пестрой радуге мировых культур подольше сохранялся бы и этот своеобразный стиль жизни. Вот только если бы ядерные игрушки от этой палаты убрать подальше… И еще один важный вопрос: а что в нашем натужном противостоянии с западом может быть нашим «козырем»? Что может «дать миру» именно русская культура? Причем «дать миру» не в смысле тихо положить под новогоднюю елку или в библиотеку, а в смысле вознесения боевого знамени, вокруг которого соберутся разноязыкие и разноверные соратники и партизаны. Какой конкретный «козырь» ни назови — тут же можно указать на другие культуры, где эта самая козырная черта акцентирована еще более ярко. Сегодня госпропаганда главным «козырем» делает «а мы против гейропства». Так в каком-нибудь Пакистане за это вообще казнят. Разве это делает Пакистан культурным и моральным мировым лидером? Не вижу я у России какой-то современной и увлекательной идеи, проекта. Но может быть, это и хорошо. Давайте поживем без мессианства. «СП»: — Вопрос о вашей работе «„Гарри Поттер“: попытка не испугаться». Для меня эта книга была не о персонаже, это была апология современного мифотворчества, апология массовой культуры. Можно трактовать ее так? — Нет, это не так. Там главный вопрос об отношении церкви с внешней культурой. Культурой античной, культурой языческой, культурой народного творчества, фольклором и так далее. Это главная тема. А сказка про Игоря Горшкова не более чем повод. Потому что если бы я озаглавил свою работу «Вергилий и святые отцы церкви» — а это классическая тема для исследований, кстати говоря, — то это вряд ли кого-то заинтересовало бы. Мало кто знает, что знаменитый трактат святого Амвросия Медиоланского об обязанностях священнослужителей — это, в общем, пересказ трактата Цицерона об обязанностях просто чиновников, клерков. Клерк и клирик — это одно и то же слово, конечно. А Гарри Поттер — это был всем понятный повод всерьез поговорить о кросс-культурных связях. Или — о взаимодействиях разных субкультур в одном обществе. И даже в одной семье, где родители понудили себя к воцерковлению и экспериментируют в православной субкультуре, а их дети — в подростковой. «СП»: — Как вы относитесь к массовой культуре как к явлению? Можно сказать, что наметился кризис массовой культуры? Если сравнивать с тем, что было 30−40 лет назад? — Вы пробуете со мной говорить на языке Советского Союза. На таком языке говорила советская пропаганда о буржуазной западной культуре. Это уже, наверное, устарело. В вашем списке феноменов и средств «массовой культуры» оказался полностью отсутствующим интернет. «СП»: — Интернет — это только способ распространения информации. — Отнюдь нет. Интернет радикально меняет социальные отношения, потому что дает право авторства, живой онлайн-реакции. Это радикально меняет ситуацию. «СП»: — В лучшую сторону или в худшую? — Как всегда, в разные стороны. «СП»: — Вы сказали о советской пропаганде. Вы по образованию философ. В Советском Союзе философия (в ее мировом понимании) была фактически под запретом. Был марксизм-ленинизм и были какие-то отдельные анклавы, в которых творили Лотман, Коган, Каган. В каком состоянии российская философия сегодня? Удалось ей встроиться в мировой контекст? — Есть добротное качественное изучение современных движений западной мысли. Есть добротные культурологического и исторические изыскания. Это было и в СССР. Есть ли какие-то творческие самостоятельные имена, создающие самостоятельные концепции? Не знаю… Просто все внимание моей жизни было направлено на изучение культуры, гораздо более чуждой советским людям, чем современная западная философия — на изучение мира православия. И пока я ставил этот натурный эксперимент на самом себе, многое современное прошло мимо меня. «СП»: — Сергей Георгиевич Кара-Мурза говорит о том, что современный человек утратил неявное знание. Что идет на смену неявному знанию? Есть закон государства, а вопросы совести и морали задвинуты. Но когда нарушается закон, подстраховки нет, не к чему апеллировать. Возвращать нравственность опасно потому, что «а судьи кто?». Какова будет новая мораль? И может ли она существовать отдельно от традиции? — В европейской культуре есть очень разные традиции. Традиция масонского вольнодумства разве не имеет права так называться? Традиция русского самоедства разве не есть традиция? Она же берет исток аж от князя Андрея Курбского… А еще есть постмодернистские спекуляции на традиции. Когда за традицию выдается нечто сиюминутное. Типичный пример: есть у апостола Павла перечень смертных грехов. И где-то на третьем месте в этом списке стоят мужеложники. А в этот список входят и гораздо более знакомые нам пьяницы, лихоимцы (банкиры, взяточники, бесчестные торговцы) воры, прелюбодеи, и некие «злоречивые» (истерика Соловьева по поводу ареста Навального, кажется, вполне подходит под эту квалификацию). Но из этого списка защитники «традиции» выдергивают именно этот любимый грех и тыкают в него пальцем. Это именно постмодернистская утилизация материала, который есть в традиции. Наши родные коррупционеры и взяточники — это не лихоимцы и не воры? Наши чиновники, генералы, министры дружными шеренгами в Царствие Божие идут? Но где же их громкое обличение церковными риторами? Это я к тому, что традиции часто беззащитны перед их живыми юзерами, то есть пользователями. ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ Митинги за Навального: «Будут сидеть всю жизнь без ноги или без руки, или без почки»Возможные последствия выходных и шесть претензий к российской власти от Сергея Маркова Отсюда и вопрос: что считать традицией? Для одних традиция — это расширение власти своей корпорации. А у других традиция — это защищать маленьких людей от больших. Неужто в христианском мире нет традиции защиты беженцев? Не в эти ли рождественские дни мы вспоминаем, что мигрантами были Иисус и его семья? Политическими мигрантами. Им пришлось убегать из родной Иудеи в далекий Египет от царя Ирода. Вот у меня сейчас на столе лежит книжка Татьяны Горичевой. У нее тема нескольких последних лет — права животных. Лично я не скорблю при виде гусей, откармливаемых для фуагра. И в этом откорме нет нарушения закона. Но если кто-то по своей совести вступается за этих птиц — разве это не совестное движение? И разве оно чуждо христианской традиции? И, видя это, я никак не могу сказать, что этика уходит из современного мира. Если кто-то хочет морализировать вопрос об отношениях человека с животными, домашними и дикими, скажу ли я, что это падение нравственности? Нет. Поэтому не стоит послабления в сексуальной дисциплине отождествлять с торжеством бессовестности. «СП»: — Мы потеряли умение транслировать настоящие ценности вне религии, но и вне пропагандистских лозунгов? Молодое поколение вообще как должно понимать, что такое хорошо и что такое плохо? — То, что произошло с религией в XX веке, и то, что продолжает происходить сейчас, это всего лишь следствие глобальных общекультурных процессов. Первое — это, конечно, урбанизация. Когда люди уезжают из больших семей-общин и обретают анонимность в больших городах. Отсюда, с одной стороны, всплеск хулиганства, матерщины, знакомой еще по предреволюционным годам в крупных промышленных центрах Российской Империи и потом на советских «стройках пятилеток». Это касается и поведения современной мусульманской молодежи, которая спускается из своих горных аулов в города. Они выходят из-под контроля общины, а внутреннего морального регулятора как-то особо у них не выработалось. Ну и в самом деле традиционная община на это не рассчитана. Там главное — свод правил поведения, ортопраксия: надо так себя вести, иначе бо-бо будет. Мы учимся жить в городах в условиях относительной анонимности, скрытности, свободы и так далее. Значит, едва ли не впервые в истории тот самый демон Сократа (= личная совесть) оказывается наконец-то массово востребован. Вторая тема очень важная — это экономическая независимость женщины от мужчины. И спектр этих независимостей все более и более умножается. Вплоть до права иметь ребенка и растить его без мужчины. Третья тема — продление возраста социального детства и просто длительности жизни. Многие социальные институты, в том числе моногамная семья, похоже, не были рассчитаны на такое длительное использование. Одно дело жениться в пятнадцать лет при средней продолжительности в сорок. А другое — жениться в двадцать пять и дожить до девяноста в одном браке. ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ Америка возведет вокруг России «железный занавес»Стало понятно, как при Байдене англосаксы будут относиться к русским в США и Англии Эта проблема касается и получения образования. Можете ли вы гарантировать безошибочный выбор специальности, который совершает шестнадцатилетний человек, если ему предстоит жить, еще, скажем, девяносто лет? Насколько изменится мир за это столетие? И насколько будет востребована та профессия, которую он освоил почти сто лет назад? Четвертая тема — конкуренция идей и разнонаправленных потоков информации. Вопросы есть, а в традициях мы не найдем прямого ответа на них. Максимум, что тут возможно: когда ответ уже найден креативным путем, можно для социализации этого ответа подыскать в традициях некие прецеденты и нужные цитаты, делающие его приемлемым для людей традиционалистского склада. Вот для этой работы и нужны качественные знатоки и интерпретаторы традиции. Кто и что подберет в наших огромных архивах? У меня была надежда на живительную мощь советского атеизма. Советская гильотина настолько радикально перерубила все ниточки с нашим церковным прошлым, что в итоге в 90-е годы она дала нам свободу — что из этих ниточек вновь связать (хм, слово «религия» означает именно это рукоделие), а что оставить в прошлом. Конечно, в церковном мейнстриме возобладала жажда восстановить все-все во всех подробностях. А церковная элита сама поддалась этому соблазну и не воспротивилась народным чаяниям. То есть не стала Николаем. Имя Николай в переводе с греческого означает «победитель народа». Что ж, как известно, грабли бывают двух видов: те, встреча с которыми чему-то учит, и мои любимые… Кажется, если сегодня будет принято решение о создании монастырских тюрем или о прикреплении крестьян к монастырским землям — и это с радостью примут. Это печально. Потому что чтобы традиция была живой, в нее должен быть заложен механизм борьбы с нею самой. Иначе это кончится плохо. «СП»: — Для этого должен быть импульс от политической власти или запрос от народа? — Запрос от истории, если хотите. Я многие годы пытался пояснить, что консерватизм не означает «неизменность». Разные вещи сохраняют по-разному. Если вы хотите сохранить осенний листик, то вы просто его приносите домой и кладете в сухое место, в книжку, скажем. Если вы желаете сохранить рыбу или огурцы, их надо изменить: огурцы надо придется засолить, а рыбу — выпотрошить. Если вы хотите сохранить научную школу, то вы должны ее просто постоянно менять. Менять состав аспирантов, состав профессоров, научные методы, научную аппаратуру. А если вы хотите сохранить российскую армию, извольте менять и ее боевые уставы, и ее вооружение, а не стрелять из берданок или трехлинеек. «СП»: — В России скоро выборы. Но главные политически события происходят уже сейчас. Алексей Навальный призвал выйти сторонников на митинги. Он призвал людей «не бояться». Он считает, что сам, совершив поступок, вернувшись, подает людям пример. Как вы относитесь к его идее борьбы? — Поскольку я сам на митинги не хожу, то и не чувствую за собой права кого-то другого призывать туда ходить. Не хожу я туда по многим причинам. В последнее время просто даже по состоянию здоровья: больные ноги. Кроме того, когда мне хочется высказать свою позицию, я это делаю другими способами — не в хоре. Но это мои проблемы. Я не осуждаю тех, кто это идет, но и сам призывать не могу. «СП»: — А сама претензия именно на моральное лидерство вам не претит? — Из того, что что-то мне претит, не следует моя обязанность осуждать это в других. Я, скажем, всегда боялся оттенка манипулятивности в своей деятельности. Я всегда боялся превратиться в актера разговорного жанра, превратиться в манипулятора аудиторией, психопрограмматора и так далее. Это не соответствует моему воспитанию и моему представлению о том, что такое быть христианским проповедником. «СП»: — Но вам интересно, чем дело кончится? — К сожалению, если речь идет об ожидаемых событиях, то это вполне прогнозируемо. «СП»: — То есть повторение московских событий 2019 года? — Гораздо более жестко. Скорее уж минских… «СП»: — Со стороны власти гораздо более жестко? — Да, конечно. И власть более напугана, и опять же минский прецедент, и законы приняты «принтером» такие, что мама не горюй. «СП»: — Как же быть людям в ситуации, когда все предсказуемо, но ничего не нравится? — Пусть каждый за себя решает. Кто я такой, чтобы за них решать? Как об этой ситуации не-выбора говорил советский поэт Наум Коржавин — «Уходя то в науки, то в стихи, то в протесты». ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ «Спасибо тебе, Америка»: Инаугурационная речь Джозефа БайденаПриводим полную расшифровку инаугурационной речи 46-го президента США «СП»: — Внутренняя эмиграция? — В советские времена люди, несогласные с официальной пропагандой, погружались в глубину: занимались, скажем, историей Древнего Мира или исследованием мира бабочек. То есть выбирали сюжеты, по которым точно ничего не будет сказано в материалах последнего пленума ЦК КПСС. Отличие сегодняшней ситуации от советской в том, что есть окно на границе. И оно пользуется большим спросом. По известной ныне формуле: это не эмиграция — это эвакуация. «СП»: — Вы согласны с этой формулой? — Для многих людей это может быть именно так. И жизнь слишком коротка, и свои дети слишком дороги, чтобы ждать очередной и, возможно, тоже короткой весны. Дай вам Бог, с корней до крон Без беды в отрыв собраться, Уходящему — поклон, Остающемуся — братство. Почитайте полностью это стихотворение Бориса Чичибабина… А про ожидание весны — это стих Ильи Эренбурга «Да разве могут дети юга…». Все-таки русская поэзия во все времена была прекрасна. И миссионерски как раз активна: скольких евреев она поставила на службу Русскому Слову и тем самым сделала великими! https://svpressa.ru/politic/article/287756/?fbclid=IwAR3XhZ6TgacWPFJbyLVvYUdUzAgPYVRNEPjbElMm7-wSJD-6_VGqlQjVJvY

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО НА ВОСТОКЕ: – Роман Николаевич, Вам, очевидно, хорошо знакома проблематика такого явления в религиозной жизни, как эскапизм, бегство в некую воображаемую реальность в ответ на вызовы религиозной группе со стороны государства. Но можно ли говорить, напротив, об угрозе со стороны таких "изолятов", пусть и фундаменталистского толка, светскому устройству общества? Р. Н. ЛУНКИН: – Воображаемую реальность в современном мире создают разного рода корпорации в рамках бизнес экосистем, а также в немалой степени социальные сети, не говоря уже о компьютерных играх. А в религиозной среде бегство от мира никогда не было в полной мере конструированием воображаемого мира. Хотя со стороны так может показаться - и светскому человеку, далекому от религии, и представителю конкурирующей религии или конфессии. Поведение христиан в Римской империи трактовалось как асоциальное, когда они отказывались воздавать почести императорам. Монашество в разных его проявлениях, безусловно, является эскапизмом. Но конечной целью такого рода поведения было стремление переделать мир вокруг и спасти людей в нем, а не покинуть этот мир вовсе. Верующие, которые сейчас противопоставляют себя окружающим, часто ищут свой путь спасения на основании предлагаемых обстоятельств. Когда им сложно вписаться в правила светского общества, они создают свои замкнутые общины и напряженно ждут конца света, как многие православные старцы и общины вокруг них. Бывает, что властям сложно понять то или иное новое религиозное мировоззрение и его интересы. В этом случае государство предпочитает превентивно ликвидировать такое движение или начать приучать его к своим правилам, к примеру, навязывать хартию светскости как во Франции. Является ли это образцом светского государства сказать сложно. Конечно, гонимым логично провозглашать преследуемых мучениками и говорить о будущей жизни и конце света. Опять же сложно назвать это эскапизмом, хотя любой неверующий или верующий иной веры может покрутить пальцем у виска. Почему же исламский фундаментализм да и протестантский и православный часто считают экскапизмом, иногда называя его постмодернистским? Я бы ответил так: светское, а именно - секулярное в публичном пространстве - общество не хочет видеть свое отражение в религиозном фундаментализме, который ярче всего отображает окружающие проблемы и большего всего предъявляет к нему претензий. Ведь религия никогда не сбегает от мира совсем, давая шанс ему спастись, потому что это мир опрометчиво бежит от нее. https://www.facebook.com/groups/790162064361943/permalink/3761872333857553

eLIBRARY ID: 26555611 THINKING SOCIOLOGICALLY ABOUT RELIGION IN THE MODERN WORLD: A EUROPEAN VIEW DAVIE G. Тип: статья в сборнике трудов конференции Язык: английский Год издания: 2014 Страницы: 9-14 ИСТОЧНИК: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА сборник статей по материалам IV Международной научной конференции. 2014 Издательство: Издательский дом "Белгород" (Белгород) КОНФЕРЕНЦИЯ: IV МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА" Белгород, 12 сентября 2014 г. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ, STUDY OF RELIGION, СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, SOCIOLOGY OF RELIGION, СВЕТСКОЕ, SECULAR, ПОСТСЕКУЛЯРНОЕ, ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ПРОГРАММЫ, RESEARCH PROGRAMMES, ПУБЛИЧНАЯ ПОВЕСТКА ДНЯ, PUBLIC AGENDA, POST-SECULAR АННОТАЦИЯ: This article discusses the place of religious issues in modern societies. The author emphasizes the renewed significance of religion in the modern world order after its apparent absence for most of the twentieth century - recognizing that this is as much a function of perception as it is of reality. The main body of the article is concerned with the extensive body of research that has emerged as the result of this shift, and the questions that this material raises for the sociological study of religion. G. Davie. THINKING SOCIOLOGICALLY ABOUT RELIGION IN THE MODERN WORLD.pdf

eLIBRARY ID: 26318682 СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА: ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ В ИДЕЯХ И ПРИНЦИПАХ ГРАЖДАНСКОЙ ДЕМОКРАТИИ ЗИНЧЕНКО В.В.1 1 Институт высшего образования Национальной академии педагогических наук Украины, Украина, Киев Тип: статья в сборнике трудов конференции Язык: русский Год издания: 2013 Страницы: 97-107 ИСТОЧНИК: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА (ПАМЯТИ Ю.Ю. СИНЕЛИНОЙ) Материалы Третьей Международной научной конференции. Ответственный редактор: Лебедев С.Д.. 2013 Издательство: ИД "Белгород" КОНФЕРЕНЦИЯ: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Белгород, 13 сентября 2013 г. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ЦЕННОСТИ, VALUES, ХРИСТИАНСТВО, CHRISTIANITY, ОТЧУЖДЕНИЕ, ALIENATION, ИДЕОЛОГИЯ, IDEOLOGY, НЕОМАРКСИЗМ, NEO-MARXISM, ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ, CHRISTIAN PERSONALISM, ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ, DEMOCRATIC SOCIALISM, СОБОРНОСТЬ, COMMUNITY АННОТАЦИЯ: В статье рассмотрены проблемы взаимодействия общественного и личного развития; исследованы пути формирования институтов социума, в котором важное внимание уделено системе ценностей. Автор рассматривает социальные и моральные ценности христианства как общественную форму гражданской демократии. Специальным заданием статьи является обоснование того, что социальные и этические ценности демократического социализма сформировались и реализуются на практике в синтезе с христианской традицией. In article problems of interaction of public and personal development are considered; ways of formation of institutes of society in which the important attention is given system of values are investigated. In the context of social ontology and axiology The phenomenon of conflicts at various levels of social life, in particular, value-based, administrative, social, economic, political, ideological and spiritual. An author examines the social and moral values of christianity as public form of civil democracy. Special task is to prove the fact that the social and ethical values of democratic socialism formed and implemented in practice, and the synthesis of the Christian tradition. Занченко В.В. Социально-антропологические перспективы общественного развития.pdf

PR-продвижение и психологизация Православия О задачах религиозных консультантов в рамках греко-протестантских реформ 25 июня в "Парламентской газете" опубликована статья Александра Щипкова "PR-продвижение и психологизация Православия". Советник Председателя Государственной Думы РФ, заместитель Главы Всемирного Русского Народного Собора, профессор философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, А.В. Щипков размышляет о новом явлении греко-протестантизма, отстаивающем идею трансформации православного богословия и предлагаемых новациях в сфере православного миссионерства, опирающегося на PR-технологии и секулярный психоанализ. Греко-протестантизм представляет собой комплекс идей секуляризированной протестантской этики, соединенный с символическим языком православия и повторяющий его внешнюю культурную форму, но, тем не менее, сформированный под влиянием секуляризма и неолиберальной идеологии. Определяющую роль в этом формировании сыграло радикал-модернистское учение Константинопольского патриархата о «греческом этосе православия», утверждающего, что православные всего мира должны следовать эталонам этого этоса, сформированного исключительно в поле исторического эллинизма… Направленность греко-протестантского реформизма выражается в предложениях провести корректировку содержания учебных дисциплин при подготовке священнослужителей. Необходимость изменений объясняют устарелостью традиционных форм миссионерской работы и проповедничества. Подгонка духовного образования под существующие светские образовательные стандарты ведёт к появлению в предметной сетке таких дисциплин как основы PR или секулярная психология. Речь идет о формировании принципиально нового типа священника — религиозного консультанта. Религиозный консультант в отличие от традиционного священника действует во время исповеди и личных бесед как психоаналитик, а в публичной сфере как пиар-агент, рассматривающий церковное наследие как своего рода «актив», подлежащий утилитаризации и монетизации. Новая методология работы пастыря в рамках постмодернистского греко-протестантского направления формируется на основе психоанализа, а PR-технологии предписывается использовать как основные приемы проповеди. Категории церковного и божественного тем самым перемещают в сферу денежно-символического (рыночного) обмена... Долгосрочной задачей греко-протестантской «образовательной реформы» является встраивание церковной жизни в сферу секулярной экономики услуг. То есть, в тот сегмент общественного поля, который подчиняется законам производства, потребления и обмена. Это попытка встроить святость в мир потребления. Религиозные ценности даны нам изначально, они не «производятся», не «потребляются» и ни на что не «обмениваются». Христианские истины не могут быть включены в область действия электорально-политических институтов. За Бога не голосуют, Ему проявляют верность. Любое «pr-продвижение» означает выбор из ряда альтернатив. Но альтернатива Богу только одна — дьявол, других альтернатив нет… Полностью статью Александра Щипкова "PR-продвижение и психологизация Православия" читать здесь: www.pnp.ru/social/pr-prodvizhenie-i-psikhologizaciya-pravoslaviya.html

Нужны ли религии современному человечеству? Об этом и ином 6 февраля 2020 года, в 16.00, ауд. 505. Санкт-Петербург, наб. реки Фонтанки, 15, 5 эт. Вход свободный. КРУГЛЫЙ СТОЛ «НУЖНЫ ЛИ РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННОМУ ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ?» И ПРЕЗЕНТАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ МОНОГРАФИИ «РЕЛИГИЯ. ЭТИКА И ВЫЖИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В XXI ВЕКЕ» (ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИЗВЕСТИЯ», 2019 ГОД). УЧАСТНИКИ: М. Ю. СМИРНОВ, ДОКТОР СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ НАУК, ПРОФЕССОР И В. А. ЕГОРОВ, ДИРЕКТОР ЦЕНТРА ВИЗУАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ВИЗУАЛЬНЫХ МЕДИА. Вопросы по сотрудничеству visualanthropos@gmail.com См. видео https://youtu.be/us-jHcEOK3c

БОРИС ФАЛИКОВ * НЕОЯЗЫЧЕСТВО Еще совсем недавно фольклористы и этнографы отправлялись в глухие углы России в поисках остатков языческих ритуалов и верований и, как дети, радовались, когда им удавалось найти что-нибудь интересненькое. Казалось, тяжелая поступь прогресса вкупе с коммунистической идеологией искоренили последние древние суеверия. То, что православным миссионерам не удавалось в течение многих веков, большевики проделали за несколько десятилетий. Правда, заодно они избавились и от самих миссионеров, а секуляризованное язычество вырвалось на поверхность культуры. Большевистские кумирни и капища заполонили Россию. Не удивительно, что такая победа оказалась непродолжительной. Если вы откроете сейчас рубрику объявлений в любой газете, вы найдете массу предложений снять сглаз, отвести порчу, изготовить любовное зелье и т. д. и т. п. Если вы не слишком доверяетесь отечественному ведовству, в вашем распоряжении обширные ресурсы импортного язычества — кельтского, германского, африканского. Кроме колдунов-одиночек есть и целые организации языческого толка, представляющие самые разные взгляды от крутого славянского расизма до древних британских мифов, которые с удовольствием разыгрывают на отечественном пленэре юные толкиенисты. Единственное, что первых роднит со вторыми, — трепетное отношение к природе. Наличие у поклонников Перуна и Ярилы радикального экологизма, который у нас обычно ассоциируется с космополитическим “Гринписом”, даже вызывает недоумение у некоторых российских социологов религии1. Например, по данным социолога Татьяны Варзановой, неоязыческие пристрастия в гораздо большей степени характерны для молодежи, чем для людей в возрасте. В колдовство, порчу и дурной глаз верят 62,7 процента россиян в возрасте от 18 до 24 лет и лишь 31,4 процента людей старше 55 лет. Вот вам и суеверные старички и здравомыслящая молодежь!2 Как же разобраться в столь разнородном и противоречивом, на первый взгляд, явлении? Возникает впечатление, что некоторые его компоненты и вовсе не связаны друг с другом. Словно идешь по какой-то гигантской выставке и смотришь на все новые и новые произведения, силясь понять, какая идея заставила неведомых организаторов объединить все это на едином выставочном пространстве. Давайте пройдемся по залам и присмотримся к полотнам. По крайней мере к тем из них, что сразу бросаются в глаза. Итак, “картинки с выставки”... Навьи чары В позапрошлом году я стал замечать в вагонах метро одну любопытную рекламу. В ней говорилось о том, что истинные арийцы должны объединиться под эгидой Церкви Нави и совместными усилиями приблизить эру белого человека. Этнолог Виктор Шнирельман, который уже несколько лет изучает фашизоидные организации неоязыческого толка на необъятных просторах бывшего СССР, поделился со мною сведениями о таинственной церкви белого человека. Создана она была в 1996 году недоучившимся студентом Московской юридической академии Ильей Лазаренко, причем при весьма любопытных обстоятельствах. Лазаренко был арестован за разжигание национальной розни и, находясь в предварительном заключении, возглавил новую церковь. Мне это чем-то напомнило попытки нашего криминалитета прорваться в Думу, дабы обезопасить себя от судебных разбирательств. Лазаренко же решил окружить себя аурой духовного иммунитета, как бы переводя свою неподсудность из юридического в метафизический план. Члены новой церкви поклоняются двум древнеславянским божествам — Яви и Нави (воплощение смерти). Среди сакральных символов церкви — свастика, новгородский крест, древнегерманские руны, череп барана. Этот германо-славянский синтез заявлен как нордическое славянское откровение, данное исключительно белому человеку покровителем скота богом Велесом. Последнему по аналогии с Христом придан статус богочеловека. Члены церкви должны твердо следовать принципу сегрегации, выдержанному в классическом ку-клукс-клановском духе, и общаться лишь с представителями белой расы. Но если куклуксклановцы прославились в свое время не только убийствами чернокожих, но и насилиями над их женами, члены Церкви Нави не должны вступать в половую связь с нерусскими. По этому параметру наши борцы за чистоту расы обошли слишком либеральных алабамцев и техасцев. Известно, что члены церкви празднуют день рождения Гитлера, но признавать себя фашистами не желают. Статистических данных по церкви нет (посмотрел бы я на статистика, который отважится их собрать), но очевидно, что под навьи чары подпадает в основном молодежь. Замечу в скобках, что с одноименным романом Федора Сологуба это не имеет ничего общего, хотя с позиции фрейдизма, конечно, имеет (тяга к смерти). Но вряд ли кому-нибудь из быстро множащегося племени российских фрейдистов удастся уложить члена Церкви Нави на “еврейскую” психоаналитическую кушетку. Анастасия Среди потока неоязыческой литературы, обрушившейся в последние годы на прилавки наших книжных магазинов, вначале доминировали книжки переводные. Отмечу попутно, что переведены они были на скорую руку, явно людьми не слишком грамотными. Если учесть, что и сами по себе тексты эти довольно путаные, при таком переводе они теряли остатки смысла. Сейчас качество переводов улучшилось, а главное, умножилось число текстов отечественных. Мое внимание привлекла серия книг “Анастасия”, написанная неким Владимиром Мегре. Вначале я решил, что знаменитый персонаж Сименона срочно сменил национальность и начал строчить детективы под Маринину, но Анастасия оказалась не бойким следователем, а сибирской колдуньей. Впрочем, оставаясь при этом вполне современной женщиной. С одной стороны, она круглый год разгуливает нагишом по лесам, впитывая в себя божественную энергию природы, с другой — занимается изобретательством в области охраны окружающей среды. Придумала, например, приспособление для очистки выхлопных газов в виде двух коробочек с дырочками, которые вешают на задний и передний бамперы автомобиля, — простенько и со вкусом. Не чужда она и компьютерам: современная колдунья без компьютера — это все равно, что ее историческая предшественница без ступы и метлы. Новейшие сведения о последних технических достижениях Анастасия черпает непосредственно из первоисточника — от космических пришельцев. При этом не очень-то им уступая — когда их тарелочка сломалась, она помогла ее починить. Знай наших! Но все же главное в деятельности Анастасии (по мужу, вероятно, Мегре?)— это не содействие прогрессу, а как раз напротив — возвращение на лоно природы и оздоровление в этом лоне по полной программе. Летом члены Центра духовного общения Анастасия выезжают в Геленджикскую бухту и валяются нагишом на теплом черноморском суглинке, купаются в водопадах, совершают пешие переходы по горам и лесам. То есть продолжают здоровую традицию советских турпоходов, но уже на новом, метафизическом уровне. Одним из самых важных ритуалов является поклонение мегалитическим сооружениям — дольменам, которые, по мнению членов Центра духовного общения, испускают целительную духовную силу. В мифе современных камнепоклонников дольмены — это места вечного обитания древних мудрецов, которые замуровывали себя там заживо, дабы их мудрость могла послужить на благо человечества. Итак, экологические и феминистские заботы (женщины в движении доминируют) сплелись под лидерством Анастасии с мечтой о непоколебимом природном здоровье, которое в России традиционно ассоциируется с Сибирью. Правда, ездить за ним предпочитают все же в Геленджик. Что же касается “духовного общения”, то в предлагающем его Центре оно, как мы видим, происходит с камнями. Приключения мифов Помнится, в советские еще времена читал вслух дочкам знаменитую трилогию Толкиена “Властелин колец”, имевшую хождение в самиздате. Причудливо воссозданный англосаксонский миф совершенно покорил воображение старшей, а младшую немного напугал. Потом на даче они с удовольствием изображали эльфов, гоблинов и хоббитов. Прошло немало лет. Один из моих студентов сделал на семинаре доклад о движении толкиенистов. Летом молодежь выезжает на пленэр, где, прямо-таки как в пионерской игре “Зарница”, в которой без большого энтузиазма участвовало мое поколение, делится на отряды и лупит друг друга деревянными мечами, облачившись в картонные доспехи. В отличие от нас делают они это добровольно, а потому с большим удовольствием. У ребят, живущих по Толкиену, на передний план выходят космогонические элементы толкиенского мифа, которые содержатся в не опубликованном при жизни автора “Сильмариллионе”. Миф обретает онтологическую завершенность, что позволяет поселиться в нем надолго и основательно. Среди толкиенистов преобладают христианские настроения, характерные и для самого писателя, но порой раздаются и фашизоидные ноты, которые у Толкиена различить практически невозможно, разве что если очень захотеть. Видимо, у подобных интерпретаторов дает себя знать подростковая агрессивность. ...На следующий семинар мой студент попросил разрешения привести своих знакомцев, для которых толкиенский миф был пресноват, и они создали собственный неоязыческий синтез, с которым и решили ознакомить студенческую общественность. Задуманный синтез носил звучное название Демонолатрия и представлял собой вольную компиляцию идей знаменитого британского черного мага Алистера Кроули и ряда оккультных элементов. Все это было где-то на границе (надо сказать, весьма зыбкой) неоязычества и оккультизма. Отцом основателем своей традиции они числили Каина, демонов же считали существами высшими и более разумными, чем люди. Поэтому управлять ими было нельзя, но взаимодействовать с ними можно. — А на каких началах вы с ними взаимодействуете? — спросил я, намекая на то, что в буквальном переводе “демонолатрия” — это поклонение демонам. — На паритетных, — с достоинством отвечали молодые люди. — Но они же сильнее вас, не командуют? — Нет, они хорошие. Памятуя о половых подвигах Краули, я рискнул задать несколько вопросов об использовании сексуальной магии. Да, отвечали юноши, используем. На дальнейшие расспросы я, признаться, не решился, но, размышляя над рискованными трансформациями мифологического материала в молодом сознании, вспомнил историю, рассказанную мне недавно одним коллегой. В советские еще времена в Институт этнографии к одному из ведущих специалистов по североамериканским индейцам приходили юноши, которые, подобно многим отпрыскам дореволюционных семей, играли в краснокожих. Они приходили консультироваться по поводу формы томагавков и особенностей боевого раскраса. “Чтоб в Матагордовом Ущелье / заснуть на огненных камнях / с лицом сухим от акварели, / с пером вороньим в волосах”(Владимир Набоков). — Интересно, что с ними сейчас? — спросил я коллегу. — Как что? — удивился он. — То, что и со всеми. Они теперь борются с мировым сионистским заговором. — Надо же, — удивился я. — А ведь согласно мормонскому учению, индейцы— это древние евреи, покрасневшие от своих заблуждений. — Вот вы им это и скажите, — посоветовал коллега. Итак, современное российское язычество отвечает на самые разные, а иногда и трудносочетаемые запросы. Это и желание поваляться голышом среди священных камней, источающих магическую оздоровительную энергию, и охота порезвиться в картонных доспехах во славу “старой доброй Англии”, мечта искоренить чуждый истинным славянам семитский дух, надежда улучшить мир с помощью сексуальной раскрепощенности, а вдобавок еще и потребность обеспечить государственную стабильность. Как известно, в Туве шаманизм объявлен государственной религией. Не прибавляют ясности и православные миссионеры, которые порой заносят под рубрику неоязычества практически все, что не является христианством. Тогда под одной крышей с поклонниками кельтского ведовства и блюстителями расовой чистоты славянства оказываются и сторонники тибетских махатм, и даже отечественные кришнаиты. ...Попытаемся разобраться в том, где и как возникло неоязычество и какие обстоятельства породили это явление. Когда мы локализуем его во времени и пространстве и проследим его историю, может быть, нам станет понятней и его удивительная переменчивость, даже противоречивость, а также невероятная живучесть. Небольшой экскурс в недавнее прошлое, быть может, позволит лучше понять и нынешнее неоязычество в России. Мифы fin de siecle “Век девятнадцатый, железный” на своем излете многих заставил усомниться в безусловном благе цивилизации. Все чаще раздаются голоса критиков прогресса — его неумолимая поступь подминает под себя человека. Техническая цивилизация превращает его в бездушную марионетку, подавляет естество, разрывает связь с природой, разрушает человеческие отношения, размывает национальную идентичность. Начинает вызывать сомнения и незыблемый авторитет главного двигателя прогресса — науки. У столь очарованного ею в юности Эрнеста Ренана к концу века (и собственной жизни) возникает все же одно сомнение: не лишила ли наука человечество тех иллюзий, которые необходимы для его дальнейшего развития? Ироничный Анатоль Франс идет дальше: “Мы отведали плодов с древа науки, и они оставили во рту привкус золы”3. Новый смысл появляется у слова современный. Современный человек — это тот, кто прислушивается к голосу инстинкта и не боится заглядывать в бездну собственной иррациональности. При этом сохраняется и значение старое — современный человек рационален и крепко держится за науку и технику. Эти противоположные смыслы вступают порой в конфронтацию, но со временем примиряются, во всяком случае, уживаются. Новое понимание современности восходит ко временам романтизма, противопоставившего просвещенческой объективности и рациональности пафос субъективности и эмоциональности. Но тогда настроения эти шли рука об руку с христианством. Для Ф. Шлейермахера христианство, а точнее, протестантизм — высшее выражение религиозного чувства. Однако к концу века христианство (и более всего протестантизм) начинают восприниматься как верные союзники буржуазной цивилизации, помогающие ей загнать индивида в рамки рассудочности и морализма. Но человек современный не может подчиниться подобному диктату. Он стремится освободиться от репрессивных механизмов цивилизации и ограничений традиционной религии, найти альтернативный мир, в котором мог бы существовать свободно и непротиворечиво. Впоисках этого мира он и обращается к трем мифам — оккультному, ориенталистскому и неоязыческому. Триада эта отнюдь не нова и восходит ко временам весьма отдаленным. Но если ренессансные и постренессансные мыслители обращались к ресурсам средневековой алхимии или магического Востока в поисках новой философии природы, которая способствовала становлению европейской науки, то интеллектуалы fin de siecle искали в них освобождения от диктата этой науки, заплутавшей в тупиках материализма. Но в процессе освобождения они вольно или невольно опирались на данные науки, преображая их в свете избранных мифов. Эта мифологизация и истолковывалась ими как чаемый синтез чувства и разума, духа и материи, науки и религии4. Ренессансное обращение к этическим идеалам высокого язычества предполагало дополнить христианское смирение законной гордостью человека — венца творения. Если воспользоваться знаменитой державинской антиномией “я червь, — я Бог”, ударение ставилось на втором ее члене. К концу же века девятнадцатого первый член убирался вовсе, но этот титанизм носил столь аффектированный характер, что заставлял заподозрить его носителей в безуспешно подавляемом комплексе неполноценности. Похоже, от христианской морали избавиться было не менее сложно, чем от постхристианской науки. Язычество как безгрешность Знаменитый американский поэт Уолт Уитмен писал в конце прошлого столетия: Я бы жил средь животных, они безмятежны и ровны. Я стою и гляжу на них не отрываясь. Не потеют они и не плачут о том, как им плохо. И не бодрствуют ночью, оплакивая прегрешения. И не алчут они, и вещами владеть не желают. Не унижены друг перед другом и теми, Кто до них проживал на земле этой древней. Добропорядочных нет среди них и несчастных. На первый взгляд, эта идеализация природы и ее верных детей — животных напоминает руссоистский миф. Однако noble savage Руссо добр и благороден, потому что благородна и добра природа, не испорченная цивилизацией. Для Уитмена важно другое: природные существа не мучаются ощущением греховности, навязанным христианством современному человеку, который и потеряв веру в Бога сохраняет смутное чувство вины, порождающее невроз, депрессию и бессонницу. Они не подавлены ложными авторитетами, а потому стоят над моралью и не гоняются за фальшивыми благами цивилизации. Они здоровы, безмятежны и счастливы. Таков языческий миф Уитмена, и одним из первых его проанализировал соотечественник и современник поэта, философ Уильям Джеймс: “Уитмена часто называют язычником. Сегодня это слово иногда обозначает естественного плотского человека, лишенного чувства греха, иногда же грека или римлянина с его особым религиозным сознанием. Но нашему поэту не подходят оба эти значения. Он более чем плотский человек, не вкусивший от древа добра и зла, и вполне отдает себе отчет в том, что такое грех. Иначе откуда в нем это подчеркнутое пренебрежение грехом и показная горделивость отсутствием переживаний по этому поводу. Ни то, ни другое вы никогда не увидите в истинном язычнике в первом из упомянутых значений этого слова”5. Затем Джеймс убедительно демонстрирует, что нежелание Уитмена видеть зло мира (“совершенно то, что зовут добром, но и то, что злом зовут, совершенно”) имеет мало общего и с высоким язычеством. Чтобы понять это, достаточно заглянуть в Гомера. Греки не закрывали глаза на зло и тем более не пытались с помощью умственных ухищрений выдать его за добро. И то и другое принималось как данность. Сегодня беда случилась с тобой, завтра она может настигнуть меня, главное — вести себя достойно. Примерно так утешает Ахилл юного сына Приама — Ликаона перед тем, как его убить. В имморализме Уитмена Джеймс чувствует надрыв и, как хороший психолог, понимает, что изнанка его — подавленное, но отнюдь не искорененное чувство греховности. Но как бы ни обстояли дела в действительности, освобождение от гнетущего диктата общепринятой морали декларируется как важнейший компонент неоязыческого мифа. И в первую голову это касается морали сексуальной. Аскона В увлекательной, хотя и несколько крикливой книге гарвардского историка науки Роберта Нолла “Арийский Христос. Тайная Жизнь Карла Юнга” имеется одна любопытная фотография. На фоне дивного озера в предгорьях Альп группа людей, взявшись за руки, застыла в причудливых позах. Женщины помоложе частично обнажены, а одна — с явной примесью полинезийской крови (вспоминаются таитянки Гогена) — обнажена вовсе. Женщины постарше и единственный мужчина одеты в свободные хитоны. Это обитатели деревеньки Аскона, расположенной в итальянской Швейцарии, которая в начале века стала прибежищем тех представителей европейской богемы, которые искали спасения от цивилизации в неоязыческом мифе. Миф этот уже достаточно оформился и, как ему и положено, требовал реализации в ритуале. Ведь чтобы миф работал по-настоящему, в нем следует жить не только умом, но и телом. Ритуал складывался из различных компонентов. Судя по фотографии, одним из них были дионисийские пляски на альпийских лугах. Другой важной частью была полигамия. Считалось, что моногамия подавляет творческие импульсы личности. Речь пока не шла о коллективных оргиях, но полностью раскрепостившиеся наследники Асконы учуяли историческую преемственность. Недаром роман одного из частых гостей Асконы Германа Гессе “Степной волк” стал культовым в контркультурные шестидесятые. В начале века ведущую роль все еще играли мужчины. Вокруг каждого Диониса водила хоровод группа вакханок — на это указывает и фотография. Одним из главных Дионисов Асконы был Отто Гросс. Свое время он явно опередил, такой тип личности стал встречаться более или менее часто только после сексуальной революции. Наркоман и психоаналитик, сам проходивший психоанализ у Юнга, он взорвал спокойную атмосферу гейдельбергского кружка Макса Вебера. У Гросса были романы с двумя женщинами из веберовского окружения, сестрами фон Рихтофен, одна из которых, Фрида, вышла впоследствии замуж за английского прозаика Д. Лоренса, автора известного романа “Любовник леди Чаттерлей”. Дело языческого раскрепощения было подхвачено на британских островах. Наблюдавшая за всем этим жена Вебера Марианна нашла в себе достаточно академической отстраненности, чтобы сформулировать философию Гросса следующим образом: “Сексуальность, на которой основывается всякая любовь, требует многостороннего удовлетворения. Моногамные ограничения “подавляют” естественные влечения и ставят под угрозу эмоциональное здоровье. Поэтому прочь от оков, мешающих человеку осуществиться в новых опытах; свободная любовь спасает мир”6. В этой программе слышатся отзвуки Фрейда, верным учеником которого был Гросс, пока он не напугал вполне моногамного учителя своим экстремизмом. Но основной импульс исходил все же от теорий немецких историков, которые предполагали у первобытных людей смену различных форм общественного и семейного устройства. Один из них, Баховен (повлиявший, кстати, на Энгельса), считал, что за теллурическим периодом беспорядочного промискуитета последовали матриархат и полиандрия, а затем патриархат и полигамия. Все они коррелировались с соответствующими религиозными верованиями (матриархат, к примеру, с почитанием Матери-Земли). Сейчас эти теории устарели, но в прошлом веке считались вполне научными. Опираясь на них и на геккелевский эволюционизм, Гросс и его асконские единомышленники пришли к выводу, что сексуальное поведение современного человека лишь поверхностно адаптировалось к требованиям буржуазной морали. Но даже такая адаптация вредна, поскольку ограничивает проявления жизненной энергии (секс — ее важнейший компонент) культурными и этическими условностями. Возвращение к сексуальному поведению языческих предков (которое было сакрализовано) высвободит эту энергию, вернет человеку духовное здоровье. Короче, священный секс спасет человечество. Так элементы гуманитарных и естественных наук входили в неоязыческий миф и, подчиняясь его логике, сами становились мифологемами. Растворение в природе К концу прошлого века усилились настроения, которые принято называть мистицизмом природы. Это было вполне понятно. Жители городов начинали уставать от издержек урбанизации и с удовольствием предавались общению с природой. У самых толстокожих это было связано лишь с заботой о здоровье. Нормальней и естественней были возвышенные переживания, вызванные созерцанием природных красот. Иногда переживания эти вполне укладывались в рамки христианского миропонимания, и, глядя на мир Божий, люди возносили хвалу Творцу. Стойкие атеисты рассуждали о натуральной основе эстетических чувств. Но все чаще раздавались и другие голоса. Вот один из них: “Яникогда не терял сознания присутствия Бога, пока не оказался рядом с водопадом Подкова в Ниагаре. Я потерял Бога в огромности того, что увидел. Япотерял и себя, почувствовав, что слишком мал для того, чтобы меня заметил Всевышний”7. Уильям Джеймс, который приводит это высказывание, комментирует его удивительно точно: “Больший Бог проглотил меньшего”. И действительно, личный Бог как бы прячется в тени всеобъемлющего Бога природы. Некоторым христианским мистикам было знакомо чувство божественной бездны, в которой терялся личный Бог (Gotheit Мейстера Экхарта), но они остерегались отождествлять ее с природой. Современный мистик уже не боится упреков в пантеизме и достаточно спокойно относится к тому, что вслед за личным Богом исчезает и его собственная личность. Тем более, что это еще можно объяснить себе как крайнее смирение. Но некоторые уже не нуждаются в таких объяснениях. Одна из корреспонденток Джеймса пишет: “В то время меня иногда посещало сознание близости Бога. Я говорю └Бог”, чтобы описать неописуемое. Я могла бы сказать └присутствие”, но это слово предполагает личность, тогда как что-то во мне заставляло меня чувствовать себя частью чего-то большего, чем я. И оно владеломной (курсив мой. — Б. Ф.). Ячувствовала единство с травой, деревьями, птицами, насекомыми, всем в природе. Я радовалась самому факту существования, будучи частью всего этого — мелкого дождя, теней облаков, стволов деревьев и т. д.”8. Это ликующее пантеистическое чувство и было тем фундаментом, на котором возводилось обширное здание неоязыческого мифа. Романтический эмоционализм окончательно выплеснулся за пределы, очерченные ему Шлейермахером. Почему это произошло? Христианский монотеизм требовал слишком мощного напряжения духовных сил, которое стало восприниматься как насилие над суверенным эго? Веселые духи природы, приглашая пройтись с ними в хороводе, помогали освободиться от викторианской суровости? Отсутствие живого мистического чувства в пустеющих храмах заставляло искать его в храме природы? Так или иначе, к началу нынешнего столетия природа не только ожила, но и начала овладевать умами и телами многих просвещенных американцев и европейцев. При ближайшем рассмотрении выяснилось, что великий Пан вовсе не умер. Народные душа и тело Желание потерять себя в природе шло рука об руку с еще более мощным импульсом раствориться в народе. Ведь прогресс отрывал городского жителя не только от природных, но и от народных корней. Космополитическая цивилизация наступала, границы национальной идентичности размывались. Особенно болезненно на это реагировали в двух европейских странах, где границы эти еще не успели толком сложиться, — в Германии и России. “Запаздывание” объяснялось по-разному. У немцев — слишком медленной интеграцией их земель в единое государство. Русские же никак не могли договориться о своем точном местоположении на шкале Восток — Запад. Дискурс о народной душе (Volkseele) продолжался в обеих странах на протяжении всего девятнадцатого века. При этом и славянофилы, и немецкие романтики изначально отождествляли народную душу с христианством, но во второй половине века у некоторых их наследников возникла потребность апеллировать к более архаичным пластам народного сознания. Впрочем, еще в 1814 году Э.-М. Арндт предложил в качестве одного из средств объединения немецкого народа отмечать древнегерманский праздник летнего солнцестояния. В начале нынешнего столетия в лесах под Мюнхеном уже совершались жертвоприношения коня громовержцу Тору и ритуалы поклонения солнцу, которое изображалось как арийский солярный символ — свастика. Однако отказ от Христа произошел в германских неоязыческих кругах не сразу — вначале из него попытались сделать арийца. Довольно активно этим занимался британец Х.-С. Чемберлен, который настолько глубоко осознал свои древнегерманские корни, что даже переселился на родину Вагнера и вошел в байрёйтский кружок (правда, уже после смерти композитора). Бердяев считал Чемберлена довольно культурным и тонким мыслителем, видимо сравнивая того с немецкими его последователями тридцатых годов, но попытки доказательства нееврейства Христа называл смехотворными9. Вкратце они сводились к следующему. В личности Христа столько истинно арийского, что он просто не может быть евреем. В эллинизированной Галилее проживали и другие народы. То, что он проповедовал на арамейском, ничего не значит, раса прежде языка. Не об этом ли свидетельствует биологическая наука? Правда, к какой расе он принадлежал, навсегда останется тайной, но то, что не еврей, это точно. В рассуждениях слышится знакомая линия на мифологизацию науки. По мнению некоторых тогдашних ученых, расовые различия предшествовали языковым. Вывод: раса выше культуры. Избежать этой логики “культурному мыслителю” Чемберлену не удалось. В русле подобных размышлений лежит и другая немецкая мифологема того времени: Иисус не еврей, поскольку отец его был римским центурионом. Но она уже отказывает Спасителю в божественной природе. Видимо, наиболее удачной попыткой германизации Христа следует считать оперы Вагнера, где новый миф творился более подходящими средствами. Недаром немецкие неоязычники так любили его оперу “Парсифаль”. У них не вызывало сомнения, что чаша св. Грааля наполнена арийской кровью, ведь действие происходит на исконной германской почве. Ну а те, кого все же мучили подозрения насчет чистоты этой крови, совершали истинно языческие обряды в Тевтобургском лесу, где древние германцы, по преданию, разгромили римские легионы. У них образ Христа окончательно вытеснялся образом обожествленного народа. Русский Христос и русский Дионис В России процесс протекал иначе. Поиски языческих корней народной души начались в Германии еще в начале прошлого века, славянофилы же продолжали отождествлять душу своего народа с православием. Немецкое народничество по преимуществу развивалось в религиозном ключе; русское же в большинстве своем двинулось по пути атеистическому. Язычество рассматривалось им как отжившее суеверие, православие тоже, но последнее еще и “скомпрометировало” себя союзом с самодержавием. Из двух зол народники были готовы выбрать меньшее и поэтому рассматривали русские народные секты, сохранившие в себе значительный элемент язычества, как потенциальных союзников. Но сами к неоязыческим реконструкциям не были склонны. Немецкое религиозное народничество идейно обслуживало интеграцию немецких земель в единое государство. Поэтому этатистский иерархический дух был ему близок и мил. Русское народничество изначально складывалось в оппозиции к государственной автократии. Ему был милее эгалитаризм народной общины, которая и мыслилась как прототип идеального устройства общества. Антиэтатистские (в крайнем варианте — анархистские) настроения были для русских народников типичны. Различался и взгляд на общество. Немцы были склонны рассматривать его как природное образование. Поэтому и перенесли на него с такой готовностью те законы, которые наука открывала в природе: борьбу видов, выживание сильнейших, подавление слабых. Социальный дарвинизм и стал одним из компонентов неоязыческого расизма. В России еще со времен славянофилов акцентировалась духовная природа общества, а стало быть, свобода человека и братство людей в любви. Когда к началу века в России вновь усилились и религиозные и народнические настроения, востребованным оказалось наследие славянофилов. В неославянофильских кругах народ понимался как природно-душевное единство, преображаемое Духом. Народная душа, таким образом, соотносилась с Христом, а не только со своими природными языческими корнями. Попытки паганизации национального мифа в этом контексте (а они были) натыкались на серьезные богословские препятствия. Высокое же язычество рассматривалось скорее не как энергия архаического варварства, способная оживить русскую культуру, а как прививка тонкой, изощренной культуры эллинизма к варварству русскому (Вячеслав Иванов). Немцам пришлось реконструировать свое язычество на голом месте. Вероятно, Карл Юнг прав, рассуждая о том, что сравнительно поздняя христианизация немцев не была глубока и оставила в бессознательном слишком много от тевтонского варварства — иначе чем объяснить происшедшее? Но на уровне житейском миссионеры справились со своей задачей неплохо. Народ исправно посещал храмы и не бегал в лес поклоняться Вотану. Так что ритуалы пришлось восстанавливать по книжкам. В России на рубеже веков крестьяне тоже вряд ли тайком почитали Перуна. Но в христианизированном виде сохранялись многие языческие пережитки, и при желании русский интеллигент мог с ними ознакомиться сразу за порогом усадьбы или дачи. Однако в гораздо большей мере языческие элементы сохранились в русских сектах, особенно у хлыстов и скопцов, как на уровне мифа, так и ритуала. Это и шаманская техника экстаза (верчение, особое дыхание, использование сексуальности, ритмические распевцы и т. д.), и вера в переселение душ, и Мать-природа, воплощающаяся в хлыстовской богородице, и Христос, пребывающий как чистый дух в кормчем хлыстовского корабля. По русской земле ходило немало христов (вероятная этимология слова хлыст отсюда), с ними можно было запросто встретиться. А. Эткинд недавно попытался даже выстроить единый контекст русского религиозного народничества и сектантства и вставить в него Христа Тютчева и Блока и христа хлыстовского10. Однако встреча с живым язычеством не только очаровывает, но и пугает. Эта амбивалентность хорошо видна на примере Андрея Белого. Когда Н. Бердяев пригласил его встретиться с сектантами в трактире, ставшем своеобразным дискуссионным религиозным клубом для простого люда (“Яма”), он отказался. Понадеялся на свою изумительную писательскую интуицию, вспоминает Бердяев, и она действительно его не подвела в “Серебряном голубе”11. Но мне кажется, что еще и испугался, если вспомнить, в каком двойственном свете предстали у него язычники из народа в этом и правда великолепном романе. Присутствие под рукой реальных языческих ритуалов освобождало и от необходимости выдумывать их с помощью умных книжек. В отличие от Германии, в России это случалось крайне редко. Странная история, приключившаяся в 1905 году в доме поэта Николая Минского, скорее исключение, подтверждающее правило. Еще при жизни ее участников она превратилась в легенду, и что там произошло на самом деле, одному Богу известно. Вроде бы кружились в хороводе, потом надрезали руку добровольной жертве, выдавили несколько капель в чашу с вином и пустили ее по кругу. Испив этой смеси, расцеловались и разошлись по домам. Все было почти пристойно. От дионисийства Асконы это было весьма далеко, поскольку заправлял всем Вячеслав Иванов, для которого религия “умирающего и воскресающего Бога” была частью культуры, а не ее отрицанием. И правда, зачем было огород городить, когда при желании можно было принять участие в ритуале русского дионисийства (как называли хлыстовство Розанов и Бердяев) — радении. Хлысты приглашали, да вот соглашались только немногие. Два поэта, ушедшие в народные секты (Александр Добролюбов и Леонид Семенов), — исключение, подтверждающее правило. Судьба их сложилась по-разному. Добролюбов, по некоторым свидетельствам, закончил свою жизнь атеистом12. Пантеистический натурализм эволюционировал в материалистический. Семенов вернулся в православие. Большинство образованной публики, как и Андрея Белого, народный, вульгарный экстаз отпугивал. Требовалось его облагородить в интеллигентских ретортах. Одна такая попытка в России была, когда еще в начале прошлого века в великосветском кружке баронессы Екатерины Татариновой воспроизводили хлыстовские радения. Но вообще страх одолели только через полтора века, да и то не до конца и не в России... Что касается поисков своего индоарийского прошлого, то они тоже проходили в России менее заметно, чем в Германии. Вначале, как и положено, это случилось в виде филологических штудий. Знаменитый критик и член Санкт-Петербургской академии наук Владимир Васильевич Стасов развивал теорию о близкой связи древнеиндийской и славянской культур, пытаясь обнаружить влияние “Махабхараты” на русский эпос13. Эти идеи были подхвачены рядом русских теософов, которые, впрочем, не пошли дальше коллекционирования предметов русского народного творчества, напоминавшего им о духовной родине — Индии. И только у Н. Рериха и его харизматической супруги идеи о едином индийско-славянском прошлом воплотились в обширный мифологический синтез, но окончательно это произошло уже за пределами отечества. Да и выводы, сделанные по поводу этого единства, кардинально отличались от арийского мифа немцев. Оно должно было стать зародышем единства всемирного. Роль общего знаменателя вновь отводилась культуре. Таким образом, паганизации национального мифа в начале века в России в общем и целом не произошло. Этому помешало славянофильское наследие. Не заладилось и дело языческого раскрепощения. В контркультурных играх Серебряного века оказалось слишком много культуры. “Под небом голубым есть город золотой...” О чем же мечтали люди, попавшие на рубеже веков под обаяние неоязыческого мифа? Чего добивались они, водя дионисийские хороводы или жертвуя коня грозному Тору? Освобождение от гнета цивилизации — это пафос отрицания, но чтобы не вылиться в голый нигилизм (а такое, конечно, случалось), он должен был уравновеситься пафосом утверждения. Это и обретение духовного здоровья, и высвобождение творческой энергии, и осознание глубинного единства со своим народом. Но все это цели индивидуальные. Мощные мифы, которые в свое время преобразовывали целые культуры, распадаются теперь на многие осколки, овладевая отдельными людьми. Однако каждая мифологема сохраняет в себе память о прежней универсальности. Возвращение к древности должно преобразить не только личность, но и мир. Вдействие вступает механизм ретроутопии. Вариантов счастливого прошлого, которое станет не менее счастливым будущим, более чем достаточно. Один заглядывает в прошлое своего народа, другой — чужого, но объединяет одно: неприязнь к настоящему, это и заставляет идеализировать прошлое. Греция, которую пытаются воспроизвести на альпийских лугах Асконы или в “башне” Вячеслава Иванова, — это уже не Греция, каким бы блестящим ее знатоком ни был тот же Иванов, а мифы о Греции, причем во многом разные. Иванов, кстати, прекрасно отдавал себе в этом отчет и видел собственную писательскую роль в том, чтобы внедрить свой миф в современное больное сознание, где в будущем он дал бы спасительные всходы. Блестящую монографию “Дионис и прадионисийство” он заканчивает такой формулой теургического проекта: “Накануне, быть может, тех катаклизм и омрачений духа... мы как бы торопимся сеять в духе народном грядущие всходы изящного просвещения и отстаивать в башенных кельях таинственные яды, долженствующие преобразить плоть и претворить кровь иных поколений”14. Мечтателей подгоняет эпоха. Ожидания конца старого мира и наступления нового витают в воздухе, находя выражение не только в неоязыческом мифе, но и за его пределами — в христианских, оккультных, неоориенталистских кругах. Посещают они и умы атеистические, которые находят им вполне рациональные объяснения. Наверное, это тот стержень, вокруг которого кристаллизуется большинство мировоззрений начала века. Потому так легко и происходят переходы от революции социальной к революции духа, от теософии к православию, от поклонения Будде к почитанию Диониса. Или возникают новые синтезы. И чаще всего подобное привлекает подобное. Не было чистых неоязычников, оккультистов и необуддистов. Было, наверное, некое общее с весьма размытыми контурами пространство нового мифа, где личные мифологемы вступали в разные сочетания, а теперь раззадоренный автор тщетно пытается выделить чистые типы. Но вернемся к неоязычеству. Интеграция бессознательного варварства в сознание (воспользуемся юнгианской терминологией) — вещь небезопасная. Иногда оно может быть подпиткой в творчестве. Юнгианский анализ помог Герману Гессе, и не ему одному, в преодолении творческого кризиса. Но бывает и по-другому: сознание тонет в мощном выплеске бессознательного. Во времена Юнга это называли dementia praecox, сейчас в ходу другой термин: шизофрения. Аналогичным образом сформулировал проблему возврата к архаическому сознанию и М. Бубер: “Тот, кто пытается осуществить это возвращение, заканчивает либо безумием, либо чистой литературой”15. То есть религиозным выходом это быть не может и в лучшем случае обслуживает лишь творческие нужды. Бывает, что творчество спасает даже зашедших в экспериментах над собой достаточно далеко. Но иногда и оно оказывалось бессильно... Миф и идеология Итак, неоязыческий миф оформлялся в западной культуре конца прошлого столетия как реакция на стремительное наступление технической цивилизации. Урбанизация толкала в объятия природы, мораль (как христианская, так и утилитарная) начинала восприниматься как механизм подавления, торжество рационализма заставляло вспомнить о примате чувств (и чувственности), размывание национальной идентичности толкало к ее древним (биологическим) корням. Эпоха буржуазного благоденствия еще не наступила, а к ней уже предъявлялась масса претензий. Неоязычество возникало как один из вариантов удовлетворения этих претензий, но, как всякий миф, носило универсальный характер и было готово ответить на любой вопрос. Другое дело, что каждый извлекал из мифа то, что было ему по нраву. Предположим, человек решил раствориться в природе и стал нудистом, но это совсем не значило, что он будет сторонником полигамии или начнет совершать жертвоприношения в языческом капище, а тем более требовать изгнания семитского духа. Миф тем и отличается от идеологии, что его компоненты не имеют жестких связок, диктуемых рацио. Отвечая на разнообразные запросы, порождаемые гнетом цивилизации, неоязычество продолжало говорить на ее языке, то есть языке современной науки и культуры. Не стоит забывать, что творцами мифа были люди, получившие образование (и неплохое) именно в той системе, от которой они собирались удрать. Поэтому бегство не могло состояться, напротив, неоязыческий миф помогал сосуществовать с немилой цивилизацией — как некий универсальный способ выпускания пара. Это подметил в свое время Бердяев, рассуждая о духовных пристрастиях современного человека. “Человек этот согласен временами принять какую угодно религию, любую форму язычества, религию Вавилона и дионисизма... но только не христианство. В этом отвращении от христианства есть что-то странное и таинственное. Особенно охотно человек нашей эпохи становится пантеистом... Пантеизм и пантеистическая мистика уживается и с позитивизмом, и с атеизмом, и с марксизмом, и с любым учением современности”16. Уживаться-то уживается, но почему в интонациях Бердяева слышны тревожные ноты? Говоря о таинственном отвращении своих современников к христианству, Бердяев прибегает к риторическому приему. Уже в следующем параграфе он не оставляет от тайны камня на камне: “Современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено. Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот... Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и матерьялизм”17. Однако подобные богословские претензии к пантеизму не новость, за сто лет до Бердяева их высказывал Ф. Шлегель, увлекшийся Востоком, но со временем ставший добропорядочным католиком. Упразднение личности и свободы, о котором предупреждал русский философ, случилось только тогда, когда неоязыческий миф стал компонентом массовой идеологии. Пластичность мифа сменилась рациональной жесткостью, на первый план были выведены те его черты, которые служили конечной цели. Но цель оставалась иррациональной — абсолютная власть, а потому и обслуживающий ее рационализм иначе как взбесившимся не назовешь. История сыграла с неоязычеством злую шутку. То, что начиналось как освобождение от ига технической цивилизации, само превратилось в технику управления массами — инструмент, обслуживающий волю к власти. У немцев это произошло открыто, у нас — за сценой, на которой разыгрывалось всенародное действо под названием “строительство социализма”. В Германии религиозное народничество, “рационализировавшись” в нацизм, органично слилось с этатистской идеей Третьего рейха, который и употребил мощную государственную машину для достижения идеала расовой чистоты. У нас верх взял марксизм, и обожествление народа как единого племени не состоялось. И все же языческие мифологемы прорвались в “научное мировоззрение” и обожествлены были его главные оракулы. От их имени и работал мощный рычаг государственного насилия. Видимо, мировоззрение оказалось не совсем научным. Да и может ли наука в одиночку защитить человечество от рецидивов варварства? Гитлер и Сталин придерживались разной техники камлания, но сцементированное пропагандой и террором народное тело отвечало на призывы вождей именно то, что они хотели услышать. Хождение язычества во власть обернулось самой жуткой трагедией двадцатого столетия. Ведовство Покуда немцы украшали языческой символикой свои штандарты, европейские и американские антропологи спустились наконец с университетских кафедр и отправились на полевые исследования племен, сохранивших свои языческие верования. В Австралии, Африке и Полинезии ученые открывали сокровища туземных мифов и ритуалов, поражавшие их своей сложностью и изысканностью18. Секуляризирующийся Запад с удивлением замечал, что так называемые первобытные народы не только сохранили свои верования, но и вполне счастливо существуют в своем гармоничном мире. Да, иногда им приходится несладко: неурожай, голод, войны, — но цивилизованное вмешательство извне оборачивается еще худшими бедами — алкоголизмом и вырождением. Следовательно, надо во что бы то ни стало помочь им сохранить свою уникальную культуру. Б. Малиновский, А.-Р. Радклифф-Браун, К. Леви-Строс, М. Элиаде издают великолепные монографии, в которых анализируют верования туземцев. В их работах ощущается авторское убеждение, что по своей изощренности верования эти ничем не уступают религиям цивилизованного мира, а может, в чем-то и превосходят их. Падение Третьего рейха с его мифом арийского превосходства еще более усиливает эти настроения среди европейской интеллигенции. Нет никакого превосходства: языческие верования — это единое общечеловеческоепрошлое, надо относиться к нему с уважением и развивать науки, помогающие проникнуть в его тайны. Но в тайны хочется проникнуть скорее, чем это позволяют изматывающие исследования. Данные науки вновь попадают на жернова мифологической мельницы, и неоязычество предстает перед нами новыми гранями. ...Незадолго до Первой мировой войны в Великобританию возвращается после колониальной службы Джеральд Б. Гарднер. Этнограф-любитель, он собрал в Малайзии много всяких интересных магических обрядов. На родине он тоже поспешил вступить в фольклорное общество. Коллеги-фольклористы относились к нему неплохо, он обладал обширными, хотя и довольно путаными знаниями в области этнографии. Правда, некоторые его побаивались, этот эксцентричный джентльмен любил приносить на заседания общества огромные туземные кинжалы, и глаза его при этом странно блестели. В один прекрасный день Гарднер объявил коллегам, что ему удалось обнаружить на южном побережье Англии, недалеко от собственного дома, настоящих ведуний, которые многие века сохраняли в тайне свое нелегкое искусство. Коллеги, тоже жившие неподалеку, сравнили свои записи, ничего не обнаружили и объявили его фантазером19. Не найдя поддержки у коллег, Гарднер ничуть не расстроился и начал практиковать таинственные обряды у себя дома. В этом ему помогали две интеллигентные дамы, одна из них, Долорес Норт, стала впоследствии вести колонку в оккультном журнале, и друг-романист Л. Уилкинсон. Основной акцент делался на сакральных аспектах секса. В 1954 году Гарднер выпустил в свет книгу “Колдовство сегодня”, которая стала библией самой известной неоязыческой религии англоговорящих стран — Викки. Викка (сам Гарднер предпочитал писать это слово с одним “к”, утверждая, что оно однокоренное со словом “wisdom” — мудрость) — это кельтское “белое” ведовство. По словам Гарднера, он получил посвящение в его тайны от последних живых представительниц этого древнего ремесла. Ученые, проанализировав его труды, пришли к выводу, что они представляют собой синтез сведений, почерпнутых Гарднером из книги египтолога Маргарет Мюррей “Колдовской культ в Западной Европе” (1921) и ряда других книг на эту тему, а также его собственных наблюдений над магическими обрядами в Юго-Восточной Азии. Работа Мюррей в свое время повлияла на творческую интеллигенцию Британии (поэта Роберта Грейвса она вдохновила на книгу “Белая богиня”), но вызвала раздражение ученых, которые раскритиковали и научные методы авторши, и склонность к ненаучному фантазированию. Однако Мирча Элиаде, солидаризируясь с мнением коллег, все же отмечал, что в главном тезисе Мюррей была доля истины. В Западной Европе действительно существовал языческий культ плодородия, связанный с Великой богиней, остатки которого были интерпретированы инквизицией как колдовство. Эта гипотеза впоследствии получила подтверждение и во вполне добротных исследованиях итальянского средневековья Карло Гинсбурга. Что касается обстоятельств посвящения Гарднера, то тут мнения ученых расходятся. Одни полагают, что это чистый вымысел, поскольку последний из известных историкам ведунов, Джордж Пикингилл, умер в 1909 году. Другие считают, что Гарднер все же мог выкопать где-нибудь в глуши неких древних старушек, которые остались не замеченными его коллегами-фольклористами, но вряд ли они могли сообщить то, о чем он поведал в своей книге. На первый взгляд, синтез Гарднера мало чем отличается от неоязыческих реконструкций начала века. Во всяком случае, стоящие за ним мотивации примерно те же: потребность освободиться от репрессивных механизмов культуры и вернуться на лоно природы (ритуалы совершаются обнаженными участниками в какой-нибудь священной роще). Однако имеются и новые элементы. Это прежде всего добавление к мистериальным мотивам магических приемов, причем не только восстановленных по книжкам, но и заимствованных из реальной магической практики Азии, где она сохранилась гораздо лучше, чем в Европе. Правда, азиатский материал стыдливо подается в качестве исконно кельтского, но его уже не страшно применять. Кроме того, миф и ритуал разработаны столь подробно, что их уже вполне хватает на самостоятельную религию. И главное, в этой религии равную, если не большую роль начинают играть женщины. Великая богиня, открытая Маргарет Мюррей, вновь обрела своих верных жриц. Шаман как контркультурный герой Но прежде чем Викка смогла из элитной забавы британского либертария превратиться в первую самостоятельную неоязыческую религию двадцатого века (только в Америке число ее сторонников исчисляется ныне сотнями тысяч), неоязыческий миф должен был вновь овладеть массами. Это и произошло в шестидесятые, когда обширное поколение детей, родившихся после Второй мировой, достаточно подросло, чтобы массовым порядком противопоставить себя поколению родителей. Таким образом, неоязыческие пристрастия современной российской молодежи, которые отличают ее от поколения отцов, — это не диковинный выверт отечественной истории, а проявление общей тенденции, правда с запозданием на четверть века. Но догоняем мы, как водится, семимильными шагами. Основным врагом поколения контркультуры стала не просто техническая цивилизация, которая напугала их дедов, а технократия, понимаемая как власть спецов над одураченным народом. В писаниях теоретиков контркультуры эта власть приобретает характер зловещего заговора науки и техники против современного человечества. Теодор Розак вводит пугающий термин “технократический тоталитаризм”. Это почти совершенный механизм отчуждения человека от мира, и неоязыческий миф становится чуть ли не главным орудием антитоталитарной борьбы. Образ шамана — один из символов контркультуры. Теодор Розак в своей книге “Создание контркультуры”, вышедшей в 1969 году (отдельные главы появились годом раньше в журнале “Нейшн”), посвящает шаману что-то вроде гимна. Начинает он с перечисления научных исследований, которые открыли ему глаза на уникальность и величие шаманского опыта. Список открывает Мирча Элиаде, чья превосходная французская монография “Шаманизм. Архаическая техника экстаза” стала доступна англоязычному читателю в 1964 году. Закрывает Карлос Кастанеда с его ныне известным всему миру индейским колдуном доном Хуаном. Кастанеда вызывает у автора наибольшее восхищение. Первая книжка о благородном доне, вышедшая в 1968 году, еще сохраняла внешние атрибуты антропологического исследования (в конце даже прилагался научный аппарат). Многотомный миф возник позднее. Но Розак словно предчувствует его возникновение. Экстаз шамана видится Розаку как единственно адекватное восприятие мира. Это живой мир, населенный духами, с которыми возможно личное общение. Как прекрасно обратиться к ветру или дереву на “ты”! Как далеко это от разлагающего природу на атомы взгляда технократа! Единственный способ борьбы с последним — революция, но не тривиальная политическая, а преображающая само восприятие реальности. Вспоминаются поиски революционной гносеологии Андреем Белым, которые привели его от Канта к Штайнеру. Впрочем, русские тени возникают и перед самим автором, но об этом чуть ниже. Итак, борьба, но борьба особая. Ведь технократ — это тоже колдун, но колдун плохой, он не делится своим магическим знанием с массами, а использует его для овладения ими. Современная наука — элитный и эзотерический механизм подавления и манипуляций. Истинный шаман, напротив, добр, его визионерство открыто для соплеменников. Он включает их в свой транс и помогает счастливо жить среди живой природы. Его примеру и должна следовать контркультурная молодежь, осуществляя эгалитарную революцию духа. “Странные юноши и девушки с коровьими колокольчиками и первобытными талисманами, которые собираются в общественных парках и пустынях для того, чтобы устраивать невероятные церемонии, на самом деле хотят спасти демократию от культуры специалистов. Они возвращают нам образ палеолитического племени, оно, совершая священные ритуалы, находилось в состоянии грубого равенства, которое предшествовало государству, классу и статусу. Это поистине диковинный радикализм, который обращается за вдохновением к доисторическим прецедентам”20. Но подобное обращение, по мнению Розака, тоже не беспрецедентно. Не позаимствовал ли князь Кропоткин свои антиэтатистские анархические принципы коллективной взаимовыручки от крестьян и кочевников, которые в своем развитии недалеко ушли от неолита и палеолита? Действительно, антигосударственный, эгалитарный пафос контркультуры роднит ее с русским народничеством. Но в глазах последнего крестьяне все же прошли достаточный путь от неолита, чтобы превратиться в русский народ. По Розаку же, технократию должно одолеть коллективное прошлое всего человечества, а не отдельный, пусть и обожествленный, народ. Неоязыческий миф сохраняет антиавторитарный, демократический импульс, но, укоренившись в общеязыческом прошлом, радикально денационализируется. ...Американские хиппи отличались от русских интеллигентов начала века еще и вот чем. Если тех архаические техники экстаза типа хлыстовских радений все же отпугивали, хиппи стали практиковать их весьма охотно, да еще с применением психоделиков. Причем если индейцы в шаманских ритуалах использовали сок кактуса пейот, то их контркультурные адепты прибегали к гораздо более мощному ЛСД, синтезированному в новейших лабораториях. Языческая древность и современность встретились вновь, на этот раз — в лабиринтах экстатического опыта. Любопытно, что шаманской практикой увлеклись и некоторые ученые-антропологи. Проводя полевые исследования, они прибегали к методу наблюдения-участия, и последнее перевесило первое. Я имею в виду даже не Кастанеду, у которого бесконечное писание бестселлеров не оставляло времени на камлание, а людей типа Майкла Харнера, который совмещает преподавание антропологии в одном из нью-йоркских колледжей с ведением кружков по шаманизму. Недавно одна его русская ученица в красочном уборе из перьев исполнила шаманский ритуал на отечественном телеэкране. Харнера же, насколько мне известно, на общенациональные телеканалы не пускают. Мы вновь спешим опередить Америку. Правда, у белых шаманов стали возникать трения с шаманами натуральными. Вначале те — как и русские хлысты Александра Блока и Зинаиду Гиппиус — приглашали покамлать в свои резервации интеллигенцию. Но желающих оказалось так много, что индейцы перепугались. В 1996 году “Нью-Йорк таймс” опубликовала статью, где приводились ламентации краснокожих шаманов: вначале белые отняли у нас землю, а теперь вознамерились отнять и религию. Мультикультурализм, хоть имя дико... Ушли в прошлое времена контркультуры, но, как видим, ее ценности отнюдь не исчезли. Они органично вошли в культурный мейнстрим, правда подрастеряв при этом свое бунтарство. Неоязычество из революционного оружия вновь превратилось в клапан для выпускания пара. Вспоминается Бердяев: пантеизм действительно легко уживается с любым современным мировоззрением. Вот и в массовой культуре он становится одним из способов интеллигентной релаксации, позволяющих на некоторое время сбросить с себя надоевшую социальную роль. Причем сбросить основательно, вместе с одеждой! Внекоторых это вселяет надежды и на большее. ...Героиня замечательного фильма Антониони “Затмение” мучается своим отчуждением от мира. Кинометафора стеклянной перегородки, отделяющей ее от мужчины, которого она хотела бы, но не может полюбить, получила всемирное признание. Может быть, попробовать разбить стекло африканским копьем? Знойная языческая пляска обнаженной героини впечатляет зрителей, но, видимо, не ее саму. Я хотела бы тебя совсем не любить или любить больше, чем сейчас, говорит она герою. Впечатляющее признание собственной теплости (“Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих” — Откр. 3: 16), от которой, увы, не спасает и горячий ритуал. Но нынешние последовательницы героини фильма Антониони вновь и вновь отправляются в священные рощи Уэльса или Калифорнии, чтобы избавиться от стеклянной перегородки. В нашем резко континентальном климате они предпочитают побережье Черного моря под Геленджиком. Другое наследие контркультуры — эгалитарное уравнивание всех культурных и религиозных форм — тоже стало менее вызывающим и выступает теперь в виде философии мультикультурализма. Политическая корректность должна быть во всем. Американский индеец имеет такие же права на отправление своего религиозного культа, как и белый протестант. Это по конституции. Следующий шаг — их религии, в сущности, не отличаются друг от друга. Еще один шаг — и мы имеем унитаристскую семинарию, где открыт факультет для поклонниц и поклонников Ремесла, как все чаще называют Викку в Америке. Возможно, по аналогии с масонством. А по другую сторону баррикады надрываются евангелисты-фундаменталисты, требующие извести всемирный заговор сатанизма. Лозунги эти охотно подхватываются и на наших берегах. Если Гарднер еще не обнажал общеязыческие корни Викки, то его последователи, особенно в Америке, делают это с видимым удовольствием. Ортодоксального гарднерианства практически не существует. Хорошо образованные ведуны и ведуньи вполне отдают себе отчет, что отец основатель создал искусственный синтез, а не позаимствовал его у малограмотных старушек. Исторические филиации идей им знакомы (университетское образование есть практически у всех), но неинтересны. От гнета истории тоже следует освободиться, а сделать это лучше всего с помощью сознательного мифотворчества. Причем подлинность мифа определяется только его эффективностью (это уже далеко от эстетизма Вячеслава Иванова). Каждая группа (ее по традиции продолжают именовать “шабашем”) имеет свой набор мифологем, заимствованный практически из всех культур и времен. Ритуалы тоже предельно синкретичны: африканский и американский шаманизм могут соседствовать со сложными реконструкциями эллинистических мистерий. Восточный материал заимствуется в основном из тантризма, хотя сексуальная магия во многих “шабашах” заменяется символическими элементами. Вероятно, это связано с тем, что Викка, теряя свой контркультурный облик, начинает играть заметную роль в общественной жизни. Это объясняется тем, что она все чаще выступает заодно с новыми силами, которые поощряет и поддерживает философия мультикультурализма. Союзники Прежде всего это феминистская субкультура. Образ Великой Богини, завещанный Гарднером, обрастает все новыми богословскими подробностями. Основной пафос феминизма — освобождение от патриархального наследия западной традиции (в том числе и в религиозном ее аспекте) — вполне резонирует с освободительными настроениями неоязычества. Официальное христианское и иудейское богословие уделяет не слишком много внимания женским образам божества (из наиболее известных мне католических богословов этим занимается разве что Эндрю Крили, да и то не в собственно теологических работах, а в романах). Теологи-феминистки черпают вдохновение в основном в индуизме и буддизме, но не проходят мимо и собственно неоязыческих изысканий. Другой союзник — экологизм. Союз этот более чем естественен. Неоязычество изначально призывало к освобождению и сакрализации природы. Один из упреков его к технической цивилизации как раз и заключался в том, что она “расколдовала” и подавила природу, лишив ее высшего смысла. Уже тогда по этому поводу высказывались и некоторые претензии христианству. В контркультурные времена они были подхвачены историком Линном Уайтом, который опубликовал во влиятельном журнале “Сайенс” (март 1967 года) статью “Исторические корни нашего экологического кризиса”, где попытался связать хищническое отношение к природе с христианским наследием. Статья вызвала бурную дискуссию, и ряд христианских богословов попытались развить теологию природы, преуспев в этом направлении больше, чем в ответах на феминистский вызов. Но неоязычество продолжает играть заметную роль в идейном обслуживании экологического движения. Более того, начинается формирование политического союза с зелеными, к требованиям которых уже давно прислушивается демократическая партия США и немецкие социал-демократы. Можно ожидать, что скоро в США голоса неоязычников станут различимы в предвыборной платформе демократической партии (как уже различимы там голоса New Age). С германскими социал-демократами это вряд ли произойдет, поскольку в стране еще сильны воспоминания о неоязыческих связях нацизма. И наконец, еще одним заметным союзником неоязычества становятся голубая и розовая субкультуры. Сам Гарднер, как и многие британцы его поколения, был гомофобом (тем более, что Итона не кончал). Это заметно в его писаниях. Нынешние ведуньи и ведуны более терпимы и принимают в свои ряды тех, кто по причине своей сексуальной ориентации не могут найти себе места в официальных церквах, то есть тоже попадают, по их мнению, под молох культурной репрессии. Пафос освобождения придает им дополнительную энергию. Некоторые даже делают неоязыческую карьеру. Президентом общенационального Согласия Богини в 1986 — 1987 годах был Майкл Торн, возглавлявший “шабаш” в Нью-Йорке, целиком состоящий из мужчин-гомосексуалистов. Дела российские Проследив историю неоязычества на протяжении последних столетий, мы не можем не поразиться одновременно его переменчивости и верности себе. Вэтом смысле оно подобно греческому богу Протею, кстати, популярному персонажу в этой среде. Верность себе объясняется тем, что в основе неоязычества лежит универсальный принцип освобождения от любых форм цивилизационного гнета. Переменчивость же оттого, что форм этих великое множество. В разных национальных культурах и на разных этапах исторического развития неоязычество отвечает все на новые и новые вопли о помощи утомленных культурой и историей людей. На этом пути оно встречается с национализмом и космополитизмом, этатизмом и анархизмом, тоталитарными идеологиями и их врагами, элитарностью и массовой культурой — список можно продолжить. Естественно, что, встречаясь со столь разными вещами, оно решает разные задачи, поворачиваясь к нам все новыми и новыми гранями. Но способ решения этих задач один и тот же. Противоречия, которые мучают придавленных современностью людей, примиряются в непротиворечивом пространстве мифа. Я далек от того, чтобы объявить это примирение иллюзией. Мощная сила того, что исламовед Анри Корбен назвал в свое время mundus imaginalis, известна любому историку религии. С равным, если не большим успехом можно объявить иллюзией реальный мир, что и делают индусы. Другое дело, что степень реальности неоязыческого мифа зависит от силы воображения. Если у русских и немецких теургов начала века ее было даже больше, чем нужно, то у нынешних их собратьев по Ремеслу (я имею в виду Викку) ее маловато и хватает разве что на удовлетворение собственных психологических нужд. Недостаток воображения компенсируется мощными техниками экстаза. Кого-то это, может быть, и выталкивает за пределы собственной психики. Непонятно только — куда? Спустимся теперь с небес на нашу российскую землю. Социологические данные о распространении языческих верований в стране, особенно среди молодежи, приведенные в начале статьи, впечатляют. Однако следует помнить, что вера в порчу, колдовство и дурной глаз — это нечто весьма аморфное, граничащее с бытовыми суевериями. А что можно сказать о более конкретных неоязыческих пристрастиях? К сожалению, детальные опросы на эту тему, насколько мне известно, в стране не проводились. Поэтому говорить можно лишь об общих тенденциях, отмечаемых религиоведами, культурологами и этнологами. Попробуем порассуждать об этом, взяв за точку отсчета следующую проблему. По какому пути пойдет у нас неоязычество — западническому или расистскому? Казалось бы, последнее сомнительно, учитывая исторический опыт. Но учат ли чему-нибудь уроки истории? По мнению В. Шнирельмана, в российском неоязычестве преобладают этнонационалистические и этатистские настроения. Арийский миф получает второе рождение на российской почве, но это лишь новая редакция старой мечты о могучем государстве. Единственная разница в том, что теперь жидомасонскому заговору противостоят арийцы-славяне. Эта линия берет верх над неоязычеством феминистским и экологическим. Вместе с тем ученый отмечает и маргинальность этого явления. На периферию культуры его выталкивает антиправославная настроенность, хотя она все чаще сменяется попытками найти общий язык с православием21. Добавлю, что криптоязыческие тенденции, имеющиеся внутри православного фундаментализма, делают такой союз теоретически возможным. Хоть эти ребята и поклоняются Перуну, но ведь свои — русаки. Да и Перун, чай, не Будда какой! Главное, чтоб держава крепла. Поэтому нельзя исключить создания идеологии, в которой на почве совместного этатизма и крайнего национализма диковинно переплетутся взаимоисключающие взгляды. Ведь именно на этой почве, например, примирились православные фундаменталисты с неокоммунистами. Но хочется надеятся, что такой сценарий маловероятен. Еще одна очевидная тенденция — попытки славянских неоязычников расширить свою мифологическую платформу за счет отождествлений древнеславянских божеств с богами Востока (в основном индийскими). В этом нет ничего нового. О поисках арийской общности немцами — и в меньшей степени россиянами — еще сто лет назад писалось выше. Любопытна лишь реакция на эти попытки со стороны неовосточных групп. Судя по всему, московские шиваиты не имеют ничего против отождествления Шивы с Родом и Велесом, хотя протодравидское происхождение Шивы, казалось бы, должно было в данном случае противодействовать поискам арийской общности. Что касается кришнаитов, то они не возражают против попыток отыскать единую древневедийскую цивилизацию в Зауралье (это придает им дополнительную легитимность в России), но резко выступают против расистских спекуляций В. Данилова по поводу “ведического социализма” и борьбы арийцев с “масонским мировым капиталом”. Мне, повторяю, приходится иметь дело в основном с университетской молодежью, и должен сказать, что в этой среде как раз западнический вариант неоязычества имеет гораздо большие перспективы. Это и празднование Хэллоуина, и разгадывание германских рун, и увлечение заморским ведовством. Любители импортного неоязычества с провинциальной неуклюжестью заимствуют все новые и новые его формы. Поток переводной литературы не ослабевает. Чтобы убедиться в этом, достаточно зайти в любой крупный книжный магазин. Растет число русифицированных адаптаций вроде упоминавшейся уже серии об Анастасии. Импортный неошаманизм кастанедовского толка вступает в рискованные синтезы с шаманизмом российским, возрождение которого отмечается в ряде национальных автономий. Столичные барышни камлают по телевизору, попутно разгадывая рунические головоломки. Эти контркультурные забавы носят у нас, как водится, достаточно культурный характер. На недавней школьной олимпиаде молодые участники запросто читали рунические письмена, на что вряд ли окажутся способны их британские однокашники. Смычка неоязычества с экологическими заботами у нас тоже проявляет себя весьма очевидно. В начале статьи уже говорилось о том, что она наличествует и у поклонников чистоты славянской расы. Остается только надеяться, что мечта о чистоте природы выйдет у них на первый план и отодвинет в сторону мечту о чистоте крови. Среди отечественных феминисток и сексуальных меньшинств неоязыческие пристрастия пока малозаметны. Я полагаю, это объясняется тем, что они не нуждаются в религиозной легитимации своего образа жизни (что, в общем-то, косвенно свидетельствует о довольно высокой степени религиозного безразличия в нашей стране). Использование языческой символики (в том числе германской) в субкультуре тяжелого рока пугает мое поколение, но самих рокеров, похоже, веселит. Настроение не совсем подходящее для нацистских экзерсисов в том виде, как мы их понимаем. Могут тотальные насмешники вырасти в тотальных ненавистников? Не знаю. Однако проявления в этой среде радикальных политических взглядов мне неизвестны (за исключением рок-идола “Паука”). Использование психоделиков в целом не связывается с достижением религиозного экстаза. Смена пластинки вероятна лишь при углублении духовных интересов. Вкаком направлении оно может пойти, сказать трудно, все это слишком индивидуально. Ясно только, что обвинения в сатанизме вряд ли направят его в нужное русло. Скорее наоборот — могут подтолкнуть к опасным экспериментам. Не стоит забывать, что уже упоминавшийся мною Алистер Кроули, популярность которого среди молодежи достаточно велика, вырос в семье членов секты “Плимутских братьев”. В свое время его предки-пуритане немало поохотились на ведьм. Юность — это возмездие (Генрик Ибсен). Еще одна немаловажная сторона отечественного неоязычества — колдовское целительство. В прикладном порядке оно может использоваться и расистами и западниками для демонстрации верности своего учения. Но по-настоящему массовое распространение имеют те его формы, где идеология вытеснена прагматикой. За здоровьем будут обращаться и к Велесу, и к Диан Кехту, лишь бы помогли. А поскольку обслуживать такой спрос — дело доходное, то предложение будет расти и — через рекламу (в том числе и на телевидении) — увеличивать спрос. Единственная, кажется, сфера, где рыночный механизм работает у нас как положено. Если когда-нибудь в нашей стране наладится система здравоохранения, целительство локализуется в своей нише и сменит название. Если сейчас оно именуется традиционным, то со временем будет именоваться нетрадиционным, как на Западе, где оно сосуществует с крепкой традицией нормальной медицины. Что касается неоязычества ряда поволжских и сибирских российских автономий, то это весьма любопытное явление выходит за рамки данной работы. Позволю себе лишь одно замечание. Там, где неоязыческие реконструкции местных интеллигентов претендуют на государственный статус или уже получили его, как в Туве, слишком слабы обе составляющие — и шаманская, и государственная. Для национализма этого, может, и достаточно, а вот для сепаратизма — вряд ли. Москва. Декабрь 1998. Фаликов Борис Зиновьевич родился в 1947 году. Историк, религиовед, автор ряда статей и книг. Одна из последних его больших работ — “Неоиндуизм и западная культура” (М., “Наука”, 1994). Преподает историю религии в РГГУ. В “Новом мире” публикуется впервые. 1 Щипков Александр. Во что верит Россия? СПб., 1998, стр. 142. 2 Варзанова Татьяна. Во что верят россияне. — “НГ-Религии”, 1997, № 2. 3 Цит. по кн.: Baumer Franklin Le Van. Main Currents of Western Thought. New Haven, 1978, p. 467. 4 Подробнее см.: Фаликов Б. Неоиндуизм и западная культура. М., “Наука”, 1994. 5 Baumer William. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1958, p. 81. 6 Цит. по кн.: Нолл Ричард. Тайная жизнь Карла Юнга. Перевод В. Менжулина. Киев, 1998, стр. 118. 7 James William. Op. cit., p. 303. 8 James William. Op. cit., p. 303. 9 Бердяев Н. Судьба человека в современном мире. М., 1994, стр. 351. 10 Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998, стр. 114, 376 — 381. 11 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, стр. 186. 12 О А. Добролюбове см. также: Бердяев Н. Самопознание, стр. 282. 13 Стасов В. Происхождение русских былин. — “Вестник Европы”, 1868, № 1 — 4. 14 Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. СПб., “Алетейя”, 1994, стр. 341. 15 Buber M. Hassidism. Philosophical Library. N. Y., 1948, p. 134. 16 Бердяев Н. Собр. соч. Т. 3. Paris, “YMCA-Press”, 1989, стр. 327. 17 Там же. 18 См.: Андреев Игорь. В джунглях прапамяти. — “Новый мир”, 1999, № 3. (Примеч. ред.) 19 Baker James W. White Witches: Historic Fact and Romantic Fantasy”. — In “Magical Religion and Modern Witchсraft”, ed. James R. Lewis. Albany, 1996, p. 184 — 185. 20 Roszak Theodor. The Making of a Counter Culture. N. Y., “Ancor Books”, 1969, p.265. 21 Шнирельман В. Второе пришествие арийского мифа. — “Восток”, 1998, № 1. Источник: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1999/8/falik.html