Поиск по сайту

Аннотация. В статье рассматриваются идущие в американской литературе дискуссии о месте религиоведа в обществе. Два центральных вопроса, на которые отвечают рассматриваемые авторы: должен ли религиовед быть публичной персоной и до какой степени возможно критическое исследование религиозных традиций. В центре внимания — позиция Рассела Маккатчеона, книга которого «Критики, а не опекуны» 2001 г. стала началом нового витка обсуждений. Дискуссии о публичности религиоведа оказываются связаны с критикой феноменологии и принципом методологического агностицизма, а также с проблемами преподавания знаний о религии в высшей школе. Именно для религиоведов-преподавателей особенно важен вопрос, кого именно они воспитывают: критиков или опекунов? Р. Маккатчеон считает, что подобная рефокусировка исследователей будет полезна для науки в целом. Остается открытым вопрос, возможна ли она в условиях постсоветского религиоведения. В своем становлении религиоведческая наука неизбежно приходит к этапу саморефлексии. Результатом этого становится формирование специфической области знания, для обозначения которой использовались различие термины — метарелигиоведение, история религиоведения и др. Кроме того, как отдельный жанр возникает критика религиоведения. Возможно, излишняя увлеченность отдельных авторов историей религиоведения или построением метарелигиоведческих схем приводит к обеднению собственно их религиоведческих исследований. Однако, как нам представляется, такая область исследований, как социология религиоведения имеет право на существование и может быть полезна для всех исследователей религии. Опубликовано в журнале Молодёжной ассоциации религиоведов «Релігієзнавчі нариси» #5 Социология религиоведения, увы, еще не создана. Существуют лишь несколько попыток предложить для нее эмпирический материал и слышны призывы по ее созданию[1]. Причем такая ситуация характерна не только для постсоветского пространства, где развитие религиоведения было сопряжено с определенными идеологическими влияниями, но и для стран Запада, где эта наука относительно успешно развивается вот уже полторы сотни лет. Одним из вопросов, которые могла бы изучать социология религиоведения, является следующий: какова роль религиоведов в обществе? В ответе на этот вопрос ученые не сходятся во мнениях, и одной из позиций в данной дискуссии и будет посвящена статья. Для Америки переломным моментом во многих отношениях стали события 11 сентября 2001 г.: расширился религиозный дискурс, понадобилось говорить и об исламе, и о том, как религия помогает справиться с горем. Отсюда — осознание многими религиоведами значимости своей роли как публичных интеллектуалов [Tite, 2008, p.3-10]. Закономерно, что именно защитники позиции религиоведа как публичного интеллектуала выпускают книги о терроризме[2]. Потребность в присутствии религиоведа в общественном дискурсе актуализирует вопрос о характере его отношения к религии. Должен ли религиовед выступать с секулярных позиций? Или возможна его конфессиональная ангажированность? Должен ли он объяснять религиозные явления, сводя их к социальной, экономической, политической, психической природе? Или может лишь описывать, фиксировать религиозную реальность, не пытаясь ответить на вопрос «почему», должна ли для него религия оставаться объектом sui generis? Все это связывает спор о положении религиоведа с давно ведущимися западными учеными дискуссиями о природе и определении религии, а также с критикой феноменологического подхода и антиредукционизма. Дискуссии ведутся в рамках спектра «критик или опекун»[3]. Этими словами мы переводим выражения critics or caretakers, которые в широкое употребление ввел Рассел Маккатчеон. Сам он говорит, что за подобную постановку вопроса стоит благодарить Бертона Мэка, который еще в 1989 г. выступил с докладом на тему «Опекуны или критики: о социальной роли ученых, изучающих религию» на семинаре «Религия в обществе» Уэслианского университета. Фактически, Р. Маккатчеон предлагает переключить внимание с обсуждения секуляризации и десекуляризации, секулярного и постсекулярного (то есть с вопроса «какова роль религии в общественной жизни?») к вопросу «Какова, или какой может быть роль религиоведа в общественной жизни?» [McCutcheon, 1997, p. 444]. Рассел Маккатчеон известен не только своей книгой о роли религиоведа в публичном пространстве, но и яростной критикой концепций религии как явления sui generis, а также критикой феноменологии и герменевтики как религиоведческих подходов. В частности, противопоставление сакрального и профанного (обычно связываемое с именем Мирчи Элиаде) данный автор считает влекущим за собой приписывание религии роли жертвы таких «профанных» сфер человеческой жизни как экономика и политика [McCutcheon, 1997, p. 447]. Приводимые Р. Маккатчеоном примеры убеждают, что, действительно, феноменологи религии ориентированы на представление религии как автономной силы, что позволяет им заключать о необходимости правовой, социальной и тем самым публичной власти религиозных организаций, которая может служить спасению властей секулярных[4]. Косвенно это подтверждает и его оппонент Дональд Вибе: AAR, Американская Академия Религии, является организацией, наследующей NABI, Национальной Академии Преподавателей Библии, и президенты AAR неоднократно в своих обращениях говорят о значении личной религиозной ангажированности для исследования [Wiebe, 2005, p.15-17]. Заботиться о должном месте религии или разъяснять ее нормативные положения и претендующие на общезначимость ценности значит для Р. Маккатчеона быть «опекуном» религии (caretaker), и именно таким, с его точки зрения, видят свое место и задачи большинство религиоведов. Исследователи религии должны избегать комментариев о том, каким должен быть мир, но объяснять, «почему и как все происходит так, как оно происходит» (how and why it happens to work as it does) [McCutcheon, 2001, p. 135]. Опекун, в свою очередь, учит людей жить и достигать счастья [McCutcheon, 2001, p. 139]. Р. Маккатчеон делится двумя наблюдениями: большинство студентов-религиоведов считают, что их задача — «воспроизводить» религию «как она есть», также для них характерна убежденность, что изучение религии приведет человечество к личному и социальному росту [McCutcheon, 2001, p. 447, 449]. Студентка-религиовед из США Келли О’Рили пишет: «Меня оттолкнуло в работе Маккатчеона то, как он бросил вызов моему бесспорному и неосознанному убеждению, что любой (и я в том числе) имеет право и возможность улучшать жизнь другим людям, передавая им знания о религиях мира» [O’Riley, 2011]. Ее прочтение книги «Критики, а не опекуны» привело чуть ли ни к готовности бросить религиоведение, поскольку усмирить в себе «опекуна» — крайне непростая задача. Но порой тезисы Рассела Маккатчеона вызывают недоуменную реакцию не только у студентов, но и у состоявшихся исследователей. Так, на страницах журнала Американской академии религии развернулась дискуссия между Р. Маккатчеоном и Аталией Омер, представителем исследований мира (peace studies). Именно с позиций этого междисциплинарного поля исследований ее интересует, может ли публичный интеллектуал-критик Маккатчеона служить защите мира, то есть участвовать в разрешении конфликтов. Для этого, с ее точки зрения, религиоведу надлежит снять противопоставление критика и опекуна, став «критическим опекуном» [Omer, 2011, p.1]. Потенциал таких интеллектуалов она демонстрирует на примере арабо-израильского конфликта, являющегося предметом ее исследования. А. Омер приводит примеры «критических опекунов» — исследование Сабы Махмуд «Политика добродетели» (Politics of Piety, 2005) и работу Иегуды Шенхава «Арабские евреи: постколониальное прочтение национализма, религии и этничности» (The Arab Jews: A Postcolonial Reading of Nationalism, Religion, and Ethnicity, 2006), в которых дается альтернативное прочтение современной религиозности и социальной жизни. Кроме того, как образец исследователя также неоднократно упоминается Джудит Батлер [Omer, 2011, p. 28, а также Omer, 2012]. Все эти авторы, являясь носителями ценностей определенной религиозной или культурной традиции, создают некоторое новое содержание, обладающее, с точки зрения А. Омер, огромным потенциалом и вместе с тем «развенчивающее правящие нарративы» (dismantling reigning narratives) [Omer, 2011, p. 28]. Свойственное феминизму и постмодернизму стремление к крушению нарративов она переносит и на Р. Маккатчеона, делая акцент на том, что для последнего главной целью является «денатурализация» (denaturalize) идентичности и коллективности, производимая при помощи развития критического мышления: слово денатурализация означает «процесс, в котором базовые допущения об истории, судьбе, свойствах переосмысляется. При реинтерпретации групповой идентичности такая форма анализа приводит к пересмотру определяющих группу нарративов, символов, воспоминаний, уточняя, как группу стали обозначать именно они, и демонстрируя, насколько они не являются естественными и аксиоматичными» [Omer, 2011, p. 2-3]. Но, поскольку для нее цель сформулирована как построение религиозного мира (religious peace-building), возникает ряд проблем, так как подобное построение оказывается чрезвычайно затруднено в условиях денатурализованной общности. Р. Маккатчеон, в свою очередь, во-первых, не ставит таких амбициозных целей перед религиоведением, а, во-вторых, является сторонником точки зрения, что именно такая денатурализация идентичности и необходима религиоведам. На наш взгляд, состояние оторванности от метанарративов и идентичностей родственно, если не тождественно, методологическому агностицизму или принципу исключенного трансцендентного. Отсюда и пронизывающая тексты статей взаимная неприязнь авторов: здесь мы имеем дело со всем хорошо знакомым отстаиванием религиоведами права на свободное изучение религии и непринятие такого подхода исследователями из смежных дисциплин (а порой и называющими себя религиоведами). Различные методологические установки А. Омер и Р. Маккатчеона этим не ограничиваются: также она говорит о релевантности феноменологического подхода к изучению разрешения конфликтов, а также об избегании любой формы редукционизма: «Не потому что религия может считаться категорией sui generis, внеисторической категорией первого порядка, но из-за того, что в реальности существует множество историй, множество интерпретаций, множество контекстов» [Omer, 2011, p. 26]. Естественно, именно на это обращает внимание Р. Маккатчеон, один из важнейших современных критиков феноменологии религии, антиисторизма и антиредукционизма, сравнивая идеи А. Омер с новым гуманизмом Мирчи Элиаде [McCutcheon, 2012, p. 1081]. В очередной раз он утверждает, что совмещение ролей критика и опекуна невозможно. Эти термины, сколь бы они ни были красивы, тяжело воспринимаются читателями. Во всяком случае, достаточно часто они начинают перетолковывать понятие критика и порождать таких вот «критических опекунов»[5]. И хотя сам Р. Маккатчеон считает подобные заблуждения результатом невнимательного прочтения [McCutcheon, 2012, p. 1078], более вероятной кажется связь различных интерпретаций с отличиями базовых методологических установок, о которых шла речь выше. Фактически, вопрос, на который ищется ответ — кто такой правильный ученый? Чем он занимается? Филип Тайт считает, что, несмотря на его принципиальное согласие с позицией Р. Маккатечеона, остается открытым вопрос, обладает ли он сам какой-то властью или правом определять «правильное» поведение для ученого [Tite, 2013]. Более того, П. Тайт обращает наше внимание на то, что каждое поколение ученых (религиоведов или любых других представителей сферы социальных и гуманитарных наук) задает собственные цели и правила, что позволяет сравнить науку с игрой. Чтобы игра была успешна, нам нужны критерии этого успеха — необходимо установить ее границы и сформулировать правила поведения. Именно поэтому, из-за изменяющихся наборов правил, каждые пятьдесят лет происходит переосмысление наследия предшественников, отбрасываются их теории и достижения. Каждое поколение ученых определяет для себя, что значит «быть академичным», создавая, как это называет П. Тайт, «нарративные карты» [Tite, 2013], которые «мы» используем, оспариваем и преумножаем, тем самым убеждаясь, что существует то самое сообщество «нас». Если принять точку зрения Р. Маккатчеона, в задачах, стоящих перед преподавателями религиоведения, сместится акцент: мы должны воспитывать не «хороших людей» или «достойных граждан», но самостоятельных мыслителей, которые смогут, используя навыки критического мышления, стать учеными [McCutcheon, 2001, p. 66, 170]. Если бы нашей задачей было воспитание «достойных людей», мы должны были бы транслировать как раз общие истины, метанарративы, описания реальности. Но студенты должны научиться не понимать и принимать, а объяснять и осмыслять [McCutcheon, 2001, p. 217]. Нужно не давать студентам рыбу, но дать им удочку. Только в таком случае им будет посильна роль публичного интеллектуала-критика. Дональд Вибе, в свою очередь, утверждает, что задачей религиоведения (и религиоведов) является продуцирование научного знания, а не трансформация, пусть и в лучшую сторону, общества. Популярность темы «религиоведа как публичного интеллектуала»[6] он считает давлением на религиоведов, которая подрывает академическую надежность этой дисциплины [Wiebe, 2005, p. 8]. Кроме того, Д. Вибе указывает, что Р. Маккатчеон не первый выступающий в этом духе. Он приводит пример Уильяма Дина, который в 1994 г. призвал религиоведов выступить в роли религиозных экспертов. С точки зрения Д. Вибе, «религиозный критик» У. Дина неотличим от «критика религии», разумеется, не идеологически, но концептуально. Концепция Р. Маккатчеона так же идеологизирована, как и концепция У. Дина. Дональд Вибе, фактически, обвиняет первого в его атеистической ангажированности и навязывании религиоведению задачи по «развенчанию» религии, критического ее переосмысления, которая должна объяснить основы религии и, тем самым, редуцировать ее. Как пишет Д. Вибе, «критики» Р. Маккатчеона — те же опекуны, но опекают они не религию, а общество, защищая его секулярные основы [Wiebe, 2005, p. 27]. При этом Д. Вибе не отрицает, что религиовед может выступать в публичном пространстве в качестве эксперта. Хотя роль его не такова, какой ее представляет Рассел Маккатчеон: «Скорее он/она в качестве ученого ограничит себя задачами описания и объяснения того, какую роль религиозные переживания и убеждения играют в общественной жизни» [Wiebe, 2005, p. 26]. Связана такая скромная роль, в частности, с тем фактом, что необходимость быть публичным интеллектуалом излишне политизирует религиоведов и размывает сферу их интересов. Впрочем, сам Р. Маккатчеон утверждает, что он против того, чтобы религиовед «становился политиком» [McCutcheon, 1997, p. 457]. В Америке все громче звучат призывы о том, что академические круги не должны быть в стороне от роста веры и усиления ее влияния на социальную, политическую, интеллектуальную, экономическую жизнь. В России — создаются факультеты и кафедры теологии в самых разных светских вузах, в Уголовном кодексе появляются статьи религиозного толка[7]. Мы — представители крайне замкнутой касты, которая едва ли знакома широким кругам общества. И тому подавно, мы не обладаем авторитетом. О религии говорят другие эксперты. Примером тому может быть огромный успех книги архимандрита Тихона «”Несвятые святые” и другие рассказы»[8]. Популярность книг о религиозном возрождении должна привлечь внимание религиоведов, поскольку такие книги «являются свидетельством того, что мы как публичные интеллектуалы провалились» [McCutcheon, 1997, p. 444]. Почему-то религиоведческие книги не только не попадают в топ, но и вообще не фигурируют в списках новинок, а в устах неспециалистов их содержание приобретает совершенно произвольный смысл, как происходит с работами Р. Маккатчеона. Возможно, права А. Омер, которая, ссылаясь на Мишеля Фуко (а можно здесь вспомнить и Ролана Барта), пишет, что в современном мире автор не отвечает за смысл своих слов, более того, он не может претендовать на то, что вкладываемый им в них смысл хоть в чем-то лучше любых других интерпретаций [Omer, 2012, p. 1083]? Споры о роли религиоведа в обществе могут показаться далекими и малопонятными. На постсоветском пространстве практически не развит институт «публичных интеллектуалов»; люди, занимающиеся наукой, в особенности такой, как религиоведение, рассеяны по разнообразным учреждениям, в первую очередь, высшим учебным заведениям, и не обладают, чаще всего, ресурсами и навыками для участия в публичных дискуссиях. Но есть ли у них квалификация? Есть ли у них — нас — желание стать критиками или опекунами? Литература / References McСutcheon R. (1997) “A default of critical intelligence? The scholar of religion as public intellectual” // Journal of the American Academy of Religion. — Vol.66: 443-468. McCutcheon R. (2012) “A Direct Question Deserves a Direct Answer: A Response to Atalia Omer’s ‘Can a Critic Be a Caretaker too?’” // Journal of the American Academy of Religion. —Vol.80:1077—1082. McCutcheon R. (2001) “Critics, Not Caretakers: Redescribing the Public Study of Religion”. — Albany, NY: SUNY Press. Omer A. (2011) “Can a Critic Be a Caretaker too? Religion, Conflict, and Conflict Transformation” in Journal of the American Academy of Religion. — Vol.79:1—38. Omer A. (2012) “Rejoinder: On Professor McCutcheon’s (Un) Critical Caretaking” // Journal of the American Academy of Religion. — Vol.80:1083—1097. O’Riley K. (2011) “Russell McCutcheon and the Role of the Scholar in Religion” (Paper given at the 2011 Georgia State University Religious Studies Student Symposium) [http://ru.scribd.com/doc/52306887/Russell-McCutcheon-and-the-Role-of-the-Scholar-if-Religion]. Reached on: 24.07.2013. Tite P. (2013) “Critics or Caretakers? It’s All in the Mapping” [https://www.equinoxpub.com/blog/2013/01/critics-orcaretakers-its-all-in-the-mapping/]. Reached on: 24.07.2013. Tite P. (2008) “Sacred Violence and the Scholar of Religion as Public Intellectual” // Religion, Terror and Violence: Religious Studies Perspectives. Philip Tite, Brian Rennie, eds. — New York/ London: Routledge: 3-10. Wiebe D. (2005) “The Politics of Wishful Thinking? Disentangling the Role of the Scholar-Scientist from that of the Public Intellectual in the Modern Academic Study of Religion” // Temenos: Nordic Journal of Comparative Religion. — Vol. 41: 7-38. [1] См.: Давыдов И.П. Пролегомены к эпистемологии религиоведения//Евразия: духовые традиции народов. №1. 2012. С.81-87. Режим доступа: [http://рпу.рф/uploads/1-12/davydov.pdf]; Костылев П.Н. Метарелигиоведение как область знания // Материалы XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Т. 4. М., 2006; Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007; Писманик М.Г. Религиоведческие размышления// Религиоведение. 2006. № 3. С. 189-199; Рахманин А.Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас и проблема нормативного критерия науки // Религиоведческие исследования. № 1-2. 2009. С.7—23; Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. СПб., 2013. [2] См.: McСutcheon R. Religion and the domestication of dissent: or, how to live in a less than perfect nation. London: Equinox Press, 2005; Lincoln B. Holy terrors: thinking about religion after September 11. Chicago: Chicago University Press, 2002. [3] Разумеется, мы отдаем себе отчет, что положение дел в европейских университетах отличается от североамериканских и далеко не везде подобные типажи столь явственно присутствуют, но, тем не менее, для преследуемых нами целей мы можем закрыть глаза на локальные отличия. [4] Впрочем, именно одного из корифеев феноменологии религии, Мирчу Элиаде, можно счесть образцовым публичным интеллектуалом. Об этом пишет и Рассел Маккатчеон, однако, говоря об отличии средств, используемых теми и иными публичными персонами [McCutcheon, 2001, p.142]. [5] Так, интернет-проект Religious Studies Project проводил круглый стол о роли религиоведа в современном мире, в основном участники использовали термины из работ Р. Маккатчеона, но весьма разнообразно. Сам Р. Маккатчеон в ремарке по результатам этого мероприятия выразил свое разочарование из-за такого недопонимания. См.: Roundtable: Critics or Caretakers? [http://www.religiousstudiesproject.com/2012/07/18/roundtable-critics-or-caretakers/]. Дата обращения 25.07.2013. [6] Помимо работ Р. Маккатчеона, см. Rothstein M., Jensen T. Secular Theories on Religion: Current Perspectives. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000, посвященную проблематизации возможности секулярного религиоведения с отдельным акцентом на возможности участия религиоведов в публичной сфере. [7] С 2000 года около 50 высших учебных заведений в России открыли кафедры теологии; нашумевшим стало открытие в 2013 году кафедры теологии в Национальном исследовательском ядерном университете (бывший МИФИ), возглавил которую митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Также в 2013 году оскорбление чувств верующих из административных стало уголовно наказуемым преступлением (148 статья УК России). [8] Тихон (Шевкунов), архимандрит. «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря; «ОЛМА Медиа Групп», 2011. Источник: Религиозная жизнь

В религиоведческом сообществе России бурно обсуждают лишение Церкви саентологии религиозного статуса, которое было основано на религиоведческой экспертизе Л. Астаховой. Учитывая интерес к деятельности саентологов на территории Украины, предлагаем читателям статью московского религиоведа Ксении КОЛКУНОВОЙ о феномене этого религиозного движения. Переопределяя религию: Церковь саентологии и религиоведение ХХ в. Исследование Церкви саентологии, в частности, вопроса об ее статусе в качестве религиозной организации, актуально по ряду причин. И с точки зрения политических и правовых вопросов, и с точки зрения культуры этот вопрос по-прежнему не имеет общепризнанного ответа. Примером тому является ситуация с московской Церковью саентологии, которая борется за свой статус зарегистрированной религиозной организации, и фильм «Мастер» 2012 г. режиссера Пола Томаса Андерсона, не основанный, но, безусловно, вдохновленный фигурой основателя дианетики и саентологии Л. Роном Хаббардом. Общеизвестен факт, что изначально дианетика не претендовала на религиозный статус, более того, в ранних выступлениях Хаббард достаточно резко оценивал роль религии в человеческой жизни (организованная религия построена на лжи и контроле, манипулируя людьми при помощи чувства вины и понятия греха; очевидна антихристианская направленность подобных высказываний) [15, с. 57-58]. Отдельно хотелось бы отметить факт, что переиздания работ Хаббарда после 1971 года были отредактированы, и подобная критика в них уже не воспроизводилась. Превращение дианетики в саентологию, а науки в религию, произошедшее в 1953 г., опять же, неоднократно обсуждалось в научной литературе. Вызвано оно было, во многом, судебными исками по обвинению приверженцев дианетики в ведении медицинской практики без лицензии. Однако можно проследить, что, чем бы ни определялись изменения в учении, внутренними или внешними — социальными и экономическими — причинами, они пересекаются с течениями в религиоведении ХХ в., которое достаточно много внимания уделяло проблеме определения религии. Помимо критики христианства, источником вдохновения для саентологии стали восточные религии, в первую очередь буддизм, индуизм и даосизм. Например, Хаббард говорит о древнеиндийских «Ведах» как особой религии и самом древнем священном писании, а саентология, по его словам, оказывается наследником ведической традиции. В 1950-е гг. Хаббард противопоставлял просвещенный буддизм и «варварское» христианство, и даже называл себя Буддой будущего, Майтрейей [15, с. 82-86]. В этом нашел свое отражение рост интереса к культуре и особенно религии Востока, свойственный для американского послевоенного ландшафта (spiritual marketplace, как его называл Уэйд Кларк Руф). Но для религиоведения это стало еще одним вызовом – осознавая протестантскими корни и в целом христианоцентричность своего аппарата, исследователи убеждаются, насколько трудно оказывается изучение при помощи этих средств восточных религий. Такая полемика, например, развернулась по поводу определения религии Мелфорда Спиро: «институт, основывающийся на культурно обусловленном (patterned) взаимодействии с постулируемыми культурой сверхчеловеческими (superhuman) существами» [13, с. 96]. Но определенные формы буддизма Тхеравады и конфуцианство не подпадают под него, хотя сам М. Спиро утверждает, что Будду в любом направлении буддизма можно отнести к «сверхчеловеческим существам» [13, с. 92-94], с чем не согласны некоторые буддологи, основывающиеся на исследовании современных буддистских общин [12, с. 366]. Опираясь на работы Дж. З. Смита, историк религии Питер Харрисон рассматривает проблему конструирования понятий, используемых для описания религиозной картины мира, и утверждает, что и понятие «мировых религий»1, и термины, используемые для их обозначений, являются позднейшим конструктом западных авторов. Так, слово «буддизм» появляется в 1821 г., «индуизм» – в 1929 г., а «даосизм» – в 1829 г. [5, с. 93]. Поэтому восточные религии оказываются привлекательным материалом для сравнения с новой религией по нескольким причинам: и общей их популярности, и их непохожести на традиционные деноминации американского общества, и их несоответствии некоторому общепринятому пониманию религии, что делает их схожими с саентологией. Но для этого нового движения оказывается важным, признавая значимость восточных религий, сохранить типично христианскую («западную») идею личности, противопоставленную буддистской цели — нирване. Наряду с другими религиозными движениями, возникшими в США, саентология — это воплощение индивидуализма. Отчасти это отвечает тенденции на приватизацию религии, выражающуюся, например, в «шейлаизме» – примере Роберта Беллы из книги «Привычки сердца». В интервью для этого исследования медсестра Шейла Ларсон сказала: «Я не помню, когда последний раз была в церкви. Но моя вера помогает мне жить. Это Шейла-изм. Мой собственный тоненький голосок» [2, с. 221]. Как пишет сам Белла в ответе критикам его работы «Привычки сердца», респондент под псевдонимом «Шейла Ларсон», была примером «экспрессивного индивидуализма». По его словам, позиция этой медсестры вызвала бурное неприятие религиозными кругами. Одновременно, нашлось немало желающих защитить ее, хотя авторы книги и не пытались ее высмеивать, более того, хотели представить ее как «заботливого человека» [1, с. 193]. И последователи саентологии, находящиеся на пути к индивидуальному развитию и совершенствованию, работающие в качестве тэтанов над расширением своих способностей и своим сознанием, в чем-то похожи на эту медсестру. «Поворот» к религии происходил в Церкви саентологии в два этапа. В 1953 г. была основана церковь, а в конце 1960-х – начале 1970-х было принято решение о привнесении в практику саентологов внешних атрибутов традиционных для США деноминаций — воскресных собраний, религиозных символов, креста и алтаря, появление фигуры священнослужителя (minister). Для миссионеров принципиально важно становится подчеркивать религиозный характер саентологии. «Работа» над определением религии велась в разных направлениях. Это и приведенное в распоряжении по Церкви 1969 г. крайне размытое «Саентология — это религия в древнейшем смысле слова, изучение мудрости», и работа со словарными определениями (словарем Вебстера, который определяет религию как исповедание или практика религиозных верований, коллективные религиозные собрания, ритуалы [15, с. 164-165]). Распространенным является убеждение, что главной причиной борьбы за статус религии для ЦС было освобождение от налогов и декларирования доходов. Вне зависимости от возможной истинности такого убеждения, фактом является то, что в 1977 г. Налоговое управление США (Internal Revenue Service, IRS) создала список из 13 критериев, позволяющих оценить и обосновать претензии организации на статус религиозной. Среди них существование в правовом статусе, формы поклонения, руководство церкви, формальная доктрина, религиозная история, организация священнослужителей, членство, собственная литература, культовые сооружения, регулярные собрания, религиозные службы, воскресные школы для мирян и учебные заведения для священнослужителей [6, с. 238-239]. Примечательно, что этот список, достаточно подробный и весьма христианоцентричный, возникает почти одновременно с концепцией семи измерений религии Ниниана Смарта (впервые проблему «измерений» религии он поставил в книге «Религиозный опыт человечества», 1969). Семь выделяемых измерений: доктринальное, мифическое, этическое, ритуальное, опытное или эмоциональное, социальное, материальное. Также в некоторых поздних работах выделены и политические и экономические измерения религиозных традиций. Стоит отметить, что в критериях IRS, в отличие от измерений Смарта, отсутствуют психологические или опытные стороны религий. Связано это, видимо, с невозможностью качественно оценить их наличие при проведении процедур проверки претензий на статус религии. Но в любом случае, здесь госструктуры, очевидно, в какой-то степени испытывают влияние набиравшего в 1970-е гг. популярность тренда на политетические определения религии2. Подобный критический пересмотр понятия религии, в конечном счете, подрывает основы религиоведения как дисциплины. Если это понятие принципиально неопределимо, дисциплина вынуждена пересмотреть свой предмет, а также, поскольку подходы к определению всегда основываются на методологических предпосылках, вынужденному пересмотру подвергаются и религиоведческие теории. Поэтому пример саентологии оказывается настолько значимым. Если мы как научное сообщество не можем предложить некоторого консенсуса по этому вопросу, значит, в чем-то наши методы несостоятельны. Конечно, возможным путем решения стало бы снятие этой проблемы, как предлагает религиовед-когнитивист Илкка Пюсиайнен: «Определение религии – псевдопроблема религиоведения, которой уделяли слишком много внимания, не продвинувшись при этом в ее решении» [18, с. 127]. Он считает, что создание единого определения не является ни начальной, ни конечной целью религиоведения, и предлагает просто забыть о такой категории и вместо нее обратиться к анализу поведения людей и когнитивных моделей, которые ведут к этому поведению. Однако, вероятно, это чересчур радикальное решение. Можно согласиться с нидерландским религиоведом Яном Платвоетом, который считает, что «продолжающиеся споры представляют идею универсально значимого определения «религии» как особенность западной науки. Эта особенность не может служить парадигмой для объяснения религиозной истории человечества, но сама по себе должна стать предметом изучения как возможный этап этой истории» [9, с. 251]. То есть, поиски определения религии — это основание религиоведения как проекта, и при этом эти поиски сами могут стать предметом изучения. В конечном счете, как писал классик современного религиоведения Джонатан З. Смит, «не существует данных для религии. Религия – лишь продукт исследования ученых. Она создана для целей анализа творческой деятельностью сравнения и обобщения. Религия не существует независимо, вне научного сообщества» [11, с. xi]3. Поэтому еще один важный вопрос – как религиоведы должны отстаивать свою монополию, если мы согласимся с существованием таковой, на определение религии, в особенности в ситуации, когда заинтересованы и другие стороны – религиозные организации, как происходит с Церковью сайентологии, или политические власти. В своей полемике представители Церкви используют самые разные определения (например, из работ Йохима Ваха или из учебника Хьюстена Смита, популярных в 1950-60-е гг.), в совокупности дающие им основание говорить о саентологии как «самой быстро растущей религии в мире» [10, с. 3]. Вопрос, который ставит Церковь саентологии — кто обладает правом определять религию? В религиоведческих кругах нет однозначного ответа, и все сложнее оценить, какое место в научном определении религии должно занимать повседневное употребление этого слова. Например, расширительное определение религии может вступить в конфликт с самоопределением людей (например, патриотизм, который нередко сторонниками расширительных определений относится к религии). Как пишут социологи А. Грил и Д. Руди, общим недостатком всех определений является то, что они считают религию явлением, существующим независимо от концептов и представлений людей [4]. Еще одним трендом в современном религиоведении можно считать формирование неподдающихся привычным определениям синкретических, сконструированных личных форм религии. Такое явление традиционно называется «бриколаж». Термин этот восходит к Клоду Леви-Строссу, который говорит о бриколере, человеке, использующем различные источники для конструирования новых религиозных смыслов. Л. Рон Хаббард — типичный бриколер. Отсюда разносторонность учения, легшего в основу саентологии. Канадский социолог Стивен Кент предложил считать сайентологию не только религией, а многонациональной корпорацией, которая включает очень разные вещи — бизнес, религию, практики исцеления и многое другое [7]. Другую точку зрения предлагают оппоненты саентологов, сторонники антикультовых движений, считая, что этот опасный культ следует лишить привилегий, которые предоставляет статус религии. Но как бы мы ни считали, является ли Церковь саентологии религией или нет, это не позволяет оценить это явление как хорошее или плохое, равно как и отличить «религию» от «секты» [14, с. 14–18]. Не помогает нам и поиск границы посредством определения функций религии. Как это формулирует Мелфорд Спиро: «Социальная солидарность, снятие напряжения, уверенность в непредвиденных ситуациях и т.п. – все это функции, выполняемые всеми или многими культурными явлениями – коммунизмом и католицизмом, монотеизмом и моногамией, идеями и империализмом» [13, с. 89–90]. Попытку выйти за пределы рамок сущностных и функциональных определений религии предпринимает Брюс Линкольн, который пишет, что религия представляет собой претензию на власть, апеллирующую к сверхчеловеческому, трансцендентному и вечному [8, с. 5], т. е. не существует «религии» как особого явления, но есть, условно говоря, дискурс. И как религиозные, так и не относящиеся к религиозным в традиционном смысле слова организации или группы могут озвучивать такие претензии. Такой подход снимает вопрос, не делает ли заведомо не-религиозное содержание саентологию своеобразным симулякром религии. Такая попытка поместить историю борьбы Церкви саентологии за статус религии в контекст религиоведческих споров об определении этого понятия, а также о динамике развития религии в современном обществе показывает, что представители этой религиозной организации по тем или иным причинам улавливали основные тенденции и отражали их. Можно также сказать, что такой кейс, каким стала саентология, внес немало в дискуссии второй половины ХХ в., приведшие к пересмотру устоявшегося к тому времени реалистического понимания термина «религия». Была осознана проблематичность любого универсального определения. Как пишет современный исследователь теории религии Микаэль Стаусберг, «Стало ясно, что: 1) в научном дискурсе «религия» является аналитической категорией, концептуальным средством, картой, используемой учеными для ориентировании на своей дискурсивной территории; 2) что этот термин серьезно поменял свои семантические и прагматические измерения за период Нового времени (modern period); 3) что это оспариваемый термин; 4) что этот термин несет значительную и в большой степени ограничивающую и стесняющую (религиозно, идеологически, политически) нагрузку» [3, с. 12]. Мы видим, что эти тезисы в равной степени можно отнести не только к религиоведческим дебатам, но и к многочисленным судебным процессам и дискуссиям вокруг статуса Церкви саентологии. Автор: Ксения Александровна КОЛКУНОВА, кандидат философских наук, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, Россия Литература Bellah R.N. Reading and Misreading Habits of the Heart // Sociology of Religion. – Vol.68 (2). – 2007. – P. 189–193. Bellah R.N., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton S.M.. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985. Contemporary Theories of Religion. A Critical Companion. Ed.by Michael Stausberg. – Routledge, 2009. Greil A., Rudy D. On the Margins of the Sacred: Quasi-religion in Contemporary America // In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America, 2nd ed., edited by T. Robbins, D. Anthony. New Brunswick, NJ: Transaction, 1990. – P. 219–232. Harrison P. «Science» and «religion»: Constructing the Boundaries // The Journal of Religion. – Vol. Hopkins B. Law of Tax-exempt Organizations. – Wiley-Blackwell, 2010. Kent S. Scientology – is it a Religion? // Marburg Journal of Religion. – Vol.4 (1). – 1999. Lincoln B. Holy terrors: thinking about religion after September 11. – Chicago, 2003. Platvoet J.G. To Define or not to Define: The Problem of the Definition of Religion // Platvoet J., Molendjik A.L., eds. The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts&Contests. – Leiden etc.: Brill, 1999. – P.245–265 Scientology: Improving Life in a Troubled World. – Church of Scientology International, 1993. Smith J.Z. Imagining Religion. – University Chicago Press, 1982. Southwold M. Buddhism and the definition of religion // Man. New Series, - Vol. 13, No. 3. – 1978. – P. 362–379. Spiro M. Religion: Problems of Definition and Explanation // Anthropological Approaches to the Study of Religion. – London, 1966. Strenski I. Why Politics Can't be Separated from Religion. Wiley-Blackwell, 2010. Urban H. B. The Church of Scientology: A History of a New Religion. – Prinston University Press, 2011. Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. – СПб.: Издательство РХГА, 2008. Пылаев М.А. Экуменизм и апология протестантизма в феноменологических классификациях религии Р.Отто, Ф.Хайлера, Н.Зёдерблома // Вестник Московского университета. –Сер.7. Философия. – 2001. – № 3. – С.62–74. Пюсиайнен И. По ту сторону религии: когнитивная наука и изучение человеческого поведения // Религиоведческие исследования. – 2012. № 7–8. – С.126–136. 1 «World religion», используется англоязычными авторами для обозначения крупнейших религиозных течений. 2 Политетическими мы называем определения, подходящие к религии как многомерному явлению, в котором отсутствует какой-то необходимый элемент, конституирующий религию. Отнесение явления к классу религиозных производится по наличию в нем нескольких элементов из предложенного автором определения списка. 3 Точно так же рассуждает российский религиовед Л.Н. Митрохин: «Как известно, религии «вообще» не существует, как и нет «вообще» верующего: имеются конкретные конфессии, церкви («исторические религии») и их последователи… «Религия» же – это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия» [16, с. 28]. Противоположную точку зрения занимают различные феноменологии религии. В качестве примера можно процитировать Фридриха Хайлера: «... есть лишь одна религия во множественности религиозных обычаев...Ты один есть (т.е. Бог. — М.П.), и есть одна религия и один культ» [Цит. по: 17, с. 70]. Источник: Религия в Украине