Поиск по сайту

Аннотация. В статье рассматриваются идущие в американской литературе дискуссии о месте религиоведа в обществе. Два центральных вопроса, на которые отвечают рассматриваемые авторы: должен ли религиовед быть публичной персоной и до какой степени возможно критическое исследование религиозных традиций. В центре внимания — позиция Рассела Маккатчеона, книга которого «Критики, а не опекуны» 2001 г. стала началом нового витка обсуждений. Дискуссии о публичности религиоведа оказываются связаны с критикой феноменологии и принципом методологического агностицизма, а также с проблемами преподавания знаний о религии в высшей школе. Именно для религиоведов-преподавателей особенно важен вопрос, кого именно они воспитывают: критиков или опекунов? Р. Маккатчеон считает, что подобная рефокусировка исследователей будет полезна для науки в целом. Остается открытым вопрос, возможна ли она в условиях постсоветского религиоведения. В своем становлении религиоведческая наука неизбежно приходит к этапу саморефлексии. Результатом этого становится формирование специфической области знания, для обозначения которой использовались различие термины — метарелигиоведение, история религиоведения и др. Кроме того, как отдельный жанр возникает критика религиоведения. Возможно, излишняя увлеченность отдельных авторов историей религиоведения или построением метарелигиоведческих схем приводит к обеднению собственно их религиоведческих исследований. Однако, как нам представляется, такая область исследований, как социология религиоведения имеет право на существование и может быть полезна для всех исследователей религии. Опубликовано в журнале Молодёжной ассоциации религиоведов «Релігієзнавчі нариси» #5 Социология религиоведения, увы, еще не создана. Существуют лишь несколько попыток предложить для нее эмпирический материал и слышны призывы по ее созданию[1]. Причем такая ситуация характерна не только для постсоветского пространства, где развитие религиоведения было сопряжено с определенными идеологическими влияниями, но и для стран Запада, где эта наука относительно успешно развивается вот уже полторы сотни лет. Одним из вопросов, которые могла бы изучать социология религиоведения, является следующий: какова роль религиоведов в обществе? В ответе на этот вопрос ученые не сходятся во мнениях, и одной из позиций в данной дискуссии и будет посвящена статья. Для Америки переломным моментом во многих отношениях стали события 11 сентября 2001 г.: расширился религиозный дискурс, понадобилось говорить и об исламе, и о том, как религия помогает справиться с горем. Отсюда — осознание многими религиоведами значимости своей роли как публичных интеллектуалов [Tite, 2008, p.3-10]. Закономерно, что именно защитники позиции религиоведа как публичного интеллектуала выпускают книги о терроризме[2]. Потребность в присутствии религиоведа в общественном дискурсе актуализирует вопрос о характере его отношения к религии. Должен ли религиовед выступать с секулярных позиций? Или возможна его конфессиональная ангажированность? Должен ли он объяснять религиозные явления, сводя их к социальной, экономической, политической, психической природе? Или может лишь описывать, фиксировать религиозную реальность, не пытаясь ответить на вопрос «почему», должна ли для него религия оставаться объектом sui generis? Все это связывает спор о положении религиоведа с давно ведущимися западными учеными дискуссиями о природе и определении религии, а также с критикой феноменологического подхода и антиредукционизма. Дискуссии ведутся в рамках спектра «критик или опекун»[3]. Этими словами мы переводим выражения critics or caretakers, которые в широкое употребление ввел Рассел Маккатчеон. Сам он говорит, что за подобную постановку вопроса стоит благодарить Бертона Мэка, который еще в 1989 г. выступил с докладом на тему «Опекуны или критики: о социальной роли ученых, изучающих религию» на семинаре «Религия в обществе» Уэслианского университета. Фактически, Р. Маккатчеон предлагает переключить внимание с обсуждения секуляризации и десекуляризации, секулярного и постсекулярного (то есть с вопроса «какова роль религии в общественной жизни?») к вопросу «Какова, или какой может быть роль религиоведа в общественной жизни?» [McCutcheon, 1997, p. 444]. Рассел Маккатчеон известен не только своей книгой о роли религиоведа в публичном пространстве, но и яростной критикой концепций религии как явления sui generis, а также критикой феноменологии и герменевтики как религиоведческих подходов. В частности, противопоставление сакрального и профанного (обычно связываемое с именем Мирчи Элиаде) данный автор считает влекущим за собой приписывание религии роли жертвы таких «профанных» сфер человеческой жизни как экономика и политика [McCutcheon, 1997, p. 447]. Приводимые Р. Маккатчеоном примеры убеждают, что, действительно, феноменологи религии ориентированы на представление религии как автономной силы, что позволяет им заключать о необходимости правовой, социальной и тем самым публичной власти религиозных организаций, которая может служить спасению властей секулярных[4]. Косвенно это подтверждает и его оппонент Дональд Вибе: AAR, Американская Академия Религии, является организацией, наследующей NABI, Национальной Академии Преподавателей Библии, и президенты AAR неоднократно в своих обращениях говорят о значении личной религиозной ангажированности для исследования [Wiebe, 2005, p.15-17]. Заботиться о должном месте религии или разъяснять ее нормативные положения и претендующие на общезначимость ценности значит для Р. Маккатчеона быть «опекуном» религии (caretaker), и именно таким, с его точки зрения, видят свое место и задачи большинство религиоведов. Исследователи религии должны избегать комментариев о том, каким должен быть мир, но объяснять, «почему и как все происходит так, как оно происходит» (how and why it happens to work as it does) [McCutcheon, 2001, p. 135]. Опекун, в свою очередь, учит людей жить и достигать счастья [McCutcheon, 2001, p. 139]. Р. Маккатчеон делится двумя наблюдениями: большинство студентов-религиоведов считают, что их задача — «воспроизводить» религию «как она есть», также для них характерна убежденность, что изучение религии приведет человечество к личному и социальному росту [McCutcheon, 2001, p. 447, 449]. Студентка-религиовед из США Келли О’Рили пишет: «Меня оттолкнуло в работе Маккатчеона то, как он бросил вызов моему бесспорному и неосознанному убеждению, что любой (и я в том числе) имеет право и возможность улучшать жизнь другим людям, передавая им знания о религиях мира» [O’Riley, 2011]. Ее прочтение книги «Критики, а не опекуны» привело чуть ли ни к готовности бросить религиоведение, поскольку усмирить в себе «опекуна» — крайне непростая задача. Но порой тезисы Рассела Маккатчеона вызывают недоуменную реакцию не только у студентов, но и у состоявшихся исследователей. Так, на страницах журнала Американской академии религии развернулась дискуссия между Р. Маккатчеоном и Аталией Омер, представителем исследований мира (peace studies). Именно с позиций этого междисциплинарного поля исследований ее интересует, может ли публичный интеллектуал-критик Маккатчеона служить защите мира, то есть участвовать в разрешении конфликтов. Для этого, с ее точки зрения, религиоведу надлежит снять противопоставление критика и опекуна, став «критическим опекуном» [Omer, 2011, p.1]. Потенциал таких интеллектуалов она демонстрирует на примере арабо-израильского конфликта, являющегося предметом ее исследования. А. Омер приводит примеры «критических опекунов» — исследование Сабы Махмуд «Политика добродетели» (Politics of Piety, 2005) и работу Иегуды Шенхава «Арабские евреи: постколониальное прочтение национализма, религии и этничности» (The Arab Jews: A Postcolonial Reading of Nationalism, Religion, and Ethnicity, 2006), в которых дается альтернативное прочтение современной религиозности и социальной жизни. Кроме того, как образец исследователя также неоднократно упоминается Джудит Батлер [Omer, 2011, p. 28, а также Omer, 2012]. Все эти авторы, являясь носителями ценностей определенной религиозной или культурной традиции, создают некоторое новое содержание, обладающее, с точки зрения А. Омер, огромным потенциалом и вместе с тем «развенчивающее правящие нарративы» (dismantling reigning narratives) [Omer, 2011, p. 28]. Свойственное феминизму и постмодернизму стремление к крушению нарративов она переносит и на Р. Маккатчеона, делая акцент на том, что для последнего главной целью является «денатурализация» (denaturalize) идентичности и коллективности, производимая при помощи развития критического мышления: слово денатурализация означает «процесс, в котором базовые допущения об истории, судьбе, свойствах переосмысляется. При реинтерпретации групповой идентичности такая форма анализа приводит к пересмотру определяющих группу нарративов, символов, воспоминаний, уточняя, как группу стали обозначать именно они, и демонстрируя, насколько они не являются естественными и аксиоматичными» [Omer, 2011, p. 2-3]. Но, поскольку для нее цель сформулирована как построение религиозного мира (religious peace-building), возникает ряд проблем, так как подобное построение оказывается чрезвычайно затруднено в условиях денатурализованной общности. Р. Маккатчеон, в свою очередь, во-первых, не ставит таких амбициозных целей перед религиоведением, а, во-вторых, является сторонником точки зрения, что именно такая денатурализация идентичности и необходима религиоведам. На наш взгляд, состояние оторванности от метанарративов и идентичностей родственно, если не тождественно, методологическому агностицизму или принципу исключенного трансцендентного. Отсюда и пронизывающая тексты статей взаимная неприязнь авторов: здесь мы имеем дело со всем хорошо знакомым отстаиванием религиоведами права на свободное изучение религии и непринятие такого подхода исследователями из смежных дисциплин (а порой и называющими себя религиоведами). Различные методологические установки А. Омер и Р. Маккатчеона этим не ограничиваются: также она говорит о релевантности феноменологического подхода к изучению разрешения конфликтов, а также об избегании любой формы редукционизма: «Не потому что религия может считаться категорией sui generis, внеисторической категорией первого порядка, но из-за того, что в реальности существует множество историй, множество интерпретаций, множество контекстов» [Omer, 2011, p. 26]. Естественно, именно на это обращает внимание Р. Маккатчеон, один из важнейших современных критиков феноменологии религии, антиисторизма и антиредукционизма, сравнивая идеи А. Омер с новым гуманизмом Мирчи Элиаде [McCutcheon, 2012, p. 1081]. В очередной раз он утверждает, что совмещение ролей критика и опекуна невозможно. Эти термины, сколь бы они ни были красивы, тяжело воспринимаются читателями. Во всяком случае, достаточно часто они начинают перетолковывать понятие критика и порождать таких вот «критических опекунов»[5]. И хотя сам Р. Маккатчеон считает подобные заблуждения результатом невнимательного прочтения [McCutcheon, 2012, p. 1078], более вероятной кажется связь различных интерпретаций с отличиями базовых методологических установок, о которых шла речь выше. Фактически, вопрос, на который ищется ответ — кто такой правильный ученый? Чем он занимается? Филип Тайт считает, что, несмотря на его принципиальное согласие с позицией Р. Маккатечеона, остается открытым вопрос, обладает ли он сам какой-то властью или правом определять «правильное» поведение для ученого [Tite, 2013]. Более того, П. Тайт обращает наше внимание на то, что каждое поколение ученых (религиоведов или любых других представителей сферы социальных и гуманитарных наук) задает собственные цели и правила, что позволяет сравнить науку с игрой. Чтобы игра была успешна, нам нужны критерии этого успеха — необходимо установить ее границы и сформулировать правила поведения. Именно поэтому, из-за изменяющихся наборов правил, каждые пятьдесят лет происходит переосмысление наследия предшественников, отбрасываются их теории и достижения. Каждое поколение ученых определяет для себя, что значит «быть академичным», создавая, как это называет П. Тайт, «нарративные карты» [Tite, 2013], которые «мы» используем, оспариваем и преумножаем, тем самым убеждаясь, что существует то самое сообщество «нас». Если принять точку зрения Р. Маккатчеона, в задачах, стоящих перед преподавателями религиоведения, сместится акцент: мы должны воспитывать не «хороших людей» или «достойных граждан», но самостоятельных мыслителей, которые смогут, используя навыки критического мышления, стать учеными [McCutcheon, 2001, p. 66, 170]. Если бы нашей задачей было воспитание «достойных людей», мы должны были бы транслировать как раз общие истины, метанарративы, описания реальности. Но студенты должны научиться не понимать и принимать, а объяснять и осмыслять [McCutcheon, 2001, p. 217]. Нужно не давать студентам рыбу, но дать им удочку. Только в таком случае им будет посильна роль публичного интеллектуала-критика. Дональд Вибе, в свою очередь, утверждает, что задачей религиоведения (и религиоведов) является продуцирование научного знания, а не трансформация, пусть и в лучшую сторону, общества. Популярность темы «религиоведа как публичного интеллектуала»[6] он считает давлением на религиоведов, которая подрывает академическую надежность этой дисциплины [Wiebe, 2005, p. 8]. Кроме того, Д. Вибе указывает, что Р. Маккатчеон не первый выступающий в этом духе. Он приводит пример Уильяма Дина, который в 1994 г. призвал религиоведов выступить в роли религиозных экспертов. С точки зрения Д. Вибе, «религиозный критик» У. Дина неотличим от «критика религии», разумеется, не идеологически, но концептуально. Концепция Р. Маккатчеона так же идеологизирована, как и концепция У. Дина. Дональд Вибе, фактически, обвиняет первого в его атеистической ангажированности и навязывании религиоведению задачи по «развенчанию» религии, критического ее переосмысления, которая должна объяснить основы религии и, тем самым, редуцировать ее. Как пишет Д. Вибе, «критики» Р. Маккатчеона — те же опекуны, но опекают они не религию, а общество, защищая его секулярные основы [Wiebe, 2005, p. 27]. При этом Д. Вибе не отрицает, что религиовед может выступать в публичном пространстве в качестве эксперта. Хотя роль его не такова, какой ее представляет Рассел Маккатчеон: «Скорее он/она в качестве ученого ограничит себя задачами описания и объяснения того, какую роль религиозные переживания и убеждения играют в общественной жизни» [Wiebe, 2005, p. 26]. Связана такая скромная роль, в частности, с тем фактом, что необходимость быть публичным интеллектуалом излишне политизирует религиоведов и размывает сферу их интересов. Впрочем, сам Р. Маккатчеон утверждает, что он против того, чтобы религиовед «становился политиком» [McCutcheon, 1997, p. 457]. В Америке все громче звучат призывы о том, что академические круги не должны быть в стороне от роста веры и усиления ее влияния на социальную, политическую, интеллектуальную, экономическую жизнь. В России — создаются факультеты и кафедры теологии в самых разных светских вузах, в Уголовном кодексе появляются статьи религиозного толка[7]. Мы — представители крайне замкнутой касты, которая едва ли знакома широким кругам общества. И тому подавно, мы не обладаем авторитетом. О религии говорят другие эксперты. Примером тому может быть огромный успех книги архимандрита Тихона «”Несвятые святые” и другие рассказы»[8]. Популярность книг о религиозном возрождении должна привлечь внимание религиоведов, поскольку такие книги «являются свидетельством того, что мы как публичные интеллектуалы провалились» [McCutcheon, 1997, p. 444]. Почему-то религиоведческие книги не только не попадают в топ, но и вообще не фигурируют в списках новинок, а в устах неспециалистов их содержание приобретает совершенно произвольный смысл, как происходит с работами Р. Маккатчеона. Возможно, права А. Омер, которая, ссылаясь на Мишеля Фуко (а можно здесь вспомнить и Ролана Барта), пишет, что в современном мире автор не отвечает за смысл своих слов, более того, он не может претендовать на то, что вкладываемый им в них смысл хоть в чем-то лучше любых других интерпретаций [Omer, 2012, p. 1083]? Споры о роли религиоведа в обществе могут показаться далекими и малопонятными. На постсоветском пространстве практически не развит институт «публичных интеллектуалов»; люди, занимающиеся наукой, в особенности такой, как религиоведение, рассеяны по разнообразным учреждениям, в первую очередь, высшим учебным заведениям, и не обладают, чаще всего, ресурсами и навыками для участия в публичных дискуссиях. Но есть ли у них квалификация? Есть ли у них — нас — желание стать критиками или опекунами? Литература / References McСutcheon R. (1997) “A default of critical intelligence? The scholar of religion as public intellectual” // Journal of the American Academy of Religion. — Vol.66: 443-468. McCutcheon R. (2012) “A Direct Question Deserves a Direct Answer: A Response to Atalia Omer’s ‘Can a Critic Be a Caretaker too?’” // Journal of the American Academy of Religion. —Vol.80:1077—1082. McCutcheon R. (2001) “Critics, Not Caretakers: Redescribing the Public Study of Religion”. — Albany, NY: SUNY Press. Omer A. (2011) “Can a Critic Be a Caretaker too? Religion, Conflict, and Conflict Transformation” in Journal of the American Academy of Religion. — Vol.79:1—38. Omer A. (2012) “Rejoinder: On Professor McCutcheon’s (Un) Critical Caretaking” // Journal of the American Academy of Religion. — Vol.80:1083—1097. O’Riley K. (2011) “Russell McCutcheon and the Role of the Scholar in Religion” (Paper given at the 2011 Georgia State University Religious Studies Student Symposium) [http://ru.scribd.com/doc/52306887/Russell-McCutcheon-and-the-Role-of-the-Scholar-if-Religion]. Reached on: 24.07.2013. Tite P. (2013) “Critics or Caretakers? It’s All in the Mapping” [https://www.equinoxpub.com/blog/2013/01/critics-orcaretakers-its-all-in-the-mapping/]. Reached on: 24.07.2013. Tite P. (2008) “Sacred Violence and the Scholar of Religion as Public Intellectual” // Religion, Terror and Violence: Religious Studies Perspectives. Philip Tite, Brian Rennie, eds. — New York/ London: Routledge: 3-10. Wiebe D. (2005) “The Politics of Wishful Thinking? Disentangling the Role of the Scholar-Scientist from that of the Public Intellectual in the Modern Academic Study of Religion” // Temenos: Nordic Journal of Comparative Religion. — Vol. 41: 7-38. [1] См.: Давыдов И.П. Пролегомены к эпистемологии религиоведения//Евразия: духовые традиции народов. №1. 2012. С.81-87. Режим доступа: [http://рпу.рф/uploads/1-12/davydov.pdf]; Костылев П.Н. Метарелигиоведение как область знания // Материалы XIII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Т. 4. М., 2006; Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007; Писманик М.Г. Религиоведческие размышления// Религиоведение. 2006. № 3. С. 189-199; Рахманин А.Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас и проблема нормативного критерия науки // Религиоведческие исследования. № 1-2. 2009. С.7—23; Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. СПб., 2013. [2] См.: McСutcheon R. Religion and the domestication of dissent: or, how to live in a less than perfect nation. London: Equinox Press, 2005; Lincoln B. Holy terrors: thinking about religion after September 11. Chicago: Chicago University Press, 2002. [3] Разумеется, мы отдаем себе отчет, что положение дел в европейских университетах отличается от североамериканских и далеко не везде подобные типажи столь явственно присутствуют, но, тем не менее, для преследуемых нами целей мы можем закрыть глаза на локальные отличия. [4] Впрочем, именно одного из корифеев феноменологии религии, Мирчу Элиаде, можно счесть образцовым публичным интеллектуалом. Об этом пишет и Рассел Маккатчеон, однако, говоря об отличии средств, используемых теми и иными публичными персонами [McCutcheon, 2001, p.142]. [5] Так, интернет-проект Religious Studies Project проводил круглый стол о роли религиоведа в современном мире, в основном участники использовали термины из работ Р. Маккатчеона, но весьма разнообразно. Сам Р. Маккатчеон в ремарке по результатам этого мероприятия выразил свое разочарование из-за такого недопонимания. См.: Roundtable: Critics or Caretakers? [http://www.religiousstudiesproject.com/2012/07/18/roundtable-critics-or-caretakers/]. Дата обращения 25.07.2013. [6] Помимо работ Р. Маккатчеона, см. Rothstein M., Jensen T. Secular Theories on Religion: Current Perspectives. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000, посвященную проблематизации возможности секулярного религиоведения с отдельным акцентом на возможности участия религиоведов в публичной сфере. [7] С 2000 года около 50 высших учебных заведений в России открыли кафедры теологии; нашумевшим стало открытие в 2013 году кафедры теологии в Национальном исследовательском ядерном университете (бывший МИФИ), возглавил которую митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Также в 2013 году оскорбление чувств верующих из административных стало уголовно наказуемым преступлением (148 статья УК России). [8] Тихон (Шевкунов), архимандрит. «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря; «ОЛМА Медиа Групп», 2011. Источник: Религиозная жизнь