Search the Community

30 января 2021 года в 19-00 по московскому времени в рамках учебного курса "Основы социологического подхода к изучению религии" магистратуры философского факультета Университета Белграда (Сербия) состоится лекция "Религиозное неравенство и конфликты в современном мире " лектор - приглашённый профессор Университета Белграда Сергей Лебедев (Россия, НИУ "Белгородский государственный университет") лекция пройдёт на платформе Scype.

Виртуализация религиозного сообщества как ключ к пониманию эволюции социологических концепций религиозности С. Д. Лебедев https://doi.org/10.24833/2541-8831-2020-3-15-85-104 Концепт: философия, религия, культура. № 3 (2020) С. 85-104. Аннотация: Статья посвящена анализу эволюции социологического видения религиозности. Актуальность поднятой темы связана с проблемой демаркации между религиозным и секулярным в позднемодерных обществах. Одним из важнейших измерений последней представляется субъектное измерение, связанное с идентификацией личности как религиозной («верующей») или иррелигиозной («неверующей»). Цель статьи состоит в теоретическом обосновании предметной логики развития научной мысли в её ретро- и перспективе. Социологические подходы к изучению религиозности типологизируются, исходя из взаимосвязанных тенденций исторической эволюции явления и его социально-рефлексивных контекстов, на основе реконструкции неявного знания, лежащего в основе научных концептуализаций явления. Основным трендом современных изменений «религиозного поля» и соответствующей методологической эволюции подходов к измерению религиозности в современной социологии религии представляется виртуализация референтного для верующего религиозного сообщества. Изменения идут в направлении от ситуации реальной группы, в повседневную жизнь которой включён верующий, через «удалённую» группу, от которой он по объективным обстоятельствам изолирован, до виртуальной группы, существующей по большей части или полностью в его «социальном воображаемом». Первой ступени соответствует реально-референтный подход к определению религиозности, отождествляющий религиозность с её «нормативными» поведенческими и ментальными проявлениями, главным образом, в мажоритарных конфессиях. Вторая ступень связана с переходным подходом, для которого характерна универсализация критерия религиозности, нашедшая выражение в формализованных многомерных шкалах измерения её эмпирических манифестаций. Третья ступень виртуализации референтного сообщества предположительно сопряжена с формирующимся виртуально-референтным подходом, когда социальный субъект занимается рефлексивным конструированием своей религиозной идентичности, а социолог, напротив, переориентирует фокус своей исследовательской оптики на отображение неопределённого многообразия её проявлений. Это предполагает отход от методологической категории «степени» религиозности и последовательную деконструкцию априорных синдроматических моделей последней с переходом к стратегии непредвзятого описания её проявлений в ситуационных контекстах. Ключевые слова религиозность, измерение религиозности, основные подходы к измерению религиозности, типология подходов к измерению религиозности, виртуализация религиозного сообщества https://concept.mgimo.ru/jour/article/view/412

DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-2-0-1 eLIBRARY ID: 43145216 Социальная травма и ценности поколений: Великая Отечественная война в исторической памяти студенческой молодежи // Научный результат. Социология и управление. Т. 6, № 2, 2020. С. 3-18. Сергей Дмитриевич Лебедев Инна Сергеевна Шаповалова Наталья Андреевна Рощупкина Алена Андреевна Шкапенко Аннотация: Статья посвящена анализу избранных результатов исследования студенческой молодежи в рамках четвёртого этапа межрегионального мониторинга Российского Общества Социологов «Что мы знаем о Великой Отечественной войне» (2005-2020 гг.). Историческая память о Великой Отечественной войне Советского Союза 1941-1945 гг. выступает одним из важнейших оснований общенациональной российской идентичности, приобщение к которой является необходимой компонентой культурной и гражданской социализации молодых поколений. На основе положений социологических теорий коллективных идентичностей, культурной травмы и социальных настроений интерпретируются данные опроса 2020 студентов, представляющих все структурные подразделения университета с выборкой по полу и возрасту (март 2020 г.). Исследование выявило, что историческая память о Великой Отечественной войне сохраняет актуальный характер на уровне подавляющего большинства (80%); для большей части студентов (55% опрошенных) эта память носит ценностно-позитивный характер, связанный с идеалом подвига старших поколений и с социальным образцом их самоотверженности и любви к Родине. Эмоционально-ценностную основу памяти составляет глубокий комплекс переживаний утраты родных и близких из предшествующих поколений семьи (семейно-историческая составляющая) в сочетании с позитивным идеалом их подвига, самоотверженности и патриотизма (национальная составляющая). Нарративный уровень памяти представлен в целом преобладающими преемственными патриотическими оценками / интерпретациями ключевых событий Великой Отечественной войны, с относительно небольшим «удельным весом» альтернативных представлений, при общем неравнодушном фоне отношения к этим вопросам. Вместе с тем обращает на себя внимание значительное количество колеблющихся, тех, кто не в состоянии определиться с позицией по ним. Заметная, хотя и меньшая, часть опрошенного контингента сохраняет сакральное отношение к событиям и героям Великой Отечественной войны, что проявляется в оценках её противоречивого отображения в современном кинематографе и актов вандализма в отношении памятников и захоронений советских солдат – освободителей в ряде стран Европы. Информация для цитирования: Лебедев С. Д., Шаповалова И. С., Рощупкина Н. А., Шкапенко А. А. Социальная травма и ценности поколений: Великая Отечественная война в исторической памяти студенческой молодежи // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 2. С. 3-18. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6- 2-0-1 Ключевые слова: историческая память, социальная травма, ценности, российский патриотизм, Великая Отечественная война, студенты, Белгородский государственный национальный исследовательский университет. За неполных 5 дней: Количество просмотров: 32 (смотреть статистику) Количество скачиваний: 13 [URL: http://rrsociology.ru/journal/annotation/2078/].

Российский Университет Дружбы Народов Кафедра сравнительной политологии» ФНИСЦ РАН Центр «Религия в современном обществе» Интервью о взаимоотношениях религии и общества в России на современном этапе, о проблемах социальной и ценностной консолидации. 1.Как Вы думаете, почему любое событие, даже в самой небольшой степени связанное с религиозной проблематикой, вызывает такой пристальный интерес? Во-первых, потому, что религия в своей сущности связана с предельным и запредельным измерениями жизни, Тайной и мистикой, которые носят универсальный характер и потенциально касаются любого человека. Во-вторых, и это уже специфика современности (общества и культуры Modernity), потому что в наше время люди, воспитанные и сформировавшиеся в контекстах светской культуры и секулярных отношений, открывают для себя религию заново. Здесь срабатывает «механизм» культурной адаптации: перекодировки религиозных смыслов и символов в такие, которые близки и понятны светскому представлению. В этой связи религия воспринимается и позиционируется нами полярным, парадоксальным образом: либо редуцируясь к секулярным предметам и явлениям, либо, напротив, выносясь за скобки всего знакомого и привычного, как нечто радикально «иное». В тех случаях, когда происходит редукция, мы этого чаще всего не замечаем. Но во многих случаях светская культура, стоящая за нашим восприятием и мышлением, проявляет повышенную чувствительность к «маркерам» религии, что выражается в не всегда объяснимом явными причинами повышенном интересе общественности к тому, что ассоциируется с «религией». ________________________________________________________ 2. Сегодня религиозные лидеры все чаще высказывают свою позицию по различным проблемам. Как Вы считаете, должны ли религиозные лидеры высказывать своё мнение по социальным и политическим проблемам, или ограничиваться внутрирелигиозными проблемами? Религиозные лидеры не столько «должны», сколько имеют право и основания для подобных высказываний. Любое религиозное объединение объективно включено в систему (пост-)секулярных отношений «большого общества», а значит, что его касаются все основные проблемы этого общества – не только специфические вопросы общественно- и государственно-конфессиональных отношений. Они же с необходимостью в большей или меньшей степени включены и в культурно-смысловое пространство светского мейнстрима, не будучи замкнуты в своём специфическом дискурсе. Поэтому, как общественный, гражданский субъект они могут высказывать и отстаивать публично свои позиции, если им есть что сказать. _________________________________________________________________ 3. Социально-экономическая ситуация в России сегодня достаточно сложная. Растет бедность, увеличивается социальное неравенство. Что могли бы в данной ситуации сделать религиозные организации для облегчения ситуации? По большому счёту, они могли бы предложить социуму собственные культурные «know-how»: способы, подходы и «рецепты» преодоления или хотя бы смягчения неравенства и его последствий. Например, в «культурных запасниках» (термин В.Ф. Чесноковой) русского православия есть наследие нестяжателей – св. Нила Сорского и его школы, которое, будучи «активировано» сегодня, могло бы существенно помочь в решении проблем как самой православной церкви, так и всего общества в отношении экономического неравенства, причём на всех уровнях – от принципиально-концептуального до практико-прикладного. На концептуальном уровне подобные идеи развивал, в частности, знаменитый отечественный политолог А.С. Панарин. Как минимум – религиозные организации могут активно выступать против наиболее тяжёлых форм и проявлений социального неравенства с их осуждением с религиозно-нравственной точки зрения. _________________________________________________________________ 4. Одним из оснований политического единства является единство ценностное. С Вашей точки зрения, в чем состоит роль религиозных организаций? Должны ли религиозные организации ставить своей целью гражданственность и ценностное единство общества? Безусловно, религии призваны его поддерживать, легитимируя в обществе такое единство всеми доступными им средствами и, напротив, осуждая разобщённость и вражду. Они же призваны подавать общественности примеры конструктивной гражданской активности. _____________________________________________________________ 5. В российском обществе созрел запрос на перемены. Возникают стихийные протесты. Могут ли религиозные организации стать драйверами перемен? Должны ли религиозные организации и лидеры высказывать позицию по происходящим событиям? Теоретически религиозные организации стать «драйверами перемен» могут, но, во-первых, в конкретной религиозной ситуации они могут быть к этому не готовы, и не всегда они обязаны ставить себе такую задачу. Во-вторых, традиционные религиозные объединения – как правило, консервативные социальные «агенты». Если они ориентированы на перемены, то это перемены не радикального, а медленно-эволюционного характера. Но вот помочь обществу осознать происходящее и сформулировать его оценку они должны, так же как должны предлагать конструктивные сценарии решения общезначимых проблем. Данная работа была многообещающе начата около 20 лет назад «Социальными концепциями» РПЦ и других традиционных российских религий. В этой связи они призваны вырабатывать и высказывать свои позиции по текущим, в т.ч. политическим, событиям и процессам. _________________________________________________________ 6. Как Вы думаете, можно ли связать политическое развитие с повышением присутствия религии в жизни общества? Если да, то в каких формах? Если развитие понимать как прогресс, т.е. увеличение разнообразия и свободы, то роль религиозных объединений в политическом развитии общества мне видится не в качестве носителей непосредственной «жёсткой» власти, а как особого типа субъектов гражданского общества, имеющих в нём большой моральный авторитет и связанное с ним влияние по принципу «мягкой силы» (М.М. Мчедлова). Если развитие понимать как изменение вообще, то здесь возможны и регрессивные метаморфозы власти (Э. Тоффлер) – по типу клерикализма, теократии и т.п., связанные с возвращением отдельным религиозным объединениям функций прямого административно-политического управления в масштабах «большого общества». _______________________________________________________________ 7. Сегодня складывается ситуация, когда мораль и нравственность становится сферой деятельности только религиозных организаций. С Вашей точки зрения каковы могут быть следствия этой ситуации? Я не согласен с утверждением, что «только религиозных…». Светскую мораль и нравственность никто не отменял, и в повседневности подавляющего большинства современных людей именно они реально определяют их оценки, выбор и поведение. Хотя, надо признать, что это происходит в значительной мере по инерции: сверхценности, скрепляющие светскую мораль и светскую нравственность, сегодня размыты на концептуальном уровне, они деконструируются. И в этом отношении приоритет перехватывают религии. Следствия этой ситуации, на мой взгляд, зависят от успешности диалога религиозных и светских субъектов на поле морали и нравственности, от меры достигнутой ими в этом диалоге взаимопонимания и взаимного обогащения. Узурпация вопросов морали только религией чревата рисками «конфессиональной «приватизации» морали, которая в обществе секулярного мейнстрима лишь усилит процессы энтропии, «размывания» и «выветривания» нравственного сознания. Недостаточное участие религии в легитимации нравственных ценностей будет вести, с большой вероятностью, к тем же последствиям – светская культура, предоставленная самой себе в фазе «перестойной чувственной культуры» (П.А. Сорокин) и «деконструкции» (Ж.-Фр. Лиотар) своих универсальных ценностно-мировоззренческих систем, скорее всего, не справится с задачей морально-нравственной «перезагрузки» и даже простого «удержания» морально-нравственных образцов в обществе. 8. С одной стороны, сегодня частыми стали конфликты между светским и религиозным в области искусства. С другой стороны, религиозные организации используют современные форматы массовой культуры, например, реалити-шоу РПЦ «Остров». Не вызовет ли отторжения общества подобные проекты, и считаете ли Вы необходимой для снятия конфликтов цензуру в каких-либо формах и со стороны кого? Религиозные сообщества всегда осваивали «наличную» культуру тех социумов, в которых они существовали – в т.ч. и формы культурной коммуникации, рецептируя то, что имело ценность для существования, распространения и развития их религиозной традиции. Сейчас происходит активный поиск и «нащупывание» ими таких форматов и содержания в контекстах светской мейнстримной культуры. Это закономерный и «естественный» процесс. Какая реакция общественности на подобные эксперименты Православной церкви и других религиозных организаций устойчиво возобладает, и какие из них «приживутся» – покажет время. Цензура неприемлема в жёстких, принудительных, «командно-административных» формах. Однако в «мягких по форме, твёрдых по существу» вариантах она, по-видимому, необходима – как со стороны светской общественности, так и со стороны авторитетных для социума конфессиональных сообществ. Оптимальный вариант – «диалог цензур», институциализация регулярной «сверки часов» как взаимопонимающего соотнесения оценок между выразителями мейнстримно-светской и традиционно-конфессиональных ценностных систем на различных площадках цивилизованной по форме коммуникации. ______________________________________________________________ 9. Сегодня одним из доминирующих дискурсов является гендерный (однополые браки, трансгендерность, свободный выбор пола и т.д.). Многие религиозные организации формулируют свое видение и ответ. Можно ли это рассматривать как столкновение современности и традиции? На мой взгляд, этот дискурс может рассматриваться как столкновение между традицией и вырожденной («перестойной») Modernity, но не между «современностью» и «традиционностью» вообще. Скорее, это столкновение различных версий современности – традиционной и антитрадиционной. Можно сказать, что Традиция и антитрадиция конкурируют на поле современности, и какая версия современности возобладает – пока ещё неясно. Но представляется ясным, что победа антитрадиции в таком ключевом витальном вопросе, как гендерные ценности, убьёт человеческое общество, поэтому вопрос жизнеспособной интеграции традиционных (религиозных в своей основе) и современных (светских) ценностей и институциональных форм социальности есть вопрос сохранения и развития человеческой цивилизации. _______________________________________________________ 10. Много споров вызвали так называемые «поправки Яровой». Каково Ваше мнение о соотношении политической целесообразности, национальный безопасности и прав и свобод человека, в том числе на свободу совести и свободу вероисповедания, закреплённых в Конституции? Необходимо постоянно, систематически, с использованием всех интеллектуальных ресурсов и арсенала научных методов искать и находить оптимальное соотношение этих трёх параметров, исходя из динамики религиозной и в целом социокультурной ситуации. __________________________________________________________________ 11. Сфера милосердия и благотворительности, социального служения - традиционная сфера деятельности религиозных организаций. Как Вы думаете, возможны ли какие-либо иные формы присутствия религиозных организаций в жизни общества, в том числе в политической и гражданской сфере? Да, по большому счёту – в качестве институциализированных в «большом обществе» морально-нравственных авторитетов. _______________________________________________________________ 12. Согласно законодательству, в России запрещены партии, созданные по религиозному принципу, однако в других государствах они существуют. Есть ли потребность в современной России в снятии такого запрета, чтобы верующие получили возможность политического представительства? Как Вы считаете, есть ли сегодня необходимость наличия священнослужителей в числе народных избранников на различных уровнях и на постах в государственных и муниципальных органов власти? В сегодняшней российской ситуации снятие такого запрета на религиозно-политические партии может быть преждевременно; на мой взгляд, подобное решение необходимо длительное время основательно готовить, и, самое главное, потребность в этом должна созреть в самом обществе, и создание и деятельность таких партий должны руководствоваться устойчивым приоритетом общесоциальных интересов над частными интересами небольших социальных групп. Что касается допуска священнослужителей в законодательную и исполнительную власть, то это, на мой взгляд, допустимо и может быть целесообразным. _______________________________________________________________ 13. По Конституции РФ религиозные институты отделены от сферы образования. Сегодня много споров идёт о преподавании теологии в вузах и основ религиозных культур в школе. Каково Ваше мнение по данному вопросу? Эти образовательные практики в России уже почти четверть века устойчиво существуют по факту, имеют заметную поддержку в обществе и государстве и вряд ли могут быть отменены чьим-то решением. По существу, они превратились в институциализированную подсистему национальной системы образования. Вопрос состоит в том, что необходимо внимательно и системно изучать накопленный нашей школой опыт (позитивный и негативный) и живой процесс такого преподавания, и на основе этого постоянно искать и находить более оптимальные формы образовательной коммуникации на предмет религии, исходя из интересов и ценностей всех основных субъектов образования – прежде всего, обучающихся. То есть следует не отменять и не оставлять «на откуп» стихийным политическим умонастроениям решение вопроса «религия и современная школа», но максимально окультуривать и цивилизовать содержание и формы сложившегося присутствия знаний о религии в светской образовательной коммуникации. Этому призваны служить институциональные механизмы гражданского диалога, научной экспертизы и просветительства. ___________________________________________________ 14. Как Вы считаете, что должна включать в себя национальная идея России? Каковы, по Вашему мнению, наиболее релевантные идеи, символы, лозунги, которые могут способствовать преодолению противоречий в обществе? Национальная идея России непременно должна включать в себя идеи и ценности человеческого достоинства, социальной справедливости и человекосбережения. «Каждый ценен»; «Тебя не бросят (не оставят)»; «Помни: ты не один!» (Константин Битюгин, журналист); «Отдай, чтобы получить; получай, чтобы отдать»; «Берегите человека!» (Виталий Шенталинский, поэт). «Достоинство каждого + человекосбережение + справедливость = Соборность». В этой связи, на мой взгляд, должны получить актуальное переосмысление такие национальные православные святые, как Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, предложившие альтернативные программы действия Церкви в мiру. Необходимо их современное прочтение и новый богословско-философский и социально-практический синтез, при приоритете нестяжательских и веротерпимых принципов Нила Сорского. __________________________________________________________________ С уважением – С. Лебедев Опубликовано в издании: Религия в современной России: контексты и дискуссии : монография / М.М. Мчедлова [и др.]; отв. ред. М.М. Мчедлова ; РУДН ; ФНИСЦ РАН. -- Москва: РУДН, 2019. -- 393 с.. : ил. С. 383-390.

Кублицкая Е.А., Лебедев С.Д. РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В БЕЛГОРОДСКОЙ ОБЛАСТИ (МОНИТОРИНГОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ) Социально-гуманитарные знания. 2019. № 6. С. 160-180. В статье представлены мониторинговые социологические исследования 2016 и 2018 гг., направленные на изучение религиозной ситуации в Белгородской области РФ с учетом методологического и методического анализа показателей религиозного сознания и религиозного поведения респондентов. https://elibrary.ru/item.asp?id=41480790 https://cyberleninka.ru/article/n/religioznaya-situatsiya-v-belgorodskoy-oblasti-monitoringovye-issledovaniya - доступен полный текст статьи

eLIBRARY ID: 36864255 ЦЕННОСТНО-РЕФЛЕКСИВНЫЙ (СИСТЕМНО-ДИНАМИЧЕСКИЙ) ПОДХОД К ОБОСНОВАНИЮ КРИТЕРИЯ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ ЛЕБЕДЕВ СЕРГЕЙ ДМИТРИЕВИЧ1 1 Белгородский Государственный Национальный исследовательский университет Тип: статья в сборнике статей Язык: русский Год издания: 2018 Страницы: 129-143 ИСТОЧНИК: СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Сер. "Демография. Социология. Экономика" Под редакцией Глазьева С.Ю., Рязанцева С.В., Кублицкой Е.А.. Москва, 2018 Издательство: Общество с ограниченной ответственностью "Издательство "Экон-Информ" (Москва) КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: РЕЛИГИОЗНОСТЬ, ПРИЗНАК, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОКАЗАТЕЛЬ, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ИНДИКАТОР, ЦЕННОСТНО-РЕФЛЕКСИВНЫЙ ПОДХОД К ОПРЕДЕЛЕНИЮ РЕЛИГИОЗНОСТИ, RELIGIOSITY, SIGN, SOCIOLOGICAL CRITERION, SOCIOLOGICAL INDEX, SOCIOLOGICAL INDICATOR, VALUE-REFLECTIVE APPROACH TO THE DEFINITION OF THE RELIGIOSITY АННОТАЦИЯ: На основе сравнительного анализа существующих в российской социологии религии подходов проанализирована социологическая интерпретация признака религиозности. Автор обосновывает интегральный подход к критерию определения религиозности на базе категорий рефлексии, выбора и контекста. Предлагается критерий религиозности как устойчивой необратимой интенции погружения социального субъекта в религиозный контекст, предполагающий в качестве основного показателя его ценностную ориентацию на «ядро» религии. Ценностно-рефлексивный подход.pdf

Социальный запрос на знание о религии в современном российском обществе в оценках экспертов Научный результат. Социология и управление → 2019 → Том 5, Выпуск №2, 2019 Сергей Дмитриевич Лебедев Виктория Андреевна Склярова Aннотация В статье представлены избранные результаты экспертного анализа запроса на изучение религии в сегодняшнем российском обществе. Согласно оценкам экспертов, предварительно выявлены высокий уровень социального запроса на изучение религии, качественная разнородность интереса общества к религии выделены основные группы и институции, выражающие и удовлетворяющие социальный интерес к знаниям о религии. Проанализирован характер субъективной и объективной востребованности знаний о религии со стороны общества. Устанавливается, что в современном российском обществе присутствует интерес к знаниям о религии, он качественно разнороден и представлен в обществе неравномерно. Среди основных групп – носителей и выразителей такого интереса выделяется молодёжь с акцентом на её студенческую составляющую. В части трансляции знаний о религии экспертами констатируется определяющая функциональная роль культуры и массовых коммуникаций; в качестве важнейших институций – субъектов такой трансляции отмечаются государство, семья, церковь (РПЦ МП) и конфессиональная система образования. Качество массового повседневного знания о религии оценивается как невысокое, находящееся на элементарном уровне, при этом светские и конфессиональные аспекты такого знания слабо дифференцированы. Также отмечаются более «продвинутые» запросы на знания об истории и культуре религий; собственно «духовный» (смысложизненный) запрос; запросы на знания о религиозном законодательстве, традиционных религиях. Объективная потребность российского общества в знаниях о религии связывается с необходимостью просвещения на уровне элементарных религиоведческих знаний (как светского, так и конфессионального характера); основной контекст такого знания связывается с вопросами морали и воспитания. Трансляция знания о религии в соответствующем качестве связывается с «задействованием» широкого круга светских и конфессиональных институций, с акцентом на образовательные учреждения со специально подготовленными высококвалифицированными педагогами. Констатируется наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы. При этом в качестве наиболее значимых условий его успешного удовлетворения отмечается качественная подготовка профессиональных учителей и учёт установок родителей обучающихся – как в части их отношения к религии, так и в части их ценностной позиции по отношению к самому изучению религии в школе. Ключевые слова: отношение к религии, социальная рефлексия, знания о религии, общественный запрос на знания о религии, трансляция знаний о религии Введение (Introduction). Современный мир переживает период ревитализации и социальной активизации религии, что происходит и в нашей стране. Многообразные религиозные институты и структуры наращивают свой ресурсный потенциал и вступают в интенсивные, сложные по своему характеру и неоднозначные по своим последствиям взаимодействия со всеми основными институциями модернизированного общества. Указанным процессам сопутствует активная медиатизация религии (Hjarvard, 2008; Лебедев, Помельникова, 2016; Матецкая, 2015). Вследствие всего этого, религия в различных её проявлениях и интерпретативных контекстах становится стабильным элементом повседневности современного человека, независимо от его мировоззренческих предпочтений, отношения к религиозной вере и от принадлежности / непринадлежности его к какой-либо конфессии. Данное обстоятельство вызывает повышенную потребность общества в рефлексии разнообразных сторон и проявлений религиозной жизни как фактора общественной жизни в целом, широкого спектра связанных с ними перспектив и рисков, возможностей и угроз. Возникающие здесь вопросы для своего решения требуют адекватного отображения уровня значимости, функционального и предметно-содержательного характера наиболее важных аспектов религиозной ситуации, как на институциональных, так и на индивидуально-повседневных уровнях социальной субъектности. Однако реальное качество такой рефлексии существенно зависит от характеристик того предметного знания, которое, находясь «в распоряжении» субъектов, выступает инструментом осмысления реальности. Качественные параметры соответствующих представлений и оценок будут определять как направленность и эффективность управленческих решений в плане религиозной политики, так и контексты тематических массовых умонастроений. Сегодня в России наблюдается дефицит знания об этой стороне религиозной ситуации. По большому счёту, остаётся невыясненным, насколько современное масштабное «возвращение» религии стимулирует возрастание спроса на знание о ней; как распределяется этот спрос в обществе в отношении количественном и качественном; каково соотношение его как субъективного интереса индивида с объективными институциональными потребностями общества в таком знании. От уровня и характера такого спроса зависит обоснование и регулирование предложения, определяющего, в частности, присутствие религии в образовании и культурно-просветительских практиках. Методология и методы (Methodology and methods). В основе методологического подхода к исследованию лежит ключевой постулат «понимающей социологии» Макса Вебера, согласно которому в основе всякого социального действия (деятельности) лежит его (её) субъективный смысл; вследствие этого, социология как наука «ориентирована на интерпретативное понимание социальных действий и причинное объяснение предпосылок и последствий» (Weber, 1978: 4). Исходя из данного положения, понимание того, в каком содержательном ключе и какой мере знания о религии востребованы сегодня в российском обществе, концентрированно выраженное экспертами, рассматривается как важная предпосылка для адекватного прогноза развития общественно-религиозных отношений. Указанный постулат развивается и уточняется в положениях символического интеракционизма. Согласно формулировке Н. К. Дензина, «Во-первых, социальная реальность – это социальный продукт чувств, знаний и понимания… Во-вторых, люди способны через саморефлексию присваивать нужные им значения» (Denzin, 1970: 5). В соответствии с этим предполагается, что эксперты выражают концентрированное рефлексивное видение востребованности знания о религии в соответствии с теми значениями, которые присваиваются ей в обществе и исходя из которых социальные субъекты формируют свои представления о религии и ожидания от неё. В рамках инициативного исследовательского проекта «Религия в образовании» лабораторией «Социология религии и культуры» (руководитель С. Д. Лебедев) Международного центра социологических исследований кафедры социологии и организации работы с молодёжью Белгородского государственного национального исследовательского университета (директор Центра И. С. Шаповалова) в 2016-2019 гг. была проведена серия количественных и качественных исследований. Одним из методов сбора эмпирических данных на качественном этапе было экспертное интервью. На момент публикации обработаны интервью 13 экспертов. В их числе: 9 учёных (6 социологов, 1 антрополог, 1 философ-религиовед, 1 юрист и деятель просвещения), активно исследующих или исследовавших длительное время соответствующий круг вопросов; 4 руководителя образовательных программ (высшая и средняя школа). Семь участников исследования занимают внеконфессиональную, шесть – проконфессиональную позиции. Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). Ниже представлены материалы анализа и интерпретации ответов экспертов на вопросы первого блока интервью, посвящённые общему запросу населения на знание о религии. Исходный постулат исследования – «парадоксальность» современной социокультурной ситуации, сочетающей дистанцированность, автономность от религии основных социальных институтов и в целом жизненного мира типичного человека с актуализацией и активизацией религиозных акторов, концептов и символов. С одной стороны, по словам А. В. Матецкой, «секуляризация создает отдельный мир религии, отличный от мира повседневности. Религия изымается из повседневности, повседневность профанизируется, для понимания себя и мира всё больше людей не нуждается в религиозных символах» (Матецкая, 2015: 94). С другой стороны, этот религиозный мир в последние десятилетия снова активно «штурмует» сегодняшнюю повседневность, проникая в неё через самые современные каналы – медиа и массовую культуру (Hjarvard, 2008). Возникающий эффект когнитивного напряжения, «разности потенциалов» порождает у светских субъектов потребность в осмыслении религии и её соотношения с привычным секулярным жизненным миром. Необходимым медиатором и «инструментом» такого осмысления является знание о религии, которое, в процессе рефлексии, становится в той или иной мере самостоятельным объектом внимания, отбора и реинтерпретации. Все без исключения опрошенные эксперты отмечают как факт интерес к религии в сегодняшнем российском обществе. Его рост в постсоветский период связан с общим изменением отношения к религии, с её политическим участием, с деятельностью СМИ. Особо отмечается влияние политического аспекта: «Вера входит в официальные, абсолютно светские мероприятия. В мероприятиях участвуют люди из администрации президента, международные профессуры, консулы. То есть запрос на религию очень высокий» (О. М.); «Он [интерес – С. Л., В.С.] связан не столько с интересом к знаниям о религии, сколько с тем, что сегодня различные мероприятия политические, общественные сопровождаются значительным влиянием религиозных объединений, особенно православных» (Н. Б.). Ряд экспертов подчёркивают качественное различие интереса к религии у различных социальных субъектов, что связано с неравномерностью его социального распределения. «Так однозначно сказать, что очень высокий, или же очень низкий, или средний, я бы не решилась, потому что в разных местах и в разных ситуациях я соприкасалась с совершенно диаметрально противоположными мнениями» (С. А.). «Отдельные группы, отдельные категории людей могут проявлять повышенный интерес к религии, причем как с практической точки зрения вовлечения, вхождения в религию, так и интерес исследовательский, интерес познавательный. Но опять же… людей, которые действительно испытывают осознанный, достаточно серьезный интерес к религии – их меньшая часть» (С. Д.). В этой связи в отношении характера и качества знания о религии отмечается, как значимый, фактор конфессиональной вовлечённости и религиозной активности: «…я бы сказала, что с точки зрения интереса к знаниям о религии, можно было бы общество разделить на две составляющие. Это практикующие верующие, то есть собственно верующие люди. У них будет один интерес к религии, так мне кажется довольно серьезный, глубокий. Этот интерес не уходит с возрастом. Вторая часть общества (большая его часть) – это люди, которые формально принадлежат к какой-то конфессии. Я так полагаю, что интерес к знанию о религии у этих людей находится в латентном состоянии. Я не могу сказать, что у них нет этого интереса, интерес есть латентный, скрытый» (Е. И.); «Можно здесь выделить группы людей собственно уже верующих, уже вовлеченных в религию, которые заинтересованы больше узнать о своей традиции религиозной, об истории, о внутренних правилах. Это один тип такого заинтересованного субъекта. Другой тип более расплывчатый, более размытый. Это массовый, светский человек, который не вовлечен в религию, не является религиозным, но которому что-то в религии интересно. Я уже говорил, что таких людей в обществе в целом сравнительно немного, заметно меньше половины. Но, тем не менее, вот есть такие люди, которым религия интересна, но без вовлечения. Они хотели бы что-то о ней знать, обычно о какой-то конкретной стороне религии» (С. Д.). Среди социальных групп, выражающих повышенный интерес к знаниям о религии, эксперты, помимо собственно конфессиональных групп и научного сообщества, выделяют молодёжь, в особенности её студенческую часть. В этой связи отмечается её коммуникационная активность, то, что молодым людям интересно получать и обсуждать полученные знания о религии: «Среди студенчества сто процентов запрос есть… Потребность живого общения – она настолько насущна» (Е. В.). При этом уточняется, что молодежи интересны, прежде всего, акции, мероприятия, события религиозной направленности: «У молодежи существует интерес, когда религиозные мероприятия, события»(Н. Б.). Отмечается тенденция к переходу такого интереса на новый уровень с возрастом, взрослением, становлением личности: «Сейчас очень активизировалось среди молодежи желание… (среди) тех, которые окончили уже образовательное учреждение. Они очень активны в мировом сообществе, я имею в виду мировое сообщество как Скайп, Интернет. … Они стремятся узнать и приблизиться к религии, светские ребята. Именно светские, они не были религиозными. Они к этому приходят через свою жизнь» (С. А.). Из числа социальных институций, выражающих и легитимирующих этот интерес, экспертами выделялись: семья; религиозные организации; светские (университеты) и конфессиональные (воскресные школы) образовательные институции; правоохранительные органы; средства массовой информации; государство в целом. Отдельные эксперты в качестве приоритетного или даже единственным выразителем интереса к знаниям о религии называют Русскую Православную Церковь: «Единственный двигатель – РПЦ. Нет социального заказа, родители или группы какие-то социальные просто реагируют протестом или согласием. Социальная группа только одна – РПЦ» (А. А.).«Первым интересантом, заинтересантом является, конечно, РПЦ. Государство во вторую очередь» (М. А.). Трансляция знаний о религии в российском обществе, по мнению экспертов, происходит сегодня в основном через массовые коммуникации, культуру, как в светском, так и в религиозном их сегменте (Лебедев, Помельникова, 2016: 125-127), что соответствует тезису о современной «медиатизации религии». «Очень много сейчас в Интернете порталов специализированных о религии. Есть очень много на телевидении передач, есть газеты, журналы профильные. … в научном сообществе это востребовано» (Н. Н.); «Они [молодежь – С. Л., В. С.] очень активны в мировом сообществе, я имею в виду мировое сообщество как Скайп, Интернет. Они очень активны, у них формы есть. Они стремятся узнать и приблизиться к религии, светские ребята. И вот эта тяга, причем она происходит через песни, через стихи. Они мне предоставили огромное количество авторов, которых они читают, друг другу передают. Религия проникает через культуру. Это удивительно, это очень интересно, потому что это какой-то такой феномен очищения через культуру идет» (С. А.). Среди институций, транслирующих такие знания, участники исследования выделяют: государство, семью, конфессиональное образование (высшие и средние учебные заведения религиозных организаций); большинство экспертов отмечают Русскую православную церковь. В результате транслируемое в обществе по различным каналам знание о религии закономерно являет собой нечто «разнообразное, сложное, парадоксальное»: «…в целом, если брать общество, эти знания очень поверхностны, то есть это не систематическое какое-то знание о религии, а это именно такое фрагментарное знание, которое транслируется обычно через СМИ. А если говорить о конкретных группах, скажем, группа верующей интеллигенции и группа верующей не интеллигенции, группе профессиональных религиоведов, то понятное дело, что их интересует знание системное, такое знание более углубленное, продвинутое. Но они в меньшинстве; в основном то, что Дубин [Б. В. Дубин, известный российский социолог, исследовавший религиозные и культурные проблемы в постсоветском обществе – С. Л., В. С.] называл массовой религиозной культурой. То есть поверхностное, сильно фрагментированное, не всегда достоверное знание» (С. Д.). Островки системно организованных представлений ограничены их репрезентацией в рамках отдельных, сравнительно небольших групп с повышенным профессиональным или мировоззренческим интересом к религиозной тематике. В основном люди в плане знаний о религии довольствуются поверхностным, стереотипным, «мозаичным» материалом невысокого качества. Мнения экспертов о характере востребованных знаний о религии со стороны общества разделились. Участники исследования отмечают в сегодняшнем российском обществе запрос на следующие предметно-тематические контексты таких знаний. В первую очередь, это элементарные знания о религии, которые на данном уровне слабо разделяются на религиоведческие и собственно культово-вероучительные. «В первую очередь, что нужно делать в церкви. … курсы богословские... Очень много участников, желающих. То есть какие-то простые вещи и понимание. … основные законы, кто основные лидеры в том или ином вероучении, важно знать основные молитвы и важно понимать суть всего этого, в чем едины все наши традиционные российские религии» (О. М.); «Религиозный катехизис, потому что элементарные вещи надо знать, и без них ты не можешь понять, о чем идет речь, когда проповеди идут» (С. А.). Отдельные эксперты подчёркивают востребованность бытовых, повседневных аспектов знаний о религиозной традиции, в противовес знаниям «абстрактным», предполагающим высокую степень обобщения и рефлексии: «На мой взгляд, это просто разные формы культурных проекций религии, то есть у нас огромное количество материала, посвященного, допустим, каким-то бытовым её сторонам, посвящённого религиозному искусству, но не в возвышенном каком-то его представлении, а в самом таком тоже бытовом, если речь идет о православии, огромное количество изданий, посвящённых иконам, материалов о том, как поститься, как креститься, разного рода культурный шлейф в виде стихов, песен, произведений изобразительного искусства и так далее. А что касается каких-то абстрактных форм религии, то, конечно, это те знания, которые пользуются наименьшим спросом. И совершенно, так сказать, не пользуются спросом, кроме, может быть, узких кругов мотивированных к этому интеллектуалов, знания о богословских доктринах, представления о религии как о форме интеллектуальной жизни. Это, конечно, популярно меньше всего» (Д. М.). При этом отмечается «фоновый» массовый интерес к мистике, экзотике, сенсациям: «Во многом это формируется СМИ, и прежде всего Интернетом. Знания, прежде всего, об эмоционально выделяющихся моментах религии, как позитивных, так и негативных. Говоря грубо и несколько однобоко, то есть «жареные» какие-то факты, сенсационные, может быть. Вот такого рода знания, наверно, интересуют большинство людей» (С. Д.); «Интерес просто ко всему мистическому, который подогревается СМИ» (Е. И.). В этом контексте светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Среди более «продвинутых», специализированных предметно-тематических аспектов знания о религии, запрос на которые сформирован в российском обществе, экспертами выделяются знания об истории и культуре религий, с акцентом на академически-религиоведческий характер: «Скорее то, что относится к истории религии, то, к чему пришла религия на современном этапе, в процессе своего исторического развития» (А. А.); «Это научное знание о религии, потому что нужно изучать феномен религиозного бума, взрыва после 90-х годов, и наука должна понять причины и обосновать, почему вдруг после секулярного советского времени такой религиозный всплеск» (Н. Н.); «Интерес к религии, как культурному феномену с его особенностями, традициями, праздниками» (Е. И.). Часть экспертов выделяет запрос на смысложизненный момент, традиционно связываемый с религией – «поиски смысла, которые выходят за пределы ограниченного пространства эмпирического мира» (Синелина, 2014: 137): «Я думаю, что часть людей интересуют смыслообразующие темы, содержание» (Е. И.); «Востребованы знания об истине, о смысле существования конкретного человека, народа. (Е. В.). Часть экспертов отмечает востребованность в российском обществе знаний о традиционныхконфессиях, главным образом, о православном христианстве: «Мне кажется, что с каждым годом более глубокие знания дети получают, школьники наши получают, студенты... основ православной культуры, это дало свои определенные результаты» (Т. И.); На мой взгляд, в Российской Федерации прежде всего интерес к православию» (Е. В.).; «Сейчас есть запрос на позитивную информацию о церкви» (О. М.). Отдельными экспертами так же отмечается востребованность знаний в области законодательства о религии:«…как должны развиваться отношения государства, общества, религиозных организаций в контексте закона, в контексте права, и как при этом учитывать очень довольно такую сложную сферу и очень чувствительную сферу, которой являются религиозные верования» (Е. М.). Среди социальных институций, удовлетворяющих в российском обществе соответствующий спрос на данный момент, эксперты выделяют: СМИ, светское образование, религиозное (конфессиональное) образование, науку. В том, что касается оценки характера знаний о религии, которые сегодня объективно требуются российскому обществу в массовом масштабе, большинство участников исследования отмечают те же элементарные знания о религии, которые можно охарактеризовать как «религиоведческий ликбез». «Элементарная религиоведческая грамотность, потому что у нас население религиоведчески неграмотно. Если люди исповедуют какую-то религию, они должны быть религиозно грамотными, а основная часть населения должна быть хотя бы религиоведчески грамотна» (Е. И.). При этом в части оценки характера и предназначения таких знаний – светского или конфессионального – позиции экспертов разделились. С одной стороны, отмечается, что «В массовом масштабе давать людям азы религиоведческой грамотности, то есть не религиозной, а именно религиоведческой. О том, что из себя представляет религия, что она вносит в культуру и чего не вносит» (С. Д.); «Знания об основных догматах и нормах религиозных, тем более нормативная составляющая религии повторяет и общечеловеческую нормативную составляющую» (Н. Б.). С другой стороны, высказываются мнения наподобие следующих: «Об основах православной культуры – это надо всем знать, иначе, если человек с детства это не познает, он не сможет глубоко знакомиться с православием. Я бы вернула в школы Закон Божий» (Е. В.). В содержательном плане большая часть опрошенных экспертов отмечает важность морального аспекта знания о религии:«…вопрос нравственности, морали. Мне кажется, религия здесь – площадка, которая поднимает вопросы о нравственности, это необходимо для личностного становления» (Е. И.). В этом вопросе оказались едины эксперты как светской, так и конфессиональной ориентации. В то же время прослеживается как частичное совпадение, так и различие содержательных акцентов, выделяемых теми и другими. Согласно первым, «цель присутствия религии в школе не в том, чтобы академические знания сообщить, а там программы, направленные на решение социальных проблем, более практические. Эти все курсы появились как реакция на то, что если не изучать это в школе, то проблемы будут только усиливаться. Это концепция, основанная на правах человека. Есть точка зрения, что нет ничего лучше академического подхода, потому что он основан на научных знаниях; другие говорят, что задача не знаниями наполнить людей о религиях, а научить их понимать друг друга. Есть сейчас интересные программы, особенно для детей для маленьких, чтобы они понимали, что они разные, чтобы их разность не возводила им границы. Идея благородная, вопрос, как ее реализовать» (А. А.); «В государственных школах это должен быть объективный предмет. Ни коим образом не конфессиональный.Эти знания более эффективны в достижении цели сосуществования нас как граждан нашего государства, но исповедующих разные верования. Это возможно осуществить в контексте понимания религии как культуры и преподавания, передачу знаний о религии в контексте культуры, мировой культуры, локальной, конкретной культуры, национальной культуры» (Е. М.). По мнению вторых, «Необходимо воспитание. ... И если человек приходит в церковь, там есть определенный устав, там есть определенный порядок. … На мой взгляд, очень важно развеивать стереотипы. Из объективных знаний – это понимание того, что другой – не значит плохой» (О. М.); «Как можно больше и больше расширять знания в области теологии формирования традиционных ценностей.Сейчас в современной жизни это очень важный аспект, особенно для молодых людей» (Т. И.). В этом контексте прослеживается значимое расхождение, которое на практике может быть доведено до поляризации: светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Отдельные эксперты ставят вопрос системно: «я бы говорил о необходимости базовой религиоведческой подготовки широких масс. Под религиоведческой подготовкой имеется в виду такие вот… некий набор знаний, который связан с основными разделами религиоведения, дисциплина эта у нас комплексная, использует она подходы, материал наиболее важных и популярных гуманитарных дисциплин – истории, социологии и так далее. Соответственно, в рамках вообще, как говорится, возрастания, скажем так, знаний по основным гуманитарным дисциплинам определенную роль должны играть и темы, связанные с религией. Ну а базовый – это означает, что, по крайней мере, те явления, связанные с религией, проявление религиозности, с которыми человек встречается в быту, – они должны находить определенные объяснения, встречаться с определенного рода, скажем так, «знаниевой накачкой» (Д. М.). Вопрос о том, какие институции могли бы транслировать такие знания, выявил разброс экспертных мнений: назывались, в первую очередь, образовательные учреждения, в которых обязательно должны быть подготовленные высококвалифицированные педагоги; также упоминались просветительские структуры и группы; СМИ; культурная сфера в целом; научное сообщество; «объединения, существующие при храме» (воскресные школы, клубы и т.д. – в целом, те же институции, которые занимаются этим сейчас. Некоторые эксперты из числа занимающих светскую позицию подчеркнули, что институций, готовых и способных к должному уровню и качеству трансляции знания о религии в современном российском обществе они «не видят». Далее, следует отдельно сказать в этой связи о роли системы образования, в стратегической перспективе играющей ключевую роль в формировании социальной и культурной рефлексии религии (Лебедев, 2014). Практически все эксперты, участвовавшие в исследовании, отмечают наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы – как среди родителей, так и среди самих обучающихся (у последних, по мнению некоторых экспертов, запрос меньше в силу недостаточного понимания общественной важности таких дисциплин). Вместе с тем многими из них сразу же делаются важные оговорки в части сопутствующих условий и факторов такой образовательной деятельности. Ряд экспертов делает акцент на значимости профессиональной подготовки преподавателей:«Запрос однозначно есть, вводить религиозное образование необходимо, но мне очень не нравится, когда религию преподают так, что она отворачивает от себя, не должно быть никакого фанатизма и не должно быть негативизма. Мне кажется, что должен быть тест для педагогов, не только на проставление галочек, но и на отношение, то есть, чтобы отношение было, как минимум, нейтральное» (О. М.); «Этот запрос есть в обществе, может, на базовом уровне, но для начала, на уровне начального обучения, мы должны все-таки иметь религиозную составляющую и виденье, но тут другой вопрос – а кто преподает эти азы, эту базу? Мы проводили исследование в школах, которое показало, что в … около 70% школ не пользуется профессионалами, теологами в преподавании основ православной культуры. Вы думаете, учитель физкультуры может научить основам православной культуры? Нет, конечно, это большая проблема» (Т. И.). Другие эксперты отмечают, как определяюще значимый, фактор религиозности или нерелигиозности родителей,обучающихся при выборе/отказе от получения знаний о религии. «Это зависит, опять же, от степени понимая родителями необходимости знания, и больше всего это востребовано в семьях, которые религиозные. А в нерелигиозных, они считают, что это им не нужно. Некоторые индифферентны в этом плане. А некоторые принимают все как есть, если в рамках базы это положено, они принимают как норму это и все» (Н. Н.); «Вот эта вот духовная составляющая, которую приносит религия, этого… этот тип родителей… в основном светские родители, это их не заботит. Почему? Потому что, если ребенок живет в религиозной семье, вроде бы, как бы, все нормально, и семья сама справится с этим, но, если мы хотим поговорить о поколении … то, конечно, это будет в плане родителей… Нет такого мощного ощущения у самих родителей, что это надо. Я этого не наблюдаю, честно скажу. И очень часто, в основном, они говорят о том, что это будет, подрастет и выберет сам» (С. А.). В качестве возможных причин того, что родители выступают против изучения их детьми религии в школе, отмечаются фактор неприятия ими идеологического подхода в преподавании религии и общий ценностный фактор: «Про родителей сложно сказать, потому что они понимают, что это не просто изучение религии, что это некая идеологическая программа. Всем понятно, что это не просто знакомство с религией, поэтому здесь уже сложно» (А. А.); «Трудно мне сказать. Есть родители, которые вообще против этого. Может быть, неправильная подача была. К сожалению, в современном обществе, когда вот эта жажда потребления возведена к культу, задумываться о смысле жизни не модно» (Е. В.). Заключение (Conclusions). По оценкам всех опрошенных экспертов, в современном российском обществе присутствует интерес к знаниям о религии. Его рост в постсоветский период связывается, главным образом, с политическим фактором. Этот интерес качественно разнороден и представлен в обществе неравномерно. Среди основных групп – носителей и выразителей такого интереса экспертами выделяются, помимо научного сообщества и собственно конфессиональных сообществ с акцентом на категорию активных верующих, молодёжь, с акцентом на её студенческую составляющую. В части трансляции знаний о религии экспертами подчёркивается определяющая функциональная роль культуры и массовых коммуникаций; в качестве важнейших институций – субъектов такой трансляции отмечаются государство, семья, церковь (РПЦ МП) и конфессиональная система образования. Качество транслируемого и получаемого населением предметно-тематического контента на массовом уровне оценивается экспертами как невысокое, за исключением специализированных анклавов знания о религии, репрезентируемых исследовательскими и мировоззренческими (конфессиональными) сообществами. Субъективно в сегодняшнем российском обществе, по оценкам экспертов, знания о религии востребуются в основном на элементарном уровне, при этом светские и конфессиональные аспекты такого знания слабо дифференцированы. Заметна связь массового интереса к религии с интересом к мистике и сенсациям. Также отмечаются более «продвинутые» запросы: на знания об истории и культуре религий; собственно «духовный» (смысложизненный) запрос; запросы на знания о религиозном законодательстве, традиционных религиях. Объективную потребность российского общества в знаниях о религии эксперты связывают с необходимостью просвещения на уровне элементарных религиоведческих знаний (как светского, так и конфессионального характера). Основной контекст такого знания связывается ими с вопросами морали и воспитания; в этом контексте светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Трансляция знания о религии в соответствующем качестве связывается экспертами с «задействованием» широкого круга светских и конфессиональных институций, с акцентом на образовательные учреждения со специально подготовленными высококвалифицированными педагогами. Экспертами консолидированно отмечается наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы. При этом в качестве наиболее значимых условий успешного удовлетворения этого запроса отмечается качественная подготовка профессиональных учителей и учёт установок родителей обучающихся – как в части их отношения к религии, так и в части их ценностной позиции по отношению к самому изучению религии в школе. Список литературы Denzin N. K. The Research Act. Theoretical Introduction to Sociological methods. New Jersey, 1970. Weber M. Economy and Society. Berkely: University of California Press, 1978. Hjarvard S. The Mediatization of Religion. A Theory of the Media as an Agent of Religious Change // Northern Lights. 2008 .Vol. 6, № 1. P. 9-26. Лебедев С. Д. Особенности рефлексии религиозной культуры в современном российском образовании // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2014. Том 2, № 4. С. 201-212. Лебедев С. Д., Помельникова И. П. Репрезентация православного христианства в российских средствах массовой информации начала XXI в. // Социокультурные процессы в условиях глобализации: вызовы современности. Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 85-летию Г. А. Котельникова. Белгород: Белгородский государственный технологический университет им. В.Г. Шухова, 2016. С. 124-128. Матецкая А. В. Медиа и процесс десекуляризации // Сборник статей по материалам Пятой Юбилейной Международной научной конференции «Социология религии в обществе позднего модерна». НИУ «БелГУ», 25-26 сентября 2015 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2015. С. 91-96. Синелина Ю. Ю. Религия и современное общество // Памяти Юлии Юрьевны Синелиной. Научные труды, воспоминания. М.: ИСПИ РАН, 2014. С. 120-137.

ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью. Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он, как всякий просветитель, утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывал это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!

Ответ (отзыв) Ю.Ю. Синелиной на статью: Лебедев С.Д., Сухоруков В.В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. - 2013. - № 1 (345). С. 118-126. Отзыв на статью С.Д. ЛЕБЕДЕВ, В.В. СУХОРУКОВ тесный путь не туда Синелина Ю.Ю. Присоединюсь к мнению С.А.Белановского, который высказал удивление довольно резкому тону статьи и отсутствием констатации того факта, что автором методики В.Ф.Чесноковой проделана огромная работа: введены и операционализированы новые понятия, разработана методика, которая позволила проводить исследования, которые на мой взгляд, все же позволяет довольно адекватно оценивать процесс изменения религиозного мировоззрения. Никакого признания ее вклада в развитие отечественных исследований религиозности нет, зато статья сразу начинается с довольно жесткой критики. В.Ф. Чеснокова признавала, что при составлении шкал она несколько облегчала церковные каноны. Но надо помнить в какой период времени эта методика разрабатывалась – действующих храмов было мало, религиозной литературы не было, священников не хватало, люди были в массе своей религиозно безграмотны. Да, наверное, сегодня можно говорить о необходимости определенной модернизации методики в сторону ужесточения критериев отбора, учитывая качественно новое положение и возможности Церкви. И я об этом написала в статье с новыми данными, полученными по методике В.Ф.Чесноковой, которая сейчас находится в редакции СОЦИСа, но я в большей степени концентрируюсь на характеристиках религиозного сознания. Во-первых, я думаю, что все же надо ставить двойной вопрос о вере в Бога, который позволяет выделить группу колеблющихся между верой и неверием. Оказывается, эта группа на сегодняшний день занимает второе место по числу респондентов. При двойном вопросе «Верите ли Вы в Бога, и если да, то к какому вероисповеданию себя относите?», колеблющиеся респонденты, предпочитают отвечать, что они верят в Бога, чем выбирать позицию «не верю». Таким образом, колеблющиеся исключаются из группы православные верующие, хотя среди них есть причащающиеся и часто посещающие храм, правда, их очень мало. Во-вторых, методика В.Ф.Чесноковой дополнена вопросами о вере в бессмертие души. В исследовании 2011 г. были добавлены вопросы о значимости религии в жизни респондента и о чувстве принадлежности к религиозной общине. И полученные ответы косвенно подтверждают те результаты, которые мы получаем по шкалированным критериям методики В.Ф.Чесноковой. Теперь, перейду к анализу самой статьи. Самое главное в ней, на мой взгляд, декларирование необходимости наличия всех пяти сильных позиций для того, чтобы считать человека воцерковленным. Наверное, с математической точки зрения так было бы красиво, но мы имеем дело с реальным жизненным процессом и определенной сложившейся религиозной культурой. Как совершенно верно заметила В.Ф.Чеснокова, в современных отечественных исследованиях довольно часто «методы, правомерно применяемые при исследовании сект, прикладываются к изучению церкви»[1]. Еще Вебер четко определил различия между этими типами религиозных организаций. «Церковь» – это общество спасаемых, а «секта» – это сообщество спасенных, отсюда разница в религиозном поведении, разные требования, предъявляемые к членам религиозных организаций. Член секты – должен быть образцовым верующим, если он принадлежит к числу уже “спасенных”. Секта, по своей идее, объединяет людей духовно возрожденных, совершенных, стремящихся отгородиться от всего прочего человечества, которое живет в мире, «лежащем во зле». Церковь же, по определению Вебера, «есть учреждение по дарованию благодати… Она управляет сферой религиозного спасения; принадлежность к церкви (по своей идее) обязательна и поэтому сама по себе ни в какой степени не характеризует моральные качества прихожан»[2]. По мнению Чесноковой, к церкви человек принадлежит, как правило, изначально, по самому факту своего рождения в ареале данной культуры[3]. «Внешний и внутренний конфликт двух структурных принципов – «церковь» как институт благодати и «секта» как союз людей, получивших высшую религиозную аттестацию, - проходит через всю историю протестантизма»[4]. Поэтому нельзя применять методики, разработанные для протестантских сект, в изучении православных. С нашей точки зрения, требование пяти самых сильных позиций, в свою очередь, направлено сознательное на занижение доли воцерковленных. Действительно, не существует перечня обязательных норм для православного христианина, за неисполнение которых его могут каким-то образом дисциплинарно наказать. И совершенно верно указывают авторы статьи, что теоретически такое правило есть только в отношении посещения воскресной литургии. Но надо заметить, что об этом правиле вспомнили только недавно и в основном в контексте дискуссий как раз о критериях воцерковленности. Нет обязательного правила о том, чтобы православный христианин причащался каждый месяц или даже несколько раз в год. Есть требование, чтобы причащался обязательно раз в год. Известно, например, и я много раз об этом упоминала, что до революции считалось не благочестивым для мирян причащаться слишком часто, раз в год считалось достаточным, но со специальной подготовкой, с говением. Сегодня во многих церковных общинах приветствуется частое причащение, но не везде. Что касается чтения Евангелия и молитв, то опять же, до революции люди не могли читать Евангелие сами в силу своей неграмотности, а также не могли читать утреннее и вечернее правило по той же причине. Знали только некоторые молитвы, часто молились своими молитвами. И такая ситуация – наверное, не очень хорошая для формирования осознанной религиозности – не заставляла, тем ни менее, сомневаться в вероисповедной принадлежности человека и его церковности. И уж тем более неправильно ставить уровень воцерковленности в полную зависимость от соблюдения или несоблюдения поста. Здесь уместно вспомнить, что миряне в православной церкви живут по монастырским требованиям к постящемуся. Этот вопрос сейчас в Церкви дискутируется, некоторые священники говорят о возможности и необходимости послаблений. И наверное надо понимать, что в процессе воцерковления каждый выбирает тот путь, который ему легче дается – кто-то часто молится, а кто-то идет через посещение храма, причастие. Например, есть люди, которым очень тяжело держать трехдневный пост перед причастием, и это становится для них непреодолимым препятствием. Но что-то другое они делают. Так что требование соответствовать всем пяти сильным позициям не слишком оправдано. Совершенно права была В.Ф.Чеснокова – такой подход в большей степени соответствует исследованию протестантской религиозности, если уж авторы ссылаются «на аутентичную логику религиозных культур». В этой связи мне кажется совершенно необоснованным и неправильным строить перечень групп воцерковленности с верхних позиций, по принципу «слабейшего ответа». Соглашусь только с тем, что все же – причастие – это тот показатель, который наверное надо ставить как обязательное условие для отнесения в группу воцерковленные. Причем, причастие в промежутке от «раз в год обязательно» до «раз в месяц». Поэтому неотнесение бабушки (в статье С.Д.Лебедева, В.В.Сухорукова) в группу невоцерковленных по той причине, что она не держит среду и пятницу, при этом ежедневно молится и регулярно читает Евангелие, но не может регулярно посещать храм и причащаться в виду отсутствия храма в пределах досягаемости, мне представляется чрезмерным ригоризмом. Посещение храма. Здесь авторы правы в том, что идеально для православного христианина посещать храм каждое воскресенье, но права и В.Ф.Чеснокова, что есть некие обстоятельства, которые не позволяют отлучать от церкви прихожан, которые пропустили воскресные службы. И одно из них это то, что у нас разрушена приходская территориальная система, и далеко не всегда по близости есть храм. В новых районах Москвы, например, они иногда можно найти маленькие храмы, но по воскресеньям и особенно в праздники они переполнены так, что люди стоят на улице. Более того, близость храма чаще всего не является определяющим условием. Люди часто ходят в храмы, которые далеко от дома, часто священники меняют место службы и уезжают далеко от прежнего места служения, и их духовные чада предпочитают следовать за ними, а не оставаться в прежнем храме. И конечно, надо вспомнить, что В.Ф.Чеснокова не даром называла воцерковление – путем. Менять свой образ жизни, привычки – очень трудно для взрослого человека, у которого давно сложился образ жизни, когда нет культуры, привитой с детства. В этом отношении удивляют своим лицемерием некоторые исследователи, которые, когда видят бывших атеистов и коммунистов в церкви, поражаются - как быстро они стали православными, просто оборотни какие-то, а когда выясняется, что далеко не все православные выполняют все предписанные нормы, строго отчитывают их за то, что они плохие православные – они сразу должны стать образцово-показательными верующими. А на все нужно время. Но если уж говорить о том, как надо задавать интервалы посещения храма, то правильно было бы определять самую сильную позицию как «раз в неделю», как это делается в европейских и американских исследованиях. И возможно, авторы статьи правы в том, что настало время ужесточить критерий по посещаемости храма. Теперь о построении шкалы для показателя «молитва». Да, наверное, шкалирование вопроса о молитвах по двойному основанию методически не совсем правильно, однако здесь важно именно оба основания – и частота, и какие молитвы, и в принципе шкала В.Ф. Чесноковой позволяет учесть оба эти основания, она работает. Особо хотелось бы остановиться на рассуждениях авторов «Человек может молиться церковными молитвами из суеверно-магических соображений; он может поститься вовсе не для духовного очищения, а по диетологическим мотивам (добавим: и слушать радио «Радонеж», когда нет более привлекательного занятия). Можно ли считать такого часто молящегося и постящегося человека глубоко воцерковленным?» Человек вряд ли может молиться церковными молитвами регулярно из суеверно-магических соображений, ну раз он так сделает в каких-то целях, ну два, но не регулярно, поэтому он никак не попадет в группы воцерковленные и полувоцерковленные. Мне эта проблема кажется надуманной. На такие вопросы ответ может дать только качественное исследование. Количественные методы и не направлены на решение таких проблем. Что касается критерия - «соблюдения поста», - то вопрос сформулирован в методике четко. «Соблюдаете ли Вы церковные посты?» и в вариантах ответов, тоже совершенно понятно, что речь идет именно о церковных постах, а не о диетологических и медицинских. И, наконец, ссылка авторов на то, что по данным нашего исследования 2004 г., воцерковленные оказались самыми суеверными по вере в приметы, по доле обращающимся к колдунам и практикуют гадание и.т.д. Все верно, но исследование 2006 г. показало, что самая суеверная группа оказались полувоцерковленные, а у воцерковленных была самая высокая доля респондентов, которые не верят в приметы, гадание и колдовство. То есть ситуация начала меняться – люди ходят в церковь, и постепенно начинают понимать, что не все чудесное – от Бога. Это вопрос времени, определенного опыта, воспитания, работы над собой. И не надо забывать, что суеверия сегодня активно насаждаются прежде всего СМИ, которым некоторые еще доверяют. Всегда были люди, которые воспринимали христианство магически и не только в православии, но и в католичестве, и протестантизме, особенно в харизматических ответвлениях. В целом, статья С.Д.Лебедева и В.В.Сухорукова имеет в себе некоторые здравые замечания и предложения по более четкой и методологически правильной формулировке ступеней шкалы, но поставленный во главу угла математический подход, как это часто бывало в социологических исследованиях, не представляется правильным в этой ситуации, поскольку с одной стороны не учитывает культурную специфику православия, а с другой стороны, не позволяет работать с нюансами. Дело в том, что качество группы воцерковленные легко определить, продолжив более глубокий анализ на основе полученных данных, что В.Ф.Чеснокова и делала, и мы пытались делать тоже самое, подробно разбирая все типологические группы, разбивая их на сильные и слабые подгруппы и изучая их в динамике. [1]Чеснокова В.Ф. «Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века», М.: Академический проект, 2005, стр.13 [2]Вебер М. «Избранные произведения», М.: «Прогресс», 1990, стр.277 [3]Чеснокова В.Ф. «Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века», М.: Академический проект, 2005, стр.14 [4]Вебер М. «Избранные произведения», М.: «Прогресс», 1990, стр.283

ЛЕКЦИЯ 3. «Социология религии Макса Вебера» Факты биографии и основные труды по социологии религии. Максимилиан Карл Эмилий Вебер, сокращённо Макс; обычно его зовут просто Макс, так «панибратски», хотя у него три имени: Максимилиан Карл Эмилий. С Дюркгеймом, кстати, перекликается: тот Эмиль – и этот. Годы жизни: 1864 – 1920. Макс Вебер является одним из самых цитируемых, если не самым цитируемым социологом до сих пор. Он писал больше ста лет назад, чуть меньше, может быть, но является одним из самых цитируемых социологов по наше время. Вот так ему повезло, хотя при его жизни его трудов было опубликовано относительно немного. Что о нём нужно сказать? Он происходил из очень влиятельной, элитной семьи, отец его был по образованию юрист, по роду деятельности – крупный предприниматель и политик. Учился в 3-х университетах, имеется в виду уже сам Макс Вебер: Берлинском, Гейдельбергском и в Гёттингенском, это самые, наверное, известные университеты того времени. Сам он там изучал как минимум 3 науки: юриспруденцию, одно время он был дипломированным юрисконсультом в молодости и достаточно, говорят, успешным, дела выигрывал. Изучал политическую экономию, то есть он был ещё и экономистом. И теологию, богословие. Кроме того, очень хорошо знал историю мировую. В результате на стыке вот этих нескольких научных дисциплин возникла социология Макса Вебера. Социология, как вы видите, изначально была междисциплинарным предметом. Самые первые научные труды Вебера были посвящены экономической, хозяйственной жизни древних и средневековых государств, но при этом он с самого начала рассматривал экономику с точки зрения влияния идей религии и морали. [Вопрос аудитории: «Каких государств»?] Древней Греции, Рима, и потом уже средневековой Европы [и Азии]. Самой первой и известной работой Вебера по социологии религии является статья «Протестантская этика и дух капитализма», которую он опубликовал в 1906 году, 110 лет назад. Небольшая статья, но очень такая ёмкая и содержательная. И вот в этой статье он высказал так называемый «тезис Вебера», который впоследствии развивал во многих своих работах. «Тезис Вебера» состоит в том, что религиозные взгляды, которые преобладают в обществе, вероучительные установки и этика исповедуемой религии определяют ценностные ориентации верующих и характер их деятельности, в частности в экономической жизни. Вообще, Макс Вебер наследовал самой влиятельной в немецкой социологии на тот момент традиции марксизма, то есть работам Маркса и Энгельса. Но отвечал на поставленные ими вопросы по-своему. Если Маркс и Энгельс считали что, религия и в целом культурные явления, идеология и прочее, являются «надстройкой» над экономическими процессами, то Вебер считал наоборот, что религиозные и культурные представления во многом определяют хозяйственную жизнь. В частности, он доказывал, что капитализм не случайно появился в строго определённое время, в строго определенном месте, то есть в Европе, в северной конкретно Европе, в 16-17 веках, и потом получил преобладающее развитие в США – потому, что он связывал развитие капитализма с очень конкретным направлением в христианстве – с кальвинизмом. Это ветвь протестантизма. Вебер считал, что именно кальвинизм стимулировал капиталистический способ хозяйства как таковой. Мысль спорная, сейчас это очень серьёзно оспаривают, но, тем не менее, она уже больше ста лет является определяющей. На этом Вебер не остановился, надо сказать; в дальнейшем он пишет статью под названием «Церкви и секты». Он съездил в Америку и написал сразу эти две работы, где заложил основы типологии религиозных объединений. Он выделяет 2 основных типа религиозных объединений: «церковь» и «секта», которые принципиально различаются, совершенно не похожи друг на друга и даже во многом противоположны. В дальнейшем Вебер занимается исследованиями, которые мы бы сейчас назвали кросс-культурными. То есть он изучает разные общества Земли, разные исторические эпохи на предмет влияния религиозных представлений на хозяйственную жизнь; в частности, он изучает религиозные представления и экономику, влияние этих представлений на экономику в Китае, Индии, в древнем Израиле, иудаизм соответственно, и в современной Европе. Впоследствии, эти работы были объединены под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий». Достаточно толстая монография. К превеликому сожалению, не успел он там рассмотреть православную церковь. Хотя к России Вебер имел достаточно большой интерес, и ряд его последних работ были посвящены, в частности, политическим процессам в тогдашнем русском обществе. Для того, чтобы читать русские газеты, он специально выучил русский язык. Ряд последних работ Вебера был посвящён политическим процессам становления русского парламентаризма, то есть Государственным Думам перед революцией, и связанным с ним политическим коллизиям. Но это уже такое отступление. И ещё одна крупная и интересная работа Вебера по социологии религии так и называется «Социология религии: типы религиозных сообществ». Основные идеи Макса Вебера. Опять же, обращусь к вам: что вы помните о том, какие идеи он высказал? С Дюркгеймом мы разобрались, а что Вебер умного сказал в социологии? [Аудитория: «Ой, да там много всего». Хороший, конечно, ответ, но очень неконкретный. Что конкретно Вебер сказал? Какая теория ему принадлежит? Аудитория: «Стратификация».] Да, безусловно, вот о стратификации Вебер говорил, но всё-таки главная идея Макса Вебера – это типология, так называемые идеальные типы. Ну и соответственно, типология лидерства, и теория рационализации, в русле которой он развивал свою теорию бюрократии. Вебер, в отличие от Дюркгейма, исходил совершенно из других установок социологического мышления: если Дюркгейм считал вслед за Контом и другими представителями французской мысли, что есть такая особая социальная реальность, подобная физической реальности, где действуют в принципе те же законы, то Вебер, как и другие немецкие мыслители, «отталкивался» от отдельной личности: то есть, нет какой-то такой реальности, какого-то поля, которое объединяет всех, а есть конкретный человек, и есть его мотивации, есть его жизненные стремления, ценности, представления и действия. И соответственно, германская немецкая социологическая школа – она исходит из теории социального действия, где субъектом является каждый отдельный человек и, соответственно, общество в целом и его отдельные области, институты, такие как государство, экономика, семья и прочее могут быть поняты через раскрытие вот этого спектра присутствующих в нём мотиваций, ценностей и мировоззренческих установок. Вот эту фразу, которая принадлежит Михаилу Юрьевичу Смирнову, составителю словаря [социологии религии], я вам рекомендую зафиксировать: «Общество в целом и отдельные его области (институты, государство, экономика и прочее) могут быть поняты через раскрытие всего спектра присутствующих здесь мотиваций, ценностей, мировоззренческих установок». То есть общество – это сумма всех людей, которые в нём живут и действуют. Для того чтобы представить это общество, нужно представить равнодействие сил, которые заставляют действовать этих людей так, а не иначе. Напоминаю вам типологию социального действия Макса Вебера; он выделяет четыре идеальных типа социального действия: 1. Целерациональное действие, когда человек мыслит «холодной головой» и рассчитывает соотношение затрат и результата, цели и средств. Чистый тип целерационального действия – это экономическое действие, когда ты платишь, и за это тебе что-то продают. 2. Ценностно-рациональное действие, когда человек тоже отдаёт себе отчёт в средствах, цели, соотношении что ему за это будет и так далее. Но поступает из соображений какой-то жизненно важной ценности, например из любви, из патриотизма, из целеустремлённости – нужно [во что бы то ни стало] чего-то достичь, и так далее. При этом, это действие, с точки зрения целерациональной, может быть для него не выгодно, но он действует по принципу «не могу иначе». 3. Традиционное действие – это когда действуют по привычке, «как все», «как принято», «как предки делали», то есть действие, освящённое традицией, предполагающее минимальное участие [критического] мышления. 4. Самое нерациональное действие: аффективное действие, совершённое в состоянии сильных душевных переживаний. Тут уже голова выключается полностью, это действие является абсолютно исключающим всякую рациональность. Вот четыре типа социального действия, из которых Макс Вебер выводит и другие свои типологии, в частности, типологию лидеров. Какие типы лидерства он выводит, помните? [Аудитория: «Харизматический».] Да, харизматический, он самый такой известный и притягательный тип лидерства. Традиционный – это когда [лидерство передаётся] по традиции; и легитимный, это когда по закону, по каким-то писаным рациональным правилам. Соответственно, это соотносится с разными типами социального действия. Харизматический лидер – он такой аффективный в чём то, а с другой стороны – ценностно-рациональный. Соответственно, легитимный лидер – это традиционный лидер отчасти, [но больше] целерациональный. Скажем, выборы – это целерациональная процедура выбора из нескольких кандидатов, [один из которых] будет обладать властью. И наконец, традиционный лидер – это лидер по традиции, освящённый авторитетом каким-то, как говорил Дюркгейм, «сакральным». Скажем, монарх – это, прежде всего традиционный лидер. Вождь племени – это харизматический лидер, ну или если какой-нибудь там политический деятель, внезапно появившийся на горизонте. Скажем, премьер министр или президент государства – это лидер легитимный или бюрократический. Соответственно, в религии тоже есть такая типология лидерства, тут тоже есть свои традиционные лидеры, харизматические лидеры и легитимные или бюрократические лидеры. То же самое касается религиозных объединений, они могут объединяться по харизматическому принципу, то есть вокруг лидера, который возбудил и обаял людей, они будут существовать по принципу традиционному, таковых большинство по традиции. Скажем, любая церковь христианская – это традиционное объединение, и они могут существовать уже с известными элементами бюрократизации. Характерным свойством теории религии Макса Вебера является его отказ от определения, что такое религия, то есть Вебер не даёт ответа на этот вопрос и не даёт его совершенно осознанно, целерационально. Сам он понимает религию как сумму субъективных переживаний, представлений и целей, образующих духовное состояние участников социальных действий. Это не его определение, а определение уже на основе анализа работ Вебера. Надо сказать, что Вебер, как и Дюркгейм, уделяет внимание вопросу соотношения религии и магии. И тоже разделяет эти явления, только немножко по другому основанию. На материале религий народов мира Вебер делает вывод, что религиозные предпочтения людей тесно коррелируют с, или соответствуют, их социальному статусу или их профессии. В частности, он выделяет религиозность крестьян, религиозность рыцарского сословия, религиозность ремесленников и торговцев, религиозность высших слоёв и люмпенов, то есть низших слоёв. Ещё он отдельно говорит о религиозности бюрократов, на примере китайских чиновников. И везде получается, что религиозность разная, независимо даже от тех конкретных конфессий, которые эти люди исповедуют. Скажем, если это чиновник, то в Китае он или в Европе или в Америке, у него стиль веры и стиль отношения к «сакральному» будет сходным, независимо даже от конкретных его религиозных представлений. Если это допустим, крестьянин и торговец, тоже сходным. Почему? Потому что, например, крестьянской религиозности свойственен очень сильный магический элемент, это, кстати, не только Вебер отмечал, а отмечали очень многие исследователи до него и после него. Вы знаете из истории Руси, что у нас, хотя христианству уже больше тысячи лет, долгое время сохранялось так называемое двоеверие, с одной стороны люди ходили в церковь, с другой стороны они могли отправлять какой-то культ языческих богов, существ, домовых, которые были задолго до христианства. Это даже несмотря на то, что христианская церковь к этому очень плохо относится. А почему? А потому что корни этого двоеверия в самой крестьянской жизни, она располагает именно к такому отношению. Если взять, например, ,бюрократические установки в плане религии, то они характеризуются такой ярко выраженной формальностью и склонностью к ритуализации, – то есть не столько люди будут горячо во что-то верить, сколько следить за чёткостью отправления ритуалов и обрядов. Если взять религию торговцев и ремесленников, то здесь будет иметь место такой вот рациональный элемент, поскольку они в жизни склонны к расчётам, то и здесь они будут склонны, не то чтобы к корыстным каким-то целям, но к рациональности. То есть им нужно разумно объяснять, что к чему, и тогда они могут в это уверовать. Если брать рыцарей, то здесь прежде всего жертвенность, боевой момент. Если брать низы общества, люмпенов, то здесь, прежде всего, какой-то аффективный момент, то есть эмоционально заразительный: чем ярче, чем более броская идея, даже если она совершенно безумная, тем больше шанс, что это их зажжёт и [она] будет популярна. А если брать высшие сословия, то, согласно Веберу, там люди вообще к особой религиозности не склонны. Они могут быть верующими, но их жизнь, поскольку она связана с максимальным контролем над обстоятельствами своей жизни, то она, соответственно, не предполагает субъективной нужды в помощи Бога или богов. То есть у людей есть иллюзия, что они сами много чего могут, и поэтому не склонны к религиозности, пока сильно не "прижмёт". Ещё одно интересное понятие в социологии религии Макса Вебера – «религиозный виртуоз». Вебер очень хорошо понимает, что не все люди одинаково одарены в области религиозной, что большинство людей, они постольку поскольку этим занимаются, и выделяет особую категорию религиозных виртуозов: тех, кто наиболее склонен, способен и «продвинут» в этой области. Например, лидеры какие-нибудь религиозные; например, монахи, которые всю жизнь этому посвящают духовным практикам; священнослужители, и так далее, - несколько типов выделяется религиозных виртуозов. Такая категория, как пророки, очень известна; древнеизраильские [пророки], которые в Библии, это тоже религиозные виртуозы. Организующим началом в религии, согласно Веберу, [является] постоянная востребованность предмета веры, почитание складывается на основе постоянной востребованности. И соответственно, когда люди консолидируются вокруг этого предмета, постоянно отправляют этот культ, постоянно воспроизводят свои ценности, переживания, на этой основе складывается религия. И скрепляющей силой здесь становится так называемая «религиозная этика», убеждение в необходимости в постоянном самосовершенствовании как долге перед священным, перед сакральным. Вы знаете, что в христианстве, православии сейчас Великий Пост, это время особого внимания к себе и время особого, интенсивного самосовершенствования как долга перед Богом. [Время] осмысления себя, покаяния и добрых дел как стремления стать лучше исключительно из веры и желания угодить Богу. Вот это вот религиозная этика. Чем совершеннее становятся человеческие действия и результаты этих действий, тем более они соответствуют священным установкам, сакральной природе мироустройства, и тем надёжнее перспектива спасения. Соответственно, эта установка распространяется людьми на все основные сферы их жизни, включая сферу экономическую, хозяйственную. Получается что хозяйственная, экономическая этика мировых религий тоже совершенно различны. Ещё одна очень важная идея Макса Вебера в области социологии религии – это отношение религии к миру. Он выделяет 3 основных типа религий по их взаимоотношению с миром, с той областью жизни, в которую религия не входит: 1. Отвержение и противоборство; религия отвергает мир, как греховный, не хороший, не правильный. Это религии бегства от мира; 2. Мир осознаётся как приемлемая реальность, часть божественного миропорядка, её надо принять. Это религии приспособления к миру; 3. Мир – это объект для благоустройства и изменения в соответствии с божественной волей. Это религии покорения мира. Ранний буддизм относится к религиям первого типа, «бегства от мира», когда люди уходили просто в аскетизм, по максимуму отказывались от мирских благ и пытались достичь духовного просветления. Религии «приспособления к миру» – это китайские религии, конфуцианство, даосизм. Сам мир подаётся как пример того, как надо жить. Третье – христианство и ислам, религии преображения мира, такого волевого. В общем-то все эти три типа присутствуют в разных религиях, только в разном соотношении. Напоследок надо сказать о теории рационализации. Вы знаете, что для Вебера это была тоже определяющая идея, согласно которой весь мир и все стороны, все моменты общественной жизни постепенно в истории рационализируются, становятся всё более подвержены и управляемы разумом. Это касается и религии в том числе. Если ранние религии в основном были аффективными, в основном такими чувственными, переживательными, то в дальнейшем возрастает роль рационального элемента. Рациональная теология, например, когда выстраиваются сложные, глубокие системы мысли, системы представления. Рациональная организация, церковная организация предела достигла в католической церкви, где всё настолько рационально и чётко организовано, что просто страшно становится. Ну и само отношение к миру со временем, по мере развития религии, вот этот вот священный момент выносится за пределы непосредственной жизни и выделяется, как в христианстве, исламе, иудаизме: Бог не познаваем практически, невидим, являет собой что-то уникальное, отдельное от всего, стоящее над миром. А мир вне Бога вполне подлежит рациональному познанию, в частности научному. Вебер считал эту тенденцию рационализации источником кризиса и конфликтов в религии. С одной стороны, существует массовый уровень религиозности, такой популярной адаптации вероучения к массовому сознанию, где силён неизбежно магический элемент; а с другой стороны, существует элитарный уровень религиозности, где существуют такие утончённые богословы, с их уже очень высокоорганизованными представлениями об объекте религии. Эти конфликты между массовой религиозностью и элитарной религиозностью – они пронизывают всю историю религиозных сообществ, всю историю религий самых разных, и обычно приводят к кризисам, завершением которых становится новый этап, стадия рационализации религиозной жизни, скажем, появление новых типов религиозных сообществ и вообще появление новых религий. Вот, очень вкратце, теоретические положения социологии религии Макса Вебера. Пожалуйста, вопросы. Благодарю Вас за внимание!

ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!

Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)

Акимат г. Алматы Казахский национальный университет им. Аль-Фараби ОО Образовательно – культурный центр «Салауат» ПРОГРАММА Алматинская международная научно-практическая конференция «Профилактика религиозно - мотивированного экстремизма в условиях современного мегаполиса» Алматы, 2016 Состав Оргкомитета Кырыкбаев Арман Оразбаевич - Заместитель акима г. Алматы Есенбеков Айдар Рахымжанович - Руководитель Управления по делам религий г. Алматы Мутанов Галимкаир Мутанович - Ректор КазНУ им. аль-Фараби Ержан кажы Малгажыулы - Верховный муфтий Казахстана, Председатель Духовного Управления Мусульман Казахстана Доктор Джауда Абдул-Гани Басьюни - Ректор Египетского университета исламской культуры «Нур-Мубарак» Абсатта́р кажы Дербисали́ - Директор Института востоковедения им. Сулейменова КН МОН РК, доктор филологических наук, профессор, академик Академии наук высшей школы Казахстана Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Шаукенова Зарема Каукеновна - директор РГКП «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки МОН РК, доктор социологических наук, профессор, член-корреспондент НАН РК Редакционная коллегия по выработке резолюции конференции Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Сатершинов Бахытжан Менлибекович - Заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан Сейтахметова Наталья Львовна - Доктор философских наук, профессор, член-корреспондент НАН РК, главный научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Бурова Елена Евгениевна - Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК Лебедев Сергей Дмитриевич - Эксперт по социологии религии, профессор Белгородского университета (Российская Федерация) Хакимов Шокир Касимджанович - Доктор юридических наук, член правления Таджикского юридического консорциума (Республика Таджикистан) ПРОГРАММА Алматинской международной научно-практической конференции на тему: «ПРОФИЛАКТИКА РЕЛИГИОЗНО - МОТИВИРОВАННОГО ЭКСТРЕМИЗМА В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОГО МЕГАПОЛИСА» Дата и время проведения: 24 ноября 2016 г (четверг) 10.00-17.00 Место проведения: г. Алматы, Конференц-зал библиотеки КазНУ им. аль-Фараби Организаторы: Управление по делам религий г. Алматы, Казахский национальный университет им. аль-Фараби, Общественное объединение Образовательно-культурный центр «Салауат» Регламент работы: Приветственное слово – до 5 минут, Выступления с докладами – до 10 минут, Выступления – до 3 минут 09.00-09.55 Выставка, посвященная 25-летию Независимости Республики Казахстан, презентация литературы «Религия в современном мире» и показ тематического документального фильма 10.00-10.40 Первая часть Пленарного заседания Открытие, приветственные слова Модератор: Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» Кырыкбаев Арман Оразбаевич- заместитель Акима г. Алматы Мутанов Галимкаир Мутанович - Ректор КазНУ им. аль-Фараби Есмаганбет Нурбек кажы - главный имам Центральной мечети г. Алматы Суворов Александр - ключарь Свято-Вознесенского Кафедрального Собора Русской православной церкви 10.40-13.00 Вторая часть Пленарного заседания Доклады и выступления Бюлент Шенай (Bülent Şenay) - заведующий кафедрой истории религии факультета философии и религиоведения Университета Улудаг, Бурса, Турция, профессор. Личный представитель действующего председателя ОБСЕ по борьбе с нетерпимостью и дискриминацией в отношении мусульман. "Fusion of Horizons against Religious Extremism and the Securitization of Religion" Лебедев Сергей Дмитриевич - эксперт по социологии религии, профессор Белгородского университета (Российская Федерация) "Традиционная конфессиональная культура как фактор профилактики религиозного экстремизма в секуляризованном обществе" Хакимов Шокир Касимджанович- доктор юридических наук, член правления Таджикского юридического консорциума (Республика Таджикистан) «Религиозно - мотивированный экстремизм и проблемы его профилактики в Таджикистане» Мухаммад Амин -преподаватель Казахско-Египетского университета исламской культуры «Нур-Мубарак», доктор PhD (Египет) «Такфиризм (діннен шығару) – себептері және ережелері» Абсаттаркажы Дербисали - директор Института Востоковедения КН МОН РК, доктор филологических наук, профессор, академик Академии наук высшей школы Казахстана «Діндераралықүнқатысу мен мәдениеттержақындығы» Курманалиева Айнур Дурбеленовна - заведующая кафедрой религиоведения и культурологии КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук «Дінинегіздегімәселелердіңалдыналудағыдінтанулықбілімніңрөлі». Мажитов Саттар Фазылович - доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН и МАИН, генеральный директор Международного института интеграции социогуманитарных исследований «Интеллект Орда» «Религиозный экстремизм и мегаполис: вопросы теории и практики исследования» Байтенова Нагима Жаулыбаевна-профессор кафедры религиоведения и культурологии КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук «Современная религиозная ситуация в Казахстане и проблема молодежи» Сарым Айдос Әміроллаұлы- эксперт, политолог «Ислам в Казахстане: между архаикой и модерном»бществе" Сатершинов Бахытжан Менлибекович – доцент, заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК «Зорлықшылэкстремизмніңалдыналудағыханафилік-матуридилікэпистемологияныңрөлі мен маңызы" ("Роль и значение ханафитско-матуридитской эпистемологии в предотвращении насильственного экстремизма") Сабдин АскарКалимжанович- теолог, директор Реабилитационного центра «Ансар» (г. Актобе) «Особенности выявления членов нетрадиционных религиозных течений и приверженцев радикальных идей» Аташев Айбек Асқарбекұлы – руководитель Информационно-аналитического центра Управления по делам религий Атырауской области, теолог. «Діни экстремизм – бұл діни ықпалдастырылған іс-әрекет» 13.00 Фуршет для участников и представителей СМИ 14.00-17.00 Работа тематических секций конференции Тематическая секция «Ислам» Время работы: 14.00-17.00 Модератор: Сатершинов Бахытжан Менлибекович – доцент, заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Акшолаков Ерболат Джумашевич - доцент научно-исследовательского управления, Академия пограничной службы КНБ РК, кандидат психологических наук, ассоциированный профессор «Современное состояние религиозного экстремизма в Казахстане. Психологический портрет современного экстремиста-террориста» Аймаганбетова О.Х. -доктор психологических наук, профессор «Особенности социально-психологического исследования религиозных предпочтений и ориентаций студенческой молодежи в контексте нарастания угрозы религиозного терроризма» Билялова Гульмира Николаевна - доктор философских наук, Университет иностранных языков и деловой карьеры «Социально-психологические особенности религиозного экстремизма» Murat ÖNDER - доцент Университета иностранных языков и деловой карьеры "Dinin doğru anlaşması" (Діни сенімді дұрыс түсіндіру) İrfan SUBAŞI - доцент Университета иностранных языков и деловой карьеры "Aşırı cemаatlerin içyüzü" (Жамағаттың ішкі дүниесі) Сейтахметова Наталья Львовна – доктор филос.н., проф., член-корр. НАН РК "Роль исламского образования в профилактике радикализации молодежи" Холид Абдул-Ғаним - профессор, Египетский университет исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Радикализммен күресуде білім және ғылымның орны» Кондратенко А.В. - кандидат психологических наук, Академия КНБ РК «Учет фактора религиозного сознания в профилактике религиозного экстремизма» Назарбек К.Ж. - доктор философии PhD, Академия КНБ РК «Әлеуметтік желілер арқылы діни экстремизмнің таралуын алдын алудын кейбір ерекшеліктері» Жунисов Асан Алишерович – докторант Академии КНБ РК «К вопросу о структуре религиозного экстремизма» Бектенова Мадина Кенесарыевна - научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, докторант PhD «Роль мечети в духовно-образовательном пространстве мегаполиса» Дуанаева Шұғыла Ерубаевна - старший преподаватель по психологии, докторант кафедры Религиоведения Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Экстремистік әрекеттің психологиялық түп тамыры» Қуат Қабдолда - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Жастарға идея бере білуіміз керек» Кулумжанов Нуржан Еркенович- докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби «Научное наследие Абу Мансура аль-Матуриди» Музыкина Елена Валентиновна - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, к.ф.н. «Эстетизация насилия - новое оружие религиозно мотивированного экстремизма» Сейдманов Оралхан- докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Нажм ад-Дин Ан-Насафидің иман мен амал мәселесіндегі ұстанымы» Тәжібаев Серік - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Хұсам ад-Дин Ас-Сығнақидың барзах әлеміндегі азап пен рахатты дәлелдеу әдісі» Шохаев Еркінбек Керімбекұлы - докторант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак», религиовед «Такфиризм құбылысының негізгі алғышарттары» Юлдашев Тоиршик - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, религиовед, заведующий учебным отделением института «Ислам» «Әл-Мәтуриди сеніміндегі ақылдың орны» Аманбеков Тоқтарбай - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры «Исламнан бұрынғы мәдениеттер мен өркениеттердегі әйелдер жөніндегі түсінік» Әділова Шынар Төребекқызы - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры "Адасушылықтан туындаған экстремизмнің алдын алуда мемлекет мойындаған Ханафи мәзһабын түсіндірудің орны" Исанов Дидар Оралбекұлы - магистрант Академии КНБ РК «Әйелдердің жат діни ағымды ұстану үрдістері» Кенесбаева Айша - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Теріс діни сенімнің қоғамға кері әсері мен оның алдын алу жолдары» Нысаналиев Жандос - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Ұлттық қауіпсіздік пен тұрақтылықты қамтамасыз етудегі діннің ролі» Улжаев Бақыт - магистрант Университета иностранных языков и деловой карьеры «Исламдағы үлкен күнәлар және кіші күнә түсінігі мен ұғымы» Уткельбаева Зульфия - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Исторический аспект развития Ислама в Казахстане» Шаймарданов Нурлан Канатович- магистрант Академии КНБ РК «Трактовка и современная практика джихада» Обсуждение и принятие проекта итоговой Резолюции конференции Тематическая секция «Христианство» Время работы: 14.00-17.00 Модератор: Байтенова Нагима Жаулыбайкызы - доктор философских наук, профессор кафедры религиоведения и культурологии Казахского национального университета им. аль-Фараби Бурова Елена Евгеньевна - доктор философских наук, профессор, ГНС "Превентивные меры по снижению радикализации квазирелигиозности в условиях мегаполиса" Ким Алла Михайловна - доктор психологических наук, профессор кафедры общей и прикладной психологии КазНУ им.аль-Фараби «Системная модель религиозной веры в психологии религии» Журкобаева А.Х. - доцент кафедры философии и социально-политических дисциплин Специально-Тактического факультета Академии Пограничной Службы КНБ Республики Казахстан «Стойкие духовно-нравственные ценности, как основа противодействия религиозному фанатизму» Садыкова Айнур Турлыбековна - старший преподаватель, магистр психологии, Факультет философии и политологии, Кафедра Общей и прикладной психологии, КазНУ им. аль-Фараби «Психологические особенности жизненных смыслов верующих в возрасте 20-30 лет» Асанова С.С. - докторант Казахского национального университета им. аль-Фараби, религиовед «Қазіргі заманғы жаңапұтшылдық классификациясы» Утебаева Динара – докторант кафедры религиоведения и культурологии, Факультет философии и политологии КазНУ им. аль-Фараби «Қазақ жеріне христиан дінінің таралуы» Байбулатов Марат Умирзакович - магистрант Египетского университета исламской культуры «Нұр-Мубарак» «Қазақстандағы «Елуіншілер» діни ағымы» Обсуждение и принятие проекта итоговой Резолюции конференции

Volume X (No. 1) - Spring 2016. Contents The Word of the Guest Editor TOPIC OF THIS ISSUE RELIGION AND POLITICS IN RUSSIA Valentina Slobozhnikova The Religious Factor in Party Creation of Modern Russia Sergej D. Lebedev The Socio-Political Bases of Confessionaly Focused Practices of Religious Studies in Russian Education Polina A. Borisova Church and Religious Organizations Participation in Public Life of Russian Society Nikolay V. Shilov Ethno-Confessional Processes in the Republic of Mordovia at the Beginning of XXI Century (in the Context of Social Partnership Confessions and the State) Tembulat Gjatov Religious Extremists in Northern Caucasus: Criminal Set ANALYSIS Zhan T. Toshchenko State and Religion: Problems of Interaction Аlexey G. Chernyshov Managing Religious Consciousness and Creeds in the Modern Era REVIEWS, CRITICAL VIEWS AND POLEMICS Elena A. Irsetskays The Religious Dimension of Journalism Anna Goloseyeva Buddhist Communities of Saint-Petersburg http://www.politicsandreligionjournal.com/index.php?option=com_content&view=article&id=75%3A-x--1--2016&catid=6%3Aizdanja&Itemid=3&lang=en The Editors Introduction.pdf

Ваше восприятие понятий "секта" и "сектанты" - влияние на общество и его настроения по отношению к верующим в целом (в свободной форме), их социальности или асоциальности, как воспринимают эти понятия разные категории населения, власть и общество: Секта воспринимается мной как специфический тип религиозного объединения, для которого характерны: преобладающая закрытость (искусственные барьеры на границах с внешним миром и высокий «порог» включения новых членов извне); высокая степень притязаний – комплекс исключительности (избранная часть человечества, «святые», «соль земли»); высокая степень вмешательства коллектива / лидеров в личный жизненный мир рядовых членов объединения; соответствующие психологические особенности вовлечённых в объединение людей (т.н. «сектантская психология»). Степень социальности – асоциальности секты и вовлечённых в неё лиц может варьироваться в довольно широких пределах: от сильной десоциализации в отношении «большого общества» до высокой степени социализированности в нём, с определёнными существенными ограничениями, вытекающими из учения и жизненных практик данного религиозного объединения; напротив, внутренняя (внутри объединения) социализированность вовлечённых лиц – сектантов стабильно очень высока. Представители «большого общества» в связи с этим испытывают в отношении секты закономерную напряжённость и недоверие, которые при соотв. условиях легко перерастают в негативное отношение. Думаю, что до известной степени отношение к верующим в светском обществе определяется тем, насколько они воспринимаются в свете стереотипа «секты» или вне его. Если они достаточно активно и зримо проявляют свою религиозность, такой стереотип, как правило, «включается», даже когда соответствующее религиозное объединение не называется «сектой». В России сегодня бОльшая часть населения воспринимает понятия «секты» и «сектанты» негативно, различие этого восприятия только в степени и оттенках. То же самое можно сказать и об органах власти. Влияние стереотипов , берущих начало ещё в советской атеистической пропаганде (а возможно – и в дореволюционных официально-церковных установках) и активно используемых в современном дискурсе СМК и неформальных коммуникациях, очень сильно, а в религиоведческих тонкостях мало кто может и желает разбираться. (ответ на вопрос экспертного интервью Института Европы РАН). Опубликовано на портале СПЦ - "Религия и право": http://www.sclj.ru/news/detail.php?SECTION_ID=454&ELEMENT_ID=7063

Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349

1 декабря 2015 г. в Институте общественных наук Белграда (респ. Сербия) прошёл круглый стол по теме "Сербское и российское общество: социальный, экономический и культурный мейнстрим". В его организации и проведении принял участие Институт управления Белгородского государственного Национального исследовательского университета (делегация в составе заведующей кафедрой социологии и организации работы с молодёжью проф. И.С. Шаповаловой, зам. директора по международному сотрудничеству Института управления Л.Н. Шмигириловой и профессора кафедры социологии и организации работы с молодёжью С.Д. Лебедева). Проблематика религии в современном обществе была представлена в трёх выступлениях из десяти: Благоевич Мирко (Институт общественных наук, Белград). "Десекуляризованое общество и витальность религии" Лебедев Сергей (Институт управления НИУ "БелГУ", Белгород). "Социологические критерии религиозности: проблемы и подходы" Тодорович Ивица (Этнографический институт Сербской Академии наук и искусств, Белград). Новые исследования сербских народных традиций: прошлое и современность. http://www.bsu.edu.ru/bsu/news/news.php?ID=350413&IBLOCK_ID=176

КУЛЬТ[У]РА РЕЛИГИ[О]ЗНАЯ (лат. cultura – возделывание, воспитание, попечение, образование, развитие, поклонение) – элемент системы исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (В.С. Степин), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни. Культурные программы жизнедеятельности представлены многообразием идей, знаний, теорий, идеалов, норм и образцов поведения и общения, верований, ценностных ориентаций, которые в своей совокупности и динамике образуют исторически накапливаемый социальный опыт (социальное и культурное наследие). Культура хранит и транслирует это наследие, генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые реализуются в человеческих практиках и порождают реальные изменения в жизни общества. Oxford Dictionary of World Religions (Оксфордский словарь мировых религий, 2005) определяет, что многозначное понятие «культура» имеет, по меньшей мере, три значения: а) культивирование естественных способностей человека; б) продукты материального и интеллектуального творчества как результат такого культивирования; в) общий образ жизни группы людей или общества. К. Гирц считает, что религия имеет краеугольное значение для всех форм проявления культуры, что позволило ему переформулировать определение понятия «культура» как социально сформированную и исторически передаваемую сеть систем символов (The Interpretation of Cultures (Интерпретация культур), 1974). КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой сумму устойчивых ценностей, норм, представлений, моделей мышления и поведения, тяготеющих к системной интеграции под определяющим влиянием сверхценности сакрального сверхъестественного начала (Бога или богов, духов, священных существ или предметов). Такая сверхценность, выступающая в качестве предмета религиозного поклонения, легитимирует и санкционирует (через специальные социальные институты) все основные элементы КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ. В исторической динамике обществ КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ существует в единстве и противоречии с секулярной, светской культурой (лат. secularis – светский, мирской). Как и все подсистемы культуры, они объективно вступают во взаимодействие, несмотря на то, что их содержание базируется на разных системах ценностей. Так, при строительстве христианских храмов использовались архитектурные формы античных гражданских сооружений (например, базиликальные храмы); сюжеты Священных религиозных книг легли в основу многих произведений светской живописи, архитектуры, литературы, музыкального и театрального искусства. Определяющее влияние сакрального сверхъестественного символа принципиально отличает культурную систему религиозного типа от культурной системы светского типа, в которой такая сверхценность, как правило, отсутствует. Это проявляется в существенных различиях структуры, содержания и структурирующего принципа культур светского и религиозного типов. В структурном плане КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ характеризуется моноцентричностью. В противоположность ей, содержание светской культуры полицентрично, поскольку основывается на комплексе автономных базовых ценностей, содержательно не сводимых друг к другу и не восходящих к каким-либо интегративным аксиологическим феноменам. В содержательном отношении КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ имеет предметом осмысления как сверхъестественные (трансцендентные, постигаемые посредством мистической интуиции), так и, во вторую очередь, «позитивные» (имманентные чувственно-рационально воспринимаемому миру) референции. В отличие от нее, светская культура сосредоточена на последних. Структурирующий принцип КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ носит центростремительный характер, так как она выстраивается через тотальное ценностное и логическое соотнесение своего содержания с сакральным центром. Напротив, для светской культуры характерен центробежный структурирующий принцип, который предполагает автономизацию ее содержательных компонентов (научного знания, права, этики, эстетики и др.). В содержании КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ, согласно И.Н. Яблокову, могут быть выделены две основные составляющие: 1) сакральные тексты, теология, различные элементы культа и пр., непосредственно обращенные к сакральному сверхъестественному началу; 2) явления из области философии, морали, искусства, политики, которые исторически вовлекаются в религиозную жизнь и рецептируются соответствующей религией. Первая может быть охарактеризована как «константная» компонента, представляющая «жесткое ядро» (hardcore) религиозной культуры, не подлежащее в ее границах качественной трансформации. Вторая характеризуется как «переменная» компонента, которая может варьироваться в широком диапазоне в плане объема, плотности и уровня структурной сложности её смысловых структур. Последнее зависит от характера религии (по М. Веберу, «бегство от мира», «овладение миром» или «приспособление к миру»), от исторической стадии развития религии и от сложившихся отношений религии с ее социокультурной средой. Таким образом, КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой сложный комплекс идей, теорий и концепций, ценностных ориентаций, основанных на сакральной вере в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – Бога, духов, богов, др. гипостазивных существ, разумно сотворивших и/или управляющих существованием всех материальных и духовных форм бытия; комплекс вытекающих из этой веры принципов, норм и образцов общения и поведения; комплекс выражающих эту веру культовых практик; комплекс знаковых и символических артефактов, произведений религиозного искусства, в основе содержания которых лежит религиозная вера. Особенности религиозной культуры определяет содержание и практика конкретного вероисповедания, а также специфика той исторической и социокультурной среды, в которой она функционирует. Религиозная культура, являясь частью общей для социума системы культуры, взаимодействует (но в разной степени) со всеми элементами последней, оказывая на них влияние и испытывая их воздействие на себе. Поэтому религиозная культура даже одного вероисповедания неоднородна и многогранна, она развивается под воздействием той социокультурной среды, в которой функционирует (например, русская православная культура, греческая православная культура, болгарская православная культура и т.д.). КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой исторически развивающееся явление, опирающееся на религиозную традицию. Исторически влияние КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ на общество и человеческую личность варьируется в широких пределах: от практически всеобщего и непосредственного, когда религия определяет преобладающие потребности, ценности и способы их реализации (эпохи «идеациональной культуры» по П.А. Сорокину) до частичного и косвенного, когда влияние религии становится минимальным в количественном и качественном планах (эпохи «чувственной, или сензитивной, культуры» по П.А. Сорокину). В современных («постсекулярных») обществах происходят активные процессы «ревитализации религии», одним из определяющих проявлений которых выступает актуализация в общественном сознании религиозных ценностей и смыслов. В данной связи актуальным предметом социолого-религиоведческого анализа становятся многообразные процессы столкновения, конфликтов и аккультурации в различных областях общественной жизни между КУЛЬТУРАМИ РЕЛИГИОЗНЫМИ и светской культурой, сохраняющей за собой статус социокультурного мейнстрима. Сгибнева О.И. Лебедев С.Д. Литература: Вебер М. Избранное. Образ общества. – М.,1994 Ионин Л.И. Социология культуры. – М., 1996 Лебедев С.Д. Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания. – Белгород, 2003 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений: Пер. с англ. – СПб., 2000 Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011 Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М., 2007 White L.A. The Science of Culture. New York, 1949

О ЮЛИИ Впервые я увидел ее в самом начале 2006 года на первом круглом столе И.П. Рязанцева по социологии православия, который тогда проходил на соцфаке МГУ. Среди незнакомых мне лиц взгляд сразу выхватил очень скромно одетую миловидную молодую женщину, которая заняла место несколькими рядами выше. Я знал, что одной из приглашенных должна быть Юлия Синелина, и почему-то сразу подумал, что это, наверное, она и есть – хотя представлял ее тогда совсем не такой. Причины ожидания и интереса были связаны с тем, что с ее работами к тому времени я был уже несколько лет как знаком, и они определенно вызывали к себе интерес и уважение своей последовательной, личностной, по-хорошему спорной позицией. О ней самой было известно мало – но в то же время ее имя периодически звучало в религиоведческих кулуарах. Вот это сочетание известности и неизвестности, публичности и непубличности, хорошего академического стиля и явной нескрываемой симпатии к православию – что встречалось совсем уж нечасто – создавало вокруг имени Юлии Синелиной какое-то магнетическое притяжение. Сидя на семинаре и слушая выступавших, я ждал, когда ведущий назовет ее фамилию. Это оказалась она. Выйдя тогда на трибуну, она, как сейчас помню, высказалась по вопросу дискуссии очень лаконично, даже, пожалуй, приземленно. Но разочарования, тем не менее, не было. Сразу ощущалось, что этому человеку чуждо какое бы то ни было стремление произвести впечатление, «поразить аудиторию» – но вместе с тем чувствовалась глубинная уверенность, простота и цельность, очень располагавшие к ней. К сожалению, тогда она ушла раньше, сославшись на какие-то срочные дела, и познакомиться и поговорить с ней мне не довелось. Знакомство состоялось почти полутора годами позже, весной 2007-го, в Институте социологии РАН, когда шла интенсивная подготовка к Третьему Всероссийскому Социологическому Конгрессу. Нас представила друг другу социолог религии из Иванова Татьяна Павловна Белова, с которой у Юлии Юрьевны была договоренность о встрече – кажется, одна из них должна была передать другой какие-то ксерокопии материалов. Помнится, что мы как-то сразу, легко и свободно нашли общий язык. Она была необыкновенно доброжелательна, дружелюбна, душевна, с хорошим тонким чувством юмора. Встреча была короткой – у Юлии был весьма насыщенный график, однако расстались мы по-настоящему друзьями. Тогда и завязалась переписка, научное общение. В следующем году на Конгрессе мы встретились уже как давние коллеги и друзья. В первый день, незадолго до начала пленарного заседания, я попросил ее разрешения сфотографировать ее. Много позже я узнаю, что фотографироваться Юлия не любила и обычно всячески избегала этой процедуры – но в тот момент она просто улыбнулась с готовностью. И эта фотография получилась одной из лучших… А на следующий день неугомонная Юлия Юрьевна организовывала круглый стол по социологии религии в своем Институте социально-политических исследований, где мы сидели в просторном кабинете ее шефа Вячеслава Вениаминовича Локосова в компании таких людей, как Асалхан Ользонович Бороноев, Ирина Борисовна Орлова, Елена Мирановна Мчедлова, обсуждая разные научные вопросы, вкушая кофе с какими-то удивительно вкусными пирожными и любуясь в огромные окна панорамой солнечного дня золотой московской осени… Потом был 2009-й, когда она защищала свою знаменитую диссертацию; затем – 2010-й и 2011-й, ставшие апофеозом нашего с ней сотрудничества. В конце 2010 в рамках проекта ИСПИ РАН «Духовно-нравственные основы традиционных религий России как фактор консолидации Российского общества» мы провели исследование религиозности в Белгороде – Юлия Юрьевна координировала его из Москвы. В начале 2011-го состоялась первая белгородская конференция «Социология религии в обществе Позднего Модерна», где Ю.Ю. Синелина стала сопредседателем Организационного комитета. Именно там и тогда состоялось ее очное знакомство с нашим коллегой и другом из Сербии Мирко Благоевичем. Было пленарное заседание с ее выступлением, запомнившимся многим присутствовавшим, и авантюрная поездка в быстро темнеющих февральских сумерках по обледенелой дороге в Холковский монастырь, предложенная профессором Виктором Владимировичем Бахаревым и священником Алексеем Анатольевичем Москаленко, от которой у меня, как организатора, хватило ума не отказаться; потом были вечерние посиделки насыщенной впечатлениями компании в кафе «Фараон», и прощание – до следующей встречи. И был сентябрь 2012-го – ее знаменитый семинар в МГУ, куда Юлия Юрьевна пригласила нас с молодым талантливым коллегой Виктором Сухоруковым выступить с критическим анализом концепции исследования воцерковленности В.Ф. Чесноковой. Пригласила сразу, как только я переслал ей текст статьи на эту тему, предложенной нами в журнал СоцИс, и всячески способствовала продвижению этой публикации. Что говорит очень о многом, учитывая тот факт, что Валентина Федоровна Чеснокова была близким ей человеком, ее наставником в науке и в жизни, и сама Юлия в значительной степени основывала свои исследования на ее разработках. А на следующий день мы с ней летели в Белград, на Первую Научную трибуну Центра религиоведческих исследований Мирко Благоевича. И для нее, и для меня это был первый визит в Сербию. Но, как оказалось, с сербской культурой она была знакома заметно лучше, чем я. Ей был хорошо известен сербско-хорватский литературный классик Иво Андрич с его «нобелевским» романом «Мост на Дрне», знакомы сербские народные песни, из которых ее любимой была «Лена Вранянка»… Едва не впервые слыша разговорную речь сербов, она весьма неплохо понимала их язык, что объясняла тем, что хорошо знает украинский. Вообще, надо сказать, что при всей простоте и непринужденности общения с Юлией Юрьевной я тогда поймал себя на том, что приходится заметно собраться, чтобы в разговоре с ней быть «на уровне». Надеюсь, что мне удалось поддержать достаточно благоприятное впечатление о своем интеллектуальном и культурном потенциале – но, повторяю, для этого определенно пришлось «поработать головой». Уже летя обратно, в самолете мы впервые перешли с ней на «ты», и через несколько часов расстались в аэропорту «Шереметьево». Потом были электронные письма, телефонные звонки, новые планы, проекты, замыслы… Но эта встреча оказалась последней. Мне навсегда запомнился тот телефонный разговор с Юлией в начале весны – за несколько дней до ее отъезда с семьей во Францию, в Альпы, откуда она уже не вернулась. Помню с первых же слов свое впечатление от того, как у нее изменилась манера разговора. Она говорила так, как я никогда прежде не замечал у нее – гораздо медленнее и глубже, чем обычно, и как-то задумчиво-устало, словно глядя вдаль… Я приписал это утомлению («не умножай сущности!») – с ее ритмами жизни, горами дел, да еще и сборами семьи в поездку предположить это было естественнее всего. Чувствовала ли она что-то тогда? Теперь уже нам, видимо, не узнать этого. Известно, что перед дорогой туда она исповедовалась и причастилась. Но ведь это нормально для воцерковленного человека – и не только по таким поводам. …И вот какое-то дежа-вю: не могу отделаться от ощущения, что за месяца два-три до того я видел во сне письмо, кажется, нашего общего друга Александра Морозова: «Коллеги, что с Синелиной?» Почти уверен, что это письмо во сне было именно от него… Первого апреля этого года я получил от него письмо именно с такими словами. Для Юлии Юрьевны характерно редкое и исключительно ценное качество – понимать и принимать людей, даже принципиально с ними не соглашаясь. В жизни я встречал всего несколько человек, в полной мере обладавших им; таким был мой лучший друг Константин Битюгин; таким был мой наставник Геннадий Алексеевич Котельников. При достаточном кругозоре и масштабе личности оно делает ее тем, что я называю «Человек–Социум»: центром притяжения для многих и многих людей, которые свободно, легко и добровольно, без всякой зависти признают за таким человеком какое-то важное для всех первенство. Я могу сказать, что она п о н и м а л а меня. Правда, тогда об этом не думалось. Думалось о другом – о делах, совместных проектах, поддержке… Остальное шло «фоном»: ну, повезло встретить такую личность, ну и хорошо! Это ощутилось потом – когда волей-неволей ты подводишь итог отношений с человеком на земле, и когда вдруг становится ясна вся его незаменимость и неповторимость. «Потеря части Вселенной», как сказал мой знакомый поэт… Да, это именно так. Просто из души кто-то вынул часть пространства. Но время – время осталось, и оно болит. Пространство обратимо, но не возвратимо. Время необратимо, но возвратимо – для этого нам дана Память. Кто-то из психологов писал, что ушедшие близкие не уходят от нас полностью – с нами остается часть их личности, которая не умирает. И именно она вызывает у нас чувства утраты. Я думаю, что некоторые люди оставляют в душах окружающих отпечаток настолько сильный, что фактически остаются с ними, даже покинув их физически. Именно такое чувство у меня в отношении Юлии Синелиной. Она не ушла – она осталась здесь, в каком-то другом, невидимом, но тем не менее совершенно реальном состоянии. И я совсем не удивился, узнав, что это ощущение разделяет со мной не один человек из круга наших с ней общих знакомых… Непостижимым образом, но она остается с нами – со всеми теми, кому она нужна. И я думаю, что мы все ощущаем это не случайно, ведь на самом деле случайностей не бывает. Ой ты, Юля-Юлечка, Светлая головушка! Жизни всей не выпила Ты до дна – до донышка… Ой ты, Юля-Юлечка, Славны очи темные! Так любили белый свет Да смежились, сонные… Ой ты, Юля-Юлечка! Только помянет тебя Да днепровская волна Дальше по-за Хортицей. Только ветер по степи Да пройдется до моря, Только тучи да прольют Слезы буйным дождиком. Исповедуют тебя Да небесны звездочки, Что не гаснут никогда Над землею милою.