Поиск по сайту

ЛЕКЦИЯ 3. «Социология религии Макса Вебера» Факты биографии и основные труды по социологии религии. Максимилиан Карл Эмилий Вебер, сокращённо Макс; обычно его зовут просто Макс, так «панибратски», хотя у него три имени: Максимилиан Карл Эмилий. С Дюркгеймом, кстати, перекликается: тот Эмиль – и этот. Годы жизни: 1864 – 1920. Макс Вебер является одним из самых цитируемых, если не самым цитируемым социологом до сих пор. Он писал больше ста лет назад, чуть меньше, может быть, но является одним из самых цитируемых социологов по наше время. Вот так ему повезло, хотя при его жизни его трудов было опубликовано относительно немного. Что о нём нужно сказать? Он происходил из очень влиятельной, элитной семьи, отец его был по образованию юрист, по роду деятельности – крупный предприниматель и политик. Учился в 3-х университетах, имеется в виду уже сам Макс Вебер: Берлинском, Гейдельбергском и в Гёттингенском, это самые, наверное, известные университеты того времени. Сам он там изучал как минимум 3 науки: юриспруденцию, одно время он был дипломированным юрисконсультом в молодости и достаточно, говорят, успешным, дела выигрывал. Изучал политическую экономию, то есть он был ещё и экономистом. И теологию, богословие. Кроме того, очень хорошо знал историю мировую. В результате на стыке вот этих нескольких научных дисциплин возникла социология Макса Вебера. Социология, как вы видите, изначально была междисциплинарным предметом. Самые первые научные труды Вебера были посвящены экономической, хозяйственной жизни древних и средневековых государств, но при этом он с самого начала рассматривал экономику с точки зрения влияния идей религии и морали. [Вопрос аудитории: «Каких государств»?] Древней Греции, Рима, и потом уже средневековой Европы [и Азии]. Самой первой и известной работой Вебера по социологии религии является статья «Протестантская этика и дух капитализма», которую он опубликовал в 1906 году, 110 лет назад. Небольшая статья, но очень такая ёмкая и содержательная. И вот в этой статье он высказал так называемый «тезис Вебера», который впоследствии развивал во многих своих работах. «Тезис Вебера» состоит в том, что религиозные взгляды, которые преобладают в обществе, вероучительные установки и этика исповедуемой религии определяют ценностные ориентации верующих и характер их деятельности, в частности в экономической жизни. Вообще, Макс Вебер наследовал самой влиятельной в немецкой социологии на тот момент традиции марксизма, то есть работам Маркса и Энгельса. Но отвечал на поставленные ими вопросы по-своему. Если Маркс и Энгельс считали что, религия и в целом культурные явления, идеология и прочее, являются «надстройкой» над экономическими процессами, то Вебер считал наоборот, что религиозные и культурные представления во многом определяют хозяйственную жизнь. В частности, он доказывал, что капитализм не случайно появился в строго определённое время, в строго определенном месте, то есть в Европе, в северной конкретно Европе, в 16-17 веках, и потом получил преобладающее развитие в США – потому, что он связывал развитие капитализма с очень конкретным направлением в христианстве – с кальвинизмом. Это ветвь протестантизма. Вебер считал, что именно кальвинизм стимулировал капиталистический способ хозяйства как таковой. Мысль спорная, сейчас это очень серьёзно оспаривают, но, тем не менее, она уже больше ста лет является определяющей. На этом Вебер не остановился, надо сказать; в дальнейшем он пишет статью под названием «Церкви и секты». Он съездил в Америку и написал сразу эти две работы, где заложил основы типологии религиозных объединений. Он выделяет 2 основных типа религиозных объединений: «церковь» и «секта», которые принципиально различаются, совершенно не похожи друг на друга и даже во многом противоположны. В дальнейшем Вебер занимается исследованиями, которые мы бы сейчас назвали кросс-культурными. То есть он изучает разные общества Земли, разные исторические эпохи на предмет влияния религиозных представлений на хозяйственную жизнь; в частности, он изучает религиозные представления и экономику, влияние этих представлений на экономику в Китае, Индии, в древнем Израиле, иудаизм соответственно, и в современной Европе. Впоследствии, эти работы были объединены под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий». Достаточно толстая монография. К превеликому сожалению, не успел он там рассмотреть православную церковь. Хотя к России Вебер имел достаточно большой интерес, и ряд его последних работ были посвящены, в частности, политическим процессам в тогдашнем русском обществе. Для того, чтобы читать русские газеты, он специально выучил русский язык. Ряд последних работ Вебера был посвящён политическим процессам становления русского парламентаризма, то есть Государственным Думам перед революцией, и связанным с ним политическим коллизиям. Но это уже такое отступление. И ещё одна крупная и интересная работа Вебера по социологии религии так и называется «Социология религии: типы религиозных сообществ». Основные идеи Макса Вебера. Опять же, обращусь к вам: что вы помните о том, какие идеи он высказал? С Дюркгеймом мы разобрались, а что Вебер умного сказал в социологии? [Аудитория: «Ой, да там много всего». Хороший, конечно, ответ, но очень неконкретный. Что конкретно Вебер сказал? Какая теория ему принадлежит? Аудитория: «Стратификация».] Да, безусловно, вот о стратификации Вебер говорил, но всё-таки главная идея Макса Вебера – это типология, так называемые идеальные типы. Ну и соответственно, типология лидерства, и теория рационализации, в русле которой он развивал свою теорию бюрократии. Вебер, в отличие от Дюркгейма, исходил совершенно из других установок социологического мышления: если Дюркгейм считал вслед за Контом и другими представителями французской мысли, что есть такая особая социальная реальность, подобная физической реальности, где действуют в принципе те же законы, то Вебер, как и другие немецкие мыслители, «отталкивался» от отдельной личности: то есть, нет какой-то такой реальности, какого-то поля, которое объединяет всех, а есть конкретный человек, и есть его мотивации, есть его жизненные стремления, ценности, представления и действия. И соответственно, германская немецкая социологическая школа – она исходит из теории социального действия, где субъектом является каждый отдельный человек и, соответственно, общество в целом и его отдельные области, институты, такие как государство, экономика, семья и прочее могут быть поняты через раскрытие вот этого спектра присутствующих в нём мотиваций, ценностей и мировоззренческих установок. Вот эту фразу, которая принадлежит Михаилу Юрьевичу Смирнову, составителю словаря [социологии религии], я вам рекомендую зафиксировать: «Общество в целом и отдельные его области (институты, государство, экономика и прочее) могут быть поняты через раскрытие всего спектра присутствующих здесь мотиваций, ценностей, мировоззренческих установок». То есть общество – это сумма всех людей, которые в нём живут и действуют. Для того чтобы представить это общество, нужно представить равнодействие сил, которые заставляют действовать этих людей так, а не иначе. Напоминаю вам типологию социального действия Макса Вебера; он выделяет четыре идеальных типа социального действия: 1. Целерациональное действие, когда человек мыслит «холодной головой» и рассчитывает соотношение затрат и результата, цели и средств. Чистый тип целерационального действия – это экономическое действие, когда ты платишь, и за это тебе что-то продают. 2. Ценностно-рациональное действие, когда человек тоже отдаёт себе отчёт в средствах, цели, соотношении что ему за это будет и так далее. Но поступает из соображений какой-то жизненно важной ценности, например из любви, из патриотизма, из целеустремлённости – нужно [во что бы то ни стало] чего-то достичь, и так далее. При этом, это действие, с точки зрения целерациональной, может быть для него не выгодно, но он действует по принципу «не могу иначе». 3. Традиционное действие – это когда действуют по привычке, «как все», «как принято», «как предки делали», то есть действие, освящённое традицией, предполагающее минимальное участие [критического] мышления. 4. Самое нерациональное действие: аффективное действие, совершённое в состоянии сильных душевных переживаний. Тут уже голова выключается полностью, это действие является абсолютно исключающим всякую рациональность. Вот четыре типа социального действия, из которых Макс Вебер выводит и другие свои типологии, в частности, типологию лидеров. Какие типы лидерства он выводит, помните? [Аудитория: «Харизматический».] Да, харизматический, он самый такой известный и притягательный тип лидерства. Традиционный – это когда [лидерство передаётся] по традиции; и легитимный, это когда по закону, по каким-то писаным рациональным правилам. Соответственно, это соотносится с разными типами социального действия. Харизматический лидер – он такой аффективный в чём то, а с другой стороны – ценностно-рациональный. Соответственно, легитимный лидер – это традиционный лидер отчасти, [но больше] целерациональный. Скажем, выборы – это целерациональная процедура выбора из нескольких кандидатов, [один из которых] будет обладать властью. И наконец, традиционный лидер – это лидер по традиции, освящённый авторитетом каким-то, как говорил Дюркгейм, «сакральным». Скажем, монарх – это, прежде всего традиционный лидер. Вождь племени – это харизматический лидер, ну или если какой-нибудь там политический деятель, внезапно появившийся на горизонте. Скажем, премьер министр или президент государства – это лидер легитимный или бюрократический. Соответственно, в религии тоже есть такая типология лидерства, тут тоже есть свои традиционные лидеры, харизматические лидеры и легитимные или бюрократические лидеры. То же самое касается религиозных объединений, они могут объединяться по харизматическому принципу, то есть вокруг лидера, который возбудил и обаял людей, они будут существовать по принципу традиционному, таковых большинство по традиции. Скажем, любая церковь христианская – это традиционное объединение, и они могут существовать уже с известными элементами бюрократизации. Характерным свойством теории религии Макса Вебера является его отказ от определения, что такое религия, то есть Вебер не даёт ответа на этот вопрос и не даёт его совершенно осознанно, целерационально. Сам он понимает религию как сумму субъективных переживаний, представлений и целей, образующих духовное состояние участников социальных действий. Это не его определение, а определение уже на основе анализа работ Вебера. Надо сказать, что Вебер, как и Дюркгейм, уделяет внимание вопросу соотношения религии и магии. И тоже разделяет эти явления, только немножко по другому основанию. На материале религий народов мира Вебер делает вывод, что религиозные предпочтения людей тесно коррелируют с, или соответствуют, их социальному статусу или их профессии. В частности, он выделяет религиозность крестьян, религиозность рыцарского сословия, религиозность ремесленников и торговцев, религиозность высших слоёв и люмпенов, то есть низших слоёв. Ещё он отдельно говорит о религиозности бюрократов, на примере китайских чиновников. И везде получается, что религиозность разная, независимо даже от тех конкретных конфессий, которые эти люди исповедуют. Скажем, если это чиновник, то в Китае он или в Европе или в Америке, у него стиль веры и стиль отношения к «сакральному» будет сходным, независимо даже от конкретных его религиозных представлений. Если это допустим, крестьянин и торговец, тоже сходным. Почему? Потому что, например, крестьянской религиозности свойственен очень сильный магический элемент, это, кстати, не только Вебер отмечал, а отмечали очень многие исследователи до него и после него. Вы знаете из истории Руси, что у нас, хотя христианству уже больше тысячи лет, долгое время сохранялось так называемое двоеверие, с одной стороны люди ходили в церковь, с другой стороны они могли отправлять какой-то культ языческих богов, существ, домовых, которые были задолго до христианства. Это даже несмотря на то, что христианская церковь к этому очень плохо относится. А почему? А потому что корни этого двоеверия в самой крестьянской жизни, она располагает именно к такому отношению. Если взять, например, ,бюрократические установки в плане религии, то они характеризуются такой ярко выраженной формальностью и склонностью к ритуализации, – то есть не столько люди будут горячо во что-то верить, сколько следить за чёткостью отправления ритуалов и обрядов. Если взять религию торговцев и ремесленников, то здесь будет иметь место такой вот рациональный элемент, поскольку они в жизни склонны к расчётам, то и здесь они будут склонны, не то чтобы к корыстным каким-то целям, но к рациональности. То есть им нужно разумно объяснять, что к чему, и тогда они могут в это уверовать. Если брать рыцарей, то здесь прежде всего жертвенность, боевой момент. Если брать низы общества, люмпенов, то здесь, прежде всего, какой-то аффективный момент, то есть эмоционально заразительный: чем ярче, чем более броская идея, даже если она совершенно безумная, тем больше шанс, что это их зажжёт и [она] будет популярна. А если брать высшие сословия, то, согласно Веберу, там люди вообще к особой религиозности не склонны. Они могут быть верующими, но их жизнь, поскольку она связана с максимальным контролем над обстоятельствами своей жизни, то она, соответственно, не предполагает субъективной нужды в помощи Бога или богов. То есть у людей есть иллюзия, что они сами много чего могут, и поэтому не склонны к религиозности, пока сильно не "прижмёт". Ещё одно интересное понятие в социологии религии Макса Вебера – «религиозный виртуоз». Вебер очень хорошо понимает, что не все люди одинаково одарены в области религиозной, что большинство людей, они постольку поскольку этим занимаются, и выделяет особую категорию религиозных виртуозов: тех, кто наиболее склонен, способен и «продвинут» в этой области. Например, лидеры какие-нибудь религиозные; например, монахи, которые всю жизнь этому посвящают духовным практикам; священнослужители, и так далее, - несколько типов выделяется религиозных виртуозов. Такая категория, как пророки, очень известна; древнеизраильские [пророки], которые в Библии, это тоже религиозные виртуозы. Организующим началом в религии, согласно Веберу, [является] постоянная востребованность предмета веры, почитание складывается на основе постоянной востребованности. И соответственно, когда люди консолидируются вокруг этого предмета, постоянно отправляют этот культ, постоянно воспроизводят свои ценности, переживания, на этой основе складывается религия. И скрепляющей силой здесь становится так называемая «религиозная этика», убеждение в необходимости в постоянном самосовершенствовании как долге перед священным, перед сакральным. Вы знаете, что в христианстве, православии сейчас Великий Пост, это время особого внимания к себе и время особого, интенсивного самосовершенствования как долга перед Богом. [Время] осмысления себя, покаяния и добрых дел как стремления стать лучше исключительно из веры и желания угодить Богу. Вот это вот религиозная этика. Чем совершеннее становятся человеческие действия и результаты этих действий, тем более они соответствуют священным установкам, сакральной природе мироустройства, и тем надёжнее перспектива спасения. Соответственно, эта установка распространяется людьми на все основные сферы их жизни, включая сферу экономическую, хозяйственную. Получается что хозяйственная, экономическая этика мировых религий тоже совершенно различны. Ещё одна очень важная идея Макса Вебера в области социологии религии – это отношение религии к миру. Он выделяет 3 основных типа религий по их взаимоотношению с миром, с той областью жизни, в которую религия не входит: 1. Отвержение и противоборство; религия отвергает мир, как греховный, не хороший, не правильный. Это религии бегства от мира; 2. Мир осознаётся как приемлемая реальность, часть божественного миропорядка, её надо принять. Это религии приспособления к миру; 3. Мир – это объект для благоустройства и изменения в соответствии с божественной волей. Это религии покорения мира. Ранний буддизм относится к религиям первого типа, «бегства от мира», когда люди уходили просто в аскетизм, по максимуму отказывались от мирских благ и пытались достичь духовного просветления. Религии «приспособления к миру» – это китайские религии, конфуцианство, даосизм. Сам мир подаётся как пример того, как надо жить. Третье – христианство и ислам, религии преображения мира, такого волевого. В общем-то все эти три типа присутствуют в разных религиях, только в разном соотношении. Напоследок надо сказать о теории рационализации. Вы знаете, что для Вебера это была тоже определяющая идея, согласно которой весь мир и все стороны, все моменты общественной жизни постепенно в истории рационализируются, становятся всё более подвержены и управляемы разумом. Это касается и религии в том числе. Если ранние религии в основном были аффективными, в основном такими чувственными, переживательными, то в дальнейшем возрастает роль рационального элемента. Рациональная теология, например, когда выстраиваются сложные, глубокие системы мысли, системы представления. Рациональная организация, церковная организация предела достигла в католической церкви, где всё настолько рационально и чётко организовано, что просто страшно становится. Ну и само отношение к миру со временем, по мере развития религии, вот этот вот священный момент выносится за пределы непосредственной жизни и выделяется, как в христианстве, исламе, иудаизме: Бог не познаваем практически, невидим, являет собой что-то уникальное, отдельное от всего, стоящее над миром. А мир вне Бога вполне подлежит рациональному познанию, в частности научному. Вебер считал эту тенденцию рационализации источником кризиса и конфликтов в религии. С одной стороны, существует массовый уровень религиозности, такой популярной адаптации вероучения к массовому сознанию, где силён неизбежно магический элемент; а с другой стороны, существует элитарный уровень религиозности, где существуют такие утончённые богословы, с их уже очень высокоорганизованными представлениями об объекте религии. Эти конфликты между массовой религиозностью и элитарной религиозностью – они пронизывают всю историю религиозных сообществ, всю историю религий самых разных, и обычно приводят к кризисам, завершением которых становится новый этап, стадия рационализации религиозной жизни, скажем, появление новых типов религиозных сообществ и вообще появление новых религий. Вот, очень вкратце, теоретические положения социологии религии Макса Вебера. Пожалуйста, вопросы. Благодарю Вас за внимание!

Тема 4. «Типология религиозных объединений в социологии религии» Мы рассмотрим поэтапно, как формировалась эта типология, начинаю с уже известного вам Макса Вебера, который является одним из основоположников научного деления религиозных объединений на типы и заканчивая уже современными исследователями. За основу материла лекции я беру работы Елены Николаевны Васильевой – falsafa, одного из ведущих специалистов в России по этой тематике. Эта тема актуальна не только с научной точки зрения, но и с практической. Я думаю, что с такими понятиями, как "церковь" и "секта" – это основные типы религиозных объединений – вы хорошо знакомы. Обычно они противопоставляются друг другу. Указанные понятия достаточно значимы не только в научной, но и в общественной жизни, и даже в политической. Вот, например, уже традиционно секта воспринимается в нашем обществе как что-то плохое, нехорошее и даже опасное. Буквально в последние годы снова у нас пошла очередная волна гонений на секты, которые опасны и деструктивны. Это тенденция больше политическая, чем научная; тем не менее, не учитывать это нельзя. Некоторое время назад я поучаствовал в экспертном опросе Института Европы Российской Академии Наук. В его рамках нам задали такой комплексный вопрос: «Ваше восприятие понятия «секта» и «сектанты»? Их влияние на общество, их настроение по отношению к верующих в целом, их социальность или асоциальность? Как воспринимают эти понятия разные категории населения, власть и общество?» Я сейчас зачитаю, что я ответил. Это мое экспертное мнение, которое не является последним словом науки, а является именно просто мнением одного специалиста. 1. Секта воспринимается мной как специфический тип религиозного объединения, для которого характерны 4 качества. Первое: преобладающая закрытость, то есть искусственные барьеры на границе с внешним миром и высокий порог включения (т.е., если человек хочет туда войти, ему предъявляют достаточно высокие требования); второе: высокая степень притязаний, то есть комплекс исключительности, обычно они считают себя избранной частью человечества, святыми, «солью земли» и т.д.; третье: высокая степень вмешательства коллектива или лидера в личную жизнь и намерения одного члена объединения; четвертое: соответствующие психологические особенности вовлеченных людей, т.е. так называемая «сектантская психология». 2. Если говорить о степени социальности и асоциальности секты, то она может варьироваться. В принципе, сектанты могут быть сильно десоциализированными в отношениях с «большим» обществом, т.е. это может быть такой закрытый мир, представители которого почти не участвуют в жизни за его пределами (они разрывают все отношения с семьями, родственниками, с бывшими друзьями, уходят с работы, и т.д. и тому подобное) и входят только в этот «узкий» мирок своей религиозной общности. И до высокой степени социализированности, когда люди не рвут никаких связей или почти не рвут, остаются там же, где они были, но при этом у них появляются некоторые ограничения, которые вытекают из учения и жизненных практик их религии. Например, они начинают питаться вегетарианскими блюдами, начинают в какие-то определенные дни под разным предлогом не посещать работу или какие-нибудь увеселения, и т.д. Ограничения могут быть не очень серьезные, а могут быть и достаточно серьезными. Но они всегда вытекают из учения и практик конкретного религиозного объединения. 3. Напротив, внутренняя социализированность в небольшом, замкнутом сообществе максимальна. Здесь люди понимают друг друга с полуслова и очень четко знают свои обязанности, ответственность и т.д.» В любом случае, представители «большого» общества в связи с этим испытывают закономерную напряженность и недоверие к членам секты или того объединения, которое они так называют. И при соответствующих условиях это очень легко переходит в негативное отношение. В России сегодня большая часть населения воспринимает понятия «секта» и «сектанты» именно в таком ключе, негативном; различие только в степени и в оттенках. Это во многом зависит от средств массовых коммуникаций, которые указанные настроения «подогревают». В академических религиоведческих тонкостях мало кто может разобраться и мало кто желает разобраться, – хотя научное понятие «секта» сильно отличается от того, которое пишут в газетах. Изначально понятие «секта» возникло в христианском богословии, где означает религиозное течение, отколовшееся от основного религиозного направления, подвергшее существенной ревизии его вероучение и создавшее собственную организацию. Этимологически слово «секта» восходит к лат. secta от sequi – «следовать за кем-то, повиноваться», а также к слову secare – «отсекать» (часть от целого). Секта противопоставляется Церкви – мистическому единству верующих во Христе, через которое единственно возможно достижение единства с самим Богом, т.е. спасения. Разберем понятия «секта» и «церковь» с точки зрения светской науки. В научном (социологическом) контексте они прошли несколько этапов формирования. 1 этап: М. Вебер, Э. Трельч, Р. Нибур. Впервые они поставили вопрос «Что такое церковь и секта?» с научной точки зрения более 100 лет назад. Первым начал разрабатывать эту тему Макс Вебер; он определил церковь и секту как два идеальных типа религиозного объединения людей. По определению Вебера, которое он предложил в 1906 году, «секта» является волюнтаристским объединением достойных в религиозном отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и добровольно вступивших в это объединение, при условиях столь же добровольного данного им разрешения ввиду им оказанной религиозной избранности» (Статья М. Вебера «Протестантские секты и дух капитализма»). Таким образом, ключевыми критериями, которым отвечают секты, являются добровольность членства и избранничество (эксклюзивность, исключительность). «Церковь» является противоположным по своим свойством религиозным объединением; здесь нет добровольности, как правило, в церкви люди находятся по рождению. Например, в дореволюционной России люди, родившиеся в православной семье, однозначно относились к православным – по происхождению. То же самое касалось и других религий, по крайней мере, тех, которое считались допустимыми («терпимыми») в обществе. Особых требований к членам церкви не предъявляется. Эта мысль М. Вебера через несколько лет была подхвачена и развита немецким протестантским богословом Эрнстом Трёльчем в его известной тогда работе «Социальное учение христианских церквей» (1912 г.). В этой работе Трёльч попытался установить корреляцию веберовского теоретического положения с известным ему многообразием социальных учений, т.е. взять конкретные религиозные учения и классифицировать их: церковь это или секта. Э. Трёльч считал, что церковь и секта отличаются, во-первых, по принципу массовости или избранности; во-вторых, по принципу личных или безличных отношений; в-третьих, по принципу добровольности или не добровольности участия (включения). Э. Трёльч выделял еще третью категорию – «мистицизм», когда человек склонен к более религиозным настроения, но ни с кем не связан, ни в какие группы не вступает. Следующим шагом в развитии этой типологии стали работы американского протестантского богослова, теолога Ричарда Нибура. Его известная работа «Социальные истоки деноминационализма», 1929 г., где он на основе американского материала обратил внимание на то, что чисто сектанский принцип объединения, по Веберу и Трёльчу, перестаёт работать во втором поколении людей верующих. Для детей первого поколения это перерастает во что-то иное, но не в церковь, а в что-то третье. Как правила, такие объединения готовы принять в свои ряды всех, кто хочет туда вступить, кто разделяет их вероучение. Также постепенно утрачивает свое значение принцип добровольности, поскольку для детей, внуков единоверцев считается чем-то естественным, закономерным следовать по стопам своих родителей. В основном пополнение, продолжение функции культурной трансляции, о которой мы говорили ранее – оно осуществляется именно за счет следующего поколения. Далее постепенно меняется система управления, т.е. харизматические лидеры из мирян заменяются квалифицированными священнослужителями, и постепенно происходит догматизация вероучения. То что сначала носило харизматический характер и зависело во многом от слова лидера, теперь принимает характер кодекса, писанных догматов, положений, которые изменять и нарушать никто не может. Отрицание или безразличие к внешнему миру постепенно уступает место его принятию, активной поддержке существующих социальных порядков. Секта, которая сначала могла быть безразлична или враждебна к окружающему обществу, постепенно изменяет свои позиции. Но при всех этих изменениях, даже если они радикальны, бывшая секта не становится церковью, потому что она не может претендовать на универсальность. Если церковь по определению универсальна (даже само слово «церковь» в переводе с латинского означает «круг» – круг людей, который [потенциально] включает в себя весь мир), то секта, сколь бы она не повернулась лицом к миру, сколь бы она привлекательна не была для окружающих, она все равно не становится универсальной по одной простой причине – сект много. и они просто не дают друг другу «поглотить» все остальное общество. Р. Нибур встал перед теоретической проблемой: как обозначить этот новый тип религиозного объединения, который уже не секта, но еще не церковь. Он назвал его «деноминацией». Так, Р. Нибур выделял 3 типа религиозных объединений: секта, деноминация, церковь, которые он рассматривает как закономерные этапы в процессе развития нормального религиозного объединения. Он работал именно с материалом христианским, христианскими протестантскими вероучениями и религиозными объединениями. Соответственно его типология адекватна, прежде всего, для христианского мира, а точнее – для западного христианства, Северной Америки и Западной Европы. Движущая сила этого процесса превращения секты через деноминацию в церковь, согласно Р. Нибуру, является приспособлением христианства к «кастовой» системе мира, или представляет собой слишком поспешный, далеко заходящий компромисс между христианством и миром. 2 этап: Б. Уилсон, Дж.М. Уингер, Д. Мартин, Г.П. Беккер. Дальнейшая разработка той типологии «церковь – секта» и её критика связанны с развитием темы на основе концепций Вебера, Трёльча и Нибура. Развитие ее шло в нескольких направлениях – критическое переосмысление самой концепции секты и концепции деноминации (здесь значительный вклад внесли Брайан Уилсон и Джордж Мильтон Йингер). Уилсон, который изучил большое количество протестанских книг в англоязычном мире, показал, что теория Р. Нибура о том, что секта нестабильна и способна перерастать из деноминации в церковь, применима не ко всем сектам, а только к части, так называемым «обращенческим» сектам (которые с самого начала призывают вступить в их ряды). Например, «Армия Спасения», пятидесятники, и некоторые другие протестанты. Они постоянно обращают в свою веру новичков, и поэтому они могут прийти к перерастанию из деноминации в церковь. А Йингер ввел еще четвертый тип религиозного объединения, так называемую «укоренившуюся секту». Дэвид Мартин, английский исследователь, стал рассматривать деноминации не просто как переход от секты к церкви, а как самостоятельный социологический тип. Он полагает, что есть такие объединения верующих, которые считаются деноминациями с самого основания – что-то среднее между церковью и сектой, и они никуда не переходят, могут очень долго оставаться в этом состоянии. Например, это баптисты и методисты. В 30-40 годы была предпринята попытка усовершенствования этой типологии известным американским исследователем Говардом Полом Беккером. Беккер поставил вопрос о совершенствовании самой методологии, т.е. он отказался от принципа «идеального типа» по Веберу и обосновал принцип «конструктивного типа». «Идеальный тип» является достаточно произвольным конструктом, который происходит из интуиции исследователя. Макс Вебер свои идеальные типы ни на каких исследованиях не базировал, он брал их из своей собственной головы. Это чисто логическая модель. А «конструктивный тип» – это абстрактная модель, которая выводится из серии проведённых исследований и обобщений уже на их основе. Процесс создания конструктивного типа включает шкалирование признаков (это более научный подход). В основу шкалирования Г.П. Беккер кладет классический дихотомический принцип. По замыслу Г.П. Беккера, конструктивный тип строится с расчетом на прогнозирование. Нужно не просто зафиксировать уже существующие явления, но и предсказывать появление новых (примерно как в химии – таблица Менделеева). Конструктивный тип выполняет функцию систематизации конкретных данных, как уже известных, так и предположительных. Таким образом, согласно Г.П. Беккеру, конструктивный тип – это «сознательный планомерный отбор, комбинирование и акцентуация эмпирически данного, относительно свободная от ценностных суждений». Типология Беккера привела к расширению связки понятий «церковь – секта»: другим наиболее значимым его вкладом стало обоснование социологического типа религиозного объединения под названием «культ». Культ – в данном случае подразумевается не как система религиозных ритуалов и обрядов, а именно как тип религиозного объединения. Г.П. Беккер его определял как «аморфный бесструктурный неконденсированный тип социальных структур». Целью культа, в отличие от секты и церкви, является не поддержание социальной структуры, а чисто личный опыт религиозного переживания, индивидуальное спасение, достижение здоровья, комфорта и т.д., в зависимости от характера культа. Культ, в отличие от церкви, секты или деноминации является не единым целым, а просто [условным] объединением людей, которые движутся в одном направлении, но каждый по-своему. Приверженцы культа просто выбирают, верить им в это учение или не верить, следовать его практикам или не следовать. Эти люди могут даже не общаться между собой и не знать о существовании друг друга, хотя они обладают сходной системой верований и практик. К таким культам Г.П. Беккер относит разные псевдоиндийские ассоциации, теософию, сайентологию и некоторые другие. Надо заметить, что категория «культа» Г.П. Беккера похожа на «мистицизм» Трёльча. И там и там ярко выражен религиозный индивидуализм, и там и там – малые группы. Но если для Трёльча «мистицизм» – это, так сказать, всё, что не относится к секте и церкви, то для Беккера «культ» – это уже конкретный тип религиозного объединения, который в чем-то является равноценным церкви, секте и деноминации. Характерно, что дальнейшие исследователи опирались на работы Г.П. Беккера. Вернёмся к Джорджу Мильтону Йингеру; ему принадлежит мультипарадигмальная типология религиозных объединений на основании трех критериев: 1) Степень включенности (имеется в виду, насколько в них включены конкретные люди); 2) Степень принятия или отвержения ценностей и структуры общества; 3) Степень интеграции объединения, профессионализация и бюрократизация. На основе этих 3-х критериев Уингер выделил 6 типов религиозных объединений: 1) Универсальная церковь 2) Экклесия (с греческого «объединение») 3) Деноминация 4) Укоренившаяся секта 5) Секта 6) Культ. Особым достижением Дж.М. Йингер считает выделение типа "укоренившейся секты". Если раньше секта рассматривалась, как что-то переходное, неустойчивое, то Дж.М. Уингер доказал, что она в таком состояние может существовать достаточно долго. Ярким примером «укоренившейся секты» в современной России являются «Свидетели Иеговы»; они сохраняют сектантские черты, но при этом существуют уже больше 150 лет. Типология Дж.М. Йингера получила большую популярность, она часто используется в сравнительно-описательном религиоведении, социологии религии, тем не менее, ее тоже критикуют, потому что она также несвободна от недостатков. Во-первых, его ругают за то, что она трактует секты как менее формальные объединения, чем деноминации и церкви. На самом деле, целый ряд исследователей доказывает, что секты тоже могут быть очень формализованы и организованны. Дж.М. Уингер допускает, что степень инклюзивности (включённости в группу) обратно пропорциональна ее позиции в отношении к обществу (чем меньше религиозная организация принимает ценности и нормы общества, тем более она инклюзивна). На самом деле это правило работает не всегда, не во всех случаях. Кроме того, понятия «укоренившаяся» церковь и «культ» логически выбиваются из ряда Уингера. 3 этап. Дальнейшие этапы развития этой типологии связанны с именами таких исследователей, как: Ч. Глок, Р. Старк, Г.Б. Джонсон, Р. Уоллис, Дж. Кемпбелл; а в России – Е.Г. Балагушкин, И.Я. Кантеров. Эти концепции мы рассмотрим с вами на практическом занятии. Обобщая все сказанное, можно обозначить следующие основные вехи и имена исследователей, которые сделали большой вклад в развитие типологии религиозных объединений. Е.Н. Васильева выделяет три основных этапа этого развития: 1) Становление старой теории (Вебер, Трельч, Нибур) 1905-1929 гг. 2) Модернизация и развитие старой теории (Беккер, Мартин, Уилсон, Йингер и т.д.) с 1929 г. 3) Третий этап, с 1970-х годов (Глок, Старк, Джонсон, Уоллис, Кемпбелл, Балагушкин, Кантеров). Развитие данной теории не является однонаправленным; критерии типологии «церковь – деноминация – секта» и других религиозных объединений постоянно пересматриваются, переоцениваются, сопоставляются с новыми полученными данными исследований; некоторые предложенные концепции являются достаточно оригинальными, некоторые отклоняются от главного русла развития теории. Но ни одна из теорий и концепций не объясняет полностью всего многообразия реально существующий социально-религиозных явлений; все теории по-своему хороши, но имеют определенные границы эффективности.

ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!

ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью. Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он, как всякий просветитель, утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывал это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!

Лекция 5: «Социальные функции религии» - Уважаемые коллеги, сегодня у нас пятая по счету лекция по дисциплине "Социология религии", и я решил предложить Вам тему, которая называется «Социальные функции религии». Это одна из наиболее значимых тем, у нас будет несколько экзаменационных вопросов по функциям религии, и я должен Вам сказать, что эти вопросы характеризуются обманчивой лёгкостью. Довольно часто мне студенты говорили, что учить эту тему легко. Оно-то легко, но дело в том, что социология – наука конкретная и, отвечая на вопросы, просто необходимо приводить примеры. Более того, в этом году я решил планку вам усложнить по функциям, чтобы вы лучше их усвоили. Вам нужно будет привести хотя бы 2 примера. Один пример макросоциологический, т.е. какую роль играет какая-либо религия в обществе – в большом обществе, или, как это говорится, в макросоциальном, социетальном масштабе, а второй пример микросоциологический, т.е. применительно к конкретной группе или даже отдельному верующему человеку, в некоторых случаях даже неверующий может попасть под какую-то функцию религии. Поэтому, пожалуйста, к этой теме отнеситесь с наибольшей серьезностью, потому что она базовая, основополагающая и выполняет роль несущей конструкции. Если вы поймете функции, Вы поймете почти все. Надеюсь, не очень страшно? - Нет. - Если в это вникнуть, то это действительно не очень сложно. Так вот, что касается литературы по нашей теме, то конечно, прежде всего, это наш новый энциклопедический словарь «Социология религии». В нем есть несколько статей по функциям религии, начиная со страницы 468 и заканчивая страницей 475. Тут страницы большие, как Вы помните, по две колонки, то есть материала достаточно много. - Еще раз, какие страницы? - 468 – 475, почти 8 больших страниц. Здесь материал представлен статьями ведущих специалистов: И. Н. Яблоков, А. Н. Лещинский – один из старейших наших социологов, Р. О. Софронов и И. П. Давыдов из МГУ им. Ломоносова, который специально занимается именно этой темой, такой узкий специалист, который занимается именно функциями и, по-моему, мало чем другим, но зато он эту тему знает основательно, очень хорошо. Кроме того, для изучения темы нам пригодится учебная литература, наши учебные пособия по религии И.Н. Яблокова и В.И. Гараджи, а в качестве дополнительной литературы пригодятся несколько статей И.Н. Яблокова, М. Благоевича и еще некоторых специалистов, которые как раз посвящены этой тематике. Ну, я думаю, что следующий семинар, который у нас будет на следующей неделе, по-моему, это 28, последний день февраля. Он как раз будет посвящен функциональному анализу религии, и там мы сможем подробно разобрать все нужные вопросы. Ну а теперь, что касается структуры нашей лекции. Мы рассмотрим три основных вопроса. 1. Определение функции 2. Функционалистский подход в социологии религии 3. Различные подходы к классификации функции религии в обществе. Третий вопрос будет самый большой. Вот то, что касается вводной части занятия и если вопросов нет, то переходим к содержательной части. Итак, вопрос №1 «Определение функции», я бы построил в режиме, или формате, беседы. Давайте вспомним, что такое функция? Что такое социальная функция, Вы наверняка знаете, слышали, читали и изучали. - Ну функция — это вид деятельности, направленный на достижение какой-либо цели. - Так, хорошее определение. Еще варианты? - Это роль, которое выполняет то или иное действие. - Нет, чаще всего определяют, что функция – это конкретное направление, а роль – это все вместе взятое, это сумма всех вместе функций. Суммирующая величина. Какие еще есть варианты у вас? Я обратился к тем, кто зашел позже. Вам «штрафной вопрос». Саша, что такое функция? - Ну, функция, как уже сказали, это какой-то параметр чего либо, который выполняет роль в том или ином аспекте деятельности и приводит за собой логически построенный результат. Функция должна нести за собой какой-то положительный эффект, но далеко не всегда. Это функция рассмотрения религии, рассмотрения общества, различные социологические методы, это тоже функции, в принципе, да? - С Вами можно поспорить, всё-таки методы – это способы достижения целей. Функции с ними связаны, но это не методы. Это разное. Хорошо. Вадим, Ваша версия? - Функция чего-то – это явление от другого явления и видоизменяется от … - Зависимость. Да, это, наверное, наиболее общее определение из всех прозвучавших. Потому что функция в самом общем плане – это зависимость одной величины, одной переменной, как мы говорим в социологии, от другой. - Это скорее математические понятие. - Да, скорее математическое, но математика – самая общая наука, самая абстрактная и наиболее обобщенная. Математическое определение, которое привел Вадим, действительно можно взять за самое общее определение. Функция – это зависимость одной переменной или одной величины от другой. Если говорить о социальных функциях, то наиболее точное определение дала Настя, хотя Юля вошла в определение тоже достаточно точно. Так вот, если говорить о социальных функциях, то есть различные версии их определения. Но мне больше нравится следующая версия, я сначала приведу Вам ее, а потом скажу, кому она принадлежит. Функция – это систематически осуществляемое воздействие, выраженное в стандартных формах и приводящее к стандартному результату. Можно добавить, что это устойчивый результат, т.е. тот результат, который осуществляется с незначительными изменениями в течение долгого времени. Соответственно, если мы говорим о функциях какой-либо подсистемы или какой-то части общества, то мы предполагаем, что это воздействие, оказанное данной частью или подсистемой общества на все общество в целом, либо на какую-то значимую его другую часть, но обычно на все общество в целом. Если речь идет о функциях религии, то это значит то, как религия воздействует на общество. По большому счету функции религии – это такая значительная, если не основная часть нашего предмета социологии. Нас интересует то, как религия проявляет себя в обществе, а не то, что она сама для себя представляет из себя. Ну и напомню вам некоторые основные постулаты функционального анализа из классики. Мы еще будем сегодня говорить немного о Роберте Мертоне, и вот он выделял такие разновидности социальные функций чего-либо. Это, во-первых, позитивные и негативные, которые он называл «эуфункции» – положительные и «дисфункции» – отрицательные. И, во-вторых, помните, какие? Это может быть из истории социологии или методологии, это Вам должно быть знакомо. Никто не помнит? Вот, вторая у него ось координат – это явная и латентная функция, или скрытая. - А можно еще раз его фамилию повторить? - Мертон. Он пишется Мертон, а произносится как Мёртон, через «ё». Роберт Кинг Мёртон. Это классик современной социологии из США, очень долго прожил, за 90 лет. Он выделял также позитивные и негативные функции по воздействию на общество. Позитивные называл эуфункциями, а негативные дисфункциями; а по другому критерию он выделял явные функции и латентные. Соответственно, явные функции по Мертону – это те, где их эффект совпадает с целью, а латентные – это те, где результат не совпадает с целью. Вот такая система координат получается на плоскости, на 4 квадрата разложить можно, но, к сожалению, здесь нельзя рисовать, обидно. Получается, у нас функции: положительная – явная, положительная – латентная, отрицательная – явная, отрицательная – латентная. Ну вот так все функции любых частей, подсистем общества можно классифицировать и отнести к какой-то из этих категорий. Но, здесь сразу оговорюсь, как правило, если говорят о функциях, то имеют прежде всего в виду функции положительные и явные. Если не делается никаких оговорок, то значит, речь идет о функциях положительных и явных, хотя правильный социологический анализ обязательно должен предполагать и поиск остальных функций. Особенно латентные интересно искать, но это сложно, конечно. Вот то, что касается основ функционального подхода и основных базовых понятий. Пожалуйста, Ваши вопросы по первому вопросу. - Ну все вроде понятно. - Это хорошо, потому что неясностей у нас не должно оставаться. И если вопросов нет, то переходим ко второму вопросу. Это функциональный подход. - У меня есть вопрос, извините. Функциональный подход является одной из тем моего труда, который я делал вчера, я тут очень хорошо про него рассказал, мы будем освещать? - Мы будем освещать на следующей неделе. Нашей темой семинара будет немного другое. На этом семинаре, кроме Вас, никто не готов к этому разговору. Мы с Вами знаем, о чем речь, а вся группа не знает. - Ааа, ну ладно. - Нужно дать возможность коллегам подготовиться. Хотя я Вас понимаю, мне тоже хотелось бы покрасоваться, что я такой знаток. Итак, второй вопрос: «Функциональный подход в социологии религии». Это применение в нашей отрасли, а конкретно в социологии религии, понятий и идей общего структурного функционализма. Я напомню основные понятия. С точки зрения функциональной теории, общество представляет собой сложную единую систему, в которой все части связаны и взаимодействуют друг с другом. У этой системы есть свои законы. Можно выделить 4 таких закона. Во-первых, общество в целом больше, чем сумма составляющих его частей. Это называется синергийный эффект, когда при взаимодействии возникает что-то еще, чего не было у агентов взаимодействия по отдельности. Общество в целом всегда больше, чем если его разобрать на части и все это свалить в кучу. Во-вторых, каждая часть общества выполняет только ей присущую функцию. Что такое функция мы уже знаем, смотрите определение, и эта функция удовлетворяет какую-то важную общественную потребность. Третий закон – совместная работа частей объединяет общество и придает ему стабильность. И четвертый закон – части общества не могут существовать отдельно и зависят друг от друга. Ну, например, политика не может существовать без экономики, а экономика не может существовать без политики, потому что ее субъекты должны отстаивать свои интересы. Соответственно функциональный подход фокусируется на согласованной работе различных составляющих, различных частей общества, и с его точки зрения, поскольку система общества как система по определению стремится к стабильности, то всякая сильная помеха ведет к изменению всей этой системы. И еще очень важно, что если одна из частей общества начинает работать неправильно, или плохо работать, то система в целом стремится устранить эту ошибку. Например, в научно-технической области возникают серьёзные новации, например, нанотехнологии, которые при их бесконтрольном применении могут существенно изменить всю жизнь и жизнь каждого человека. Причем неизвестно, к чему это все приведет. И общество вырабатывают такие механизмы, которые сдерживают развитие этих технологий и жестко их регулируют. Например, почти во всех государствах мира, вы знаете, запрещены генетические эксперименты на человеке. Насколько я знаю, то ли в Китае, то ли в Японии более свободно в этом отношении, но точно не могу сказать. Таким образом, общество в целом, как система, сдерживает развитие каких-то своих подсистем, для того чтобы не пострадало все. Это хорошая иллюстрация функционального подхода. Ну и, добавим, обычно общество при функциональном подходе рассматривается с точки зрения макроуровня, то есть в масштабе в целом. Если говорить об истории развития функционального анализа, то самые общие принципы функционального подхода выразили О. Конт и Г. Спенсер, которые предложили органическую модель общества. О. Конт высказал эти принципы, а Г. Спенсер их развил основательно. Части общества, согласно Конту и Спенсеру, могут рассматриваться как органы единого организма. Но уже на научную основу функциональный подход поставил Э. Дюркгейм во Франции в конце 19 – начале 20 века. Он считается основоположником функционального подхода в социологии. Я напомню, что его основная идея и основной пафос его работ состоял в том, чтобы выяснить, какой механизм поддерживает единство и внутреннюю стабильность общества, что заставляет людей быть вместе. Дюркгейм такой механизм видел в социальной солидарности: это общие идеи, цели, символы. И система обмена различными благами. В дальнейшем подход Дюркгейма развили классики современной социальной антропологии – это Б. К. Малиновский, он жил и работал в США, и второй, его коллега А. Р. Рэдклифф-Браун. Они практически в одно время проводили антропологические исследования с туземцами Океании и сформулировали основные принципы, хотя некоторые положения их теорий противоречили друг другу. Но тем не менее они считаются крупнейшими фигурами функционального анализа. Вершина развития структурно функционального подхода – это 50-60-е годы прошлого века. Т. Парсонс и Р. Мертон, вам известные. Оба были учениками нашего классика П. Сорокина. Вот, очень коротко, основные вехи развития функционального направления в социологической теории. Я хочу еще обозначить такую важную мысль, что функционализм и функциональный подход – это вещи немного разные. Функциональный подход – это то, что, скажем так, современная социология заимствовала у функционалистов, как научного направления, потому что оно, как и все, пережило расцвет в свое время и потом стало достоянием истории. Т.е. не все, о чем говорили функционалисты, востребовано сейчас; понятно, что им, как и всем исследователям, было свойственно абсолютизировать свою теорию. Итак, вернемся к функциям в современном обществе. Существует несколько известных в науке подходов, классификаций их. Я пока их просто перечислю. К наиболее известным относится подход Московской религиоведческой школы религии в лице ее главы И.Н. Яблокова; он выявляет 7 функций религии. Альтернативным является подход немецкой Биллефельдской школы. - А можете повторить Яблокова еще раз, школу? - Московская Академическая школа социологии религии в лице И. Н. Яблокова и его учеников. Альтернативным вариантом является немецкая Биллефельдская школа; представлена двумя крупными исследователи – Ф. К. Кауфманн и Х. Кюнг. Еще один немецкий авторский подход – известного социолога Н. Лумана, очень крупный был исследователь. - Тоже немец? - Тоже немец, кстати, коллега Кауфманна по университету, но у него другой подход. И еще одна классификация, которую мы сегодня рассмотрим, принадлежит тоже известному американскому социологу религии ирландского происхождения ученику Парсонса Т. ОДи. У него тоже 5 функций. Обычно от 5 до 7 их выделяют. Итак, начнем с нашего самого главного специалиста – Яблокова, в том порядке, как у него. 1. Мировоззренческая функция, от слова «мировоззрение». 2. Компенсаторная функция, от слова «компенсация». 3. Коммуникативная функция, от слова «коммуникации». 4. Регулятивная функция. 5. Интегрирующая функция. 6. Культуротранслирующая функция. 7. Легитимирующая функция У Яблокова специально оговаривается, что ни одна из этих функций не является специфической для религии. Они в принципе свойственны не только религии, они культуре в целом свойственны и различным подсистемам общества по-отдельности. Религия является таким феноменом, который всеми ими обладает. Начнем с мировоззренческой. Мне надоело говорить одному, давайте включайтесь в диалог. Что такое мировоззренческая функция? - Ну, наверное, формирует систему взглядов. - Да, совершенно верно. То есть – система взглядов на мир, система знаний. Совершенно верно. У каждого из нас с вами есть мировоззрение, более или менее нами осознанное. Если говорить о религии, в чем заключается мировоззренческая функция религии? Это объяснение мира в целом, и отдельных явлений и процессов в нём. Ну, разумеется, объяснения специфические с точки зрения религиозных отношений. «Бог так решил», «Бог таким создал мир», «У человека две руки, две ноги и одна голова». Это эмоциональное принятие или непринятие чего-либо в мире. Это ощущение и восприятие мира и оценка, то есть мироотношение, оценка явлений. Надо сказать, что особенности религиозного мировоззрения состоят в том, что оно задает предельные, абсолютные критерии для оценки, понимания происходящего. Почему развитые религии всегда тесно связаны с этикой, с тем, «что хорошо, а что плохо»? Потому что этика – это абсолютный критерий добра и зла, как они видятся определенной группой или определенным обществом. Например, сейчас идет третий день в христианстве Великого Поста. Великий Пост – это время особой борьбы верующих со своими грехами. Для того чтобы принять этот пост и пытаться соблюдать, во-первых, нужно принимать концепцию греха, грех – это есть такая суперболезнь, которая поражает каждого человека и которую можно преодолеть с Божьей помощьюсвоими усилиями. И вот, постное время – это время усиленной борьбы с грехами, усиленного очищения и усиленного внимания к себе, восхождение по лестнице совершенства и движения вверх. По данным проводимых исследований, я последние лет 10 их отслеживаю, в России Великий Пост сейчас соблюдают порядка 3% людей. О чем это говорит? Это говорит о том, что вот эта мировоззренческая функция значения поста даже для людей, считающих себя верующими, выполняется недостаточно. Раз они его не осознают, значит, не видят смысла это соблюдать. Вот пример мировоззренческой функции. Ну, конечно, глубоко верующие соблюдают. Но дело в том, что пост – это не только диета, это целая система работы над собой, и диета, отречение от пищи является самой легкой ее частью. Большинство священников считают, что это очень важно. Но это отдельная тема. Самое главное, что мы рассмотрели мировоззренческую функцию как целеполагание: зачем жить, как жить и для чего. Эта функция обеспечивает нам смысл существования. Дальше, функция компенсаторная, что означает «уравновешивать», «уравнивать», «компенсировать». То есть, это возмещение и восполнение жизни человека. Ряд исследователей считают эту функцию наиболее важной. И вот самая известная метафора, которая принадлежит К. Марксу и Ф. Энгельсу: «Религия – это опиум для народа». Вот в каком смысле опиум для народа? дело в том, что Маркс и Энгельс жили 150 лет назад и больше, опиум тогда считался лекарством, причем лекарством с незначительными ограничениями в продаже, его могли грудным детям давать, чтобы они спали лучше. Эти ограничения на него как наркотик были введены позже. И в данном случае имеется в виду, что опиум – успокоительное средство, которое уравновешивает и делает жизнь приятной, приемлемой. Компенсаторная функция, по сути дела, является выразителем основной роли религии в жизни человека, ведь наша жизнь имеет много черт, которые мы хотели бы улучшить, но не всегда можем это сделать. Например, социальное расслоение. Любая религия имеет какие-то концептуальные идеи мировоззренческие, о которых мы говорили выше; например, в христианстве есть принцип: все, что на земле, в частности, все наши социальные расслоения, кто-то богатый, а кто-то бедный – это все относительное и приходящее, а у Бога все равны, и это самое главное. На практике это выражается, например, в религиозной благотворительности, перераспределении доходов. В каком-то душевном отношении верующих друг к другу, в отличии от бездушного отношения вне религиозного сообщества, ну и так далее. Здесь, конечно, основной аспект компенсации – психологический. Как пишет Яблоков, «духовное наслаждение», компенсация за счет мощного психологического, ценностного ресурса. Дальше, третья функция коммуникативная. Коммуникация – это общение. Если вы вспомните схему, которую я рисовал: вертикальная и горизонтальная черты. Вот она как раз иллюстрирует прежде всего коммуникативную функцию. Потому что вертикально восходящая ось — это коммуникация человека со сверхъестественными существами, например, с Богом и ангелами, а горизонтальная ось — это коммуникация верующих друг с другом по поводу этих самых религиозных сверхценностей. В христианстве есть такое красивое выражение, которое сказал сам Иисус Христос: «Где двое или трое из вас соберутся во имя Мое, там и я буду с ними». Получается, что если даже двое верующих встретились подобающим образом, соблюдая благочестие, то Христос «автоматически» присутствует там, где они. Ну и, соответственно, вот эти гипостазированные религиозные существа, они выступают в нашей земной коммуникации в качестве посредников. Вроде мы тут общаемся сами по себе, но Иисус присутствует здесь сам по себе, и без него этого не было бы. Так что эти два аспекта коммуникации, вертикальный и горизонтальный, теснейшим образом связаны и неразделимы. Далее, функция регулятивная. Регуляция, вы знаете, это как бы текущее управление происходящими процессами в реальном времени. Эта функция состоит в том, что с помощью определенных норм, ценностей, идей, мнений, обычаев осуществляется регулирование отношениями людей, их поведением, деятельностью. Наиболее значимое в этом отношении –нормы и образцы. Система норм выражается в религиозной морали и нормах религиозного права, опять же, в каждой развитой религии есть своя правовая традиция. И конечно же, образцы как пример для подражания. В христианстве это святые, люди, которые достигли совершенства с точки зрения религиозных норм жизни. Ну и, конечно же, с регуляцией тесно связана функция контроля, она может быть более сильно выражена или менее сильно выражена в зависимости от конкретной религии и ситуации в обществе. Это слежение за выполнением религиозных принципов и предписаний. Ну, например, до революции в царской России в начале 20 века официальной религией было православие, и православным крестьянам предписывалось причащаться в храме не реже одного раза в год, это было законодательно. Контроль за этим был достаточно силен, его осуществляли священники; если человек не соблюдает это правило, то он не совсем уже благонадежен. Внутри общины всегда есть человек, который делает так, как положено по традиции, или же нет. Если человек совсем нарушает нормы и образцы, то его могут изгнать из общины и отлучить от церкви. Далее, интегрирующая функция, ее еще называют «интегрирующе-дезинтегрирующая» функция. Она как объединяет, так и разъединяет. Соответственно ей, предполагается, что общие системы верований религиозных правил, норм объединяют людей в общины и религиозные организации. А различия в них людей разъединяют. В христианстве есть понятие «раскол», он возникает тогда, когда какая-то группа, не разделяя определенной ценности, отделяется от господствующей религии. В 1054 г., когда разделились Западная и Восточная церкви, например. Это было спровоцировано внешними политическими обстоятельствами. Потом выяснилось, что понимание христианства в этих церквах тоже разное. Так же известен раскол Русской церкви 17 века, тут вообще интересная история: догматика оставалась той же самой, принципы те же, а раскололись по принципу обрядовых моментов, например, двумя пальцами или тремя креститься. Таких моментов был целый ряд, но особенность установки была такова, что-либо все, либо ничего. Казалось бы, из-за моментов второстепенных, слишком уж усиленно водимых официальной властью, произошёл раскол, но он был закреплен, так и осталось позже. То есть, интеграция и дезинтеграция здесь осуществляется на основе общих каких-то значимых представлений, разделяемых людьми. Если эти представления различаются, то это уже основание для разделения. Здесь не все так просто, особенно в современном обществе. В современном обществе религия может оказывать влияние не только прямое, на верующих, тех, кто её разделяет, кто является ее адептом, но и более широкое косвенное влияние. Косвенное влияние своей культуры через традиции, обычаи, обряды. Далее, культуро-транслирующая функция, тоже очень интересная и своеобразная функция, неоднозначная функция религии. Религия очень тесно переплетена с культурой. Есть такое выражение «рецепция» (заимствование); религия заимствует очень многие культурные моменты в области искусств, нравственности, науки, философии т.д. И вот вся эта многомерность культуры, впитанная и преображенная религией, она передается в этой религиозной традиции, с её прямой или косвенной помощью. Но опять же, любая религия не всю культуру одобряет и заимствует. Культуро-транслирующая функция ограничена, нужно понимать, где она есть, где не действует, а где и принципиально не действует. Потому что некоторые аспекты культуры религия, например, может не одобрять или даже запрещать. Со временем эта ситуация может меняться, например, эта ситуация, может быть, вам не известна, но еще в века 17-м - 18-м вв. церковь не принимала театр, как неугодное Богу действо. В 19-м веке наметился перелом в этом отношении. Нам известны сложные отношения между религией и наукой. С одной стороны, религия очень долго покровительствовала науке, в Средние Века, по сути дела, все ученые были монахами, а потом, когда наука вышла из-под контроля церкви, стала развиваться самостоятельно, церковь не успевала за ней, появилось неприятие церкви к науке и наоборот. Это показывает довольно непростые отношения науки и религии. Таким образом, по большому счету, любая религия выдвигает некоторые «высшие» требования, в соответствии с которыми даётся оценка всех культурных явлений и оценка отношений. И наконец, переходим к последней, но не последней по значимости, функции религии – легитимирующей. Легитимация – «узаконивание», «установление», «высшее одобрение». Религия может что-то одобрять или не одобрять с точки зрения своих ценностей. Есть такие наиболее распространённые в христианстве приемы религиозной легитимации: освящение и благословение. Освящение – это когда священник с молитвой благословляет какую-то вещь, окропляет святой водой, и считается, что эта вещь очищена и благословлена. Люди, которые серьезно вовлечены в религию, стараются идти на серьезное дело с благословения священника; если он не одобряет, то нужно, как говорится, хорошо подумать, прежде чем идти на это дело. Соответственно, это религиозная легитимизация. Делигитимация – это когда что-то категорически запрещается. Давайте подумаем над примерами вместе. - Ну, например, вступление в половые отношения до замужества. - Да, это рассматривается как грех, который подлежит прощению, но допустимо это быть не может. Ну и всякие там однополые браки тоже категорически запрещены. Я уже приводил пример с научными экспериментами, тоже здесь жесткие ограничения. Вот то, что касается функций религии по Яблокову. Остальные функции и школы мы рассмотрим на семинаре. Например, Биллефельдкая школа Кюнга – Кауфманна, она выделяет 6 функций религии. Они частично пересекаются с теми, которые выделяет Яблоков. Согласно ей, религия, хотя и не только она, делает возможными: 1. Самоидентификацию личности; 2. Ритуализацию жизни (подчинение жизни значимым ритуалам); 3. Преодоление случайностей (т.е. все в этом мире не случайно, все от Бога, предназначено); 4. Социальную интеграцию; 5. Космизацию (увязывание всего в единый космический порядок); 6. Пророчество (религиозно обоснованное предсказание будущего). Ещё один подход принадлежит Н. Луману, у него также 6 функций религии: 1. Системно интегрирующая функция; 2. Ценносто-нормативная функция; 3. Ауторефлексия (самосознание); 4. Взаимозависимость между верующими; 5. Диференциация; 6. Поглощение. Ну и, наконец, подход Т. ОДи (5 функций): 1. Посредничество со священным; 2. Утешение в трудной жизненной ситуации; 3. Социальный контроль; 4. Идентификация социальным целым (религиозная группа); 5. Побуждение к духовному развитию. Есть и другие подходы; например, И. Давыдов выделяет еще 2 функции: 1. Хаосмизация 2. Кульпабилизация. Сейчас мы их специально рассматривать не будем, тем более что это подход не общепринятый. Мы рассмотрим их на семинаре. Это то, что касается нашего третьего вопроса. Благодарю за внимание, лекция окончена. Какие у вас вопросы? - Нет вопросов. И.Н. Яблоков. Понятие и функции религии.pdf Дорофеев Ф.А. Социальные функции религии - HESP ReSET.htm ЭВОЛЮЦИЯ ТЕРАПЕВТИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ С.И. Иваненко.html Благоевич М. Некоторые социальные функции религии в Сербии.doc