Search the Community

ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он как всякий просветитель утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывник — это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!

TOP‑100 против «5−100» 12.03.2019 / № 274 / с. 8–9 / Владимир Московкин / Образование / 8207 просм., 351 — сегодня / 7 комментариев Каковы шансы российских вузов через год войти в сотню лучших? Владимир Московкин Осталось два года до завершения проекта «5−100», согласно которому правительство РФ обязалось ввести по крайней мере пять ведущих российских университетов в топ-100 трех ведущих мировых рейтингов, в качестве каковых оно определило британские рейтинги QS и THE, а также китайский (шанхайский) рейтинг ARWU. Предполагалось, что в них должны войти участники проекта «5−100», но мы будем рассматривать более широкую выборку всех ведущих российских университетов. Сейчас уже не составляет труда сделать соответствующий прогноз. В качестве ведущих российских университетов нами были выбраны «глобальные» университеты — участники проекта «5−100», федеральные университеты, национальные исследовательские университеты, а также другие ведущие университеты, входящие в мировые рейтинги QS, THE и ARWU. Позиции этих университетов в вышеуказанных рейтингах рассматривались на семилетнем интервале (2012−2018). Всего было выявлено 52 ведущих российских университета, занимающих позиции в указанных рейтингах: 29 национальных исследовательских университетов, 10 федеральных университетов, четыре «глобальных» университета, не входящих в первые два перечня, и девять других. После этого строилась сводная таблица позиционирования этих университетов в двух мировых британских рейтингах на семилетнем интервале и делалась грубая линейная экстраполяция данных на 2020 год. Отдельно построена таблица участия российских университетов в шанхайском рейтинге ARWU. Из таблицы 1 мы видим, что, так как британские рейтинги QS и THE близки по своей методологии (база данных Scopus, опросы ученых и работодателей), то в целом университеты, входящие в один из этих рейтингов, входят и в другой. Попадание в рейтинг ARWU, методология которого основана на более строгих критериях (база данных Web of Science, публикации в Nature и Science, наличие нобелевских лауреатов), сильно затруднено, поэтому российских университетов в нем очень мало (четыре вуза из 52, см. табл. 2). Таблица 1. Глобальные, федеральные, национальные исследовательские университеты, а также другие университеты, входящие в мировые рейтинги QS и THE (2012−2018 гг.) 1 — глобальные университеты, 2 — федеральные университеты, 3 — национальные исследовательские университеты, 4 — ведущие российские университеты, не входящие в предыдущие списки, но входящие в один из глобальных рейтингов (QS, THE, ARWU) table {border-collapse: collapse;} th, td {padding:.5em;} № Название университета QS THE 2012 2013 (2013- 2014) 2014 (2014- 2015) 2015 (2015- 2016) 2016 (2016- 2017) 2017 (2017- 2018) 2018 (2018- 2019) 2012 (2012- 2013) 2013 (2013- 2014) 2014 (2014- 2015) 2015 (2015- 2016) 2016 (2016- 2017) 2017 (2017- 2018) 2018 (2018- 2019) 1. Санкт- Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики1,3 601- 650 511- 520 351- 400 501- 600 501- 600 2. Самарский национальный исследовательский университет академика С. П. Королева1,3 801- 1000 701- 750 801+ 601- 800 801- 1000 3. Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта1,2 4. Национальный исследовательский Томский политехнический университет 1,3 601+ 551- 600 501- 550 481- 490 400 386 373 251- 300 501- 600 301- 350 501- 600 5. Сибирский федеральный университет 1,2 801- 1000 801+ 1001+ 1001+ 6. Казанский (Приволжский) федеральный университет1,2 601+ 6 010 650 551- 600 551- 600 501- 550 441- 450 439 301- 350 401- 500 401- 500 601- 800 7. Уральский федеральный университет имени первого президента России Б. Н. Ельцина 1,2 451- 500 501- 550 551- 600 601- 650 601- 650 491- 500 412 601- 800 801+ 1001+ 1001+ 8. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»1,3 501- 550 501- 550 501- 550 501- 550 411- 420 382 343 401- 500 351- 400 301- 350 9. Дальневосточный федеральный университет1,2 601+ 701+ 701+ 651- 700 551- 600 601- 650 541- 550 1001+ 1001+ 10. Московский физико- технический институт (государственный университет)1,3 441- 450 411- 420 431- 440 350 355 312 601- 800 301- 350 251- 300 251- 300 11. Тюменский государственный университет1 12. Первый Московский государственный медицинский университет имени И. М. Сеченова1 801+ 1001+ 1001+ 13. Российский университет дружбы народов1 501- 550 491- 500 471- 480 601- 650 601- 650 501- 550 446 801+ 1001+ 601- 800 14. Санкт- Петербургский государственный электротехнический университет «ЛЭТИ»1 1001+ 15. Южно- Уральский государственный университет (национальный исследовательский университет)1,3 801- 1000 16. Национальный исследовательский Томский государственный университет1,3 551- 600 551- 600 491- 500 481- 490 377 323 277 601- 800 501- 600 301- 600 501- 600 17. Национальный исследовательский технологический университет «МИСиС»1,3 701+ 701+ 601- 650 501- 550 476 601- 800 18. Санкт- Петербургский политехнический университет Петра Великого1,3 451- 460 481- 490 471- 480 411- 420 401- 410 404 201- 250 601- 800 601- 800 601- 800 19. Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. И. И. Лобачевского1,3 601+ 701+ 701+ 701+ 701+ 701- 750 601- 650 800+ 801- 1000 1001+ 20. Национальный исследовательский ядерный университет «МИФИ»1,3 481- 490 501- 550 401- 410 373 329 226- 250 251- 300 401- 500 401- 500 351- 400 21. Новосибирский национальный исследовательский государственный университет1,3 371 352 328 317 291 250 244 301- 350 401- 500 401- 500 501- 600 22. Северо- Кавказский федеральный университет 2 23. Северо- Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова 2 24. Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоносова2 25. Южный федеральный университет2 551- 600 551- 600 531- 540 601- 800 800+ 801- 1000 1001+ 26. Крымский федеральный университет имени В.И. Вернадского2 27. Иркутский национальный исследовательский технический университет3 28. Санкт- Петербургский горный университет3 29. Российский национальный исследовательский медицинский университет имени Н.И. Пирогова3 1001+ 30. Пермский государственный исследовательский университет 3 1001+ 31. Казанский национальный исследовательский технический университет им. А.Н. Туполева- КАИ3 32. Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет)3 1001+ 33. Московский государственный строительный университет — национальный исследовательский университет3 34. Казанский национальный исследовательский технологический университет 3 1001+ 35. Национальный исследовательский Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского3 601- 650 601- 650 551- 600 551- 600 501- 510 801+ 801- 1000 1001+ 36. Пермский национальный исследовательский политехнический университет 3 1001+ 37. Белгородский государственный национальный исследовательский университет3 801- 1000 38. Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарёва3 39. Санкт- Петербургский академический университет — науч. образов. центр нанотехнологий РАН (Академический университет РАН)3 40. Национальный исследовательский университет «МИЭТ»3 801+ 1001+ 1001+ 41. Российский государственный университет нефти и газа (национальный исследовательский университет) имени И.М. Губкина3 42. Национальный исследовательский университет «МЭИ»3 1001+ 43. Московский государственный технический университет имени Н.Э. Баумана (национальный исследовательский университет)3 352 334 322 338 306 291 299 501- 600 601- 800 801- 1000 801- 1000 44. Санкт- Петербургский государственный университет4 253 240 233 256 258 240 235 401- 500 401- 500 401- 500 501- 600 45. Московский государственный институт международных отношений4 367 386 399 397 350 373 355 46. Алтайский государственный университет4 601- 650 47. Новосибирский государственный технический университет4 701+ 801- 1000 801- 1000 800+ 801- 1000 801- 1000 48. Российский экономический университет имени Г. В. Плеханова4 701+ 701+ 701+ 701+ 801- 1000 801- 1000 49. Воронежский государственный университет4 701+ 701+ 701+ 701+ 801- 1000 801- 1000 800+ 1001 1001+ 50. Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова4 116 120 114 108 108 95 90 201- 225 226- 250 196 161 188 194 199 51. Волгоградский государственный технический университет4 1001+ 52. Российский технологический университет «МИРЭА»4 1001+ Таблица 2. Вхождение ведущих российских университетов в Рейтинг ARWU Название университета 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова 80 79 84 86 87 93 86 Санкт-Петербургский государственный университет 401−500 301−400 301−400 301−400 301−400 301−400 301−400 Новосибирский национальный исследовательский государственный университет 401−500 401−500 401−500 Московский физико-технический институт (государственный университет) 401−500 Из таблицы 1 также видим, что одни и те же университеты в рейтинге THE занимают худшие позиции по сравнению с рейтингом QS. Кроме того, из нее следует, что три из 21 «глобального университета» не входили в три рассматриваемых рейтинга в течение семи лет, из 10 федеральных университетов таких университетов было пять, из 29 национальных исследовательских университетов — семь. МГУ практически с самого начала запуска ARWU (с 2004 года) находился в топ-100 этого рейтинга, и мы исключаем его из дальнейшего анализа. Каковы шансы других университетов попасть в топ-100 рассматриваемых рейтингов в 2020 году? Исходя из данных таблицы 1 и самых грубых прогнозов, основанных на линейной экстраполяции данных, можно заключить, что ни один из 51 ведущего российского университета не сможет войти в топ-100 рассматриваемых рейтингов. Такая экстраполяция данных для рейтинга QS позволила построить таблицу 3. Таблица 3. Ведущие российские университеты, имеющие реальные шансы войти в 2020 году в верхние зоны рейтинга QS (грубая линейная экстраполяция данных) Верхняя зона Университеты Топ-200 Национальный исследовательский Томский государственный университет, Новосибирский национальный исследовательский государственный университет, Санкт-Петербургский государственный университет Топ-250 Московский физико-технический институт (государственный университет), НИУ «Высшая школа экономики», Национальный исследовательский ядерный университет «МИФИ», Московский государственный технический университет им. Н. Э. Баумана (национальный исследовательский университет) Топ-300 Российский университет дружбы народов Топ-350 Московский государственный институт международных отношений (университет), Уральский федеральный университет им. первого президента России Б. Н. Ельцина, Национальный исследовательский Томский политехнический университет, Санкт-Петербургский политехнический университет им. Петра Великого Из таблицы 3 следует только возможность вхождения трех российских университетов в топ-200 рейтинга QS. В чем была ошибка экспертов при обосновании проекта «5−100»? Нужно было тщательно проанализировать значения всех индикаторов для хвостовых частей (90−100-е места) топ-100 избранных глобальных рейтингов, сопоставив их с такими же значениями лучших российских университетов. Далее надо было посмотреть, на какие самые чувствительные индикаторы наших университетов мы можем повлиять, чтобы оптимальным образом увеличить значение интегрального показателя (Total score) и с наименьшими усилиями приблизиться к вышеуказанным зарубежным университетам. Здесь возникает задача имитационного моделирования комбинаторного плана. Если бы был выбран такой подход, то не нужен был бы никакой конкурс, а просто бы взяли и выделили деньги небольшому числу университетов на основе имитационного моделирования. Поэтому следовало с самого начала разбить проект по модернизации российского высшего образования и повышения конкурентоспособности российских университетов на два проекта. Один — связанный с модернизацией собственно образования; доведение численности иностранных преподавателей и студентов соответственно до 10 и 15%; а другой — с глобальными рейтингами и публикационной гонкой, то есть с продвижением результатов российских научных исследований в мировом научном пространстве. Так как глобальные университетские рейтинги решают одновременно и задачи первого проекта, то для него можно было поставить менее жесткие условия — например, вхождение университетов в топ-300 рассматриваемых выше рейтингов. А для второго проекта надо было в начале провести имитационное моделирование, как мы писали выше, и выделить деньги тем университетам, которые реально могут войти в топ-100 рейтингов QS, THE и ARWU. Что нужно сделать, чтобы как-то прилично завершить проект «5−100»? Для этого гипотетически можно сконцентрировать в 2019—2020 годах все средства проекта в четырех (НИТГУ (Томск), ННИГУ (Новосибирск), СПбГУ, МГТУ им. Н. Э. Баумана) или семи (НИТГУ, ННИГУ, СПбГУ, МГТУ им. Н. Э. Баумана, МИФИ, МФТИ, НИУ ВШЭ) университетах (табл. 1, 3), из которых два университета (СПбГУ и МГТУ им. Н. Э. Баумана) не являются участниками проекта «5−100». Но это нереально, так как вызовет много нареканий и дискредитирует первоначальный проект. Проще всего было бы объявить, что имелись в виду не общие, а предметные рейтинги, тогда программа с большей вероятностью может быть выполнена, но это тоже не выход, так как вызовет те же нарекания. Итак, анализ позиционирования 52 ведущих российских университетов в трех мировых рейтингах (QS, THE, ARWU) на семилетнем интервале показал, что в 2020 году ни один из российских университетов, за исключением МГУ, практически не имеет шансов войти в топ-100 вышеуказанных рейтингов. Владимир Московкин, докт. геогр. наук, профессор НИУ «БелГУ» https://trv-science.ru/2019/03/12/top100vs5-100/

http://www.zircon.ru/publications/sotsiologiya-obrazovaniya-i-detstva/bolonskiy-protsess-chastnoe-mnenie-sotsiologa-fragment-intervyu-zadorina-i-v-po-teme-vysshee-i-postv/ Автор: И.В.Задорин (интервью) Дата: 01.07.2007

Лекция 5: «Социальные функции религии» - Уважаемые коллеги, сегодня у нас пятая по счету лекция по дисциплине "Социология религии", и я решил предложить Вам тему, которая называется «Социальные функции религии». Это одна из наиболее значимых тем, у нас будет несколько экзаменационных вопросов по функциям религии, и я должен Вам сказать, что эти вопросы характеризуются обманчивой лёгкостью. Довольно часто мне студенты говорили, что учить эту тему легко. Оно-то легко, но дело в том, что социология – наука конкретная и, отвечая на вопросы, просто необходимо приводить примеры. Более того, в этом году я решил планку вам усложнить по функциям, чтобы вы лучше их усвоили. Вам нужно будет привести хотя бы 2 примера. Один пример макросоциологический, т.е. какую роль играет какая-либо религия в обществе – в большом обществе, или, как это говорится, в макросоциальном, социетальном масштабе, а второй пример микросоциологический, т.е. применительно к конкретной группе или даже отдельному верующему человеку, в некоторых случаях даже неверующий может попасть под какую-то функцию религии. Поэтому, пожалуйста, к этой теме отнеситесь с наибольшей серьезностью, потому что она базовая, основополагающая и выполняет роль несущей конструкции. Если вы поймете функции, Вы поймете почти все. Надеюсь, не очень страшно? - Нет. - Если в это вникнуть, то это действительно не очень сложно. Так вот, что касается литературы по нашей теме, то конечно, прежде всего, это наш новый энциклопедический словарь «Социология религии». В нем есть несколько статей по функциям религии, начиная со страницы 468 и заканчивая страницей 475. Тут страницы большие, как Вы помните, по две колонки, то есть материала достаточно много. - Еще раз, какие страницы? - 468 – 475, почти 8 больших страниц. Здесь материал представлен статьями ведущих специалистов: И. Н. Яблоков, А. Н. Лещинский – один из старейших наших социологов, Р. О. Софронов и И. П. Давыдов из МГУ им. Ломоносова, который специально занимается именно этой темой, такой узкий специалист, который занимается именно функциями и, по-моему, мало чем другим, но зато он эту тему знает основательно, очень хорошо. Кроме того, для изучения темы нам пригодится учебная литература, наши учебные пособия по религии И.Н. Яблокова и В.И. Гараджи, а в качестве дополнительной литературы пригодятся несколько статей И.Н. Яблокова, М. Благоевича и еще некоторых специалистов, которые как раз посвящены этой тематике. Ну, я думаю, что следующий семинар, который у нас будет на следующей неделе, по-моему, это 28, последний день февраля. Он как раз будет посвящен функциональному анализу религии, и там мы сможем подробно разобрать все нужные вопросы. Ну а теперь, что касается структуры нашей лекции. Мы рассмотрим три основных вопроса. 1. Определение функции 2. Функционалистский подход в социологии религии 3. Различные подходы к классификации функции религии в обществе. Третий вопрос будет самый большой. Вот то, что касается вводной части занятия и если вопросов нет, то переходим к содержательной части. Итак, вопрос №1 «Определение функции», я бы построил в режиме, или формате, беседы. Давайте вспомним, что такое функция? Что такое социальная функция, Вы наверняка знаете, слышали, читали и изучали. - Ну функция — это вид деятельности, направленный на достижение какой-либо цели. - Так, хорошее определение. Еще варианты? - Это роль, которое выполняет то или иное действие. - Нет, чаще всего определяют, что функция – это конкретное направление, а роль – это все вместе взятое, это сумма всех вместе функций. Суммирующая величина. Какие еще есть варианты у вас? Я обратился к тем, кто зашел позже. Вам «штрафной вопрос». Саша, что такое функция? - Ну, функция, как уже сказали, это какой-то параметр чего либо, который выполняет роль в том или ином аспекте деятельности и приводит за собой логически построенный результат. Функция должна нести за собой какой-то положительный эффект, но далеко не всегда. Это функция рассмотрения религии, рассмотрения общества, различные социологические методы, это тоже функции, в принципе, да? - С Вами можно поспорить, всё-таки методы – это способы достижения целей. Функции с ними связаны, но это не методы. Это разное. Хорошо. Вадим, Ваша версия? - Функция чего-то – это явление от другого явления и видоизменяется от … - Зависимость. Да, это, наверное, наиболее общее определение из всех прозвучавших. Потому что функция в самом общем плане – это зависимость одной величины, одной переменной, как мы говорим в социологии, от другой. - Это скорее математические понятие. - Да, скорее математическое, но математика – самая общая наука, самая абстрактная и наиболее обобщенная. Математическое определение, которое привел Вадим, действительно можно взять за самое общее определение. Функция – это зависимость одной переменной или одной величины от другой. Если говорить о социальных функциях, то наиболее точное определение дала Настя, хотя Юля вошла в определение тоже достаточно точно. Так вот, если говорить о социальных функциях, то есть различные версии их определения. Но мне больше нравится следующая версия, я сначала приведу Вам ее, а потом скажу, кому она принадлежит. Функция – это систематически осуществляемое воздействие, выраженное в стандартных формах и приводящее к стандартному результату. Можно добавить, что это устойчивый результат, т.е. тот результат, который осуществляется с незначительными изменениями в течение долгого времени. Соответственно, если мы говорим о функциях какой-либо подсистемы или какой-то части общества, то мы предполагаем, что это воздействие, оказанное данной частью или подсистемой общества на все общество в целом, либо на какую-то значимую его другую часть, но обычно на все общество в целом. Если речь идет о функциях религии, то это значит то, как религия воздействует на общество. По большому счету функции религии – это такая значительная, если не основная часть нашего предмета социологии. Нас интересует то, как религия проявляет себя в обществе, а не то, что она сама для себя представляет из себя. Ну и напомню вам некоторые основные постулаты функционального анализа из классики. Мы еще будем сегодня говорить немного о Роберте Мертоне, и вот он выделял такие разновидности социальные функций чего-либо. Это, во-первых, позитивные и негативные, которые он называл «эуфункции» – положительные и «дисфункции» – отрицательные. И, во-вторых, помните, какие? Это может быть из истории социологии или методологии, это Вам должно быть знакомо. Никто не помнит? Вот, вторая у него ось координат – это явная и латентная функция, или скрытая. - А можно еще раз его фамилию повторить? - Мертон. Он пишется Мертон, а произносится как Мёртон, через «ё». Роберт Кинг Мёртон. Это классик современной социологии из США, очень долго прожил, за 90 лет. Он выделял также позитивные и негативные функции по воздействию на общество. Позитивные называл эуфункциями, а негативные дисфункциями; а по другому критерию он выделял явные функции и латентные. Соответственно, явные функции по Мертону – это те, где их эффект совпадает с целью, а латентные – это те, где результат не совпадает с целью. Вот такая система координат получается на плоскости, на 4 квадрата разложить можно, но, к сожалению, здесь нельзя рисовать, обидно. Получается, у нас функции: положительная – явная, положительная – латентная, отрицательная – явная, отрицательная – латентная. Ну вот так все функции любых частей, подсистем общества можно классифицировать и отнести к какой-то из этих категорий. Но, здесь сразу оговорюсь, как правило, если говорят о функциях, то имеют прежде всего в виду функции положительные и явные. Если не делается никаких оговорок, то значит, речь идет о функциях положительных и явных, хотя правильный социологический анализ обязательно должен предполагать и поиск остальных функций. Особенно латентные интересно искать, но это сложно, конечно. Вот то, что касается основ функционального подхода и основных базовых понятий. Пожалуйста, Ваши вопросы по первому вопросу. - Ну все вроде понятно. - Это хорошо, потому что неясностей у нас не должно оставаться. И если вопросов нет, то переходим ко второму вопросу. Это функциональный подход. - У меня есть вопрос, извините. Функциональный подход является одной из тем моего труда, который я делал вчера, я тут очень хорошо про него рассказал, мы будем освещать? - Мы будем освещать на следующей неделе. Нашей темой семинара будет немного другое. На этом семинаре, кроме Вас, никто не готов к этому разговору. Мы с Вами знаем, о чем речь, а вся группа не знает. - Ааа, ну ладно. - Нужно дать возможность коллегам подготовиться. Хотя я Вас понимаю, мне тоже хотелось бы покрасоваться, что я такой знаток. Итак, второй вопрос: «Функциональный подход в социологии религии». Это применение в нашей отрасли, а конкретно в социологии религии, понятий и идей общего структурного функционализма. Я напомню основные понятия. С точки зрения функциональной теории, общество представляет собой сложную единую систему, в которой все части связаны и взаимодействуют друг с другом. У этой системы есть свои законы. Можно выделить 4 таких закона. Во-первых, общество в целом больше, чем сумма составляющих его частей. Это называется синергийный эффект, когда при взаимодействии возникает что-то еще, чего не было у агентов взаимодействия по отдельности. Общество в целом всегда больше, чем если его разобрать на части и все это свалить в кучу. Во-вторых, каждая часть общества выполняет только ей присущую функцию. Что такое функция мы уже знаем, смотрите определение, и эта функция удовлетворяет какую-то важную общественную потребность. Третий закон – совместная работа частей объединяет общество и придает ему стабильность. И четвертый закон – части общества не могут существовать отдельно и зависят друг от друга. Ну, например, политика не может существовать без экономики, а экономика не может существовать без политики, потому что ее субъекты должны отстаивать свои интересы. Соответственно функциональный подход фокусируется на согласованной работе различных составляющих, различных частей общества, и с его точки зрения, поскольку система общества как система по определению стремится к стабильности, то всякая сильная помеха ведет к изменению всей этой системы. И еще очень важно, что если одна из частей общества начинает работать неправильно, или плохо работать, то система в целом стремится устранить эту ошибку. Например, в научно-технической области возникают серьёзные новации, например, нанотехнологии, которые при их бесконтрольном применении могут существенно изменить всю жизнь и жизнь каждого человека. Причем неизвестно, к чему это все приведет. И общество вырабатывают такие механизмы, которые сдерживают развитие этих технологий и жестко их регулируют. Например, почти во всех государствах мира, вы знаете, запрещены генетические эксперименты на человеке. Насколько я знаю, то ли в Китае, то ли в Японии более свободно в этом отношении, но точно не могу сказать. Таким образом, общество в целом, как система, сдерживает развитие каких-то своих подсистем, для того чтобы не пострадало все. Это хорошая иллюстрация функционального подхода. Ну и, добавим, обычно общество при функциональном подходе рассматривается с точки зрения макроуровня, то есть в масштабе в целом. Если говорить об истории развития функционального анализа, то самые общие принципы функционального подхода выразили О. Конт и Г. Спенсер, которые предложили органическую модель общества. О. Конт высказал эти принципы, а Г. Спенсер их развил основательно. Части общества, согласно Конту и Спенсеру, могут рассматриваться как органы единого организма. Но уже на научную основу функциональный подход поставил Э. Дюркгейм во Франции в конце 19 – начале 20 века. Он считается основоположником функционального подхода в социологии. Я напомню, что его основная идея и основной пафос его работ состоял в том, чтобы выяснить, какой механизм поддерживает единство и внутреннюю стабильность общества, что заставляет людей быть вместе. Дюркгейм такой механизм видел в социальной солидарности: это общие идеи, цели, символы. И система обмена различными благами. В дальнейшем подход Дюркгейма развили классики современной социальной антропологии – это Б. К. Малиновский, он жил и работал в США, и второй, его коллега А. Р. Рэдклифф-Браун. Они практически в одно время проводили антропологические исследования с туземцами Океании и сформулировали основные принципы, хотя некоторые положения их теорий противоречили друг другу. Но тем не менее они считаются крупнейшими фигурами функционального анализа. Вершина развития структурно функционального подхода – это 50-60-е годы прошлого века. Т. Парсонс и Р. Мертон, вам известные. Оба были учениками нашего классика П. Сорокина. Вот, очень коротко, основные вехи развития функционального направления в социологической теории. Я хочу еще обозначить такую важную мысль, что функционализм и функциональный подход – это вещи немного разные. Функциональный подход – это то, что, скажем так, современная социология заимствовала у функционалистов, как научного направления, потому что оно, как и все, пережило расцвет в свое время и потом стало достоянием истории. Т.е. не все, о чем говорили функционалисты, востребовано сейчас; понятно, что им, как и всем исследователям, было свойственно абсолютизировать свою теорию. Итак, вернемся к функциям в современном обществе. Существует несколько известных в науке подходов, классификаций их. Я пока их просто перечислю. К наиболее известным относится подход Московской религиоведческой школы религии в лице ее главы И.Н. Яблокова; он выявляет 7 функций религии. Альтернативным является подход немецкой Биллефельдской школы. - А можете повторить Яблокова еще раз, школу? - Московская Академическая школа социологии религии в лице И. Н. Яблокова и его учеников. Альтернативным вариантом является немецкая Биллефельдская школа; представлена двумя крупными исследователи – Ф. К. Кауфманн и Х. Кюнг. Еще один немецкий авторский подход – известного социолога Н. Лумана, очень крупный был исследователь. - Тоже немец? - Тоже немец, кстати, коллега Кауфманна по университету, но у него другой подход. И еще одна классификация, которую мы сегодня рассмотрим, принадлежит тоже известному американскому социологу религии ирландского происхождения ученику Парсонса Т. ОДи. У него тоже 5 функций. Обычно от 5 до 7 их выделяют. Итак, начнем с нашего самого главного специалиста – Яблокова, в том порядке, как у него. 1. Мировоззренческая функция, от слова «мировоззрение». 2. Компенсаторная функция, от слова «компенсация». 3. Коммуникативная функция, от слова «коммуникации». 4. Регулятивная функция. 5. Интегрирующая функция. 6. Культуротранслирующая функция. 7. Легитимирующая функция У Яблокова специально оговаривается, что ни одна из этих функций не является специфической для религии. Они в принципе свойственны не только религии, они культуре в целом свойственны и различным подсистемам общества по-отдельности. Религия является таким феноменом, который всеми ими обладает. Начнем с мировоззренческой. Мне надоело говорить одному, давайте включайтесь в диалог. Что такое мировоззренческая функция? - Ну, наверное, формирует систему взглядов. - Да, совершенно верно. То есть – система взглядов на мир, система знаний. Совершенно верно. У каждого из нас с вами есть мировоззрение, более или менее нами осознанное. Если говорить о религии, в чем заключается мировоззренческая функция религии? Это объяснение мира в целом, и отдельных явлений и процессов в нём. Ну, разумеется, объяснения специфические с точки зрения религиозных отношений. «Бог так решил», «Бог таким создал мир», «У человека две руки, две ноги и одна голова». Это эмоциональное принятие или непринятие чего-либо в мире. Это ощущение и восприятие мира и оценка, то есть мироотношение, оценка явлений. Надо сказать, что особенности религиозного мировоззрения состоят в том, что оно задает предельные, абсолютные критерии для оценки, понимания происходящего. Почему развитые религии всегда тесно связаны с этикой, с тем, «что хорошо, а что плохо»? Потому что этика – это абсолютный критерий добра и зла, как они видятся определенной группой или определенным обществом. Например, сейчас идет третий день в христианстве Великого Поста. Великий Пост – это время особой борьбы верующих со своими грехами. Для того чтобы принять этот пост и пытаться соблюдать, во-первых, нужно принимать концепцию греха, грех – это есть такая суперболезнь, которая поражает каждого человека и которую можно преодолеть с Божьей помощьюсвоими усилиями. И вот, постное время – это время усиленной борьбы с грехами, усиленного очищения и усиленного внимания к себе, восхождение по лестнице совершенства и движения вверх. По данным проводимых исследований, я последние лет 10 их отслеживаю, в России Великий Пост сейчас соблюдают порядка 3% людей. О чем это говорит? Это говорит о том, что вот эта мировоззренческая функция значения поста даже для людей, считающих себя верующими, выполняется недостаточно. Раз они его не осознают, значит, не видят смысла это соблюдать. Вот пример мировоззренческой функции. Ну, конечно, глубоко верующие соблюдают. Но дело в том, что пост – это не только диета, это целая система работы над собой, и диета, отречение от пищи является самой легкой ее частью. Большинство священников считают, что это очень важно. Но это отдельная тема. Самое главное, что мы рассмотрели мировоззренческую функцию как целеполагание: зачем жить, как жить и для чего. Эта функция обеспечивает нам смысл существования. Дальше, функция компенсаторная, что означает «уравновешивать», «уравнивать», «компенсировать». То есть, это возмещение и восполнение жизни человека. Ряд исследователей считают эту функцию наиболее важной. И вот самая известная метафора, которая принадлежит К. Марксу и Ф. Энгельсу: «Религия – это опиум для народа». Вот в каком смысле опиум для народа? дело в том, что Маркс и Энгельс жили 150 лет назад и больше, опиум тогда считался лекарством, причем лекарством с незначительными ограничениями в продаже, его могли грудным детям давать, чтобы они спали лучше. Эти ограничения на него как наркотик были введены позже. И в данном случае имеется в виду, что опиум – успокоительное средство, которое уравновешивает и делает жизнь приятной, приемлемой. Компенсаторная функция, по сути дела, является выразителем основной роли религии в жизни человека, ведь наша жизнь имеет много черт, которые мы хотели бы улучшить, но не всегда можем это сделать. Например, социальное расслоение. Любая религия имеет какие-то концептуальные идеи мировоззренческие, о которых мы говорили выше; например, в христианстве есть принцип: все, что на земле, в частности, все наши социальные расслоения, кто-то богатый, а кто-то бедный – это все относительное и приходящее, а у Бога все равны, и это самое главное. На практике это выражается, например, в религиозной благотворительности, перераспределении доходов. В каком-то душевном отношении верующих друг к другу, в отличии от бездушного отношения вне религиозного сообщества, ну и так далее. Здесь, конечно, основной аспект компенсации – психологический. Как пишет Яблоков, «духовное наслаждение», компенсация за счет мощного психологического, ценностного ресурса. Дальше, третья функция коммуникативная. Коммуникация – это общение. Если вы вспомните схему, которую я рисовал: вертикальная и горизонтальная черты. Вот она как раз иллюстрирует прежде всего коммуникативную функцию. Потому что вертикально восходящая ось — это коммуникация человека со сверхъестественными существами, например, с Богом и ангелами, а горизонтальная ось — это коммуникация верующих друг с другом по поводу этих самых религиозных сверхценностей. В христианстве есть такое красивое выражение, которое сказал сам Иисус Христос: «Где двое или трое из вас соберутся во имя Мое, там и я буду с ними». Получается, что если даже двое верующих встретились подобающим образом, соблюдая благочестие, то Христос «автоматически» присутствует там, где они. Ну и, соответственно, вот эти гипостазированные религиозные существа, они выступают в нашей земной коммуникации в качестве посредников. Вроде мы тут общаемся сами по себе, но Иисус присутствует здесь сам по себе, и без него этого не было бы. Так что эти два аспекта коммуникации, вертикальный и горизонтальный, теснейшим образом связаны и неразделимы. Далее, функция регулятивная. Регуляция, вы знаете, это как бы текущее управление происходящими процессами в реальном времени. Эта функция состоит в том, что с помощью определенных норм, ценностей, идей, мнений, обычаев осуществляется регулирование отношениями людей, их поведением, деятельностью. Наиболее значимое в этом отношении –нормы и образцы. Система норм выражается в религиозной морали и нормах религиозного права, опять же, в каждой развитой религии есть своя правовая традиция. И конечно же, образцы как пример для подражания. В христианстве это святые, люди, которые достигли совершенства с точки зрения религиозных норм жизни. Ну и, конечно же, с регуляцией тесно связана функция контроля, она может быть более сильно выражена или менее сильно выражена в зависимости от конкретной религии и ситуации в обществе. Это слежение за выполнением религиозных принципов и предписаний. Ну, например, до революции в царской России в начале 20 века официальной религией было православие, и православным крестьянам предписывалось причащаться в храме не реже одного раза в год, это было законодательно. Контроль за этим был достаточно силен, его осуществляли священники; если человек не соблюдает это правило, то он не совсем уже благонадежен. Внутри общины всегда есть человек, который делает так, как положено по традиции, или же нет. Если человек совсем нарушает нормы и образцы, то его могут изгнать из общины и отлучить от церкви. Далее, интегрирующая функция, ее еще называют «интегрирующе-дезинтегрирующая» функция. Она как объединяет, так и разъединяет. Соответственно ей, предполагается, что общие системы верований религиозных правил, норм объединяют людей в общины и религиозные организации. А различия в них людей разъединяют. В христианстве есть понятие «раскол», он возникает тогда, когда какая-то группа, не разделяя определенной ценности, отделяется от господствующей религии. В 1054 г., когда разделились Западная и Восточная церкви, например. Это было спровоцировано внешними политическими обстоятельствами. Потом выяснилось, что понимание христианства в этих церквах тоже разное. Так же известен раскол Русской церкви 17 века, тут вообще интересная история: догматика оставалась той же самой, принципы те же, а раскололись по принципу обрядовых моментов, например, двумя пальцами или тремя креститься. Таких моментов был целый ряд, но особенность установки была такова, что-либо все, либо ничего. Казалось бы, из-за моментов второстепенных, слишком уж усиленно водимых официальной властью, произошёл раскол, но он был закреплен, так и осталось позже. То есть, интеграция и дезинтеграция здесь осуществляется на основе общих каких-то значимых представлений, разделяемых людьми. Если эти представления различаются, то это уже основание для разделения. Здесь не все так просто, особенно в современном обществе. В современном обществе религия может оказывать влияние не только прямое, на верующих, тех, кто её разделяет, кто является ее адептом, но и более широкое косвенное влияние. Косвенное влияние своей культуры через традиции, обычаи, обряды. Далее, культуро-транслирующая функция, тоже очень интересная и своеобразная функция, неоднозначная функция религии. Религия очень тесно переплетена с культурой. Есть такое выражение «рецепция» (заимствование); религия заимствует очень многие культурные моменты в области искусств, нравственности, науки, философии т.д. И вот вся эта многомерность культуры, впитанная и преображенная религией, она передается в этой религиозной традиции, с её прямой или косвенной помощью. Но опять же, любая религия не всю культуру одобряет и заимствует. Культуро-транслирующая функция ограничена, нужно понимать, где она есть, где не действует, а где и принципиально не действует. Потому что некоторые аспекты культуры религия, например, может не одобрять или даже запрещать. Со временем эта ситуация может меняться, например, эта ситуация, может быть, вам не известна, но еще в века 17-м - 18-м вв. церковь не принимала театр, как неугодное Богу действо. В 19-м веке наметился перелом в этом отношении. Нам известны сложные отношения между религией и наукой. С одной стороны, религия очень долго покровительствовала науке, в Средние Века, по сути дела, все ученые были монахами, а потом, когда наука вышла из-под контроля церкви, стала развиваться самостоятельно, церковь не успевала за ней, появилось неприятие церкви к науке и наоборот. Это показывает довольно непростые отношения науки и религии. Таким образом, по большому счету, любая религия выдвигает некоторые «высшие» требования, в соответствии с которыми даётся оценка всех культурных явлений и оценка отношений. И наконец, переходим к последней, но не последней по значимости, функции религии – легитимирующей. Легитимация – «узаконивание», «установление», «высшее одобрение». Религия может что-то одобрять или не одобрять с точки зрения своих ценностей. Есть такие наиболее распространённые в христианстве приемы религиозной легитимации: освящение и благословение. Освящение – это когда священник с молитвой благословляет какую-то вещь, окропляет святой водой, и считается, что эта вещь очищена и благословлена. Люди, которые серьезно вовлечены в религию, стараются идти на серьезное дело с благословения священника; если он не одобряет, то нужно, как говорится, хорошо подумать, прежде чем идти на это дело. Соответственно, это религиозная легитимизация. Делигитимация – это когда что-то категорически запрещается. Давайте подумаем над примерами вместе. - Ну, например, вступление в половые отношения до замужества. - Да, это рассматривается как грех, который подлежит прощению, но допустимо это быть не может. Ну и всякие там однополые браки тоже категорически запрещены. Я уже приводил пример с научными экспериментами, тоже здесь жесткие ограничения. Вот то, что касается функций религии по Яблокову. Остальные функции и школы мы рассмотрим на семинаре. Например, Биллефельдкая школа Кюнга – Кауфманна, она выделяет 6 функций религии. Они частично пересекаются с теми, которые выделяет Яблоков. Согласно ей, религия, хотя и не только она, делает возможными: 1. Самоидентификацию личности; 2. Ритуализацию жизни (подчинение жизни значимым ритуалам); 3. Преодоление случайностей (т.е. все в этом мире не случайно, все от Бога, предназначено); 4. Социальную интеграцию; 5. Космизацию (увязывание всего в единый космический порядок); 6. Пророчество (религиозно обоснованное предсказание будущего). Ещё один подход принадлежит Н. Луману, у него также 6 функций религии: 1. Системно интегрирующая функция; 2. Ценносто-нормативная функция; 3. Ауторефлексия (самосознание); 4. Взаимозависимость между верующими; 5. Диференциация; 6. Поглощение. Ну и, наконец, подход Т. ОДи (5 функций): 1. Посредничество со священным; 2. Утешение в трудной жизненной ситуации; 3. Социальный контроль; 4. Идентификация социальным целым (религиозная группа); 5. Побуждение к духовному развитию. Есть и другие подходы; например, И. Давыдов выделяет еще 2 функции: 1. Хаосмизация 2. Кульпабилизация. Сейчас мы их специально рассматривать не будем, тем более что это подход не общепринятый. Мы рассмотрим их на семинаре. Это то, что касается нашего третьего вопроса. Благодарю за внимание, лекция окончена. Какие у вас вопросы? - Нет вопросов. И.Н. Яблоков. Понятие и функции религии.pdf Дорофеев Ф.А. Социальные функции религии - HESP ReSET.htm ЭВОЛЮЦИЯ ТЕРАПЕВТИЧЕСКОЙ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ С.И. Иваненко.html Благоевич М. Некоторые социальные функции религии в Сербии.doc

ЛЕКЦИЯ 3. «Социология религии Макса Вебера» Факты биографии и основные труды по социологии религии. Максимилиан Карл Эмилий Вебер, сокращённо Макс; обычно его зовут просто Макс, так «панибратски», хотя у него три имени: Максимилиан Карл Эмилий. С Дюркгеймом, кстати, перекликается: тот Эмиль – и этот. Годы жизни: 1864 – 1920. Макс Вебер является одним из самых цитируемых, если не самым цитируемым социологом до сих пор. Он писал больше ста лет назад, чуть меньше, может быть, но является одним из самых цитируемых социологов по наше время. Вот так ему повезло, хотя при его жизни его трудов было опубликовано относительно немного. Что о нём нужно сказать? Он происходил из очень влиятельной, элитной семьи, отец его был по образованию юрист, по роду деятельности – крупный предприниматель и политик. Учился в 3-х университетах, имеется в виду уже сам Макс Вебер: Берлинском, Гейдельбергском и в Гёттингенском, это самые, наверное, известные университеты того времени. Сам он там изучал как минимум 3 науки: юриспруденцию, одно время он был дипломированным юрисконсультом в молодости и достаточно, говорят, успешным, дела выигрывал. Изучал политическую экономию, то есть он был ещё и экономистом. И теологию, богословие. Кроме того, очень хорошо знал историю мировую. В результате на стыке вот этих нескольких научных дисциплин возникла социология Макса Вебера. Социология, как вы видите, изначально была междисциплинарным предметом. Самые первые научные труды Вебера были посвящены экономической, хозяйственной жизни древних и средневековых государств, но при этом он с самого начала рассматривал экономику с точки зрения влияния идей религии и морали. [Вопрос аудитории: «Каких государств»?] Древней Греции, Рима, и потом уже средневековой Европы [и Азии]. Самой первой и известной работой Вебера по социологии религии является статья «Протестантская этика и дух капитализма», которую он опубликовал в 1906 году, 110 лет назад. Небольшая статья, но очень такая ёмкая и содержательная. И вот в этой статье он высказал так называемый «тезис Вебера», который впоследствии развивал во многих своих работах. «Тезис Вебера» состоит в том, что религиозные взгляды, которые преобладают в обществе, вероучительные установки и этика исповедуемой религии определяют ценностные ориентации верующих и характер их деятельности, в частности в экономической жизни. Вообще, Макс Вебер наследовал самой влиятельной в немецкой социологии на тот момент традиции марксизма, то есть работам Маркса и Энгельса. Но отвечал на поставленные ими вопросы по-своему. Если Маркс и Энгельс считали что, религия и в целом культурные явления, идеология и прочее, являются «надстройкой» над экономическими процессами, то Вебер считал наоборот, что религиозные и культурные представления во многом определяют хозяйственную жизнь. В частности, он доказывал, что капитализм не случайно появился в строго определённое время, в строго определенном месте, то есть в Европе, в северной конкретно Европе, в 16-17 веках, и потом получил преобладающее развитие в США – потому, что он связывал развитие капитализма с очень конкретным направлением в христианстве – с кальвинизмом. Это ветвь протестантизма. Вебер считал, что именно кальвинизм стимулировал капиталистический способ хозяйства как таковой. Мысль спорная, сейчас это очень серьёзно оспаривают, но, тем не менее, она уже больше ста лет является определяющей. На этом Вебер не остановился, надо сказать; в дальнейшем он пишет статью под названием «Церкви и секты». Он съездил в Америку и написал сразу эти две работы, где заложил основы типологии религиозных объединений. Он выделяет 2 основных типа религиозных объединений: «церковь» и «секта», которые принципиально различаются, совершенно не похожи друг на друга и даже во многом противоположны. В дальнейшем Вебер занимается исследованиями, которые мы бы сейчас назвали кросс-культурными. То есть он изучает разные общества Земли, разные исторические эпохи на предмет влияния религиозных представлений на хозяйственную жизнь; в частности, он изучает религиозные представления и экономику, влияние этих представлений на экономику в Китае, Индии, в древнем Израиле, иудаизм соответственно, и в современной Европе. Впоследствии, эти работы были объединены под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий». Достаточно толстая монография. К превеликому сожалению, не успел он там рассмотреть православную церковь. Хотя к России Вебер имел достаточно большой интерес, и ряд его последних работ были посвящены, в частности, политическим процессам в тогдашнем русском обществе. Для того, чтобы читать русские газеты, он специально выучил русский язык. Ряд последних работ Вебера был посвящён политическим процессам становления русского парламентаризма, то есть Государственным Думам перед революцией, и связанным с ним политическим коллизиям. Но это уже такое отступление. И ещё одна крупная и интересная работа Вебера по социологии религии так и называется «Социология религии: типы религиозных сообществ». Основные идеи Макса Вебера. Опять же, обращусь к вам: что вы помните о том, какие идеи он высказал? С Дюркгеймом мы разобрались, а что Вебер умного сказал в социологии? [Аудитория: «Ой, да там много всего». Хороший, конечно, ответ, но очень неконкретный. Что конкретно Вебер сказал? Какая теория ему принадлежит? Аудитория: «Стратификация».] Да, безусловно, вот о стратификации Вебер говорил, но всё-таки главная идея Макса Вебера – это типология, так называемые идеальные типы. Ну и соответственно, типология лидерства, и теория рационализации, в русле которой он развивал свою теорию бюрократии. Вебер, в отличие от Дюркгейма, исходил совершенно из других установок социологического мышления: если Дюркгейм считал вслед за Контом и другими представителями французской мысли, что есть такая особая социальная реальность, подобная физической реальности, где действуют в принципе те же законы, то Вебер, как и другие немецкие мыслители, «отталкивался» от отдельной личности: то есть, нет какой-то такой реальности, какого-то поля, которое объединяет всех, а есть конкретный человек, и есть его мотивации, есть его жизненные стремления, ценности, представления и действия. И соответственно, германская немецкая социологическая школа – она исходит из теории социального действия, где субъектом является каждый отдельный человек и, соответственно, общество в целом и его отдельные области, институты, такие как государство, экономика, семья и прочее могут быть поняты через раскрытие вот этого спектра присутствующих в нём мотиваций, ценностей и мировоззренческих установок. Вот эту фразу, которая принадлежит Михаилу Юрьевичу Смирнову, составителю словаря [социологии религии], я вам рекомендую зафиксировать: «Общество в целом и отдельные его области (институты, государство, экономика и прочее) могут быть поняты через раскрытие всего спектра присутствующих здесь мотиваций, ценностей, мировоззренческих установок». То есть общество – это сумма всех людей, которые в нём живут и действуют. Для того чтобы представить это общество, нужно представить равнодействие сил, которые заставляют действовать этих людей так, а не иначе. Напоминаю вам типологию социального действия Макса Вебера; он выделяет четыре идеальных типа социального действия: 1. Целерациональное действие, когда человек мыслит «холодной головой» и рассчитывает соотношение затрат и результата, цели и средств. Чистый тип целерационального действия – это экономическое действие, когда ты платишь, и за это тебе что-то продают. 2. Ценностно-рациональное действие, когда человек тоже отдаёт себе отчёт в средствах, цели, соотношении что ему за это будет и так далее. Но поступает из соображений какой-то жизненно важной ценности, например из любви, из патриотизма, из целеустремлённости – нужно [во что бы то ни стало] чего-то достичь, и так далее. При этом, это действие, с точки зрения целерациональной, может быть для него не выгодно, но он действует по принципу «не могу иначе». 3. Традиционное действие – это когда действуют по привычке, «как все», «как принято», «как предки делали», то есть действие, освящённое традицией, предполагающее минимальное участие [критического] мышления. 4. Самое нерациональное действие: аффективное действие, совершённое в состоянии сильных душевных переживаний. Тут уже голова выключается полностью, это действие является абсолютно исключающим всякую рациональность. Вот четыре типа социального действия, из которых Макс Вебер выводит и другие свои типологии, в частности, типологию лидеров. Какие типы лидерства он выводит, помните? [Аудитория: «Харизматический».] Да, харизматический, он самый такой известный и притягательный тип лидерства. Традиционный – это когда [лидерство передаётся] по традиции; и легитимный, это когда по закону, по каким-то писаным рациональным правилам. Соответственно, это соотносится с разными типами социального действия. Харизматический лидер – он такой аффективный в чём то, а с другой стороны – ценностно-рациональный. Соответственно, легитимный лидер – это традиционный лидер отчасти, [но больше] целерациональный. Скажем, выборы – это целерациональная процедура выбора из нескольких кандидатов, [один из которых] будет обладать властью. И наконец, традиционный лидер – это лидер по традиции, освящённый авторитетом каким-то, как говорил Дюркгейм, «сакральным». Скажем, монарх – это, прежде всего традиционный лидер. Вождь племени – это харизматический лидер, ну или если какой-нибудь там политический деятель, внезапно появившийся на горизонте. Скажем, премьер министр или президент государства – это лидер легитимный или бюрократический. Соответственно, в религии тоже есть такая типология лидерства, тут тоже есть свои традиционные лидеры, харизматические лидеры и легитимные или бюрократические лидеры. То же самое касается религиозных объединений, они могут объединяться по харизматическому принципу, то есть вокруг лидера, который возбудил и обаял людей, они будут существовать по принципу традиционному, таковых большинство по традиции. Скажем, любая церковь христианская – это традиционное объединение, и они могут существовать уже с известными элементами бюрократизации. Характерным свойством теории религии Макса Вебера является его отказ от определения, что такое религия, то есть Вебер не даёт ответа на этот вопрос и не даёт его совершенно осознанно, целерационально. Сам он понимает религию как сумму субъективных переживаний, представлений и целей, образующих духовное состояние участников социальных действий. Это не его определение, а определение уже на основе анализа работ Вебера. Надо сказать, что Вебер, как и Дюркгейм, уделяет внимание вопросу соотношения религии и магии. И тоже разделяет эти явления, только немножко по другому основанию. На материале религий народов мира Вебер делает вывод, что религиозные предпочтения людей тесно коррелируют с, или соответствуют, их социальному статусу или их профессии. В частности, он выделяет религиозность крестьян, религиозность рыцарского сословия, религиозность ремесленников и торговцев, религиозность высших слоёв и люмпенов, то есть низших слоёв. Ещё он отдельно говорит о религиозности бюрократов, на примере китайских чиновников. И везде получается, что религиозность разная, независимо даже от тех конкретных конфессий, которые эти люди исповедуют. Скажем, если это чиновник, то в Китае он или в Европе или в Америке, у него стиль веры и стиль отношения к «сакральному» будет сходным, независимо даже от конкретных его религиозных представлений. Если это допустим, крестьянин и торговец, тоже сходным. Почему? Потому что, например, крестьянской религиозности свойственен очень сильный магический элемент, это, кстати, не только Вебер отмечал, а отмечали очень многие исследователи до него и после него. Вы знаете из истории Руси, что у нас, хотя христианству уже больше тысячи лет, долгое время сохранялось так называемое двоеверие, с одной стороны люди ходили в церковь, с другой стороны они могли отправлять какой-то культ языческих богов, существ, домовых, которые были задолго до христианства. Это даже несмотря на то, что христианская церковь к этому очень плохо относится. А почему? А потому что корни этого двоеверия в самой крестьянской жизни, она располагает именно к такому отношению. Если взять, например, ,бюрократические установки в плане религии, то они характеризуются такой ярко выраженной формальностью и склонностью к ритуализации, – то есть не столько люди будут горячо во что-то верить, сколько следить за чёткостью отправления ритуалов и обрядов. Если взять религию торговцев и ремесленников, то здесь будет иметь место такой вот рациональный элемент, поскольку они в жизни склонны к расчётам, то и здесь они будут склонны, не то чтобы к корыстным каким-то целям, но к рациональности. То есть им нужно разумно объяснять, что к чему, и тогда они могут в это уверовать. Если брать рыцарей, то здесь прежде всего жертвенность, боевой момент. Если брать низы общества, люмпенов, то здесь, прежде всего, какой-то аффективный момент, то есть эмоционально заразительный: чем ярче, чем более броская идея, даже если она совершенно безумная, тем больше шанс, что это их зажжёт и [она] будет популярна. А если брать высшие сословия, то, согласно Веберу, там люди вообще к особой религиозности не склонны. Они могут быть верующими, но их жизнь, поскольку она связана с максимальным контролем над обстоятельствами своей жизни, то она, соответственно, не предполагает субъективной нужды в помощи Бога или богов. То есть у людей есть иллюзия, что они сами много чего могут, и поэтому не склонны к религиозности, пока сильно не "прижмёт". Ещё одно интересное понятие в социологии религии Макса Вебера – «религиозный виртуоз». Вебер очень хорошо понимает, что не все люди одинаково одарены в области религиозной, что большинство людей, они постольку поскольку этим занимаются, и выделяет особую категорию религиозных виртуозов: тех, кто наиболее склонен, способен и «продвинут» в этой области. Например, лидеры какие-нибудь религиозные; например, монахи, которые всю жизнь этому посвящают духовным практикам; священнослужители, и так далее, - несколько типов выделяется религиозных виртуозов. Такая категория, как пророки, очень известна; древнеизраильские [пророки], которые в Библии, это тоже религиозные виртуозы. Организующим началом в религии, согласно Веберу, [является] постоянная востребованность предмета веры, почитание складывается на основе постоянной востребованности. И соответственно, когда люди консолидируются вокруг этого предмета, постоянно отправляют этот культ, постоянно воспроизводят свои ценности, переживания, на этой основе складывается религия. И скрепляющей силой здесь становится так называемая «религиозная этика», убеждение в необходимости в постоянном самосовершенствовании как долге перед священным, перед сакральным. Вы знаете, что в христианстве, православии сейчас Великий Пост, это время особого внимания к себе и время особого, интенсивного самосовершенствования как долга перед Богом. [Время] осмысления себя, покаяния и добрых дел как стремления стать лучше исключительно из веры и желания угодить Богу. Вот это вот религиозная этика. Чем совершеннее становятся человеческие действия и результаты этих действий, тем более они соответствуют священным установкам, сакральной природе мироустройства, и тем надёжнее перспектива спасения. Соответственно, эта установка распространяется людьми на все основные сферы их жизни, включая сферу экономическую, хозяйственную. Получается что хозяйственная, экономическая этика мировых религий тоже совершенно различны. Ещё одна очень важная идея Макса Вебера в области социологии религии – это отношение религии к миру. Он выделяет 3 основных типа религий по их взаимоотношению с миром, с той областью жизни, в которую религия не входит: 1. Отвержение и противоборство; религия отвергает мир, как греховный, не хороший, не правильный. Это религии бегства от мира; 2. Мир осознаётся как приемлемая реальность, часть божественного миропорядка, её надо принять. Это религии приспособления к миру; 3. Мир – это объект для благоустройства и изменения в соответствии с божественной волей. Это религии покорения мира. Ранний буддизм относится к религиям первого типа, «бегства от мира», когда люди уходили просто в аскетизм, по максимуму отказывались от мирских благ и пытались достичь духовного просветления. Религии «приспособления к миру» – это китайские религии, конфуцианство, даосизм. Сам мир подаётся как пример того, как надо жить. Третье – христианство и ислам, религии преображения мира, такого волевого. В общем-то все эти три типа присутствуют в разных религиях, только в разном соотношении. Напоследок надо сказать о теории рационализации. Вы знаете, что для Вебера это была тоже определяющая идея, согласно которой весь мир и все стороны, все моменты общественной жизни постепенно в истории рационализируются, становятся всё более подвержены и управляемы разумом. Это касается и религии в том числе. Если ранние религии в основном были аффективными, в основном такими чувственными, переживательными, то в дальнейшем возрастает роль рационального элемента. Рациональная теология, например, когда выстраиваются сложные, глубокие системы мысли, системы представления. Рациональная организация, церковная организация предела достигла в католической церкви, где всё настолько рационально и чётко организовано, что просто страшно становится. Ну и само отношение к миру со временем, по мере развития религии, вот этот вот священный момент выносится за пределы непосредственной жизни и выделяется, как в христианстве, исламе, иудаизме: Бог не познаваем практически, невидим, являет собой что-то уникальное, отдельное от всего, стоящее над миром. А мир вне Бога вполне подлежит рациональному познанию, в частности научному. Вебер считал эту тенденцию рационализации источником кризиса и конфликтов в религии. С одной стороны, существует массовый уровень религиозности, такой популярной адаптации вероучения к массовому сознанию, где силён неизбежно магический элемент; а с другой стороны, существует элитарный уровень религиозности, где существуют такие утончённые богословы, с их уже очень высокоорганизованными представлениями об объекте религии. Эти конфликты между массовой религиозностью и элитарной религиозностью – они пронизывают всю историю религиозных сообществ, всю историю религий самых разных, и обычно приводят к кризисам, завершением которых становится новый этап, стадия рационализации религиозной жизни, скажем, появление новых типов религиозных сообществ и вообще появление новых религий. Вот, очень вкратце, теоретические положения социологии религии Макса Вебера. Пожалуйста, вопросы. Благодарю Вас за внимание!

ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!

"Если общение — это роскошь, то коммуникации — суровая необходимость" Сегодня после продолжительной болезни ушел от нас Владислав Редюхин. В прошлом году ему исполнилось 70 лет. Накануне юбилея наш корреспондент Ольга Дашковская взяла у него подробное, обстоятельное интервью. Публикуем и помним. 10 апреля 2018 Трудно представить себе человека, который бы за свою жизнь попробовал себя в столь различных сферах деятельности, пройдя путь от учителя и директора школы до консультанта по социальному проектированию, оценке рисков и управлению сложностями. Сам себя он называет «старой социальной свахой» и «апологетом Сети». Так кто же он, Владислав Иванович Редюхин и как он представляет себе развитие образования? – Расскажите о себе, из какой Вы семьи, чем пришлось в жизни заниматься? – Я родился 10 июня 1947 года в городе Астрахани. Специфика города Астрахани издревле была в том, что он очень многонациональный. И поэтому то, что потом мне в голову пришло работать с многоальтернативным выбором, я думаю, во многом было предопределено тем, что он исторически был многонациональным. В этом городе тогда, после войны, и ещё долгое время после войны, люди жили разных национальностей, разных верований: это русские, татары, евреи, армяне, калмыки – но жили они дружно. И это дружелюбие, интернациональность – они передавалось каждому. Я часто называю себя социальной свахой, потому что мне всегда казалось, что вместе лучше, чем порознь. Отсюда тяга к социальному партнёрству и сотрудничеству. Мои родители были служащие, моя бабушка была рыбачка из села. Отец приехал из Рязани, он (как у него в одной из характеристик было написано) – чистейший пролетариат, Редюхин Иван Филиппович. А мама – Вера Васильевна Редюхина. Трудовая деятельность у меня началась в 1965 году (как в трудовой книжке написано), когда я после одиннадцатого класса стал работать пионерским вожатым в своей же школе. Все остальные мои специальности так или иначе связаны с образованием. Поэтому я и говорю, что у меня педагогический стаж 52 года. Важным этапом в моей биографии стала 429-я школа в Москве с углубленным изучением физики и математики, куда я пошел работать после окончания МИФИ и Астраханского педуниверситета учителем физики и математики, а затем был назначен директором. Какие инновации вы применяли в своей школе? Все инновации, которые были известны в то время: Вальдорфскую педагогику, Монтессори, Френе. Вместе с Аллой Шейниной мы создали общественную организацию «Современная школа», которая занималась распространением идей Френе в России. – Как Вы можете охарактеризовать школу 80-х, 90-х, 2000-х? Какие, с Вашей точки зрения, основные различия? – Я бы начал со школы 1960-х, потому что в в это время произошло важное событие, веха, а именно: если посмотреть, например, уровень поступления на ФизТех, то в 1964–1965 годах был какой-то запредельный уровень сложности задач и по физике, и по математике. Вообще, если говорить о содержании образования, то оно в 1960-х годах достигло максимума сложности. А, с другой стороны, если посмотреть на то, что происходило с самим образованием, то в 1960-х годах (по-моему, в 1962-ом) впервые уровень оплаты педагогического труда стал ниже, чем уровень оплаты рабочих профессий. Поэтому в тот период был достигнут, с одной стороны, звёздный час образования по содержанию, а, с другой стороны, началось падение по всем показателям авторитета педагога. Оттуда, из тех времен, пошли такие выражения, как: «Ума нет – иди в пед»... – Нет дороги – иди в педагоги. – Поэтому школа тогда выпускала хороших учеников, но, так как уровень поступления в вузы был достаточно высок, худшие из них шли в педагоги. – Отрицательный отбор. – Я бы сказал, что создалась такая отрицательная связь долгодействующая. Худшие из них шли в педагоги, но многие уходили, и выживали худшие из худших, а совсем худшие шли работать в школу, в которой кто-то задерживался, кто-то нет. Таким образом была выстроена удавка, которая затягивалась удушающей петлёй на шее страны. Образование объективно становилось всё хуже и хуже, качество человеческого капитала падало. В 1980-х годах, на волне новых веяний, эту удушающую практику пытались преодолеть за счет инноваций учителей. На этом возникла «Эврика» - на вере в то, что можно ситуацию изменить. И действительно изменяли. Спасибо Матвееву, спасибо Соловейчику, спасибо самому Саше Адамскому и коллективу тогдашней «Учительской газеты», спасибо Логиновой из «Литературной газеты»... В основном, начали журналисты, они запустили процесс. – Это уже была вторая половина 1980-х, а первая, наверное, была продолжением застоя? – Да, конечно. Это был апофеоз Брежнева, апофеоз пофигизма. Основной корпус учителей начинал тогда обессиливать. Но оставшиеся силы – новаторы, творческие учителя – они как поверили, так и работали до 1991-го года, до второго Всероссийского съезда учителей, с которого встал и ушёл Амонашвили. С 1985-го по 1991-й был Ренессанс образования. А потом государство снова взяло вожжи образования в свои руки. За счёт какой практики государству удалось справиться с этим? Если помните, в 1968 году полыхнул протест студентов во Франции. И де Голль каким образом поступил? Он выбрал 15 общественных организаций среди студентов и начал их поддерживать по направлениям: спорт, образование, культура и т.д. Причём очень хорошо финансово поддерживал. Вот эти прирученные организации и утопили в бездействии всё остальное. Им удалось справиться с этим бунтом. И нечто похожее, но без укрупнения организационных единиц, возникло и в 1990-х в России. Новаторов стали поддерживать. Вот пример: задавили в удушающих объятиях развивающее обучение. Как? Оно стало поддерживаться государством и тем самым выхолащиваться, то есть превращаться в такие формы, которые адекватны стандартам, адекватны образовательной политике министерства и государственных деятелей.... Это типичная практика государства. Если изменить способы разработки содержания образования, его экспертизы, его внедрения, сделать их легитимными, то можно изменить ситуацию. Так ведь нет. Правильный тезис единого образовательного пространства превращается в неправильный тезис единственного образовательного пространства, в котором все должны предопределенные сто книг прочитать. Ну, смешно же, да? – Но это Вы уже про 2000-е говорите, когда началась всеобщая регламентация... – Да. Почему сейчас уже никто ничего не хочет? Потому что продались за миф. Мы же сами кричали - дайте новую систему оплаты труда... Ну и ввели. Но фактически же обманули. То есть сделали вид, что повысили зарплату...В Москве действительно повысили. Но в целом по стране (я хорошо вижу, что сейчас в Белгородской области происходит) ситуация ухудшилась. Люди, между прочим, остались такие же – хорошие, честные, порядочные, но форма их существования, предопределённая государством, становится невыносимой. – Вы стояли у истоков «Эврики». Как всё начиналось? Что для Вас было наиболее ценным за эти годы? – Интересный очень вопрос. Итак, мы остановились на том, что волну погнали журналисты. – «Учительская газета». – Я их называл. В том числе и Саша Адамский, в том числе и Лена Хилтунен, в том числе и многие другие. На эту волну (как всегда и происходит, я вижу это на каждой новой волне) набегает накипь, то есть приходят разные люди, всякие, в том числе использующие «Эврику» как политическое движение, и просто бузотёры, кому интересно поговорить. И настал момент, когда пришлось отделять зёрна от плевел, и, в общем, осталось нас не так уж и много. Всегда немного было – от силы человек 20-30 лидеров. Но тут осталось только ядро. Создание этого ядра, которое организовал Александр Изотович, и было самым главным. Был организован кооператив «Центр социального педагогического проектирования», который . занимался организацией и проведением эвриканских сборов в разных регионах России. Первый был в г. Мирном (Якутия-Саха) в марте 1987 года. Тогда царила атмосфера критического романтизма. Шли жесточайшие споры о дальнейших путях развития общественного движения в образовании, и это было правильно… То есть, чего нет сегодня? Чем ситуация отличается сегодня? Что нужно понять? Мы с вами говорили о том, почему я так уверен, что не получится ничего, если действовать только сверху. В 1990-е годы был вброшен тезис разгосударствления. Методологически он называется «децентрализация». То есть, был центр - КПСС и прочее, а потом все перешло на периферию. И такой процесс целую систему, не важно, государственную или образовательную, конечно, ослабляет. И в ответ возникло обратное движение – совершенно другой процесс, когда в итоге в системе образуется несколько концентров. Вот есть «Эврика» сама по себе. Развивающее обучение есть? Есть. Это Даниил Борисович Эльконин, Хилтунен с Монтессори-педагогикой есть? Есть. Она сама по себе. Их можно назвать некими возвышенностями, которые образовались после горы «Эврика». Гора распалась на некие такие возвышенности. Произошёл процесс появления новых концентров, каждый из которых погнал свою собственную волну вокруг себя. Поэтому общий процесс в образовании называется «деконцентрация». Власть сегодня настаивает на том, что все надо централизовать и укрепить вертикаль, а практически все надо деконцентрировать. То есть, политика деконцентрации приводит к тому, что А) концентров становится много, Б) к тому, что смягчается жёсткое давление власти. Потому, что власть сегодня должна быть мягкой. Она и будет мягкой, никуда не денешься, потому что хлестать тростью по муравейнику бессмысленно. Ну, умные люди, все формы массового информационного поражения используют. Но реальным является переход к деконцентрации – ресурсов, власти, внимания, усилий, всего, что связано с энергетикой... – Деконцентрация – это хорошо? – Деконцентрация – это хорошо. За этим будущее. Деконцентрация – это сеть. – Вы один из ведущих сетевых деятелей. Почему Вы ушли из реальной школы в виртуальную сеть? – Жизнь вытеснила меня из директоров, и я понял, что решить проблемы образования можно только за пределами системы образования. Я пробовал свои силы в различных социальных проектах – от международного проекта ООН «Социальное партнерство» до муниципальных проектов в Якутии и на Кубани, сотрудничал с властью и бизнесом, принимал участие в реорганизации Минэкномразвития, но все это не приводило к эффективным изменениям в системе образования. И тогда я понял: выход – в сетевом подходе, в управлении сложностями и рисками. – Изменилось ли Ваше представление о сети с конца 1980-х? – Да, конечно. Раньше я был уверен, что сеть - это сеть связей. Мы так её и называли - теплые связи. Ведь счастья всем поровну не бывает. Но нужно, чтобы никто не ушёл обиженным. И вот на этой взаимной необиженности и держится межличностное общение. Так вот, раньше я был уверен, что все держится на людях – значит, надо собирать людей. А сегодня я думаю иначе в связи знаете с чем? С тезисом Маркса об отчуждении продукта. Ведь он первый открыл этот общецивилизационный тренд, когда люди создают что-то, а оно у них отчуждается. Например, создают они продукт, а этот продукт отчуждается, становится предметом рынка и т.д. Но, оказывается, отчуждается, если пристально взглянуть на цивилизационные процессы, не только продукты, но и средства, и задачи, и цели, отчуждаются ценности. Какой сыр-бор идёт про общечеловеческие ценности! Чего боятся противники трансдисциплинарности? Они боятся, что если ценности будут более отчуждёнными, они перестанут быть человеческими. Оно так и происходит, между прочим. Поэтому никуда не денешься, и надо выходить на более высокий уровень абстракции. Аристотель писал, что высшие достижения даются умозрительно. Ну, может, оттого что я физик-теоретик, я уверен, что дело не в нижних слоях, где люди, чувства, переживания, единство и т.д., а дело в высших абстракциях, в идеях. То есть, сетевые идеи должны быть плотные, они должны быть хорошо сконцентрированы, отчётливо, внятно, членораздельно выражены, и вот тогда идеи способны сплачивать людей. То есть, странная вещь. Я люблю говорить, что люди путешествуют по пространству идей так же, как идеи путешествуют по пространству людей и выбирают их. И поэтому эти вещи нужно делать на встречных потоках. Нужно кооперировать людей не по близости чувственных представлений, не по близости телесности, а лицом к лицу, через идеи. Примером такого типа сообществ в 70-е годы были любители читать «Новый мир» и «Иностранку». Они могли не знать друг друга, но высшие ценности у них совпадали. – А вот скажите, в конце 1980-х сети что из себя представляли? Как были люди связаны? Какими техническими средствами? – Да, это очень повезло нам всем, и «Эврике», и России. «Учительская газета», во главе которой стоял Владимир Фёдорович Матвеев, выходила тиражом, если не ошибаюсь, миллион двести тысяч экземпляров. И поэтому наличие «Учительской газеты», которая была при КПСС (потом Селезнёв показал ей кузькину мать: "Ничья эта газета, потому что это газета КПСС, а не общественности"), – она была сделана газетой для людей и профессионалов, и доходила автоматически до каждой школы. Только автоматизм и миллион двести читателей с обратной связью (получали же много писем и т.д.) обеспечивал сетевую связь, и в этом отношении устойчивость и рейтинг. – А сейчас сеть – это, конечно, интернет. – Сейчас это интернет. Но, видите ли, тогда содержание тоже было многообразным, но оно находилось в другой форме. Форма была письменно-бумажная. Тогда публикацию Адамского читали десятки тысяч. Я сделал в интернете проект: 20 000 схем и выложил их за четыре года. И эти публикации читает от ста до двухсот человек. КПД был гораздо выше у печати, чем у современного Интернета и соцсетей. – Вы много внимания уделяете коммуникации между людьми, способам взаимопонимания. Что, с Вашей точки зрения, сегодня мешает взаимопониманию больше всего? – Очень хороший вопрос. Да, действительно, взаимопонимание обеспечивает доверие. То есть сегодня по объективным причинам нет доверия между учительскими массами, родительскими, между сообществами, которые сами тоже рассыпаются, потому что нет доверия между людьми и т.д. Но, как ни странно (сейчас я скажу парадоксальную вещь), это происходит потому, что нет стандартов. Вся мировая практика говорит о том, что стандарты должны быть. Вопрос – что такое стандарты? Иногда это общие мифы, а иногда – это рамки и нормы. Рамка – это многомерная норма, а норма - это одномерная рамка. То есть, замыкание такое. Да, должны быть такие стандарты, как рамки и нормы. Должны же быть, например, рамки приличия... – Стандарты взаимоотношений, да? – Стандарты – то, что воспринимается здесь и теперь в качестве стандартов. Когда входишь в класс Френе, то у них все стены заполнены плакатами, которые написаны от руки самими детьми. Сначала они приходят в пустой класс, с пустыми стенами, а потом происходит событие, ну, например, кто-то выкрикивает, не даёт другим высказываться и т.д. Педагоги Френе вместе с детьми собираются и принимают решение, что говорить можно только после того, как ты поднимешь руку и тебе разрешат. И так первое, второе, третье правило. Но это правило вышло из реальной проблемной ситуации, придумано самими детьми, ими самими написано и собственноручно наклеено на стену, на здоровый такой лист, который потом к четвёртому - пятому классу заполняется множеством других стандартов. Стандарты – это не то, что придумал один очень умный для всех других, а стандарты - это то, что приняли все. Лауреат Нобелевской премии Фридрих фон Хайек говорит: "Нормы или идеи принимаются массами, если они принимаются в двух смыслах: они принимаются к исполнению и принимаются в процессе обсуждения". И тогда сами участники являются активными распространителями этих идей. То есть все эти вещи должны быть обсуждены снизу. – Как Вы видите роль образования в развитии регионов? Вас не смущает, что чем выше уровень образования, тем сильнее отток наиболее талантливых из региона? – Это очень важная проблема была в конце прошлого века - миграция. Но, я думаю, что интернет и сеть со временем эту проблему снимут, потому что одно пространство, где находится практически ребёнок ли, учитель ли, директор ли и т.д., и у них у всех есть возможность общаться через интернет, есть доступ к любому уровню, и поэтому это пример на деконцентрацию - много узлов вот такой коммуникации, доступа, если они общий язык смогут найти... Конечно, нужен стандарт (я же начал с парадоксального). Нужен стандарт, протокол, код коммуникации. Эти вещи должны быть разработаны. Очень здорово было выстроено общение и очень здорово была поставлена работа в группах, вот эта внутригрупповая коммуникация. И в этой внутригрупповой коммуникации выкристаллизовались нормы, стандартные методы общения для понимания. Вот если общение – это роскошь, о чём говорил Сент-Экзюпери, то коммуникация – это суровая необходимость. В этом отношении нужно стандартизировать. Но каким образом? Я уже сказал, каким – сетевым. Но то, что стандарты коммуникации должны быть, и именно они могут обеспечить доверие – да, это так. Потому что в коммуникации надо в первую очередь обсуждать риски принятия решений. Будущее общество по Ульриху Беку – это общество рисков. Риск как мера ответственности. У нас же не обсуждают персональные риски. У нас обсуждают только блага. В этом отношении внутри закона заложена мина. Если мы обсуждаем блага, то каждый тянет благо на себя и оторвать хочет, сколько сможет. А если мы обсуждаем риски, то каждый риски от себя отталкивает. Первый процесс запускает центробежные силы, которые разрывают коммуникацию, а второй процесс при правильном выборе точки сборки запускает центростремительные силы, которые способствуют сплочению. Они, конечно, должны одновременно существовать: изменчивость и стабильность, функционирование и развитие, концентрация и деконцентрация и т.д. Дуальность. Проблему сетевой коммуникации следует рассматривать через необходимость оценивать не только блага, но и риски принимаемых решений. Кто и где сегодня обсуждает частные, общие риски и взаимосвязи, и меры ответственности? Оценка рисков неизбежно влечет за собой оптимизацию многоальтернативного выбора, который ввел еще в 1972 году бывший министр образования Воронежской области, академик Яков Евсеевич Львович. И в этом направлении я вижу перспективы развития образовательных концептов. Беседовала Ольга Дашковская https://vogazeta.ru/articles/2018/4/13/person/2842-vladislav_redyuhin_esli_obschenie__eto_roskosh_to_kommunikatsii__surovaya_neobhodimost Теги:директор школыобразованиеучительпедагогразвивающее обучениеЭльконина-Давыдова

ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО Дорогие друзья! Приглашаем вас принять участие в VI Международном молодёжном форуме «Нравственные императивы в праве, науке, образовании и культуре», который по благословению митрополита Белгородского и Старооскольского Иоанна пройдет 25 мая 2018 г. на базе Белгородского государственного технологического университета им. В.Г Шухова Организаторы: Ø Белгородская митрополия; Ø Межрегиональная просветительская общественная организация «Объединение православных ученых»; Ø Белгородский государственный технологический университет им. В.Г Шухова Ø Белгородский государственный национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ»); Ø Белгородский университет кооперации, экономики и права; Ø Белгородский государственный институт искусств и культуры; Ø Белгородский юридический институт МВД России имени И.Д. Путилина; Ø Белгородская Духовная семинария (с миссионерской направленностью) православной религиозной организации Белгородской и Старооскольской епархии Русской Православной Церкви Московского Патриархата; Ø Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАБОТЫ ФОРУМА: 1) Международная научно-практическая конференция; 2) Международный конкурс научных работ студентов, магистрантов и аспирантов; 3) Международный молодежный поэтический конкурс; 4) Межвузовской олимпиады по духовно-нравственной культуре (этап ЦФО). I. МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ На пленарном заседании планируются выступления ведущих православных ученых с докладами, отвечающими заявленной проблематике. На секционных заседаниях будут обсуждены пленарные доклады и заслушаны сообщения молодых ученых, магистрантов и студентов. По итогам работы планируется издание сборника работ студентов, магистрантов, аспирантов, молодых ученых и практикующих специалистов, который будет включен в РИНЦ. Возможна публикация в сборнике без очного участия. Требования к оформлению статей прилагаются (Приложение № 1). II. ПРОБЛЕМАТИКА МЕЖДУНАРОДНОГО КОНКУРСА НАУЧНЫХ РАБОТ К конкурсу допускаются научные статьи студентов, магистрантов и аспирантов, объединенные темой: «Нравственные императивы в праве, науке, образовании и культуре». Оформление конкурсной работы должно соответствовать оформлению статьи для сборника (Приложение № 1). Победители и лауреаты будут награждены дипломами и ценными подарками. III. МЕЖДУНАРОДНЫЙ ПОЭТИЧЕСКИЙ КОНКУРС Конкурс, объединенный темой: «В моей душе комочек боли, что превращает слезы в благодать …» проводится в целях обозначения проблем, которые волнуют молодое поколение, выявления и поощрения молодых талантливых поэтов, содействия их творческому росту. Положение о поэтическом конкурсе прилагается (Положение № 2). IV. МЕЖВУЗОВСКАЯ ОЛИМПИАДЫ ПО ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ (этап ЦФО) В межвузовской олимпиаде по духовно-нравственной культуре на тему: «Cлужение ближнему как норма жизни», посвященной памяти жизненного подвига и 100-летию со времени мученической кончины императора Николая II, членов императорской семьи и Великой княгини Елисаветы Феодоровны Романовой, примут участие команды, победившие в отборочных региональных этапах. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ 1. Участие в работе форума и публикация в сборнике бесплатны. 2. Сведения о необходимости бронирования места в общежитии и получения уточняющей информации подаются по электронной почте: Elena_safronova_2010@mail.ru, 89155663011 (Сафронова Елена Викторовна, доктор юридических наук, профессор НИУ «БелГУ»). Приложение № 1 Для участия в научно-практической необходимо в срок до 2 мая (включительно) направить работу, оформленную в соответствии с предъявляемыми требованиями, по следующим электронному адресу: dina.alontseva@mail.ru – Алонцевой Д.В. (с пометкой «на форум»). ТРЕБОВАНИЯ К ОФОРМЛЕНИЮ СТАТЕЙ 1. Материалы должны соответствовать теме, объем до 10 страниц машинописного текста. 2. Первая строка: ФИО автора справа строчными 14 (жирный); вторая строка: название по центру заглавными буквами, шрифт 14 (жирный). 3. Аннотация, ключевые слова (на русском и английском языках), шрифт 14 (курсив). 4. Основной текст: интервал - одинарный, 14 шрифт Times New Roman, все поля 2 см., левое – 3 см. Абзац – 1,25. Без переносов. Сноски в квадратных скобках по тексту. 5. Список цитируемой литературы в алфавитном порядке в конце публикации. 6. Сведения об авторе после списка использованной литературы должны включать: ФИО, должность и место учебы (работы); электронный адрес. ОБРАЗЕЦ ОФОРМЛЕНИЯ СТАТЬИ И КОНКУРСНОЙ РАБОТЫ Иванов И.И. ПРАВОВЫЕ ОСНОВЫ ПРИРОДООХРАННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Аннотация: Современные реалии не представляют возможным оптимизацию взаимодействия общества и природной среды вне комплексного подхода, базирующегося на мощной законодательной платформе. Ключевые слова: экологическое право, окружающая среда, природоохранная деятельность, экологическая стандартизация, экологическая паспортизация, экологическая экспертиза, экологический аудит, экологическая сертификация. Ivanov I.I. THE LEGAL BASIS OF ENVIRONMENTAL PROTECTION IN RUSSIAN FEDERATION Abstract: Modern realities is not possible to optimize the interaction between society and the natural environment without integrated approach, based on a powerful legal platform. Keywords: environmental law, environment, environmental activities, environmental standardization, ecological expertise, environmental audit, environmental certification Современные реалии не представляют возможным оптимизацию взаимодействия общества и природной среды вне комплексного подхода, базирующегося на мощной законодательной платформе [3, с. 5]. Список цитируемой литературы: 1. Коробкин В.И., Передельский Л.В. Экология: учебник для вузов / В.И. Коробкин, Л.В. Передельский. - Изд.14-е, доп. и перераб. - Ростов н/Д: Феникс, 2008. – 602 с. 2. Николайкин Н.И., Николайкина Н.Е., Мелехова О.П. Экология: учебник для вузов / Н.И. Николайкин, Н.Е. Николайкина, О.П. Мелехова. – 7-е изд., стереотип. – М.: Дрофа, 2009. – 622 с. 3. Тотай А.В., Корсаков А.В., Филин С.С. Экология: краткий курс лекций / А.В. Тотай, А.В. Корсаков, С.С. Филин; под ред. А.В. Тотая. – М.: Издательство Юрайт, 2012. – 175 с. Сведения об авторе Иванов И.И. – студент Юридического института ФГАОУ ВО «Белгородский государственный национальный исследовательский университет»; alex@mail.ru Приложение № 2 МЕЖРЕГИОНАЛЬНАЯ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ПОЛОЖЕНИЕ Международном молодежном поэтическом конкурсе на тему: «Что превращает слезы в благодать …» 1. Общие положения 1.1 Конкурс проводится в целях обозначения проблем, которые волнуют молодое поколение, выявления и поощрения молодых талантливых поэтов, содействия их творческому росту. 1.2 Организаторами конкурса являются: Белгородская митрополия; МПОО «Объединение православных ученых»; Белгородский государственный технологический университет им. В.Г Шухова; Белгородский государственный национальный исследовательский университет; Белгородский университет кооперации, экономики и права; Белгородский государственный институт искусств и культуры; Белгородский юридический институт МВД России имени И.Д. Путилина. 1.3. Конкурс является публичным с предварительной квалификацией участников. Предварительный отбор участников проводится в соответствии с настоящим Положением. 1.4. Сроки проведения конкурса: март-май 2018 гг. 1.5. Для непосредственного осуществления мероприятий по организации и проведению конкурса организаторы конкурса образуют оргкомитет конкурса и назначают его председателя. 1.6. Оценка произведений участников конкурса осуществляется членами жюри. Состав жюри утверждается организаторами конкурса по представлению оргкомитета. 2. Сроки проведения этапов конкурса 2.1. Объявление о конкурсе: март 2018 г. 2.2. Прием конкурсных заявок: март-апрель 2018 г. 2.2. Предварительный отбор и конкурсная оценка: 1 мая – 24 мая 2018 г. 2.3. Объявление и награждение победителей: в дни празднования Дня славянской письменности, в пятницу (25 мая 2018 г.) 3. Номинации конкурса определяются жюри в зависимости от поступивших материалов. Возможны номинации: православная, патриотическая, лирическая и т.д. 4. Требования к участникам конкурса 4.1. К участию в поэтическом конкурсе допускаются русскоязычные молодые поэты России, а также молодые поэты стран СНГ и стран Европы в возрасте от 17 до 30 лет, прошедшие предварительный отбор. 4.2. В предварительном отборе участвуют претенденты, подавшие конкурсные заявки в порядке, установленном настоящим Положением. 4.3. Для участия в конкурсе каждый претендент должен представить в оргкомитет конкурса достоверную информацию о себе: имя, отчество, фамилию, возраст, род занятий, контактный телефон и электронный адрес. 4.4. К участию в конкурсе не допускаются члены оргкомитета конкурса, члены жюри, члены Союза писателей. 5. Порядок подачи конкурсных заявок 5.1. Заявки принимаются в период с 15 марта 2018 года до 1 мая 2018 г. 5.2. Подача заявок осуществляется в электронном виде по адресу: mina2002@bk.ru (председателю жюри Станиславу Александровичу Минакову) в соответствии с правилами конкурса. В теме письма следует указывать «На конкурс». 5.4. Общее количество стихотворений не должно превышать семи. Заявки с превышением объема рассматриваться не будут. 5.5. Форма заявки: файл в Word, шрифт Tiems New Roman, 14 кегль, через одинарный интервал. В начале - короткое резюме (сведения об авторе: ФИО, возраст, род занятий, био- и библиографические данные (если есть публикации), контактный телефон и электронный адрес). 6. Порядок проведения конкурса 6.1. Конкурсная оценка произведений осуществляется жюри, возглавляемым председателем. 6.2. Окончательное решение принимается по результатам очного прослушивания конкурсантов. 6.3. В функции жюри входит оценка работ, принятие решение о выборе лауреатов и награждении отдельных участником конкурса дипломами. 6.4. Председатель жюри формирует его состав и осуществляет общее руководство конкурсом. 7. Объявление о награждении победителей 7.1. Объявление и награждение победителей и призеров конкурса осуществляется после очного прослушивания на торжественной церемонии 25 мая 2018 г. 7.2. Всем финалистам конкурса вручаются дипломы. 7.3. Призерам конкурса вручаются подарки и дипломы.

Тема 4. «Типология религиозных объединений в социологии религии» Мы рассмотрим поэтапно, как формировалась эта типология, начинаю с уже известного вам Макса Вебера, который является одним из основоположников научного деления религиозных объединений на типы и заканчивая уже современными исследователями. За основу материла лекции я беру работы Елены Николаевны Васильевой – falsafa, одного из ведущих специалистов в России по этой тематике. Эта тема актуальна не только с научной точки зрения, но и с практической. Я думаю, что с такими понятиями, как "церковь" и "секта" – это основные типы религиозных объединений – вы хорошо знакомы. Обычно они противопоставляются друг другу. Указанные понятия достаточно значимы не только в научной, но и в общественной жизни, и даже в политической. Вот, например, уже традиционно секта воспринимается в нашем обществе как что-то плохое, нехорошее и даже опасное. Буквально в последние годы снова у нас пошла очередная волна гонений на секты, которые опасны и деструктивны. Это тенденция больше политическая, чем научная; тем не менее, не учитывать это нельзя. Некоторое время назад я поучаствовал в экспертном опросе Института Европы Российской Академии Наук. В его рамках нам задали такой комплексный вопрос: «Ваше восприятие понятия «секта» и «сектанты»? Их влияние на общество, их настроение по отношению к верующих в целом, их социальность или асоциальность? Как воспринимают эти понятия разные категории населения, власть и общество?» Я сейчас зачитаю, что я ответил. Это мое экспертное мнение, которое не является последним словом науки, а является именно просто мнением одного специалиста. 1. Секта воспринимается мной как специфический тип религиозного объединения, для которого характерны 4 качества. Первое: преобладающая закрытость, то есть искусственные барьеры на границе с внешним миром и высокий порог включения (т.е., если человек хочет туда войти, ему предъявляют достаточно высокие требования); второе: высокая степень притязаний, то есть комплекс исключительности, обычно они считают себя избранной частью человечества, святыми, «солью земли» и т.д.; третье: высокая степень вмешательства коллектива или лидера в личную жизнь и намерения одного члена объединения; четвертое: соответствующие психологические особенности вовлеченных людей, т.е. так называемая «сектантская психология». 2. Если говорить о степени социальности и асоциальности секты, то она может варьироваться. В принципе, сектанты могут быть сильно десоциализированными в отношениях с «большим» обществом, т.е. это может быть такой закрытый мир, представители которого почти не участвуют в жизни за его пределами (они разрывают все отношения с семьями, родственниками, с бывшими друзьями, уходят с работы, и т.д. и тому подобное) и входят только в этот «узкий» мирок своей религиозной общности. И до высокой степени социализированности, когда люди не рвут никаких связей или почти не рвут, остаются там же, где они были, но при этом у них появляются некоторые ограничения, которые вытекают из учения и жизненных практик их религии. Например, они начинают питаться вегетарианскими блюдами, начинают в какие-то определенные дни под разным предлогом не посещать работу или какие-нибудь увеселения, и т.д. Ограничения могут быть не очень серьезные, а могут быть и достаточно серьезными. Но они всегда вытекают из учения и практик конкретного религиозного объединения. 3. Напротив, внутренняя социализированность в небольшом, замкнутом сообществе максимальна. Здесь люди понимают друг друга с полуслова и очень четко знают свои обязанности, ответственность и т.д.» В любом случае, представители «большого» общества в связи с этим испытывают закономерную напряженность и недоверие к членам секты или того объединения, которое они так называют. И при соответствующих условиях это очень легко переходит в негативное отношение. В России сегодня большая часть населения воспринимает понятия «секта» и «сектанты» именно в таком ключе, негативном; различие только в степени и в оттенках. Это во многом зависит от средств массовых коммуникаций, которые указанные настроения «подогревают». В академических религиоведческих тонкостях мало кто может разобраться и мало кто желает разобраться, – хотя научное понятие «секта» сильно отличается от того, которое пишут в газетах. Изначально понятие «секта» возникло в христианском богословии, где означает религиозное течение, отколовшееся от основного религиозного направления, подвергшее существенной ревизии его вероучение и создавшее собственную организацию. Этимологически слово «секта» восходит к лат. secta от sequi – «следовать за кем-то, повиноваться», а также к слову secare – «отсекать» (часть от целого). Секта противопоставляется Церкви – мистическому единству верующих во Христе, через которое единственно возможно достижение единства с самим Богом, т.е. спасения. Разберем понятия «секта» и «церковь» с точки зрения светской науки. В научном (социологическом) контексте они прошли несколько этапов формирования. 1 этап: М. Вебер, Э. Трельч, Р. Нибур. Впервые они поставили вопрос «Что такое церковь и секта?» с научной точки зрения более 100 лет назад. Первым начал разрабатывать эту тему Макс Вебер; он определил церковь и секту как два идеальных типа религиозного объединения людей. По определению Вебера, которое он предложил в 1906 году, «секта» является волюнтаристским объединением достойных в религиозном отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и добровольно вступивших в это объединение, при условиях столь же добровольного данного им разрешения ввиду им оказанной религиозной избранности» (Статья М. Вебера «Протестантские секты и дух капитализма»). Таким образом, ключевыми критериями, которым отвечают секты, являются добровольность членства и избранничество (эксклюзивность, исключительность). «Церковь» является противоположным по своим свойством религиозным объединением; здесь нет добровольности, как правило, в церкви люди находятся по рождению. Например, в дореволюционной России люди, родившиеся в православной семье, однозначно относились к православным – по происхождению. То же самое касалось и других религий, по крайней мере, тех, которое считались допустимыми («терпимыми») в обществе. Особых требований к членам церкви не предъявляется. Эта мысль М. Вебера через несколько лет была подхвачена и развита немецким протестантским богословом Эрнстом Трёльчем в его известной тогда работе «Социальное учение христианских церквей» (1912 г.). В этой работе Трёльч попытался установить корреляцию веберовского теоретического положения с известным ему многообразием социальных учений, т.е. взять конкретные религиозные учения и классифицировать их: церковь это или секта. Э. Трёльч считал, что церковь и секта отличаются, во-первых, по принципу массовости или избранности; во-вторых, по принципу личных или безличных отношений; в-третьих, по принципу добровольности или не добровольности участия (включения). Э. Трёльч выделял еще третью категорию – «мистицизм», когда человек склонен к более религиозным настроения, но ни с кем не связан, ни в какие группы не вступает. Следующим шагом в развитии этой типологии стали работы американского протестантского богослова, теолога Ричарда Нибура. Его известная работа «Социальные истоки деноминационализма», 1929 г., где он на основе американского материала обратил внимание на то, что чисто сектанский принцип объединения, по Веберу и Трёльчу, перестаёт работать во втором поколении людей верующих. Для детей первого поколения это перерастает во что-то иное, но не в церковь, а в что-то третье. Как правила, такие объединения готовы принять в свои ряды всех, кто хочет туда вступить, кто разделяет их вероучение. Также постепенно утрачивает свое значение принцип добровольности, поскольку для детей, внуков единоверцев считается чем-то естественным, закономерным следовать по стопам своих родителей. В основном пополнение, продолжение функции культурной трансляции, о которой мы говорили ранее – оно осуществляется именно за счет следующего поколения. Далее постепенно меняется система управления, т.е. харизматические лидеры из мирян заменяются квалифицированными священнослужителями, и постепенно происходит догматизация вероучения. То что сначала носило харизматический характер и зависело во многом от слова лидера, теперь принимает характер кодекса, писанных догматов, положений, которые изменять и нарушать никто не может. Отрицание или безразличие к внешнему миру постепенно уступает место его принятию, активной поддержке существующих социальных порядков. Секта, которая сначала могла быть безразлична или враждебна к окружающему обществу, постепенно изменяет свои позиции. Но при всех этих изменениях, даже если они радикальны, бывшая секта не становится церковью, потому что она не может претендовать на универсальность. Если церковь по определению универсальна (даже само слово «церковь» в переводе с латинского означает «круг» – круг людей, который [потенциально] включает в себя весь мир), то секта, сколь бы она не повернулась лицом к миру, сколь бы она привлекательна не была для окружающих, она все равно не становится универсальной по одной простой причине – сект много. и они просто не дают друг другу «поглотить» все остальное общество. Р. Нибур встал перед теоретической проблемой: как обозначить этот новый тип религиозного объединения, который уже не секта, но еще не церковь. Он назвал его «деноминацией». Так, Р. Нибур выделял 3 типа религиозных объединений: секта, деноминация, церковь, которые он рассматривает как закономерные этапы в процессе развития нормального религиозного объединения. Он работал именно с материалом христианским, христианскими протестантскими вероучениями и религиозными объединениями. Соответственно его типология адекватна, прежде всего, для христианского мира, а точнее – для западного христианства, Северной Америки и Западной Европы. Движущая сила этого процесса превращения секты через деноминацию в церковь, согласно Р. Нибуру, является приспособлением христианства к «кастовой» системе мира, или представляет собой слишком поспешный, далеко заходящий компромисс между христианством и миром. 2 этап: Б. Уилсон, Дж.М. Уингер, Д. Мартин, Г.П. Беккер. Дальнейшая разработка той типологии «церковь – секта» и её критика связанны с развитием темы на основе концепций Вебера, Трёльча и Нибура. Развитие ее шло в нескольких направлениях – критическое переосмысление самой концепции секты и концепции деноминации (здесь значительный вклад внесли Брайан Уилсон и Джордж Мильтон Уингер). Уилсон, который изучил большое количество протестанских книг в англоязычном мире, показал, что теория Р. Нибура о том, что секта нестабильна и способна перерастать из деноминации в церковь, применима не ко всем сектам, а только к части, так называемым «обращенческим» сектам (которые с самого начала призывают вступить в их ряды). Например, «Армия Спасения», пятидесятники, и некоторые другие протестанты. Они постоянно обращают в свою веру новичков, и поэтому они могут прийти к перерастанию из деноминации в церковь. А Уингер ввел еще четвертый тип религиозного объединения, так называемую «укоренившуюся секту». Дэвид Мартин, английский исследователь, стал рассматривать деноминации не просто как переход от секты к церкви, а как самостоятельный социологический тип. Он полагает, что есть такие объединения верующих, которые считаются деноминациями с самого основания – что-то среднее между церковью и сектой, и они никуда не переходят, могут очень долго оставаться в этом состоянии. Например, это баптисты и методисты. В 30-40 годы была предпринята попытка усовершенствования этой типологии известным американским исследователем Говардом Полом Беккером. Беккер поставил вопрос о совершенствовании самой методологии, т.е. он отказался от принципа «идеального типа» по Веберу и обосновал принцип «конструктивного типа». «Идеальный тип» является достаточно произвольным конструктом, который происходит из интуиции исследователя. Макс Вебер свои идеальные типы ни на каких исследованиях не базировал, он брал их из своей собственной головы. Это чисто логическая модель. А «конструктивный тип» – это абстрактная модель, которая выводится из серии проведённых исследований и обобщений уже на их основе. Процесс создания конструктивного типа включает шкалирование признаков (это более научный подход). В основу шкалирования Г.П. Беккер кладет классический дихотомический принцип. По замыслу Г.П. Беккера, конструктивный тип строится с расчетом на прогнозирование. Нужно не просто зафиксировать уже существующие явления, но и предсказывать появление новых (примерно как в химии – таблица Менделеева). Конструктивный тип выполняет функцию систематизации конкретных данных, как уже известных, так и предположительных. Таким образом, согласно Г.П. Беккеру, конструктивный тип – это «сознательный планомерный отбор, комбинирование и акцентуация эмпирически данного, относительно свободная от ценностных суждений». Типология Беккера привела к расширению связки понятий «церковь – секта»: другим наиболее значимым его вкладом стало обоснование социологического типа религиозного объединения под названием «культ». Культ – в данном случае подразумевается не как система религиозных ритуалов и обрядов, а именно как тип религиозного объединения. Г.П. Беккер его определял как «аморфный бесструктурный неконденсированный тип социальных структур». Целью культа, в отличие от секты и церкви, является не поддержание социальной структуры, а чисто личный опыт религиозного переживания, индивидуальное спасение, достижение здоровья, комфорта и т.д., в зависимости от характера культа. Культ, в отличие от церкви, секты или деноминации является не единым целым, а просто [условным] объединением людей, которые движутся в одном направлении, но каждый по-своему. Приверженцы культа просто выбирают, верить им в это учение или не верить, следовать его практикам или не следовать. Эти люди могут даже не общаться между собой и не знать о существовании друг друга, хотя они обладают сходной системой верований и практик. К таким культам Г.П. Беккер относит разные псевдоиндийские ассоциации, теософию, сайентологию и некоторые другие. Надо заметить, что категория «культа» Г.П. Беккера похожа на «мистицизм» Трёльча. И там и там ярко выражен религиозный индивидуализм, и там и там – малые группы. Но если для Трёльча «мистицизм» – это, так сказать, всё, что не относится к секте и церкви, то для Беккера «культ» – это уже конкретный тип религиозного объединения, который в чем-то является равноценным церкви, секте и деноминации. Характерно, что дальнейшие исследователи опирались на работы Г.П. Беккера. Вернёмся к Джорджу Мильтону Уингеру; ему принадлежит мультипарадигмальная типология религиозных объединений на основании трех критериев: 1) Степень включенности (имеется в виду, насколько в них включены конкретные люди); 2) Степень принятия или отвержения ценностей и структуры общества; 3) Степень интеграции объединения, профессионализация и бюрократизация. На основе этих 3-х критериев Уингер выделил 6 типов религиозных объединений: 1) Универсальная церковь 2) Экклесия (с греческого «объединение») 3) Деноминация 4) Укоренившаяся секта 5) Секта 6) Культ. Особым достижением Дж.М. Уингер считает выделение типа "укоренившейся секты". Если раньше секта рассматривалась, как что-то переходное, неустойчивое, то Дж.М. Уингер доказал, что она в таком состояние может существовать достаточно долго. Ярким примером «укоренившейся секты» в современной России являются «Свидетели Иеговы»; они сохраняют сектантские черты, но при этом существуют уже больше 150 лет. Типология Дж.М. Уингера получила большую популярность, она часто используется в сравнительно-описательном религиоведении, социологии религии, тем не менее, ее тоже критикуют, потому что она также несвободна от недостатков. Во-первых, его ругают за то, что она трактует секты как менее формальные объединения, чем деноминации и церкви. На самом деле, целый ряд исследователей доказывает, что секты тоже могут быть очень формализованы и организованны. Дж.М. Уингер допускает, что степень инклюзивности (включённости в группу) обратно пропорциональна ее позиции в отношении к обществу (чем меньше религиозная организация принимает ценности и нормы общества, тем более она инклюзивна). На самом деле это правило работает не всегда, не во всех случаях. Кроме того, понятия «укоренившаяся» церковь и «культ» логически выбиваются из ряда Уингера. 3 этап. Дальнейшие этапы развития этой типологии связанны с именами таких исследователей, как: Ч. Глок, Р. Старк, Г.Б. Джонсон, Р. Уоллис, Дж. Кемпбелл; а в России – Е.Г. Балагушкин, И.Я. Кантеров. Эти концепции мы рассмотрим с вами на практическом занятии. Обобщая все сказанное, можно обозначить следующие основные вехи и имена исследователей, которые сделали большой вклад в развитие типологии религиозных объединений. Е.Н. Васильева выделяет три основных этапа этого развития: 1) Становление старой теории (Вебер, Трельч, Нибур) 1905-1929 гг. 2) Модернизация и развитие старой теории (Беккер, Мартин, Уилсон, Уингер и т.д.) с 1929 г. 3) Третий этап, с 1970-х годов (Глок, Старк, Джонсон, Уоллис, Кемпбелл, Балагушкин, Кантеров). Развитие данной теории не является однонаправленным; критерии типологии «церковь – деноминация – секта» и других религиозных объединений постоянно пересматриваются, переоцениваются, сопоставляются с новыми полученными данными исследований; некоторые предложенные концепции являются достаточно оригинальными, некоторые отклоняются от главного русла развития теории. Но ни одна из теорий и концепций не объясняет полностью всего многообразия реально существующий социально-религиозных явлений; все теории по-своему хороши, но имеют определенные границы эффективности.

Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 3 (13) ИЗМЕНЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕ И ОБРАЗОВАНИИ: ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ПОЛИТИКИ И ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ Trifunovic V.S. Aннотация. Глобально распространенная стратегия неолиберального развития, которая принимается современным обществом, требует принятия конкретных стандартов. Стандартизация законодательства и действий в разных секторах ставит перед локальным сообществом в одно и то же время вопросы соотношения в соответствии с его собственными традициями, культурой, идентичностью и необходимости разработки соответствующей политики развития. Сербское общество, стремясь к вступлению в Европейский Союз (ЕС), создает политику, основанную на стратегии неолиберального развития и широких, так называемых, ценностях западного культурного круга. Такая ориентация порождает необходимость пересмотра своих собственных традиций, истории и культурной самобытности: традиция теряет свое значение, исторические события подлежат переоценке, а культурная идентичность – фрагментации. Эти сложные процессы со всесторонними и далеко идущими последствиями поощряются с помощью политических сфер, таких как культурная политика и политика в области образования. Институциональное образование, как важный фактор в формировании культуры и социализации новых поколений, в силу своей общей эффективности устанавливает новое отношение к христианским ценностям, которое может быть описано как непонимание и отказ от них. Ключевые слова: культура, социализация, образование, культурная идентичность, христианские ценности, личность, гармонизация, сербское общество. Acknowledgements Prepared as a part of the project Sustainability of the Identity of Serbs and National Minorities in the Border Municipalities of Eastern and Southeastern Serbia (179013), conducted at the University of Niš – Faculty of Mechanical Engineering, and supported by the Ministry of Science and Technological Development of the Republic of Serbia. Introduction. After 2000, Serbian society passes through various stages of development with the ultimate aim to harmonize itself with the so-called European space, which comprises the European Union (EU), and which has led to demands that the “domestic” education is connected to the European. There are defined the new education policies, which represent the discontinuity with the established tradition of the socialist period of development and in the level of values are visible two main tendencies: 1) neoliberal ideology and values become dominant; 2) Christian values (under Christian values, in this paper, are included the values on which the Orthodoxy is based) have become part of the school curriculum after several decades. The ongoing education reform, however, has continued to strengthen the first tendency which is in the service of establishing a capital relations in all dimensions of society and constantly undermines Christian values, which seem to be incompatible with the new world order. The subject of analysis in this paper are (a) the place and role of Christian values in the process of secondary socialization of students covered by compulsory basic education, which is being conducted within the institutional educational framework which is exposed to a long term reform; (b) the manner of acceptance of the recommendations that come from the field of transnational education space, specifically the so-called Western cultural circle. The intention of the author is to highlight in this paper the relationship between social dynamics and educational reform that defines the relationship toward changes and their acceptance. The initial assumption is that “domestic” education reform leads to redesigning Serbian cultural identity and complete removal from the supporting element of its vertical – Christian values – by a pronounced tendency toward changes arising from the acceptance of transnational guidelines. Theoretical review. Globalization and educational policies. The neoliberal strategies of development lead to a series of permanent changes in different “local” societies, and to “globalization or the homogenization of education” in the field of education (Barlow and Robertson, 2003). Institutionalized education in different societies is becoming an important actor in promoting neo-liberal doctrine and developing conformist type of social integration, by accepting the so-called standards and “business models” of operation as an expression of compliance with supranational agenda on education. The social role and aims of education are reduced and they are in the function of economic growth. Education should transfer knowledge and create human resources by whose engaging in the economy and other sectors of society there will be enabled its prosperity (Lynch, 2006). Continuous education reforms over the past two decades have, globally, led to the abandonment of Humboldt’s model (Dobbins and Knill, 2009) which was dominant for almost fifty years and to the orientation to the market model (Dobbins, Knill and Vögtle, 2011), whose main objective is to prepare contingents of market competitive labour, for the purposes of capital, whose competences will be in the function of its further fertilization. Economic parameters in the sphere of education were declared to be the supreme quality parameters. It is all being quantified in order to determine with certainty the effectiveness of each factor and the subject of education in the creation of added value (profit) whose existence will, in fact, provide legitimacy to the survival of educational institutions and employees. Educational policies in Serbia are trying to harmonize “Serbian education” with “European education”, for more than a decade. In achieving this ultimate goal the important role have educational policies in the European Union (EU) that seek to respond to: (а) the challenge of preserving the specificity of the educational systems of the member states and coordination between the so-called general and professional education, and the sphere of work and the search for mutual understanding; (b) the challenge of action/influence on education policies of national education systems of the countries wishing to join the EU (Pack, 2011). Accession to the EU, for any country that wants to become part of this integration, represents a major challenge because it is necessary in the pre-accession period to implement huge number of legal norms, which are binding for the EU, in the national legal systems. The procedure of accession is long and may cause a certain fatigue, therefore, the Committee on Education and Culture of the European Parliament carried out the idea so that the EU educational programs become open to third countries with the prospect of accession, in order to realize their accession to EU in the field of education. Education was, therefore, given the role of the integrationalcontribution in the process of joining Serbian society to the EU, and education reforms are an expression of the political will of the ruling groups of neo-liberal orientation. The new education policies have led to changes in the organization and conception of education, redefining in that way many issues, among which stand out the attitude towards culture, cultural identity and Christian values. Research Results and Discussion. Education and identity formation. Identity, as a set of answers to the questions of who we are, who we belong to, what is worth, is based through the process of socialization, and socialization that takes place within the institutionalized education is particularly important. The aspect of identity, as a cultural and normative definition of desirable/right choice, will be taken as the basis for the analysis of identity policy, and as the most important in the current education reform. The formation of identity is enabled by important processes of self-awareness, comprehension and understanding of oneself and others. It is impossible to establish social interaction without formed identities, individual and collective ones, which are, in fact, related to meaning (Jenkins, 1996). Interaction is only possible with the act of distinguishing one’s own identity, identity of the group to which one belongs and the identities of other groups, that is, socially constructed meanings that are attached to them. Constant confronting of the individual and society, at the level of values, leads to de-formatting and re-shaping of personal and collective identities. Society transmits collective norms and models of behaviour that guide the individual, their choices of identity and make them more predictable, by different instruments of action, and one of them is the institutionalized education. It is being carried out socialization in the context of education that creates the basis for shaping the identity of participants in the educational process: it can strengthen the sense of belonging to certain groups as supports in the fragmented reality. Education policies that are in line with the ruling political will, however, create a framework of the functioning of institutionalized education in the field of identity formation, making thus its role contradictory and complex. It is deemed contradictory if we take into account that collective identities (national, cultural) lose their importance in the conditions of globalization and the occurrence of fragmentation of identity (Haralambos and Holborn, 2002; Hall,2010). Collective affiliation is not as important to individuals as it used to be; they may have multiple identities at the same time and, depending on the challenges of the given environment, they can experiment with different cultural identities. In conditions, where the cultural identity is being negotiated between actors who come from different cultural areas, the role of education is also relative in the process of creating the basis for the formation of cultural identity (one or more). However, education policies can treat the problem of culture and identity in two ways: so as to impose a specific culture and identity, or waive organized action in this sphere. The document that sets directions of the development of all levels of education, that is, educational policies in the Republic of Serbia, is the Education Strategy by 2020. The Strategy defined the role of education in the level of the culture and formation of identity policies, which is reflected in the “persistent storage and nurturing of national cultural heritage and identity, the development of a tolerant and co-operative relationship to other cultures and strengthening the contributions of culture for the total quality of life of the population of the Republic of Serbia”[1]. Law on the Basis of Education Systems (2009)[2], shows a commitment to respect of diversity and respect of the needs arising from the diversity. Identical objectives are also formulated in the Law on Primary Education (2013)[3]. Educational policy that defines the role of education in the formation, development and preservation of cultural identity based on the characteristics of its own cultural heritage, and by highlighting and standardization of need for respect and understanding of cultural differences and other cultures that exist in society, shows that it complies with the Universal Declaration on Cultural Diversity (UNESCO, 2001) (The Universal Declaration…, 2002) which states that culture is at the center of contemporary debates about identity and that the defence of cultural diversity is an ethical imperative. Serbia, like all societies in transition, has the so-called identity problem - it searches for new identities, and as it seems, more for a confirmation of their acceptance by significant others (the so-called, international community and representatives of pursued integration). It is continuously moving in the direction of overcoming its own limits of identity, which indicate differences in relation to the others, experiencing them as limes which prevents connection with the others. This indicates the imperative of erasing differences of identity between us and others, and the desire for recognition by others that gives us, according to our own estimate, legitimacy to the survival among these different ones. This constant need for acceptance from others, which imposes the adoption of norms and values characteristic of the others, suppressed the primary identity process of self-identification, denying us the answer to the constantly present question of who we are. In the basis of the process that was initiated by the harmonization of Serbian with the so-called European educational space, assumingly, is intercultural understanding and respect, which makes it possible that the experiences which are typical of European space can be transferred to other areas, but do not need to be copied. This is the fine difference, in relation to transnational experiences in the field of educationthat reformers of national education systems do not recognize, especially in countries that have the intention to integrate into the EU. Thus, they miss the opportunity to recognize the specificity of national systems of education which are the expression of the historical and cultural development, bringing into question the ultimate effects of the reforms. Socialization and Christian values. It seems that globalism in Christian values recognizes the threat to its own strengthening. In the basis of global tendencies is clearly visible “hostility” toward Christian values: 1) the creation of supranational formations, like the EU, is based on values that are not Christian (Meyer, 2009): the free market, human rights and reason are the value bases on which the EU is founded; 2) international law imposes standards that enable individuals and minorities to act beyond the Christian value system, and even to develop the emphasised anti-Christian lifestyle; 3) Truth is being banished from public discourse and its place is taken by misinformation, which is aimed at creating New (or Fake) reality. Institutionalized education plays an important role throughout the whole story of rewriting and creating a new world because it has the capacity, human resources and methodology of action which may be in a function of: (а) creation of a brave new world according to the model given in the book of A. Huxley (1931) (Huxley, 2009) or (b) creation of the world that will respect Christian values and provide an opportunity for the individual to give their best and become a man. In the Serbian society today as well, the idea of education as a public good has been replaced by market paradigm of education. Questions of history, culture and religion have become second-class, and even redundant, while the entire educational system turns to requirements of capital. The introduction of religious education in schools in Serbia (2001) is also a requirement of capital: the new ruling groups, under false flag of establishing continuity with the tradition which was interrupted by establishing Socialist order (1945), conduct a reform of education that essentially collapses the reached quality and, in effect, disables the formation of the cultural identity. Classes of religious education, whose alternative are classes of civic education, and which are in line with the requirements of the class-hour system without participation in the liturgy, do not provide the school children with the fullness of life in the community. They represent a partial experience, interacting with school programs in the foreground and the so-called hidden programs, and they cannot significantly affect the socialization of school children. Application of the instruments, which establish the new world order, such as standardization and unification, and which redesign the local societies (their economy, politics, culture, education, etc.), is more successful if it easily and quickly deals with tradition, historical values and Christian values such as Truth, Love, Justice, Catholicity. Interest of global formal and informal centres of power – constant increase of profits, involves the establishment of order which will lead to: 1) atomizing of individual (their removal from the community and from participation in joint activities such as participation in public services such as the liturgy); 2) loss of capability to understand the positions of others and sympathy towards others, which may only derive from Love; 3) experimenting with identities, which always represents a “showdown” with tradition and traditional notions of Goodness and Justice; 4) the collapse of collective identities, also including the cultural ones; and redesigning the history so that the notions of Truth would fade away and Falsehood would become a New Truth. It is important for people to “join efforts in the search for the suppressed truth, because only it can direct the humanity to more certain future” (Radisic, 2015). The role of institutionalized education is particularly important for the formation of relationship of new generations to the truth – if it transmits the truth contained in the authentic historical sources and the Truth that is spread by Christianity. A prerequisite for the establishment of a new order is “formation” of the individual who will not step into maturity – will not develop the ability to make independent decisions, but they will systematically be prepared to reproduce the thoughts and ideas of others. By joining the institutionalized education that fosters no need for spiritual self-research, an individual is not prepared to question, to doubt, to investigate and trace. By taking away that personal effort, in the way of getting to know what is the Truth, from the individual is taken away the ability to achieve individuation (deification) (Jerotic, 2010), and they retain on a level of material and are prepared to act for the benefit of others, in this case, the world capital. The right education, however, is much more than mastering educational content: “the task of right education is to develop the capacity of young people to think ...; and Deification is a goal to be reached” (Matko, 2015) because any right knowledge has its origins in the knowledge of God in Whom areall the treasures of wisdom and reason hidden. The new generations will be able to feel the experience of Love and recognize the Truth to the extent that Christian values will become part of school curricula. Conclusion. Educational policies are always formed in accordance with a variety of choices of concrete social order. Selected development strategy of the ruling groups directly influences the formation of educational policies, as its implementation achieves reverse impact on the various dimensions of initiated social changes. Social role and goals of education depend on the choice of which right, the so-called political elite and the degree of their power to impose them as non-alternative. Reform of education in the Serbian society is being implemented as part of a “package” of overall social changes that have been initiated “from above” as an expression of the ruling political will. Changes in legislation, in the field of education, have been proposed and created by the most powerful political and highest state structures. The adopted policies of education, in the so-called contemporary Serbian society, provide the opportunity to present different identities within the “domestic” institutionalized education and greater synergy of education and other social actors in their promotion. At the same time, the adopted education policies are aimed at promoting new cultural values – values that contribute to the harmonization of Serbian culture with the cultures of the so-called Western cultural circle. Traditional value systems are being marginalized, suppressed and even declared unacceptable. Creators of development policies in Serbian society are creating for the last two decades the socio-cultural context in which it is ignored the need to preserve cultural continuity, including education, and they are primarily striving to the adoption of solutions that are in compliance with Western megatrends. Serbian society is looking for confirmation of their identity in the movement towards European integration, and “Serbian” education in European dimensions of its own reforms. Both the whole and its part show accommodation abilities - willingness to accept integration requirements to which they aspire and to adapt to the new environment. This, at the same time, means a new attitude toward Christian values – they are losing their crucial place within the institutionalized education. The introduction of religious education as a particular school subject (2001) is a screen behind which is smoothly and systematically strengthened atheistic and even anti-Christian view of the world as prevalent in the socialization of school children. [1]Education Strategy by 2020, 2012. URL: http://www.mpn.gov.rs/wp-content/uploads/2015/08/STRATEGIJA-OBRAZOVANJA.pdf (date of access: 31.5.2017). [2]Law on Basis of Education Systems, 2009. URL: http://www.paragraf.rs/propisi_download/zakon_o_osnovama_sistema_obrazovanja_i_vaspitanja.pdf (date of access: 31.05.2017). [3]Law on Primary Education, 2013. URL: http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_osnovnom_obrazovanju_i_vaspitanju.html (date of acces: 31.05.2017). Информация об авторе: ТРИФУНОВИЧ Весна Светиславова, доктор социологических наук, одинарный профессор Крагуевачского университета (Сербия) Перевод на русский язык, список литературы и информация об авторе отсутствуют.

Эксперты выяснили, почему в России креационистов меньше, чем в США Исследователи пришли к выводу, что относительно малое количество креационистов в России обусловлено централизацией образования. Илья Ведмеденко Креационизм является теологической и мировоззренческой концепцией, утверждающей, что основные формы органического мира, непосредственно человечество, наша планета и все, что ее окружает, были созданы неким Божеством. Существует чисто религиозный креационизм, а также его направления, претендующие на некую научность. Научный мир все эти направления отвергает, полагая, что они не имеют почти никакой доказательной базы. Тем не менее, в США процент креационистов чрезвычайно высок. Напротив, в России, несмотря на усилия многих религиозных деятелей современности, креационизм менее популярен, хотя процент убежденных в «божественном замысле» и вырос в сравнении с советским периодом. Проведенный в 2009 ВЦИОМ опрос показал, что теорию креационизма выбрали 44% опрошенных жителей России, в то время как 35% выступили за теорию Дарвина. Сейчас исследователи из Йенского университета (Германия) и Университета ИТМО (Россия) пришли к выводу, что распространение креационизма в России сдерживает централизованная система образования, унаследованная от СССР. Применение единых образовательных стандартов ведет к тому, что принятая наукой эволюционная биология менее подвержена «точечным» атакам креационистов. За минувшие 20 лет в РФ подали только один иск против преподавания эволюции в школах, но и он провалился. Если же рассматривать США, то там судам приходится рассматривать такие иски очень часто и нередко их удовлетворяют на уровне отдельно взятого штата. Ученые отмечают, что если сравнить, например, Калифорнию и Техас, то количество часов, отведенных на теорию эволюции, очень сильно разнится. Кроме этого, принципиально отличаются методы образования: в Техасе ученику в рамках изучения теории достаточно всего лишь объяснить видовое разнообразие. В то же время калифорнийский школьник должен принять Дарвина, как научный факт. Сами авторы исследования, впрочем, указывают и на другие причины «провала» в России креационизма. Речь, в частности, идет о позиции самой церкви в отношении креационизма и теории эволюции. Источник: https://naked-science.ru/article/sci/eksperty-vyyasnili-pochemu-v-rossii

АВТОР Георгий Бовт Политолог Рублем и молитвой Георгий Бовт о том, чего стоит ждать от нового «консервативного» министра образования Пресс-служба МГГЭУ/ТАССОльга Васильева Назначение Ольги Васильевой вместо Дмитрия Ливанова министром образования государственники и представители Русской православной церкви встретили одобрительно. А «недобитые либералы», так называемая прогрессивная общественность, — с оторопью. Они спешно стали даже покидать общественный совет при Минобре. Мол, всякого ожидали, но чтоб такого… Назначение состоялось в день 25-й годовщины путча, которая была встречена молчанием властей и государственных телеканалов. Что-то в этом совпадении есть, конечно. Первый же прогноз критиков: нужно ожидать введения курса Закона Божьего в средней школе с 1-го и по 11-й класс. Вполне может быть. И что будет тут удивительного по нынешним временам? Разве что то, что такого курса нет до сих пор, «Основы православной культуры» пока не охватили весь учащийся состав. В Имперской России, до 1917 года, бывали времена, когда должность министра просвещения занимали проходные фигуры. Они не задавали, как теперь говорят, тренд. Но были и другие министры. Которые этот самый «тренд» задавали. Время советской власти тут не показатель: руководящая и направляющая роль партии не оставляла никакой возможности для самостоятельности у работников просвещения. Но можно было расти в узкопрофессиональном плане, идеология до определенной степени тут не была помехой. Запомнился разве что Луначарский, в дореволюционную пору критикуемый Лениным как «богостроитель» (мол, культ коммунизма заменит традиционную религию). Но критиковать Луначарского по этой части, как оказалось, следовало бы разве что за излишнюю откровенность. Коммунистическую религию в массы внедрили. С момента учреждения должности министра народного просвещения и до 1917 года лишь три человека занимали ее более 10 лет. Сергей Уваров (с 1834 по 1849 год), Дмитрий Толстой (с 1866-го по 1882-й) и Иван Делянов (с 1882-го по 1897-й). Все трое были убежденными охранителями, если не сказать реакционерами. И так получилось, что именно консерваторы и внесли самый весомый «индивидуальный» вклад в российское дореволюционное образование. Все трое были по-своему людьми выдающимися, профессионально подготовленными. Брожения в массах, распространение «бунтарских идей», а затем и революции, впрочем, это не предотвратило. Консервировали-консервировали весь ХIХ век фактически, но так законсервировать страну и не удалось. Назначение Уварова было созвучно духу николаевского реакционного «застоя». Николай I, чье восшествие на престол было омрачено восстанием декабристов (московская Болотная площадь 2012 года в этом смысле — жалкая пародия на Дворцовую 1825-го), на протяжении всего правления неустанно боролся со смутой и революционной заразой внутри страны и по всей Европе. Уваров с его «православием, самодержавием и народностью» сделал немало для идейного окормления режима. По его убеждению, система образования должна была готовить прежде всего толковых и грамотных исполнителей, а от всех этих «западных штучек» с критическим и аналитическим мышлением одно только зло. Однако ж именно при Уварове началось становление реального образования в стране. Правда, университеты были поставлены под плотный государственный контроль, но именно при Уварове они, да еще классические гимназии выходят на практически европейский уровень образования. Более того, была возобновлена практика отправки на учебу за границу. Как ни странно, граф и академик Уваров в результате сам был уволен за «свободомыслие». В разгар революционного брожения в Европе он зачем-то выступил в защиту университетов. А все потому, что «умище-то куда девать». И был заменен совершеннейшим уж реакционером Ширинским-Шихматовым. Потому что телега, катящаяся по пути реакции, как правило, не имеет тормозов. Ее тогда только Крымская война (поражение в ней) остановила. Дмитрий Толстой, еще один «министр-долгожитель», пришедший с должности обер-прокурора Святейшего синода, начал работу на ниве просвещения в пору либеральных реформ Александра II. Но они ему не были по душе. Он выступал тогда скорее «технократом». И открыл целый ряд высших учебных заведений. Главное, провел масштабную и успешную реформу среднего образования в стране в 1871 году. В учебные программы были введены большие объемы математики, латыни и греческого языка. А все зачем? Замысел был в том, чтобы улучшать отечественное образование, с тем чтобы неповадно было ездить учиться в Европу, рискуя нахвататься вредных революционных идей. В том числе и поэтому по части оснащения лабораторий и вообще «материально-технической базы» российские университеты при Толстом прибавили значительно. Поступать, правда, туда могли только выпускники классических гимназий, простолюдинов (выпускников реальных училищ) от университетов отсекли. Властям никогда не нужно было слишком много «шибко умных», особенно социально чуждых. Идейным вдохновителем образовательной реформы был талантливый, надо признать, консервативный публицист Катков (аналогов ему нынче в консервативно-патриотической части общества не сыскать). Толстой же, будучи назначенным затем министром внутренних дел и шефом жандармов (что символично), порекомендовал в преемники Ивана Делянова (кандидатуру поддержали тот же Катков и идейный вдохновитель «контрреформ» Александра III Константин Победоносцев). При Делянове достигнут большой прогресс в российском техническом образовании, был открыт целый ряд университетов и институтов высокого уровня подготовки. Но именно при нем начальное образование для простых людей (церковно-приходские школы) было передано в введение Святейшему синоду. При нем выходит печально знаменитый указ «о кухаркиных детях»: незнатных людей было запрещено принимать в гимназии и университеты. Еще более была ограничена университетская автономия... К чему же все эти исторические реминисценции? К тому, что, как мне кажется, назначение Васильевой — это не только «проявление тренда», притом долгосрочного, и не только закрепление курса на охранительство и отгораживание от проникновения «вредных идей извне» (думаю, антизападничество станет для Минобраза теперь одним из главных, притом «воинствующих» принципов работы). Но помимо этого в ее управлении мы, думаю, увидим многослойное сочетание попыток насаждения в системе образования чисто идеологических консервативных идеологем (особенно в гуманитарной области), умноженных на усиленное «патриотическое воспитание», со стремлением вывести все же образование на более высокий уровень в профессиональном плане. Мы, скорее всего, будем периодически улавливать (с поправками на время, конечно) ассоциации то со временами Уварова, то Толстого и Делянова одновременно. Внимательный взгляд на статьи и выступления Ольги Васильевой, изучение ее карьеры не оставляет никаких сомнений в том, что по взглядам она убежденный консерватор. Причем религиозный. Что само по себе не может считаться катастрофой. В Америке вон «неоконы» то сами у власти, то хотят к ней вернуться. В конце концов, должен же министр просвещения наконец-то соответствовать (а в чем-то превосходить) по своим взглядам большинству учительского корпуса страны. Эти люди по большей части — отнюдь не «прогрессисты», а как раз самые что ни на есть консерваторы, причем — отчасти из-за своей материальной бедности и ограниченных возможностей идти в ногу со временем — консерваторы косные, порой до реакционности и архаики. Система, построенная на тотальном бюрократическом контроле и отчетности за каждым чихом, приучила их к конформизму и покорности. А работа во всяких избирательных комиссиях с их «чуровскими методами» эти конформистские качества закрепила. Чем «консервативнее» будет руководитель этих людей, тем его лучше примут. В одной из статей в 2014 году Васильева писала: «Консерватизм во всех его формах — правовой, религиозной, политической — актуален сегодня более, чем в XIX веке. Нам есть что сохранять, и мы должны это сделать. Консервативная позиция должна присутствовать в нашем общественном сознании, в нашей жизни…». Проблема разве что в том, что вопрос «что сохранять?» явно относится к временам существования тех двух русских государств, которых уж нет на карте. Всю свою научную карьеру Васильева занималась историей отношений Русской православной церкви и государства. В мировоззренческих симпатиях, во взглядах на общественное развитие, воспитание и т.д. она, без сомнения, на стороне церкви. Написав кандидатскую на тему «Советское государство и деятельность Русской православной церкви в годы Великой Отечественной войны», она затем и докторскую защитила по этой же теме. Написала 10 монографий и более двух сотен статей. Это вам не наукообразная тарабарщина про какой-нибудь нооскоп. Работая уже в должности завкафедрой государственно-конфессиональных отношений в Российской академии госслужбы, она вошла в так называемый сретенский кружок людей, близких настоятелю Сретенского монастыря архимандриту Тихону. Это авторитетный человек, как известно. Ныне уже архиерей. А в будущем, как знать, сможет претендовать и на роль патриарха. Я бы совершенно не удивился этому. Васильева читала лекции по истории церкви в Сретенской семинарии. Она — член диссертационного совета по теологии, которая теперь у нас признана вполне себе наукой. В ее лице мы вообще имеем дело с серьезным ученым, ее статьи и монографии выполнены на высоком профессиональном уровне. Да и обе диссертации, кажется, будет бесполезно проверять на плагиат, в отличие от трудов ее предшественника. Настоящий профессионал обычно более нетерпим к проявлениям непрофессионализма у других, тем более подчиненных, чем обычный бюрократ-технократ. Причем профессионализм в данном случае может иметь внеидеологический характер. Профессионально подготовленный консерватор лучше безграмотного крикуна-либерала. И наоборот, конечно, тоже. Можно надеяться, что Васильева будет последовательно бороться против любых проявлений профанации в образовании, всех этих псевдоуниверситетов, руководимых полуграмотными самозванцами от науки, большая часть которых были пойманы на плагиате. От нее, конечно же, не стоит ждать никакой такой модернизации нашего образования. Впрочем, все доселе проводившиеся «модернизации» под предлогом «свободы мысли и творчества» и заимствования чужого опыта никаких успехов ему не принесли. Нужно говорить о развале и деградации. Возможно ли выправление ситуации, стоя на прочной основе национал-консерватизма, да еще и при мощной «духовной» составляющей? Хороший вопрос. Теоретически, как ни странно, возможно. Но для этого нужны деньги. Они тоже носят «внеидеологический характер». Доля расходов на образование в России — около 4% ВВП, это самый низкий показатель по сравнению со всеми странами ОЭСР (в среднем 6,3%). Сейчас власти настроены урезать эти расходы и дальше. И тогда нашей школе не поможет уже никакой, даже самый патриотический консерватизм. Останется только молиться. Источник: https://www.gazeta.ru/comments/column/bovt/10143815.shtml

Появление вероучительных дисциплин в расписании российской школы постсоветского образца напоминает остросюжетный и всё более захватывающий авантюрный роман. Действие его разворачивается уже без малого три десятилетия, этакая «Сага о Форсайтах» на российский лад. Сравнение уместно, хотя бы уже потому, что школьные уроки православия, включая ОПК, так или иначе, обсуждаются едва ли не в каждой российской семье не одно десятилетие. Об истории вопроса, самых последних новациях и перспективах учебного курса размышляет социолог и религиовед, эксперт Международного института гуманитарно-политических исследований, кандидат философских наук, религиовед Михаил ЖЕРЕБЯТЬЕВ RP: Новый учебный год, похоже, начинается с девиза, «Здравствуй, школа вместе с её новым главным мировоззренческим предметом ОПК!». На это указывают спешно готовящиеся программы, которые ставят новый предмет вровень со сквозными дисциплинами российской школы - русским языком и математикой. Что, вообще, это может значить? Михаил ЖЕРЕБЯТЬЕВ: Конечно, первое, на что обращаешь внимание – неожиданность и спешка. В разгаре беззаботное отпускное лето (в нашем тяжёлом климате – реальная передышка от повседневных забот и даже кризисов), а тут прямо-таки стахановскими темпами - всего за месяц, прямо к началу учебного года - должны уже появиться программы. Заказчик неопределённый, - образовательная вертикаль, - вроде (фактически) да, но, формально, как бы и нет, отчего-то засвечивается лишь Российская Академия образования? Патриархия, - конечно, да. Но, опять же, что называется, «бежит в пристяжных», - всего лишь заявляет о загрузке содержанием остающейся незаполненной «предметной области» - ДНВ (аббревиатура расшифровывается как «духовно-нравственное воспитание») аж на все 11 лет обучения. С чего вдруг – тоже непонятно, ведь ещё совсем недавно было принято устроившее всех компромиссное решение – в 4 и/или 5 классах при условии выбора модулей? Сегодняшний SturmundDrang всеобщей ОПеКизации страны напоминает совсем недавние, также сокрытые от посторонних глаз, маневры, которые предшествовавали появлению «пакета Яровой». А, значит, и это начинание совершенно точно вызовет неоднозначную реакцию в обществе. Другое дело, что в нынешних условиях, когда власть научилась купировать массовые протесты, недовольство, неприятие, отторжение, независимо от своих размеров, не несут угрозы потрясения всех существующих основ. И всё же, опасности разрыва социальной ткани сохраняются. От желаний до вызовов В чём они видятся Вам? Ещё раз повторюсь, - на практике, продавить можно не только любое не пользующееся поддержкой населения решение, - в чём мы все не раз убеждались за последнее время, - но и с успехом отчитаться о проделанной «важной работе». По формальным признакам начинание будет работающим, вместе с тем, оно создаст дополнительное напряжение. А опасности имеют свойство не только накапливаться, как и вступать в различные комбинации с другими вызовами. Давайте хотя бы посмотрим на проблему, исходя из оценок её масштаба. Одно дело, когда сейчас ОРКСЭ впрямую затрагивает педагогов и родителей учащихся 4-5 классов (примерно 10-ю-12-ю или 15-ю часть от общего числа школьников – год от года она меняется в силу неровной демографии), совсем другое, когда эти проблемы коснутся каждой семьи, где есть школьники. Существует одна оч. важная деталь, характеризующая отношения внутри российской семьи, на которую я бы хотел обратить внимание. Взрослые поколения россиян всячески стремятся избежать дополнительных нагрузок в межпоколенческих отношениях. Религия, при общем положительном отношении к ней и конкретно к РПЦ МП, уже в связке с поголовной систематической индоктринацией детей и подростков воспринимается родителями в качестве потенциально конфликтной зоны, заход на территорию которой крайне нежелателен. На это прямо указывают опросы общественного мнения. Россияне в массе своей, - а) не хотят конфликтов в семье на вероисповедной почве, в т.ч. поэтому так негативно оценивают сознательный конфессиональный выбор свои близких (нередко воспринимают его как собственную трагедию, на чём откровенно паразитируют антикультисты, и даже повышенная религиозность в «традиционных» рамках – практикующих приверженцев МП - может легко сойти за увлечение «сектантством»); б) категорически не одобряют выбор своими чадами духовной карьеры. Т.е. как только начнёт работать закон больших чисел, проблемы и нестыковки, которые в невзбаломученом состоянии пребывают где-то под спудом, мгновенно выплеснутся наружу, т.е. перестанут быть уделом совсем уж небольшой группы населения. Конструирование жаждущего ОПК большинства Появлению компромиссной дисциплины ОРКСЭ в школьной программе в период тандемократии (президентства технического преемника) предшествовала широкая общественная дискуссия, длившаяся, как минимум, полтора десятилетия. Какие проблемы выявило преподавание нового предмета в статусе обязательного за последние 6 лет (с учётом 2-х-летнего периода апробации)? Сейчас, как мне представляется, ответственные за проталкивание инициативы решили, если не исключить обсуждение вообще, то уж, по крайней мере, минимизировать дискуссионный формат. Ничем иным спешку с подготовкой учебных программ не объяснишь. Для всесторонней оценки ситуации последних 6-и лет необходимо понимать, что проблемы сложносоставного (шестимодульного) ОРКСЭ каждая из сторон, вовлечённых в процесс его подготовки/преподавания/изучения, - а это, напомню, - уполномоченные религиозными организациями представители четвёрки т.н. «традиционных религий» на разных уровнях, официальная вертикаль минобра, медиаструктуры, педагогическое сообщество, родители - предпочитает трактовать и решать по-своему, что бы ни говорили лоббисты начинания. Лоббисты - патриархия и властные структуры, конечно, между ними нельзя ставить знак равенства. При всех имеющихся у общества разночтениях в оценках нового предмета, опыт изучения ОРКСЭ на государственном уровне признан положительным и такой промежуточный итог определённо является крупным успехом РПЦ МП, поскольку она, единственная из российских деноминаций, вынашивала с конца 80-х намерение прочно обосноваться внутри существующей государственной системы общего образования и запустила сразу после краха СССР с согласия властей разных уровней процесс встраивания в неё. Уже одного простого перечисления акторов процесса достаточно для понимания степени участия и пределов возможностей каждой из вовлечённых в процесс подготовки/преподавания/изучения ОРКСЭ групп. Они имеют не только разные интересы и демонстрируют неодинаковый уровень внутренней консолидации, но и обладают разной степенью влияния на происходящее. Как следствие, перечисленные группы различаются по возможностям воздействия на персоны и центры принятия решений, инстанции, поддерживающие рабочее состояние образовательной системы, медиаструктуры, на социум в целом и его отдельные сегменты. Так, вопреки желаниям и заявлениям представителей титульной церкви, на ОПК не существует реального масштабного запроса «снизу». Зато этот модуль ОРКСЭ активно лоббирует влиятельная религиозная корпорация, - собственно, родоначальник инициативы, с чьей позицией власти обычно считаются. РПЦ МП ссылается не только на историю и культуру, но и предпочитает педалировать совсем уж непредусмотренную конституцией собственную «государствообразующую роль». Однако, во взаимоотношениях с властью по вопросу ОПеКизации патриархия избрала другой оказавшийся беспроигрышным аргумент со ссылкой на поддержку православия неопределённым продекларировашим свою религиозную принадлежность большинством россиян. Получается, на правах законного представителя вероисповедания, поименованного большинством граждан вполне определённым образом, РПЦ МП стремится выражать интересы российских граждан. На само деле, одна корпорация – церковь - таким образом договорилась с другой, - властью, - придав собственному начинанию форму общественного запроса, пускай даже и столь опосредованного. Ещё есть мотив приоритетности воспитания над обучением, который разделяется властями, но он, представляется мне, всё же второстепенным. Принцип «с опорой на большинство» напоминает электоральные схемы, слишком хорошо знакомые и понятные властям с эпохи Перестройки по личному опыту. Поэтому школьный порыв РПЦ стал восприниматься властными структурами с пониманием уже в самом начале 90-х. В нём власти увидели недоступные им ранее инструменты управления, формирования лояльного электората, т.е. управления большинством, необходимым для сохранения собственных позиций. Интересно вот ещё что. Согласно принятым в постсоветской России «нулевых» (хотя тенденция проявилась ещё в 90-х) неформальным правилам и общественной, и политической деятельности, если какая-то структура заявляет, что она представляет условное «большинство», выражает его интересы, то её поддержка уже не может быть иной, кроме поддержкой большинства, поэтому такая структура/организация будет демонстрировать превосходящую силу и мощь во что бы то ни стало. При одном, конечно, условии, если она приходится «ко двору», оказывается, выражаясь современным российским политическим языком, «системной» во властном реестре. С «системностью» у РПЦ МП, как Вы сами понимаете, давно всё в порядке. Да, проводимая властями в союзе с МП религиозная политика не слишком стыкуется с базовыми положениями конституции, профильным федеральным законом об образовании (действующий с 1997 г закон «О свободе совести» – особая статья), но для обхода и конституции и закона об образовании РПЦ стала использовать принцип запасного ключа. Гражданский кодекс предусматривает возможность взаимодействия юридических лиц на основе двусторонних соглашений (договоров) о сотрудничестве. Это совсем не конкордат, поскольку конструкция договорных отношений государства с религиозными организациями не предусмотрена действующим отечественным правом. Вместе с тем, стороны могут договориться хоть высаживать яблони на Марсе, хоть бурить скважины на противоположную сторону нашей планеты, - российское нематериальное право содержит минимум ограничений. Такой вот конфликт права! Поэтому соглашения епархий с органами образования часто содержат положения, откровенно направленные против таких же равных с МП по закону деноминаций. Как правило, на практике власти принимали и продолжают принимать условия РПЦ МП после определённого согласования деталей, хотя имеется немало примеров безоговорочного следования церковным рекомендациям, но такое всё же случается реже. Почему я сделал такую оговорку - с РПЦ МП власти «обычно считаются» (?), - да п.ч. есть очень яркий пример принятия решений, что называется, в обход влиятельной религиозной корпорации. Давайте посмотрим, как выбор модулей ОРКСЭ регулируют власти Татарстана. Там предпочли руководствоваться принципом «ни нашим, ни вашим». Народная мудрость максимально точно выражает существо избранного властями региона курса, который не допускает изменение светского формата общеобразовательной школы и разделения учащихся и обучающих по этно-конфессиональному признаку, даже его акцентирования. Коротко о существе татарстанского начинания: республиканский минобраз рекомендовал школам выбирать предмет из двух светских модулей ОРКСЭ – истории мировых религий и светской этики. Надо сказать, подобные директивные рекомендации по выбору модуля «с ограничениями» со стороны органов управления образования субъектов Федерации - явление отнюдь не уникально татарстанское. В Белгородской области, где ОПК уже продолжительное время изучается со 2 по 11 классы по инициативе тамошнего губернатора в обязательном порядке (на правах предмета регионального компонента), после появления в общероссийской школьной программе ОРКСЭ, особо не мудрствуя, решили: все будут изучать светскую этику. Сбой в программе: прагматическая установка на светскость А существует ли у православных Татарстана (понятно, что не только русских, но и кряшенов, чувашей, др.), так сказать, повышенный запрос на ОПК? Просто, по логике вещей, в регионах со смешанным населением связка этнического и конфессионального должна быть крепче. Более крепкая связка отождествления этничности с определённой конфессией на уровне этногрупповой идентификации, вероятно, существует, но, вот, массового запроса на ОПК нет, как его нет и по стране в целом. Потом не стоит забывать о бытовых, по преимуществу, проявлениях, - что индивидуальной, что коллективной - религиозности в любом стабильном этно-культурном пограничье. Поэтому большой нужды в формализованном постижении доктринальных основ религии, с которой связывают себя люди, обычно нет; по крайней мере, те жители Татарстана, которые считают себя православными, такой необходимости в большинстве своём не ощущают. О культурологическом характере ОПК говорить не приходится, - хотя, когда требуется отводить упрёки ОПК в «законобожии» или в силу инерции, о культурологичности курса ещё периодически заявляется. Какая уж тут культурология, если в ряде епархий то и дело заходит речь о фактическом переводе светских педагогов ОПК в категорию законоучителей. Вот, скажите мне, как иначе можно истолковать претензии епархий на участие их структур в отборе персоналий на должность учителей ОПК? И конечно, не стоит сбрасывать со счетов состоявшееся мягкое выдавливание с патриахийного Олимпа «диакона всея Руси» Андрея Кураева - автора учебника ОПК именно с культурологическим уклоном. Мне представляется, в своё время о. Андрей спас этот курс и своим учебником, и своим умением убеждать самую разную аудиторию. Казус Татарстана очень показателен сразу в нескольких отношениях. Русские националисты в самой республике, как и критики «этнократического режима» из числа представителей титульной национальности адресуют властям Татарстана немало упрёков. Главный, - доминирование в постсоветское время татар на ведущих должностях в республиканских административно-управленческих структурах при приблизительно равной пропорции в Татарстане основных этнических групп – татар и русских. При этом, я ещё ни разу не встречал в списке претензий ограничение на изучение ОПК в школах. И это симптоматично, - упрекнуть в разном отношении к православным и мусульманам при всём желании не получится: ведь точно такого же подхода тамошняя власть в вопросах изучения религии в светской школе придерживается и в отношении ислама. Нынешняя татарская административно-управленческая элита РТ, исходя из прагматических соображений (и опасений тоже), не стремится приближать к себе конкурентов из числа местных мусульман, которые практикуют ислам, выходящий за рамки бытовых обычаев и традиций, более того, видит в «новых» молодых мусульманах нарождающуюся контрэлиту. Татарские националисты, громко заявившие о себе на рубеже 80-90-х, за последние 20 лет утратили общественную поддержку, власти предпочитают не иметь с ними никаких дел. Надо сказать, пока республиканским властям удаётся держать ситуацию под контролем. Конечно, при таком курсе сознательная исламизация массовой общеобразовательной школы в Татарстане невозможна, как неуместна здесь будет любая иная форма клерикализации, под какими бы соусами она ни преподносилась. Трудно сказать, усвоил ли эту местную особенность новый Казанский митрополит РПЦ МП Феофан (Ашурков)? На Кавказе он изо всех сил продавливал школьное изучение ислама, параллельно, разумеется, с ОПК, всячески подталкивал тамошние власти и муфтиев к лоббизму конфессиональных модулей ОРКСЭ. Вы рассказали много интересного об опыте Татарстана, а как обстоят дела с изучением ислама в формате ОРКСЭ в др. регионах с преобладанием мусульманского населения? Опыт Татарстана оказался востребованным. Власти республик Северного Кавказа (за исключением полудоминиона-полупротектората Чечни) по прошествии времени тоже гораздо критичней стали относиться к изучению ислама в общеобразовательных школах. Выгоды оказались не совсем теми, какими они представлялись первоначально: четверо-пятиклассники пред-переходного возраста ещё не доставляют хлопот, да и стремительно исламизирующееся окружение смотрит на новоявленных законоучителей из общеобразовательных школ, мягко говоря, скептически. Местная власть, в свою очередь, испытывает недоверие ко всему, имеющему исламскую маркировку, тогда как пространство влияния т.наз. «традиционного», регулирующего сельскую жизнь, ислама, тесно связанного с суфийскими практиками, стремительно сокращается. Муфтияты кое-где ещё, вроде как, питают надежды на прививку правильного (именуемого традиционным) ислама молодёжи через общеобразовательные школы, в реальности, в такие заявления нередко облекается стремление получить статусный ярлык: понятно же, что наставлять молодёжь абы кого не допустят, а к тем мусульманским лидерам, кто проходит через сито признания их «официальным исламом», претензий, обычно, предъявляют меньше. Т.е. намерение северокавказских муфтиятов опекать школу можно истолковать как стремление укрепить собственные позиции в глазах власти. Впрочем, следует помнить, что мусульманские, иудейские и буддийские юрисдикции России, т.е. те, кто получил возможность преподавать учащимся свои вероучительные традиции, в отличие от титульной церкви РФ, никогда не делали ставку на расширение паствы или её индоктинацию через существующую общеобразовательную школу. Да и в Чечне такая мера оказалась, в общем-то, вынужденной. Собственно, такой же позиции тройка т.наз. «традиционных религий» России придерживается по сей день, их функционеры даже узнали о сегодняшних планах всеобщей ОПеКизации от обращающихся к ним за комментариями журналистов. Для сравнения: в отклике РПЦ МП, напротив, упоминается поддержка начинания (ОПК с 1-го по 11-й) со стороны «традиционных» и даже неких имевших место совместных консультациях… Теперь о позиции других групп, вовлечённых в процесс подготовки/преподавания/изучения ОРКСЭ. Напомню, это - образовательная управленческая вертикаль, медиа-ресурсы, педагогическое сообщество, родители. Легче всего в двух словах охарактеризовать позицию российских светских медиа по отношению к ОПК: это смесь скепсиса и негатива при одновременном соблюдении общепринятого журналистского стандарта: факты, документы и комментарии к ним. Этот стандарт, к слову, при освещении других сюжетов российскими сми вовсе не обязательно соблюдается. Стандарт задаёт формат подачи, который предполагает возможность высказаться и конфессиям из числа т.наз. «традиционных», и властным структурам, и даже экспертам (мнение последних спрашивают, надо сказать, нечасто), быть может, в меньшей степени педагогам и родителям, но и их голоса тоже слышны. Даже в белгородских медиаресурсах, при том, что введение ОПК патронировал лично губернатор, не было единодушного «под козырёк» (возможно, лишь за исключением случая, когда протестанты-переселенцы из Средней Азии в одном из сёл выказали категорическое неприятие предмета и привлекли к себе внимание федеральных изданий и каналов). Правда, это происходило уже в прошедшую эпоху - 10 лет назад, хотя и сейчас тема в местных медиа подаётся в нейтрально-информационном режиме (уже как данность), – без особых восторгов или искусственных «накачек», поскольку «накачивать» больше некого и незачем. Знаете, у меня возникло сравнение позиции белгородских СМИ с восприятием светскими израильтянами шаббата, который одинаков для всех – и для практикующих иудеев, и неверующих, и инаковерующих, - когда не работают большинство магазинов, не ходят крупногабаритные автобусы, пригородные поезда; шаббат считается неотъемлемой частью местного образа жизни, если хотите, - экзотическим брендом Израиля. Повторяю, я сейчас даю оценку белгородской ситуации с ОПК так, как она подаётся в региональных медиаресурсах. С позиции белгородчан, придерживающихся других вероисповеданий, она выглядит совсем иначе, в чём я имел возможность убедиться на месте в 2009 г. В здешнем педагогическом сообществе тоже было не всё просто, у родителей, как я понимаю, также были и остаются собственные вопросы. Федеральные СМИ продолжают периодически поднимать тему ОПК вслед за возникающими информационными поводами. Вот как раз сейчас появился очередной. Предыдущий – довольно показательный и поучительный - имел место в начале прошлого года. Катехизаторы в роли репетиторов В чём его «показательность»? Современные учебные программы российской школы подразделяются на «основные» и «дополнительные», епархии РПЦ МП, как минимум, последние 5-7 лет пытаются активно посадить на бюджетное финансирование собственные предметы «духовно-нравственного» цикла. «Духовное краеведение» – самый распространённый из них. Довольно популярна «духовная безопасность» – этакое поднимающее бдительность сектоведческое руководство в духе рекомендаций антикультиста Дворкина для родителей «как детям не попасть в «страшные» секты». В этом же наборе гораздо реже представлен церковно-славянский язык, что тоже объяснимо. Здесь просто нужен человек, разбирающийся в «матчасти», - почему, скажем, читается твёрдое «д» в слове седмица, но остаётся «глас восьмый» или что означает «непщевати», тогда как для «духовной безопасности» требуется лишь убеждённость вещающего в правоте изрекаемого и априорное неприятие оппонентов. Кое-где власти идут навстречу пожеланиям епархий о факультативах. Лично мне встречалась информация, относящаяся к Тамбовской и Саратовской областям. Пока тамошних учащихся массово охватить факультативами примыкающими к ОПК в формате дополнительного образования не получается, имеется лишь ч-т локальное, «точечное». Что из этого вырастет тоже не оч. понятно? Что любопытно, предложения титульной церкви по расширению возможностей изучения ОПК за счёт дополнительного школьного образования совпадает с идеальным образом школы, каким его видит нынешний министр образования Ливанов. Главный пункт «идеальной школы» по версии министра - это полнодневная занятость учащихся. Родители видятся в этом проекте потенциальным союзником министерства, – как-никак дети будут находиться большую часть дня под контролем. Но преимущество предложений Ливанова одновременно является и самым уязвимым его местом, поскольку объективно эффективность образования выносится при таком подходе за скобки. Можно не сомневаться, что продвигая идею полнодневки, и без того самый непопулярный из российских министров вызовет на себя ещё больший огонь критики профессионального педагогического сообщества и, самое главное, родителей, на которых он пытается опереться. Задача, надо сказать, трудновыполнимая. Конечно, в качестве аргументов за проект Ливанова будут приводиться возможность углублённого изучения предметов, занятий спортом высоких достижений, да даже обычной физподготовкой на уровне нормативов ГТО, но что в реальности получится «на выходе» не знает никто. Введение полнодневки ломает всю существующую конструкцию приготовление школьников к высшему образованию: далеко не в каждой школе имеются высоквалифицированные педагоги, чтобы вести весь набор факультативов с углублённым освоением предметов. Снова понадобятся квалифицированные репетиторы, а как, на каких правах они войдут в школу, - если другого свободного времени, кроме субботы и воскресенья, на домашней площадке у учеников не остаётся? Далее, какое количество учащихся будет считаться необходимым для приглашения репетитора со стороны и за чей счёт будут оплачиваться факультативы, дающие знания, необходимые для выбора вуза? Поэтому худшие опасения, связанные, в первую очередь, со снижением качества обучения, превращения и так вызывающего нарекания образования постсоветского образца в огромные по масштабам гетто для социальных аутсайдеров, будут только расти. По моим представлениям, проект полнодневки пока не смог стартовать из-за банального отсутствия средств. Чтобы его реализовать, нужно, как минимум, все городские школы страны перевести на занятия в одну смену, а значит, построить ещё к-т какое-то количество школьных зданий, плюс иметь средства для финансирования новых педагогических ставок. И то, и другое относится к компетенции даже не дотационных в большинстве своём субъектов Федерации, а просто еле сводящих концы с концами муниципалитетов. Чтобы было совсем уж понятно, в 2016-м бюджеты наших миллионников – Омска и Воронежа - это 14 млрд р. у каждого городского муниципалитета, у 700-тысячной Махачкалы существенно меньше - всего 6 млрд.р. … Правда, подготовительная работа в приближении к полнодневке систематически ведётся: нынешний министр образования рано или поздно покинет свой пост, тогда как сделанные под его менеджерским руководством наработки лягут в основу дальнейшей трансформации российской системы образования. Короче, вектор её изменений уже задан и понятен. А тут ещё предложения вице-премьера Холодец, - мол, надо делать ставку не на массовое высшее, давайте лучше выстраивать для большинства детей систему профессиональной подготовки. Я так понимаю, речь идёт об аналоговой системе немецких Fachschule. Просто советские ПТУ, - несколько подкрашенные ФЗУ, «ремеслухи», - не возрождаемы в принципе. Завязанная на технологии второй промышленной революции советская система профтехобразования уже в годы своего рассвета безнадёжно отставала от требований времени. Но в учебных заведениях типа Fachschule тоже будут требоваться какие-то исходные знания и навыки, которые вряд ли заменят школьный курс ОПК или умение двигаться в ритме танца хоки-поки. Так вот, полтора года назад директора московских школ категорически воспротивились появлению ОПК среди предметов дополнительного образования. Чтобы было совсем понятно, - полнодневка ещё не введена, но уже существует формат дополнительных факультативов и он развивается. Надо сказать, в Москве, как и в больших городах России у ОПК среди модулей ОРКСЭ позиции не самые прочные: родители всё же отдают предпочтение светской этике. Потом, в Москве нет того, что есть, допустим, в Тамбовской области, где епископ вышел на губернатора, они договорились между собой - «будет в основном ОПК». После чего областное управление образование, региональный центр переподготовки учителей совместно с епархиальным духовенством принялись формировать «правильный выбор» родителей, разумеется, в пользу ОПК. 6 лет назад я имел возможность лично слышать откровения о технологиях достижения высоких результатов православного модуля от представителя управления образования. Поэтому-то Тамбовская область оказалась среди самых ОПеКизированных территорий. Есть епархии, в которых все общеобразовательные школы, включая, прежде всего, городские, закреплены за кураторами-священниками: у каких-то школ такие отношения совершенно формальны, а где-то и очень даже содержательны. Да, секрет успеха прост, - достаточно применить административный ресурс! Такие вещи в плане формирования родительского волеизъявления происходят практически повсеместно. Население больших городов, региональных столиц, как я уже отметил, всё же умеет выбирать модули без настоятельных авторитетных рекомендаций, - типа, «ОМР – не годится, поскольку сначала надо знать своё, чтобы потом разобраться с остальным», «светская этика – курс, формирующий релятивистские представления, а, значит, без руководящего воздействия религиозного мировоззрения он тоже ничему хорошему не научит». В Москве, по моим сведениям, система таких рекомендаций не запускалась, отсюда и стремление епархиальных структур освоить дополнительные часы, отводимые на факультативы. Так вот, московских директоров школ больше всего возмутила экономическая составляющая вопроса. Получается, управленческие образовательные ведомства среднего звена подталкивают их к зарабатыванию средств на нужды самих учебных заведений путём сдачи школьных помещений в аренду, а есть, оказывается (!), такие структуры, которые стремятся получить доступ к школьным помещениям бесплатно… То, что мне удалось выяснить из источников, знакомых с конфликтом, правовая коллизия возникла из-за того, что ОПК представлен далеко не во всех московских школах, соответственно, свои штатные педагоги, которые могли бы предложить вести такой факультатив, есть не везде. Я, правда, не уверен, что он оказался бы таким уж востребованным, но и конфликта именно с этим набором составляющих, определённо бы не случилось, - в массе своей педагоги, которым ОПК достался «в нагрузку», вряд ли бы стали проявлять настойчивость. Претендовали на факультатив присланные епархией штатные катехизаторы, получающие церковную зарплату. С недавних пор такие должности появилось повсеместно в епархиях МП, понятно, новых сотрудников надо загружать работой, тем более, в столице в среде православной субкультуры имеется немало образованных людей. После скандала вопрос быстро утонул в дебрях городских образовательно-управленческих структур, однако, уже осенью появилась информация о неких 3-х десятках московских школ, в которых вводится изучение ОПК в формате апробации расширенного изучения уже по годам обучения, иными словами дальше и больше, а не только в рамках годового курса в 4 или 5 классах. Какие это школы – никакой доступной интересующимся проблемой информации по прошествии года не появилось, по крайней мере, я систематически мониторю тему, но ничего конкретного не встречал. Допускаю, апробация, скорее всего, могла затронуть столичные православные гимназии и классы общеобразовательных школ с этно-культурным (русским) компонентом. Пожалуй, это был первый серьёзный сигнал приближающегося долговременного православного всеобуча, - заявления делались и раньше, - а здесь уже пошло практическое воплощение планов, пускай даже в ограниченных масштабах. Обратите внимание, и сейчас тоже говорится о методическом и содержательном наполнении этно-культурной образовательной компоненты. (Окончание следует) Беседовал Антон СВИРИДОВ http://religiopolis.org/publications/10634-zherebyatev-chto-podrazumevaem-1.html

В гостях у нас – советский философ, религиовед, доктор философских наук, профессор Зульфия Абдулхаковна Тажуризина. – Сегодня в СМИ и в литературе можно услышать много обвинений в адрес советской власти, которая якобы боролась с религией взрывами храмов, убийствами священников и запретами веры в бога. Зульфия Абдулхаковна, Вы, как очевидец событий этой эпохи, можете подтвердить или опровергнуть это? – Была ли я очевидцем эпохи, когда советская власть якобы боролась с религией взрывами храмов, убийствами священников и запретами веры в бога? Несколько лет тому назад мне кто-то сообщил, что в ЖЖ есть такие сведения: «Говорят, что Тажуризина сжигала книги в монастырских библиотеках». Я тогда нашла это место, жаль, что не обратила внимание на сайт. Итак, «была ли очевидцем»… Если вы имеете в виду 20-30-е годы, которым наши оппоненты обычно приписывают сказанное выше, то я очевидцем не могла быть. События жизни вокруг я помню, наверное, лет с семи, когда наша семья переехала в г. Стерлитамак, а я поступила в 1-ый класс. Это был 1939 год. Здесь же закончила школу и уехала учиться в Москву. С тех пор и до сего времени я не была очевидцем ни взрывов, ни убийств, ни запретов веры в бога. Но в центре Стерлитамака был прекрасный городской парк, говорили, что в нем до революции стояла церковь. Не знаю, взорвали её или просто разобрали. На ее месте был летний театр. Мы знали, что нынешняя стерлитамакская церковь находится в большом обычном доме на одной из улиц недалеко от парка. Не припомню, чтобы кто-то из нас испытывал неприязнь к посетителям этого дома, нам это просто было неинтересно. Город тогда был небольшой, почти все друг друга знали, общались и с обаятельной веселой дочкой священника, класса на 2-3 моложе нас. В начальной школе (во время войны) среди учеников нашего класса были верующие – медсестры, а может, это были врачи – устраивали осмотры, – мы все раздевались до пояса. Я помню, что у нескольких учеников были крестики на шее, но это воспринималось как обычное явление. Никакой специальной атеистической работы в школе не велось. Никто из учителей или просто из взрослых не глумился над верующими, не смеялся над верой. Атеизм воспитывался всей светской, научной, системой образования. В 5-ом или 6-ом классе заболевшую учительницу литературы однажды заменил пожилой учитель физики и астрономии. Он рассказывал о Вселенной, о белых карликах, красных гигантах, планетах, – до астрономии в 10 классе еще было далеко, но уже это было ненавязчивым уроком материализма и атеизма. Но о христианстве мы, видимо, кое-что всё же знали – по урокам истории и литературы. Католицизм, наверное, излагался критически. А как излагалось православие – не помню, но, думаю, что в соответствии с «Антирелигиозным учебником» (ОГИЗ-1940-ГАИЗ): «Переход к христианству, несомненно, был прогрессивным явлением для того времени», и далее: способствовало отмиранию пережитков родового строя, «крещение помогло усилить государственную организацию», «принятие христианства способствовало сближению славянских народов с народами более высокой культуры», развитию архитектуры, литературы, изобразительного искусства. А в дальнейшем оно стало опорой самодержавия, на службе капитализма и т.д. «Жил-был поп, толоконный лоб…» – и это знали, «Войну и мир» читали. «По небу полуночи ангел летел, и тихую песню он пел…», – и это нечто романтическое я переписывала в специальную тетрадь, предназначенную для полюбившихся стихов. Недалеко от нашего дома находилась детская библиотека. Естественно, Библии и религиозных книг там не было. Но благодаря ей мы знакомились с мировой гуманистической культурой. Именно здесь я брала такие книги, как «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, «Овод» Войнич, «Сага о Форсайтах» Голсуорси, «Герои и мученики науки» Гурева, сочинения Джека Лондона, Гейне, Гёте, Шекспира, и, конечно, русских и советских писателей и поэтов. И это была библиотека в захолустном тогда городе, где самыми высокими были два или три четырехэтажных дома, – гордо именовавшиеся «домáми Башнефти»! Помню, стою утром на крыльце, ко мне подходит мальчик-шестиклассник из соседнего дома (я – в четвертом в это время, значит, 1943 год). Разговор о том, кто что читал. И вот я слышу: «А ты три мышки Тёра» читала?» – «Не-ет. А что это за мышки?» – «Три мушкетёра», дурочка», смеётся он и рассказывает о мушкетёрах. А нужны ли советским детям мушкетеры? Нас воспитывали замечательные советские писатели – А. Гайдар, Н. Островский, В. Маяковский, В Катаев, и многие другие. В условиях войны и послевоенного времени мушкетеры с их верностью долгу, отвагой, бесстрашием, чувством достоинства и чести, тоже не были лишними – и они тоже накладывают печать на наши души. А Джордано Бруно? В четвертом классе мы вступаем в пионеры, хором даем клятву быть верными делу Ленина-Сталина, и если понадобится, отдать жизнь за нашу социалистическую Родину (к сожалению, дословно текста клятвы не помню). Потребность в религии в этой атмосфере, испытывали, вероятно, немногие. Во время войны приходили письма религиозного характера, в которых содержалось требование переписать их в нескольких экземплярах и отправить по адресам знакомых; удивляясь наглости и глупости их авторов, мы их выбрасывали. Родители были, кстати, неверующими. Отец наш погиб на фронте, нас у матери – учительницы начальных классов – было трое, я старшая. Во время войны и после нее мама ни Аллаху, и вообще никакому богу не молилась (стала о нем вспоминать уже в 60-е годы, одобряя при этом мою атеистическую деятельность). Пытаюсь вспомнить, были ли среди учащихся старших классов (уже после войны) верующие, – нет, не помню. Возможно, были, но тема веры в бога в общении между учениками вообще не возникала. Я увлекалась астрономией, поехала в Москву, оказалась в геодезическом институте, но поняла, что теодолиты, нивелиры, начертательная геометрия – не для меня, и в 1950 году поступила на философский факультет МГУ. Все 6 лет я жила в общежитии, в разных комнатах, с разными девочками. Сейчас мне кажется странным, что вопроса о вере в бога никто не касался, разве что, если речь шла о необходимости изучения диалектического материализма и борьбы с религиозной и идеалистической философией. Об этом вы можете судить уже читая роман Володи Бараева «Альма Матер». – Как известно, сейчас руководство многих компартий бывших союзных республик не только не ведёт борьбу с распространением религиозного сознания, но и открыто поддерживает церковь. На Ваш взгляд, почему отдельные руководители некоторых компартий демонстрируют приверженность религиозным ценностям, и есть ли у современных коммунистов в этом потребность? – Вопрос не простой. Прежде всего, надо иметь в виду ситуацию в постсоветских странах: шел процесс возвращения к порядкам дореволюционного периода, при котором господствовали антагонистические отношения, менялся социальный строй; и этому соответствовало возрождение религиозной психологии и идеологии. А последнее началось еще чуть ли не за два десятилетия до падения советской власти. Часть интеллигенции поддалась новым веяниям, усматривая в возрождении традиционной преобладающей религии «возвращение к истокам», подлинный патриотизм. Все ли члены компартий, в том числе руководители, могли устоять перед набирающей силу тенденцией религиозного возрождения? В психологическом плане это проявление конформизма, которое присуще обывательскому сознанию: расширяющийся поток захватывает все новых людей, и члены партии здесь – не исключение. При этом, возможно, кто-то из постсоветских коммунистов и впрямь начинает себя ощущать верующим, может даже принять крещение, демонстративно выражать благоговение перед религиозными реликвиями, например, перед «поясом богородицы», публично – перед патриархом. О том, насколько всё это искренне, могут сказать только сами эти товарищи. Возможно, здесь учитывается увеличение числа верующих в обществе, отсюда стремление не упустить их из-под влияния компартии, так сказать, «приобщить» себя к народу, который представляется товарищам уже чуть ли не как целиком религиозный. И еще один момент (возможно, я не права в своем суждении): сказывается подсознательная (может быть, и сознательная) зависимость от идеологии, предлагаемой существующей властью, которая связывает патриотизм как национальную идею с религией. Но самое главное, на мой взгляд, – это неважное знание (или сознательное игнорирование) коммунистического учения, то есть, марксизма-ленинизма, в основе мировоззрения которого – материализм, причем диалектический, а также атеизм как сторона этого мировоззрения. Я не буду сейчас повторять то, что достаточно ясно отразила в статье «Религия и революционная идеология» (см. с.20-23). – А можно ли вообще совмещать религиозное мировоззрение с коммунистическими взглядами? Но я еще не все сказала по заданному вопросу. Допустим, что партия негласно приняла установку на «сближение» с «верующим» народом посредством демонстрации своей приверженности вере. Но что получается практически? Увы, эта ниша уже занята «специалистом», профессионалом – патриархом Православной церкви, безмерным количеством богословов, священников, монахов, которые ведь тоже профессионалы. В отношении влияния на верующих авторитет профессионала несоизмерим с авторитетом дилетанта. Напротив, дилетанты в данном случае выглядят весьма невыгодно, как жалкие подражатели, а это подрывает восприятие коммунистов в качестве некоей самостоятельной силы, способной своими средствами помочь народу. Кроме того, конфессий в стране достаточно много, но ориентация руководителя на наиболее распространенную, господствующую религию раскалывает единство партии, в которой ведь есть и последователи иных религий, не говоря уже о неверующих. Компартии – это организации трудящихся, выражающие интересы всех трудящихся, верующих или неверующих. Религия их не объединит. Безусловно, коммунисты с уважением относятся и к верующим трудящимся, – ведь они едины в основном: в стремлении сделать земную жизнь счастливой. Духовной основой для объединения трудящихся является идея социальной справедливости, свободного совместного труда на благо общества. Для воплощения в жизнь этой идеи необходимо знание реальной жизни, политики, науки, истории борьбы народных масс за освобождение от угнетения, как социального, так и духовного. Последнее требует распространения компартией научных знаний о религии и ее месте в обществе. – В последнее время на Западе происходят очевидные процессы секуляризации, массового отхода, отмежевания людей от религии. Чем они обусловлены на Ваш взгляд? И почему на постсоветском пространстве, которое еще недавно было наиболее атеистическим, активно возрождается религия? – Если брать религиозную ситуацию в мире в целом, то вопрос не так прост, как представляется. Ислам, например, туго поддается процессу секуляризации. Кроме того, в последние десятилетия появилась теория постсекулярного мира, в котором происходит возрождение религий. Это, действительно, имеет место, но не везде, а там, где сильнее всего проявляются социальные антагонизмы, экономические кризисы, войны, природные катаклизмы. Но, с другой стороны, в благополучных в социальном отношении странах религия отступает – в Дании, Голландии, Швеции, Норвегии, Германии, Франции, Англии, Италии, до недавнего времени – в Бразилии (правда, там сейчас кризис, еще неизвестно, как дело повернется). А в постсоветских республиках, где устанавливается дикий капитализм, религия не сдается, как и в РФ. Далее, значительную роль в современном отходе населения западных стран от религии играет многовековая традиция борьбы с религией. Эта традиция накапливалась, оседала в сознании и подсознании людей, и, будучи подкрепленной нынешним материальным благополучием, относительной социальной защитой и возможностью реализовать свои способности, содействовала распространению светской культуры взамен религии. – Сегодня для общества очень важным рупором являются средства массовой информации, которые в своём большинстве почему-то замалчивают тему атеизма, а если и касаются её, то выдают атеизм только в негативном ключе. Как пробиться сквозь стену цензуры и донести свои идеи свободомыслящим людям? – Вот «как пробиться сквозь стену цензуры» и донести свободомыслие, – не знаю даже. Это важная проблема. Надо нам как-то разработать методы атеистической пропаганды. Один из методов – популяризация научных знаний, в том числе о религии, пропаганда вообще светской культуры, её преимуществ в каждом конкретном случае, идет ли речь о морали, искусстве, мировоззрении; очень важно раскрывать историю свободомыслия на примере ее ярких представителей. Тон должен быть не издевательский в отношении верующих и религии, а спокойный, изложение – носить объективный характер. Между прочим, есть чему поучиться на канале «Спас». Там бывают передачи вполне приемлемые для неверующего человека: история искусства, жизнь не обязательно верующих знаменитых людей, передачи на моральные темы, в которых не утрируется идея сверхъестественного. Доброжелательный тон, отсутствие развязности, современной «попсы», сопровождение передач классической музыкой. Кстати, однажды мне удалось послушать диалог между аспиранткой кафедры культурологии МГУ и В. Чаплином, когда он еще не попал в опалу. Речь шла о классической и современной философии, о различных направлениях последней. Оба прекрасно разбирались в истории философии, в деталях различных философских учений – от Канта до постмодернистов. Такой тип передачи поднимает культурный уровень канала и поневоле вызывает уважение к нему. Разумеется, «Спас» – канал религиозный, и специфически религиозное здесь преобладает, да и тенденциозности хватает, особенно при ярых обличениях «богоборчества», советской власти (между прочим, власти народа) – здесь уровень культуры заметно снижается. Нам же всем вместе надо подумать, как быть. – Зульфия Абдулхаковна, а как Вы можете оценить деятельность современных атеистических организаций? – К сожалению, я не очень осведомлена об атеистических организациях в РФ. Кроме Вашей украинской (значит, родственной) организации, почти никакой другой не знаю, – просто нет времени отслеживать атеистические сайты, а жизнь уже заканчивается. Но мои аспирантки скоро (в марте и в мае) будут защищать диссертации «Организации свободомыслящих в современной Германии» и «Новый атеизм» как феномен современного западного свободомыслия». Могу прислать вам их авторефераты. – Что бы Вы могли пожелать молодым атеистам Украины и других стран? – Молодым атеистам желаю быть отважными защитниками научного мировоззрения, достоинства человека, его права на счастливую жизнь на Земле. Ваша организация вполне соответствует моим представлениям о современной боевой, бескомпромиссной, творчески одаренной атеистической молодежи. Успехов вам в вашей благородной деятельности! Беседовал Максим Светляченко http://opium.at.ua/news/z_a_tazhurizina_ateizm_vospityvalsja_vsej_svetskoj_nauchnoj_sistemoj_obrazovanija/2016-03-07-506 _______________________________

Философский факультет МГУ имени М.В.Ломоносова при участии Русского религиоведческого общества проводит 18 июня 2016 года Круглый стол «Религиоведение и религиоведческие дисциплины в системе образования». Приглашаем Вас к участию в Круглом столе. Предлагаемые направления работы: 1. Проблемы преподавания курса «Основы религиозных культур и светской этики» в системе общего образования. 2. Знания о религии в курсе «Обществознание» в системе общего образования. 3. Религиоведение как направление подготовки в системе высшего образования: история, современность, перспективы. 4. Религиоведческие дисциплины в системе высшего образования. Формат приема тезисов: шрифт Times New Roman, 12 кегль, поля 2 см., аннотация 2.000-5.000 знаков (с пробелами), список литературы не более 5 наименований, сноски в тексте в формате [Иванов И.И., с. 1]. Необходимо указать направление, на которое подаются тезисы. Также Вы можете зарегистрироваться для участия в обсуждении без тезисов. Данные об авторе / участнике просим предоставлять в унифицированном формате: Фамилия Имя Отчество, должность, степень, звание, место работы, контактный адрес электронной почты и телефон (+7 *** ***-**-**). Срок приема тезисов или регистрации на мероприятие – 12 июня 2016 года, адрес электронной почты: relig@yandex.ru Ссылка на информацию о мероприятии на сайте философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова: http://philos.msu.ru/…/kruglyi_stol_religiovedenie_i_reli…/…

Будущее богословского образования в странах Восточной Европе неопределенно. После падения коммунизма, в последнее десятилетие 20-века, образование достигло значительных успехов в странах этого региона. Было очень многое сделано для развития богословского и практического обучения нового поколения лидеров для церкви. Работники сферы образования проявляли верность и большое дерзновение.Тем не менее, сегодня, спустя 25 лет, жизнеспособность богословского образования значительно ослабела. Есть тенденция к уменьшению числа поступающих в богословские учебные заведения. Среди евангельских лидеров растет озабоченность по поводу актуальности и жизнеспособности в будущем существующих форм богословского образования. Работники богословских школ испытывают все большие трудности с привлечением и удержанием одаренных студентов. Во многих странах растет ощущение надвигающегося кризиса в вопросе создания прочного основания для богословской подготовки нового поколения будущих лидеров. Этот кризис охватывает как богословские учебные заведения, так и церкви. 1. Бурный рост и затухание По мнению лидеров, связанных с богословским образованием в постсоветских странах, сегодняшнее состояние образования следует понимать в его историческом контексте.В первый годы после падения коммунистического строя, богословское образование пользовалось растущим спросом. После запрета на богословское образование, длившегося несколько поколений, оно оказалось весьма востребованным, и этот спрос обеспечил развитие богословского образования, как по широте охвата, так и в разнообразии. Первое десятилетие после эпохи коммунизма привлекло значительное количество студентов, предоставив шанс учиться тем, кто ожидал такой возможности.За последние 25 лет был достигнут колоссальный прогресс в развитии богословского образования. Множество лидеров из Центральной и Восточной Европы вложили свою жизнь, карьеру и ресурсы в проектирование и воплощение богословского образования. Замечательного прогресса удалось добиться в предоставлении богословского образования церкви и церковным лидерам всех евангельских традиций.В последнее десятилетие большинство высших богословских учебных заведений страдают от уменьшающегося числа абитуриентов. Количество поступающих в некоторые школы тревожно низкое. Большинство школ переживают значительный упадок по сравнению с первым десятилетием работы. Некоторым пришлось закрыться из-за отсутствия студентов. Другим пришлось сокращать программы и преподавателей. За небольшими исключениями, учебные заведения с трудом отыскивают новые стратегии привлечения интереса, абитуриентов, финансов. Некоторые полностью опустили руки. Большинство школ оказались затронутыми тем, что число абитуриентов значительно уменьшилось. 2. Когда предложения больше, нежели спроса Количество учебных заведений оказалось чрезмерным. По мнению многих лидеров, появилось слишком много школ, рассчитанных на евангельских верующих. Только в Киеве расположены три баптистских семинарии. Одна из трудностей в том, что процент евангельских верующих в этих странах невелик. Так, в Словакии насчитывается всего 10 000 евангельских христиан. Следовательно, не так много находится кандидатов для поступления в богословские школы. По словам одного лидера из Украины, «После долгого и полного отсутствия школ, внезапно появилась возможность их открытия. Многие пасторы и их помощники, которым сегодня около 40, уже получили образование. Сегодня спрос на образование не так велик, и церкви растут не так быстро, как раньше». 3. Копии, вместо оригинала Форма образования основана преимущественно на скопированных с западных образцов моделях. Большая часть учебных планов и методов преподавания представляет собой копирование западных шаблонов. Это в равной мере касается богословских акцентов, вопросов, дебатов. Они были импортированы с запада и зачастую мало актуальны в новом контексте. Стандарты признания дипломов неоднородны. Только единицы евангельских школ имеют государственную аккредитацию. Как правило, это богословские факультеты на базе университетов. Подавляющее большинство не аккредитованных школ отличается большими перепадами в уровне образования, и даже в том, как понимается смысл богословских степеней. Один недавний выпускник из Одессы: «В богословском образовании нет системы стандартизации. Я не вижу ее здесь, в Украине. Другие школы работают в соответствии со строгими правилами и стандартами. Наши богословские школы не имеют таких стандартов. Названия степеней обозначают одно и то же: бакалавр, магистр, или сертификат. Отсутствует надежная система. Студенты говорят: есть школа рядом со мной. Зачем ехать в Киев или Одессу? Программы похожие, студенты тоже. Трудность в том, что качество сильно отличается». 4. Когда денег не хватает… Учебные заведения закрываются, поскольку иссякает поток финансов извне. Многие школы были основаны и поддерживались иностранными спонсорами, в частности с Запада или евангельскими церквями Кореи. По словам одного декана: «Когда заканчивается поддержка, многие школы просто закрываются. Нет денег – нет проектов». Полная зависимость от внешнего финансирования влечет за собой непредвиденные последствия для продолжения работы школы. Один ректор из России высказался о том, что Запад ненамеренно «испортил российских христиан деньгами». Еще один ректор из Украины отметил такой феномен: студенты учатся в двух школах одновременно: в одной они получают стипендию от церкви-спонсора, а в другой – нужное им образование. Тем не менее, прекращение финансирования имеет не только отрицательные стороны для богословского образования. Один трудный, но потенциально благоприятный эффект уменьшения финансовых потоков, был описан один сотрудником образования из России так: «Это время для нашего очищения. Не так много найдется энтузиастов, готовых продолжать это служение. Значительная часть была просто функционерами, которые просто следовали инструкции, без энтузиазма. Когда наступило время поменять работу, они просто исчезли». 5. Ощущение ненужности… Значительная часть церкви относится к формальному богословскому образованию с настороженностью. Один работник образования: «На протяжении 70 лет евангельские верующие в нашей стране находились на задворках общества и не имели доступа к образованию. Такая форма «образовательного рабства» сформировала негативное восприятие образования в целом. Люди хотят быстрых результатов. Многие считают, что лучше заняться служением сразу, без обучения». Есть те, кто боится, что формальное образование негативно скажется на эффективности начинающих лидеров. Часть настороженности объясняется историческими причинами. Многие евангельские верующие считают, что богословское образование недостаточно актуально. Участники этой категории не считают, что образование приносит служителям вред. Скорее, они просто не видят нужды в нем. Мнение о том, что богословское образование неактуально и непрактично, достаточно широко распространилось и закрепилось в евангельском сообществе этих стран. Нельзя отрицать того, что богословское образование крайне разделено. В большинстве случаев, учебные заведения являются прямым отражением церковных разделений (ecclesial sectarianism). Только единицам школ удается успешно служить нескольким деноминациям. Поскольку лишь небольшой процент населения в большинстве этих стран относит себя к евангельским верующим, это ставит под вопрос жизнеспособность отдельных учебных заведений, которые служат только узкому сектору евангельского сообщества. 6. Кадры решают все… Определенные успехи были сделаны в подготовке качественного национального богословия и преподавателей, но еще многое предстоит сделать. С точки зрения одного работника образования из Украины, были достигнуты определенные успехи в развитии местных ресурсов и форм евангельского образования. «В целом, качество богословского образования в Украине растет. Появилось больше литературы, больше хороших преподавателей. Более сбалансированное взаимодействие с западными партнерами. В начале 1990-х годов большая часть преподавателей были из США или Германии, и только единицы были местными. Теперь маятник качнулся в другую сторону и достиг середины. Почти в каждой школе есть и западные преподаватели, которые служат в качестве штатных или вспомогательных (adjunct)преподавателей. Есть такие школы, которые используют только местных преподавателей, или наоборот, практически полностью зависимы от западных. Но большие, наиболее важные школы, приближаются к балансу между теми и другими». Многие работники образования находятся в состоянии хронической усталости. Тяжелая работа, связанная с началом и становлением школ на протяжении последних 25 лет, требовала больших усилий. В итоге, многие работники чувствуют хроническое утомление. Один преподаватель заметил о своих коллегах: «Им пришлось нести огромное бремя. Где они находят помощь? Некоторых из них ободряет церковь. Но когда ты пуст, ты мало что можешь дать студентам, кроме того, что вычитал в книгах. Ты не способен вдохновить их, только передать информацию». Число национальных экспертов и специалистов в богословии очень ограничено. В некоторых небольших странах региона еще одна сложность заключается в том, что есть лишь небольшое число экспертов, способных предложить специализированное богословское преподавание. Отчасти это объясняется тем, что предыдущее поколение не имело доступа к образованию. С другой стороны, это также следствие малочисленности евангельского сообщества в этих странах. Один лидер из Эстонии: «Мы уязвимы, потому что выбор специалистов очень невелик. Компетенцией в той или иной области обладают только три-четыре человека. Если с одним из них что-то случается – например, умер специалист по Ветхому Завету, это сильный удар по компетенции в этой области для нашей страны». Один студент из Санкт-Петербурга заметил: «В России много евангельских проповедников, но мало евангельских ученых». 7. Состояние между двух огней Богословское образование тяготеет к одной из двух крайностей: западный подход или национальный (nationalistic) подход. По мнению одного работника образования в России: «В Евразии преобладает иерархическая, византийская модель мышления. В то же время, присутствует и западная модель, опирающаяся на демократические и индивидуалистические ценности. Обычно выбирается та или другая. Планируем ли мы развивать только национальные идеи, или мы готовы заимствовать новые мысли? По-видимому, одна из сфер, где инновации особенно востребованы, это способы слияния этих двух миров, поскольку выбрать только одно или другое не получится. Такой выбор лишь разделит нас и сделает диалог невозможным. Не стоит отказываться от своей традиции, но нельзя не видеть ценность независимого мышления». Многие преподаватели, относящиеся к первому посткоммунистическому поколению, приближаются к завершению своей карьеры, но нет определенности в том, кто придет им на смену. Приближается время передачи служения от одного поколения пасторов к другому. Многие служители из поколения, заставшего «исход», мужественно и верно руководили церковью в переходный период от эпохи коммунизма к новой геополитической реальности. Но сегодня их служение приближается к своему завершению. Ситуация такова, что выбор числа преподавателей с признанными степенями и потенциальных руководителей школ среди нового поколения очень невелик. По словам одного преподавателя: «Потребуется 10-15 лет, чтобы найти замену. А многим преподавателям уже за 60». Учебные заведения испытывают все более острую необходимость в аккредитации и признании дипломов. Все большее число студентов ожидают, что их программы будут аккредитованы и дипломы получат признание. Большинство богословских школ не имеют аккредитации. Есть некоторые большие церкви (как правило, имеющие дочерние церкви),которые открыли неформальные школы на базе церкви, но они тоже не имеют аккредитации. У потенциальных студентов сегодня гораздо больший выбор высшего образования помимо богословия. За последние двадцать лет пост-коммунистическое общество сильно изменилось и шагнуло в другую эпоху (пост – пост-коммунизм). Это оказало влияние на ожидания подрастающего поколения. Один лидер из Украины говорит об этом так: «Образование было запретным для многих верующих. Сегодня любая группа молодежи имеет возможность поступить в университет. Поскольку есть возможность получить профессию, молодежь поступает туда учиться». Стив Пэтти По материалам исследовательского проекта «Взгляд на богословское образование в странах Центральной и Восточной Европы» Эксклюзивно для ideas4god Справка об авторе Стив Пэтти – (Ph.D. – Trinity Intrnational University) основатель Dialogues In Action, организации посвятившей себя помощи лидерам продумывать развитие личностного потенциала. В партнерстве с Mission Eurasia проводил исследовательский проект «Взгляд на богословское образование в странах Центральной и Восточной Европы». Активно сотрудничает с Ассоциацией «Духовное возрождение» и Школой без стен в образовательных проектах.

Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349

Доктор философских наук, профессор кафедры социологии и управления социальными процессами АТиСО Екатерина Сергеевна Элбакян комментирует утверждение Президиумом ВАК РФ паспорта теологии как научной специальности в России. Профессор убеждена, что «теология как учение о Боге не может быть причислена к ряду научных направлений и дисциплин и считаться наукой». Читайте также подборку мнений других исследователей религии. Екатерина Сергеевна Элбакян Фото с научно-практической конференции «Религии России в год культуры» (СПб, 2014) Одобрение Президиумом ВАК РФ паспорта научной специальности «теология» вызывает откровенное недоумение. Складывается впечатление, что для придания внешнего налета научности, в паспорт специальности попали далеко не теологические аспекты. Так, в формуле специальности, наряду со специфичным для теологии раскрытием ее содержания и основных разделов и источников теологического знания, находятся сугубо религиоведческие «основы вероучения и религиозных обрядов, исторические формы и практическая деятельность религиозной организации, её религиозное служение, религиозное культурное наследие в различных контекстах» И далее, «Теологическое исследование направлено на выявление, анализ и интерпретацию значимых аспектов религиозной жизни и их соотнесение с нормами конкретной религиозной традиции. Важной областью предметного поля специальности «Теология» является изучение истории и современного состояния отношения религиозной организации к другим конфессиональным учениям и организациям, а также к государству и обществу». Здесь сразу же возникает вопрос: о какой, собственно, теологии идет речь? Я понимаю, что все мы в той или иной мере, страдаем евро- и христоцентризмом, но, все-таки, не до такой же степени. Ясно, что рассуждая о теологии, мы подразумеваем христианскую теологию, ибо, строго говоря, это сугубо христианский термин. Далее, говоря о христианской теологии и помня о делении христианства, по крайней мере, на четыре основных ветви - православие, католицизм, протестантизм, ориентальные христианские церкви, каждая из которых дробится еще на множество направлений, опять же возникает вопрос - о какой конфессиональной теологии конкретно идет речь? Ведь, «теологии вообще» не существует. Есть лишь ряд конкретных представлений отдельных конфессий о Боге, учение о Боге, выработанное в той или иной христианской конфессии. Конфессионализм подразумевает определенный мировоззренческий выбор, определенную незыблемую позицию, ограниченную рамками отдельного конфессионального мировосприятия. Объект изучения в теологии - Бог - не может быть ни верифицируемым, ни фальсифицируемым (а это один из важнейших принципов научности). Однако мы прекрасно видим, что исходя из паспорта специальности «теология», она заведомо предназначена для поглощения научного религиоведения. Вместе с тем известно, что религиоведение (т.е. наука о религии), как отдельная научная дисциплина сформировалась во второй половине 19 века в Западной Европе на стыке ряда гуманитарных дисциплин – филологии, философии, истории, социологии, психологии, этнологии, антропологии, фольклористики, востоковедения и др. Из этих дисциплин наука о религии заимствовала во многом и общие для них методы исследования. Специфика религиоведения в том, что оно формировалось вокруг объекта и предмета своего изучения, то есть религии, а не вокруг методологии, которая не имела самодовлеющей ценности и была лишь инструментом исследования. Объектом религиоведения является религия, а его предметом - различные стороны и проявления религии в жизни современного общества (социология религии) и на протяжении его исторического развития (история религии). Кроме того, конечно же, и отдельного человека или малых социальных групп (психология религии), отражение проблем религии в контексте философских, религиозно-философских и религиозно-теологических рассуждений, выявление отношения к сакральным объектам (феноменология и философия религии). Теология существует значительно дольше. Сам термин «теология» («богословие») впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме «богословствовать», вкладывая в это смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии у стоиков, получили название «философского богословия». Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстал теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму. Таким образом, теология в той или иной форме существовала задолго до христианского периода и представляла способ объяснения и обоснования существования дохристианских (языческих) божеств. Первым христианским теологом по праву считается апостол Павел, признающий оправдание только верой (принцип «sola fide», в дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в лютеранстве). «Верую, потому что абсурдно», - заявлял один из христианских авторитетов, Тертуллиан. Объектом изучения теологии является Бог. Это одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объективированную сверхъестественную сущность, выступающую объектом поклонения. В число ее атрибутов входят совершенные качества: Бог - всемогущий, всеблагой, всеведущий, всепрощающий, вечный и т.п. Предмет изучения теологии – это самообнаружение Бога в мире, так как представить себе Бога иначе, как потустороннюю, внеземную, сверхъестественную сущность невозможно. Согласно теологическим представлениям, религия – это связь человека с Богом, некое субъектно-объектное отношение, где в качестве субъекта выступает верующий человек (или религиозная группа, община, общество), а в качестве объекта – Бог. По мнению теологов, разрывать данную субъектно-объектную связь нельзя, ибо она неразрывна в своей сути. Различие же между теологией и религиоведением (в том случае, если теологи вообще признают право религиоведения на существование, что случается далеко не всегда) состоит в различной расстановке акцентов: если для религиоведения важным является изучение субъектной составляющей религии (верующего человека, общества и т.д.), то для теологии – объектной (Бога). Объект (Бог) - бесконечен и, по определению самих же теологов, непознаваем. Бог - альфа и омега любого религиозного, в данном случае христианского миросозерцания и мировосприятия. Любое человеческое доказательство бытия Бога и какая-либо попытка его познания – заведомо невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконечное, т.к. по своей природе не имеет к тому средств. Поэтому основной постулат о существовании Бога либо должен быть принят либо на веру, либо рассматриваться как гипотеза, которую невозможно ни опровергнуть, ни доказать. С этой проблемой столкнулись еще раннехристианские теологи. В своих попытках обоснования христианства его апологеты пытались объяснить непонятное в христианской догматике через понятное, иррациональное, по существу, необъяснимое логически рациональным путем. Это трехипостасность Бога, воскресение мертвых, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии и т.п. Это было попыткой идти тем путем, которым идет наука, и результат, как известно, оказался плачевным: об этом свидетельствуют попытки рациональных доказательств бытия Бога Аврелием Августином, Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинским. Тем не менее, сами богословы представляют теологию «наукой». Более того, они провозглашают ее «царицей наук». Фома Аквинский определял теологию как «науку о Боге и всех вещах в их отношении к Богу». Известно, что богословие претендовало на некую наукообразность - к примеру, в процессе тех же рациональных по форме попыток доказательства существования Бога. Но специфические для теологии вопросы – вопрос о существовании Бога и вопрос об истинности Откровения - научными и даже философскими методами, понятно, не исследуются. Тот же Фома Аквинский утверждал, что некоторые истины Откровения, в том числе существование Бога, могут быть доказаны рационально, считая, в то же время, что существуют сверхразумные истины, которые должны приниматься на веру, так как недоказуемы ни средствами науки, ни средствами философии. Конечно, и в науке вера играет определенную роль, но это не религиозная вера. Например, вера как некое прозрение, в правильность определенных допущений при выдвижении научных гипотез, которые еще не доказаны окончательно рациональным или экспериментальным путем, существуя лишь на уровне уверенных предположений. То есть, с позиции науки они нуждаются в доказательстве или опровержении. И только эмпирическое или теоретическое подтверждение таких гипотез превращает их в научную концепцию. Важно отметить, что научному стилю мышления в целом свойственен пересмотр устаревших положений при получении нового знания. Это, например, птолемеевская астрономия, эвклидова геометрия, классическая механика. Ученые – Коперник, Лобачевский, Гейзенберг, специалисты в области квантовой механики – выдающиеся ученые-новаторы, сумевшие существенным образом обогатить и продвинуть развитие науки. Сопоставим это с возможностью «догматического развития», вернее с очевидной невозможностью такового. Это общеизвестно, что любые попытки пересмотра, например, догматов о двойственной природе Иисуса Христа, трехипостасности Бога, непорочном зачатии и др. оборачивались и продолжают оборачиваться для тех, кто их предпринимает, как минимум, определением таковых ересиархами и врагами христианства, но, конечно, никак не новаторами. Разница между научными постулатами и религиозными догматами принципиальна. Она состоит, помимо прочего, в разнице между верой вообще и религиозной верой в частности. В английском языке для разделения этих понятий существует даже два слова – belief (вера вообще) и faith (религиозная вера), где последняя обладает своей исключительной спецификой. Религиознгая вера, это прежде всего, вера в реальное существование сверхъестественного. В науке такой веры нет, т.к. допущение произвольного вмешательства каких-либо неопределенных сил или существ в естественный порядок вещей делал бы науку, на основы которой опирается вся современная цивилизация, бессмысленной. Вера в существование трансцендентного Бога, который по определению выходит за рамки человеческого разума, недоказуема и может оставаться только «верой религиозной». Вместе с тем, некоторые ученые в России полагают, что ряд методов в научном религиоведении и конфессиональном изучении религии может совпадать. На мой взгляд, такой подход, как и сам термин «конфессиональное религиоведение», является заблуждением или профанацией. Попытаюсь это обосновать. По моему мнению, конфессионального религиоведения нет и не может быть, так как под термином «религиоведение» и в России, и в западных странах, понимается объективное, неангажированное, внеконфессиональное изучение религии. Соответственно, религиоведение и определяется в странах, где он возникло это понятие, как Sciense of Religion, Study of Religion (англ.), Religionswissenschaft, Religionskunde (нем.), La Science de Religion (фр.) и др. Если обратиться к основополагающему учебнику для студентов ВУЗов «Основы религиоведения» под редакций профессора И.Н. Яблокова, выдержавшему ряд изданий в издательстве «Высшая школа» (последнее в 2008), то на страницах 10-12 (по изд. 1998 года) принципы изложения религиоведения для студентов, а по существу - всего научного религиоведения - формулируются абсолютно корректно. «Исходный принцип — строгая объективность, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Не приняты абстрактные стереотипы, согласно которым «темная» и «светлая» краски заранее предназначаются для живописания явлений религии или свободомыслия. Излагаются научно обоснованные положения, прочно установленные факты; используются результаты, полученные в мировом религиоведении, философии. Подбор и расстановка теоретического и фактического материала осуществляются с намерением как можно более точно воспроизвести историю, чтобы в ней искусственно не образовывались пустоты и «белые» пятна». Зададимся вопросом: возможен ли подобный подход в апологетическом курсе, например, истории религии? Будут ли отличия при изложении одних и тех же фактов крещения Руси, раскола Русской церкви, возникновения старообрядчества или созыва Поместного собора в 1918 году с научных позиций религиоведа, преподающего в светском ВУЗе в вариантах преподавателя православной Духовной академии, католического колледжа и старообрядческой семинарии? Безусловно! Объективистски ориентированный научный религиовед будет излагать и анализировать конкретные и установленные исторические факты, сопоставлять процессы, происходящие в одной конфессии с процессами в другой конфессии и т.д. этически нейтрально. Богословы православной Духовной академии, а равно католики или старообрядцы заведомо не вправе и не смогут этого делать. Курс истории любой конфессии в духовных учебных заведениях, как и большинство других дисциплин, носит апологетический характер и исходит из абсолютной «истинности» и «правдивости» версии лишь собственной религии, тогда как все остальные версии видятся в разной мере заблуждениями. Аналогичным образом можно сопоставить и другие, предложенные в упомянутом учебнике для будущих религиоведов, принципы: «…рассмотрение религии, религиозной философии, свободомыслия в контексте развития духовной культуры. …анализ мировоззренческих вопросов под углом зрения проблем бытия человека, его сущности и существования, цели и смысла жизни, смерти и бессмертия, …изложение вопросов на языке толерантности, терпимости, диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений о человеке, обществе, мире». Здесь же справедливо констатируется, что «исходные базисы религиозных и нерелигиозных мировоззрений различны. Различны в этих мировоззрениях и принципы объяснения процессов и событий в природе, обществе, человеке». Более того, в качестве принципиальной позиции, с апеллированием к российским и международным правовым документам, утверждается, что «свобода совести интерпретируется с учетом истории становления данного понятия, мирового опыта (в том числе и в нашей стране) обеспечения прав человека в этой области». Следует отметить, что в учебнике И.Н.Яблокова указывается и на необходимость более широкого, чем чисто юридическое, понимания свободы совести. Никаких оснований предполагать, что подобные подходы свойственны изучению религии и религий в каких-либо духовных учебных заведениях, ставящих перед собой цели подготовки специалистов не для светской, а совершенно иной сферы деятельности, нет. Тем более что в данном случае, речь, безусловно, идет даже не о «конфессиональном религиоведении», что само по себе нонсенс, а о конфессиональном изучении религий, которое вполне естественно осуществляется с позиций каждой конкретной конфессии. О конфессиональном (православном, мусульманском, католическом, буддийском, иудейском, протестантском и проч.) религиоведении говорить столь же абсурдно, как, например, об «англиканской физике» (механике), «католической химии», «исламской медицине» или «буддийской математике». Только в сугубо внеконфессиональном, светском аспекте, независимо от личного вероисповедного выбора ученого, глубины его религиозной веры или неверия, приступая к научным исследованиям, он «заключает трансцендентное в скобки», отделяя свое личное, субъективное мировосприятие от объективных фактов. Не выдерживает никакой критики и аргумент о совпадении отдельных методов исследования в науке и теологии. Обычно он заключается в ссылке на работу с источниками. Однако, и здесь возникает резонный вопрос: одинаковы ли подходы к таким ключевым источникам, как, например, Библия или Коран у светского религиоведа и представителя той конфессии, для которой данный источник является книгой, «продиктованной Богом», а, следовательно, немыслимой для какого-либо критического анализа со стороны разума? Разумеется, эти подходы будут принципиально разными, различными окажутся и выводы, сделанные по прочтении текста. Подобным же образом, ненаучными выглядят и объяснения тех или иных событий истории и современности Божественным промыслом, что вполне удовлетворит теологов, но окажется абсолютно недостоверным для представителей науки – как верующих, так и неверующих. Таким образом, сам разум указывает, что теология (богословие) как учение о Боге не может быть причислена к ряду научных направлений и дисциплин и считаться наукой, так как у нее свое «поле применения». Тем более теология заведомо не способна заменить собою религиоведение, задачей которого является объективное и беспристрастное исследование религии как социокультурного феномена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии. Другое дело, что ею, как и рядом известных по истории профанаций, можно вытеснить науку из жизни людей в силу определенных политико-идеологических целей сиюминутного администрирования. В заключение замечу, что настойчивое, а ныне и формально удовлетворяемое желание Русской православной церкви объявить теологию «наукой» выглядит очень странно. Богословие, разные направления которого имеют свои давние традиции, благодаря этой искусственной инициативе откровенно обмирщается и переводится в профанную сферу, что выглядит для него участью откровенно незаслуженной. Убеждена, что смехотворный микст из «теологии» и «науки» какой-либо пользы, как и любая неразумная манифестация, никому и ничему не принесет. В первую очередь, конечно, самой церкви, отделенной от государства по Конституции РФ, но постоянно, в силу совершенно невнятных и необъяснимых с религиозной, теологической точки зрения причин, стремящейся к слиянию с ним. Зачем? Это что, своего рода чувство ресентименто? Но это было бы тем более странно, что никто и не говорит, что наука - это хорошо, а теология –плохо, или государство – хорошо, а церковь – плохо. Здесь каждый из институтов сам по себе и ценен, и самоценен, а речь идет о совершенно разных сферах бытия и познания. Зачем одному пытаться занять место другого? Исторический опыт – наглядный пример того, к чему это неизбежно приводило отдельные нации и культуры. Даже в Средние века, эпоху наибольшего в истории Западной Европы влияния христианства на все сферы жизни общества, Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126-1198) была сформулирована концепция «двойственной истины», суть которой состояла в констатации различий между методами и получаемым знанием в философии и в теологии. Его идеи, которые еще в 13 в. подхватили так называемые французские аверроисты (Сигер Брабантский и др.) и английские номиналисты (Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др.), быстро распространились в европейских университетах. Поэтому, как же печально сегодня отмечать спотыкания современников в понимании того, что было нетрудно уразуметь в период средневековья! Это слишком заметная деградация, которая могла бы оправдываться сегодня лишь сугубо «земными» соображениями. Говорить об этом неловко, но, к сожалению, и такое объяснение исключать нельзя. Согласно действующему законодательству РФ, религиозным структурам гарантировано законное право формировать собственные образовательные системы. Таковые есть – это ряд Духовных академий и семинарий, определенное количество приходских школ. Однако, создавать и содержать такие образовательные системы, согласно законодательству, религиозные организации должны на свои средства – то есть, обеспечивать весь учебный процесс, оплачивать заработную плату преподавателей и выплачивать надбавки за «ученую степень». Но зачем, с точки зрения прагматика, тратить усилия и деньги на все это, если можно, как выражаются в народе «присесть на бюджет»? Тем более, что как продемонстрировал ВАК, чиновники вовсе не против... http://religjourn.ru/stat-i/post-229/

Уважаемые коллеги! Приглашение на Этнокультурный форум 29-31 октября 2015 года в г. Чебоксары, в рамках которого пройдут следующие мероприятия: 1) I Международная очно-заочная научно-практическая конференция «Этнопедагогика как фактор сохранения этнокультурных ценностей в современном социуме», посвященная памяти основателя этнопедагогики академика РАО Волкова Геннадия Никандровича. По материалам конференции планируется издание сборника докладов, зарегистрированного в РИНЦ (договор от 02.06.2015 г. № 1712-06/2015К) 2) Фестиваль-конкурс творчества учащихся и педагогов "Хавхалану" (Вдохновение). 3) Конкурс вокального мастерства I Международная очно-заочная научно-практическая конференция «Этнопедагогика как фактор сохранения этнокультурных ценностей в современном социуме», посвященная памяти основателя этнопедагогики, академика РАО Волкова Геннадия Никандровича Уважаемые коллеги! Приглашаем Вас принять участие в I Международной очно-заочной научно-практической конференции «Этнопедагогика как фактор сохранения этнокультурных ценностей в современном социуме», посвященной памяти основателя этнопедагогики, академика РАО Волкова Геннадия Никандровича, которая пройдет 29-31 октября 2015 года в г. Чебоксары на базе Чувашского государственного института культуры и искусств (по адресу: Чувашская Республика, г. Чебоксары, ул. Энтузиастов, дом 26) и Научно-исследовательского института этнопедагогики им. академика РАО Г.Н. Волкова ФГБОУ ВПО «ЧГПУ им. И.Я. Яковлева» (по адресу: Чувашская Республика, г. Чебоксары, ул. К. Маркса, дом 38). По материалам конференции планируется издание сборника докладов, зарегистрированного в РИНЦ (договор от 02.06.2015 г. № 1712-06/2015К). Мероприятие проводится при поддержке Полномочного представительства Чувашской Республики при Президенте РФ, Министерства культуры, по делам национальностей и архивного дела Чувашской Республики, Научно-исследовательского института этнопедагогики им. академика РАО Г.Н. Волкова, Московской региональной общественной организации «Товарищество офицеров «Сыны Отечества». К обсуждению на конференции предлагается широкий спектр направлений этнопедагогики: Философия этнокультуры в творчестве академика Г.Н. Волкова. Этнопедагогические особенности системы воспитания народов России. Этнопедагогика в глобальном образовательном пространстве. Этнопедагогический потенциал фольклора и авторской художественной литературы. Вопросы искусствоведения, театрализации, культурологии в этнопедагогике. Этнопсихологические и этнокультурные особенности развития детей и подростков. Этнопедагогические аспекты экологического воспитания и формирования здорового образа жизни. Актуальные проблемы этнолингвистики и лингвокультурологические исследования.

Предмет и задачи социологического изучения религии. Эссенциальный и функциональный подходы к изучению религии в социологической науке. Методы сбора эмпирических данных при исследовании религии. Количественные и качественные тактики в социологическом изучении религии. Роль религии в социокультурной макродинамике (П.А. Сорокин). Религия в феноменологической социологии знания (П. Бергер, Т. Лукман). Социальные функции религии (по И.Н. Яблокову). Социальные функции религии (по В.И. Гарадже). Социальные функции религии (по Х. Кюнгу – Фр. К. Кауфманну). Характеристика социологического подхода к религии Эмиля Дюркгейма. Эмиль Дюркгейм: «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Макс Вебер: «Протестантская этика и дух капитализма» (1907). Типология религиозных деятелей в работах М. Вебера. Отношение к религии в различных социально-профессиональных группах (по М. Веберу). «Тезис Вебера». Проблема хозяйственной этики мировых религий в работах М. Вебера. Социально-психологическое измерение религии Г. Зиммеля. Проблема типологии религиозных сообществ и её решение в работах М. Вебера и Э. Трельча. Развитие типологии религиозных сообществ (Г.П. Беккер, Х.Р. Нибур, Дж. М. Йингер, Б. Джонсон и др.). Сравнительно-исторический (эволюционный) подход в социологии религии (Р. Белла). Концепция «гражданской религии» Р. Белла. Секуляризация в социологическом осмыслении: основные теории секуляризации. Институциональный подход в социологии религии (Й. Вах, Дж. М. Йингер, Н. Смелзер). Функционализм в социальной антропологии и социологии религии (Б.К. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Т. Парсонс). Концепции десекуляризации и контрсекуляризации в современной западной социологии религии. Религиозная ситуация в обществе: понятие, основные параметры исследования (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: основная структура (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: состояние религиозных проявлений (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: факторы формирования и динамики религиозной ситуации (по Р.А. Лопаткину). Религиозность: понятие и основные характеристики. Основные подходы к интерпретации религиозности в западной и российской социологии. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Г. Ле Бра. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Г. Ленски. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Ч. Глока и Р. Старка. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Дж. Фолкнера и Г. де Йонга. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: «шкала центральной религиозной тенденции» С. Хубера. Подходы к эмпирическому исследованию религиозности в советской социологии религии (Д.М. Угринович, А.А. Лебедев, И.Н. Яблоков и др.). 35. Операционализация понятия «религиозность» в рамках международных сравнительных исследований «Всемирное исследование ценностей» (WVS, World Values Survey), «Европейское исследование ценностей» (EVS, European Values Study), «Европейское социальное исследование» (ESS, European Social Survey), «Международная программа социальных исследований» (ISSP,International Social Survey Program). 36. Проблема эмпирического анализа религиозности в современной российской социологии: основные подходы (С.Д. Лебедев). 37. Анализ «воцерковленности» в российской социологии религии: В-индекс В.Ф. Чесноковой. 38. Эмпирический анализ воцерковленности православных верующих в России (В.Ф. Чеснокова, Ю.Ю. Синелина и др.). 39. Критика В-индекса В.Ф. Чесноковой (В.В. Сухоруков). 40. Особенности современного отношения к религии в России: «парадоксальность» (Ж.Т. Тощенко), «симулятивная идентификация» с религией (Б.В. Дубин), «проправославный консенсус» (Д.Е. Фурман). 41. Теория рационального выбора в современной социологии религии (Р. Финке, Р. Старк, К. Шайтл). 42. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: fuzzi-религиозность (по И.Г. Каргиной). 43. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: гражданская религиозность. 44. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: кибер-религиозность в Интернет-пространстве. 45. Типология «новых религий» по форме (В.А. Мартинович). 46. Типология «новых религий» по содержанию (В.А. Мартинович). 47. Социальная динамика религиозности населения в постсоветском российском обществе (1991 – 2013 гг.), по Ю.Ю. Синелиной. 48. Уровень и степень религиозности в российском обществе начала XXI века (по материалам исследований ФОМ, ВЦИОМ, Левада-Центра и др.). 49. Исследования религиозности населения в современном мире и Европе. 50. Современная российская социология религии: состояние и перспективы (по М.Ю. Смирнову).