Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'социология религии'.

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

  1. Научный результат. Социология и управление → 2020 → Том 6, Выпуск №3, 2020 Взросление в тени Святой Плащаницы. Второе поколение мусульман в Италии Роберта Рикуччи Aннотация Мусульмане в Италии включают не только представителей первого поколения, но и все большее число представителей второго поколения. Учитывая это, становится все более очевидным, что любое исследование мусульман должно учитывать, как иммигранты-мусульмане и их рождённые в Италии дети, или второе поколение, адаптируются к жизни в Италии. В этой статье будут рассмотрены межпоколенческие различия в этнорелигиозной идентичности итальянцев-мусульман, а полученные результаты будут включены в более обширную литературу об их втором поколении, аккультурации и религиозности. В этом исследовании рассматриваются в основном вопросы: а) как мусульмане во втором поколении, как группа, выражают свою религиозную идентичность, и б) есть ли различия в религиозной идентичности их и их родителей? Проблема этнорелигиозной адаптации мусульман во втором поколении в Италии является важной областью исследования, учитывая негативное отношение СМИ после 11/9 в контексте, когда одна из политических партий, «Лига Севера», использует религиозные различия для борьбы с иммиграцией, подчеркивая дистанцию между молодым поколением мусульман и другими. Данные, используемые в статье, были получены в результате полуструктурированных качественных интервью с 40 молодыми мусульманами. Ключевые слова: ислам, местная политика, второе поколение, Италия, религия Introduction (Введение). Portraying the image of Islam in Italy is not easy. It would be more appropriate to propose a multi-faceted report. What is labeled as Islam must be divided by backgrounds, Koranic schools of belonging, practice, and relationship with the society and with the state in its various forms[1]. If this is true for the first generation of immigrants, what happens to the second? The question of how faith, ethnicity and level of acculturation relate to each other is very relevant in the Italian scenario, where the majority of its residents still continue to define themselves as Catholic (at least according to their socialization) and where even among immigrants the proportion of Christians (especially the Orthodox) is the main one, followed by that of Muslims. However, if the former can count on a generally positive climate of acceptance (at least from the religious point of view), the latter face the risk, even when they become Italians, of being labeled negatively. This is the lesson to be drawn from the experience of traditional immigration countries (Phalet, Güngör and Fleischmann 2011). What about Italy? Above all, what about Muslim believers? Are they bound to behave differently? What effects family religious socialization will have and if it can counteract the pressures towards secularization or “do-it-yourself”, which seem to characterize today's youth population. Or the ongoing process of exclusion, marginalization and discrimination will push them to react, taking refuge in so-called ethnic identity, in which religious belonging has been exacerbated (Berry, 2008; Aydin, Fischer, Frey 2010; Helbling, 2012)? The growing presence of prayer halls, temples, ethnic chaplaincies, and the planning (and, in some cases, the building) of mosques reject the idea that migrants have internalized the same secular model that has marked recent decades of European society, in a sort of religious assimilation (Modood, Triandafyllidou, 2012; Foley, Hoge, 2007; Cesari, 2013). The relationship with the religion of their parents certainly changes: migration also intervenes in their way of living in faith, the frequency of their practice (making it more or less constant), and their attendance at the places of worship. The latter do not have only a religious role, but become important places offering hospitality services and a kind of social support system, both for the first migrants and for those who emigrate irregularly (Gans, 1994; Hirschman, 2004). Methodology and methods (Методология и методы). Various research on Islam in Italy (Allievi 2003; Guolo, 2005; Pace, 2013) has gradually revealed how those who identify themselves in this religion can be placed along a route that goes from cultural proximity to active commitment in community associationism, through intermediate positions such as those of the individual and/or family practice and regular attendance of the mosque. Their attitude towards religion appears to be variegated and not attributable to simplifications which tend to present the second religion among immigrants (not the first or the majority religion, as is often stated) as practiced by active believers, unscathed in religious belonging by the effects of migration and living in a context where the architectural structure for prayer is missing (or is reduced to environments which are not always uplifting, such as garages, warehouses in backyards) and the schedule of working, school and social life make practice difficult (IDOS-UNAR, 2019). Analysing whether and how the way of being Muslim changes across generations in a relatively new immigration country like Italy is extremely interesting, being a paradigmatic case of the relationship between faith, immigration and recognition of participation in social life. In other words, by looking at the Muslim community, we can grasp the main elements of conflict between citizens and foreigners on a particular theme, which once again becomes such a sensitive matter for the definition of identity as that of religious belonging. After all, it is not a coincidence that in recent years, research and studies in Europe and Italy have focussed on the growing presence of Muslims (Heath, Rothon, Kilpi, 2008; Cesari, 2014). The growing presence of Muslims in Italy fits in the discussion of migration and its numbers: it seems quite impossible to discuss separately the two issues, even though some of Muslims have become Italian citizens and some Italians have converted to Islam. In other words, the exclusive reminder to the issue of ‘Muslims are all migrants’ is not true. However, perceptions matter than statistics and data on citizenship or social inclusion: indeed, the issue of Islam in Italy continues to be linked only to the issues of securization, legality and de-radicalization. Nowadays, these issues are less evident thanks to the several local policies aimed at promoting an intercultural dialogue. On the other hand, according to Muslim organizations, the idea of suggesting an Islam which is compatible with the Western and Italian context is developing. In pursuing this goal, throughout the country, several projects and initiatives have been set up in partnership with local public institutions and NGOs working at the district level. There is a specific will and interest of Muslim organizations (especially those in which second generations are involved) to demonstrate their propensity to promote integration (Ricucci, 2017). However, from another point of view, sometimes hasty tales of terrorist events bring to the fore fears and ghosts, operating simplistic reductions of reality and making young Muslims (and the second generation) representatives of extremist groups. In this way religion is intertwined with national belonging (Vertovec and Rogers, 1998). Is citizenship so strong as to weaken the radical pressures and make the belonging component of the identity mosaic without coming into conflict with the values of tolerance, co-existence and respect characteristic of the achievements of democratic societies? Or do the children of immigrants remain, regardless of training, the civic education received and the recognition of their rights, deeply attached to the community of origin, limiting their relations with the reality in which they live only to some areas of life (such as work)? In this contribution, I’m trying to answer the above-mentioned questions looking at how children of immigrants with a Muslim background are developing their religious identity and to what extent their religiousness is similar to that of their parents. Findings come from qualitative studies I carried out in the past years and which have been partly published in journals or books (Ricucci, 2017; Ricucci and Premazzi, 2017). For this contribution, I refer to 10 interviews with key informants (stakeholders, cultural and social workers, associations’ representatives) and to 40 semi-structured interviews carried out in Turin, one of the main intercultural and inter-religious cities in Italy and where the Holy Shroud is, and represent one of the main religious trait of the city cultural life. The interviews were carried out in the past five years, involving Moroccan-origin Muslims, gender balanced, age between 18 and 28. Among the sample there were interviewees born and/or socialized in Italy, which can be defined as ‘second generations’, while only ten have Italian citizenship. Research Results and Discussion (Научные результаты и дискуссия). Onstage and backstage: young immigrants grow up. Children and adolescents, born in Italy or arriving later, form part of this complex social fabric, are willy-nilly protagonists of the debate about revising the citizenship law and – more recently – about dealing with war victims, border conflicts and conflicts based on identity, religion and politics. Between these two extremes – between those involved in improving the law and those risking their lives to find a country where they can build their future – lies the world of foreign minors, a difficult planet to investigate and understand in its entirety. Various studies have investigated the characteristics of these minors and young people, mainly through their school participation, but also recently in other fields (identity definition, plans for the future). A synthesis of the main findings of the above-mentioned studies portraying foreign minors in Italy reveals a group which has grown in the last two decades due to both family reunions and births in Italy and will slightly continue to grow in the future: the number of second generations is increasing. This group, according to the numerous ethnic communities living in Italy, varies based on their background, age of arrival, family households and future plans. From the educational point of view, it is increasing at senior high-school level and universities. Various research has scrutinized their educational paths, relations with parents, future career plans and national identity definition. Less attention has been paid till now to their religious behaviour. Data presented in this paper are drawn from the research carried out in Turin, a city where a well-established Moroccan community lives. Moroccans were among the first (origins go back to the 1970s) to arrive in Turin – and in Italy as a whole – and for a long time they comprised the most numerous group. They are the group to whom researchers paid most attention, especially in the past, investigating various aspects such as their social and economic insertion, family structure and religion. Further studies focussed on the youth component: second generations are today numerically significant and are now visible not only in compulsory schools but also at universities (Mezzetti, Ricucci, 2019). Some have started to enter the labour market, some managed their own associations and others are strongly involved in inter-ethnic activities which gather second generations in order to differ themselves from those associations led by their parents (i.e. first generations), linked to memories and nostalgia to the past spent in another country. The growing numbers of foreign pupils in schools, the widespread experience of meeting people from different backgrounds, along with shared models and lifestyles, can reduce the importance of distancing elements between young Italians by extraction, by marriage and by residence. Among youths whom it is possible to define as well-integrated we find greater confidence about the future: they believe that for them who are foreign or of foreign origin it will be easier to find work than in the past. “In my opinion, today is not the same as 10 years ago: my mother has told me that when she was walking along the street, people avoided her because she was wearing a veil. Times have changed. Perhaps older people will not get used to seeing a woman with a veil or a black man working in a bank, but for us young people it’s different” (17-year-old Moroccan girl). Positive evaluation of double cultural identity seems to prevail within this group. There is an “avant-garde”, boys and girls that have decided to become actively involved in making their voice heard, communicating to society that they are different from their parents, that they have no intention of staying on the sidelines but are going to be active players in the social field. Some of them do this by getting themselves trained as youth leaders and taking part as volunteers in intercultural recreational activities, others by becoming involved in associations. Being Muslim, becoming Italian: growing up in a country where you are a “fish out of water”. In the group of Muslims that I’ve interviewed, relations with religion were heterogeneous: from those who use to attend a mosque daily to those who prefer to cultivate a more private (and invisible) religious attitude; from a girl wearing a chador to those who refuse, accordingly with their parents, to being religious without following the dress code. Interviewing young people, the focus was on the relevance of religion in their life, starting from the evidence that Muslims in Italy still continue to experience discrimination and racist attacks. In other words, the hypothesis is that it is more important to young Muslims to be included and accepted than strongly show their religious affiliation and present requests at the local institutions. “Above all, I am Moroccan, my parents remind me. According to them, I must do “Moroccan” things, be like Moroccans are, be religious and be a Muslim, but I want to be Italian AND Moroccan, I don’t want to be identified only on the basis of my religion” (M, Moroccan, 19-year-old). “I am 19 years old, but I have been living in Turin since I was 10. I speak Italian well, have friends of many nationalities, every year I go back to Morocco. It hasn’t always been easy: at school, there is always someone who has something against foreigners, sometimes Albanians, sometimes Moroccans, sometimes, blacks, never Rumanians, who knows? But there are many people and fortunately I know many who think of me as a person and not as a Moroccan in particular. Perhaps because I don’t wear the veil and speak Italian?” (F, Moroccan, 19 years old). “It is unbelievable to discover that after so long time, Italians still consider Muslim as people coming from the moon. Our parents are well inserted in the local economies, we have been enrolled in your schools, interact with your children, why do you continue to perceive as enemies? It seems that a lot of Italians can only see our religiousness and not our other several identities, as women, mothers, workers” (F, Moroccan, 23 years old). Considering the role of religion in the daily life, it is relevant to point out how all the interviewees have stressed that among the second generations there is a tendency to opt for a kind of a “secular way of life”. Of course, this statement is in contrast with the exclusive focus of the media on radicalization processes and extremism tendencies which are out of the room. Similarly, to their peers growing up in an Italian (and not migrant) family, Muslims have developed a cultural religious identity: they recognize themselves as boys and girls socialized in a Muslim environment, without leaving the religious rules to manage all their life habits and social settings. Considering the literature review on secularisation, religious pluralism has been associated with cultural diversity, individualization of the faith and rite-attendance decline (Bruce, 2011). In this perspective, the interaction of Muslim minorities with various (and sometimes opposite) visions of habits, rules, values in multicultural societies would weaken their reference to sharia and Koran as the ultimate source of authority and truth. Thus, European, Italian or migrant citizens with a Muslim background might cope with the challenges of pluralism and secularism in European societies by mobilising around a common religious identity and public cause. The resurgence of feelings against Muslims and Islam in general might increase, as well as ethnic religious identification, reinvigorating rather than eroding Islam in Europe. In this perspective, Muslim minorities in Italy constitute a critical test case of competing theoretical expectations about the impact of inter-ethnic relations on religious mobilisation (Saint-Blancat, 2004; Maddanu, 2009). Religion and religious organizations in emigration play a powerful role in the construction, support, and reinforcement of religious orientations and provide continuity in values transmission from one generation to another. And it is more important in the case of minorities, as Muslims in Italy still are. Musallas and mosques act as responsible for youth’s religious socialization, helping parents in this crucial role in an adverse context where Muslims are stigmatized both for the religious affiliation and for their migratory experience. The case of the veil is symboloc here. “The thing is that I can’t feel close to my religion without the veil. Maybe some others can but I can’t. It has its religious significance in any case, but here it means something more. And for this reason, to,o I hold on to my personality, my culture and my identity” (F, Moroccan, 19 years old). “I don’t say “I’d like to be… I’d like to have lighter skin to seem more Italian. I like myself as I am. I don’t say ‘So that the others won’t make fun of me, so that they won’t thik I’m a terrorist, I want to be Italian’. No, absolutely not. I like myself, that is to say I’m proud of being Moroccan and I put on the veil myself, on my own initiative. Everybody knows that…” (F, Moroccan, 20 years old). The decision to wear the veil seems to be a way of “not disappearing”, of presenting one’s “specifity” to the world, one’s being “many different things” and showing that complex being oneself to the outside world: it is the passage from being labelled “Muslims” to being proudly, visibly such. It is, however, an effort requiring daily commitment and constant work, because the environment is not always perceived to be friendly and devoid of incongruities. “There is not a problem in other countries, where Muslims are in all societal environments and people use to meet women wearing the veil or men pray in their offices. Here, all seems so strange. Look at your monuments, there are some parts remembering the historical ties with the Muslim world. A lot of Italians still believe that they live in a cloud without any interactions with other worlds: we are here and we will continue to live, work, spend our free time and pray in Italy, wearing the veil or not, this is not really important (F, Moroccan, 21 years old). “My father says there are more girls today with the veil than a few years ago. Of course, here [in a small city in the province] we live in a small place and people need to get used to it. I know, but when people stare, it bothers me. Have they never seen a woman with a scarf? At school we saw a film set in Italy’s past and the women wore a kind of a scarf on their heads and were all dressed in black. Then why are they so afraid of our veil? Because of Islam? But it’s not as if every moment we walk we’re thinking of religion. And you, do you pray every second? When I think of my friends, I’m sure they think of other things” (F, Moroccan, 18 years old). Among those who strongly defend their religious identity, I identify this behaviour as a reaction to the condition of ‘children of immigrants’. Indeed, in general perception, being associated with migration – a highly sensitive topic in Italy in the current years – could negatively influence the identity definition. Thus, despite its role as a source of values and resilience for the first generation, the paradoxical appeal of the religion for many second-generation members lies in its capacity to provide a kind of "refuge" from this sense of marginalization, and along with it, positive social identity and group empowerment. However, in accordance with the trends in several countries (Podrebarac Sciupac, 2020), among Muslims there is a group of those who declare that being religious is one (residual) part of their identity, due to their family’s upbringing and little more. “To you, a Muslim is a man who always goes to the mosque, who follows only what the imam says, who observes Ramadan. To me and many of my friends, being a Muslim means coming from a family tied to Islam. Many of us, young people, only observe Ramadan and we participate in festivities, like the Feast of the Sacrifice. We are Muslims in our own way. We live here, not in Morocco or Egypt. We must try to adapt” (M, Moroccan, 21 years old). Being Muslim in this case means being socialized in a Muslim family and referring to a cultural background in which one grows up, to a relationship that is more or less intense until adolescence and is then followed by detachment. In these cases, being a Muslim is a (small) piece of the identity puzzle. “My father is very religious. I had been a practising Muslim from the age of 8 to 18. I had always observed the five daily prayers, Ramadan, etc., because my father passed down his religious fervor on me. Then, at some point, when I started to think a little bit for myself... I don’t know, going dancing or drinking alcohol there came an incompatibility between belief and what I put into practice. Although I do not pray anymore, I still observe Ramadan. Obviously, this displeases my father but it is my choice. It is useless to pray just to please your father. I do not observe the five daily prayers and I do not go to the mosque on Fridays, because going to school or working prevents me from doing so, unless I have a day off on Friday. Even my sisters have followed my path: my sister stopped much earlier than me, one of them resumed after years of interruption, the other two are believers but they do not pray. However, we all observe Ramadan. In short, there are minor differences but we all chose, more or less, the same path. My father continues to go to the mosque and during Ramadan he goes there every day. For the rest of the year, since he’s working, he prays in the house in the evening. However, he is still a very practising Muslim” (M, Moroccan, 24 years old). The quotation describes well the generational shift in the relationship with religion. The distance between generations in how they manage and play religious identities is the same as what we can see in many Italian families (Garelli, 2020): the outcomes of religious socialization can sometimes result in a younger generation that continues the tradition of behaviour and religious practices of their parents, sometimes giving rise to processes of detachment, to independent paths of relationship with the sacred. “My parents tried to pass down their culture and their religion on me, but I immediately realized it was not something for me. However, I am tied to some things and I want them to stay for a lifetime, because it is something that binds me to them and that identifies me. Even if I am not a believer, I identify myself with it and I love it” (F, Moroccan, 19 years old). “For young people, following the teachings of their parents is not easy. There are those who come here and have forgotten Islam, especially those who have married an Italian woman […] We have educated our children like us, but they have their ways. They have more Italian friends than Moroccans, more atheists and Catholics than Muslims. I just let them be, because they know their religion and they know what they can and cannot do” (F, 48 years old, Moroccan, cultural operator). The interviewee stresses a key aspect of the relationship between second generations and religion, which deals with “the power of large numbers” (Portes and Hao, 2002). The increased visibility of Muslim families, the number of students at school who claim to be Muslim, the girls who wear the veil and the associative leading role linked to religion can, therefore, be a fertile ground for the emergence of latent religious identities, whose appearance was prevented by fear of stigma or discrimination. To this end, however, the mosques – or rather, prayer halls, which continue to be a point of reference for the old pioneers and the new immigrants – seem to play a lesser role, carrying out the functions that are typical of those religious organizations in emigration, which is not only a reference to religion but also (and especially) to identity (Ricucci, 2017). Conclusions (Заключение). Being Muslim and Italian is not an oxymoron. Italy has been facing up the presence of foreign adults and minors for about forty years. Since the 1990s, it has begun to pay particular attention to the component of minors in the immigration phenomenon, both because of their growing numbers and the challenges and problems they present at the local level – from welcoming to academic policies, from free-time activities to relations with parents rediscovered after a long time. This attention has led to various initiatives dedicated to (especially academic) insertion, to language learning, to educational assistance and foreign minors’ expressive play. This involvement and efforts made on behalf of the youngest immigration component may be put down to the so-called «assimilation anxiety», characterizing receiving societies wonders: whether attending Italian schools will educate the children of immigration to the country’s values, norms, and style of life, weakening the particular characteristics which are least in tune with society (from religion to language to dress). In short, assimilation anxiety would wish to observe straight-line assimilation, while for some time studies have been showing that insertion paths do not always result in assimilation, but sometimes lead to an alternate biculturalism, sometimes a revival of ethnic identity, and sometimes event to marginalization paths. In these integration paths there are no differences by gender and by religious belonging, as someone could imagine. Indeed, the bicultural approach is widespread among the majority of young people with a foreign origin, and it is supported by specific projects at the local level. Turin fits in this scenario as one of the Italian cities where both public and private bodies cooperate for promoting the second-generations’ integration paths, taking into account languages, cultural and religious differences. Due to this attitude, the city is considered at national level as an interesting case, sometimes named as “a laboratory of integration” for its policies, and its activities are scrutinized by experts, policy-makers and scholars both at national and international level. (Mezzetti and Ricucci, 2019). The findings of this contribution, of course, benefit this peculiar framework, where cultural and religious differences, especially among the second generations are taken into account and considered positively in the socio-cultural arena. Indeed, on the one hand, there are young people, children, who are active in civic life, connected with their peers both in the European diaspora and their countries of origin, members of the Islam that is “tempered” or “conditioned” by the comparison with Italian reality. On the other hand, adults and parents, who are anchored to the image of Islam in emigration that took refuge in the mosque, find comfort and support in the ethno-national community and do not feel the need to become an essential and relevant partner of intercultural policies in the city. Of course, between these two poles, there are several religious attitudes. The increase of youth leadership, girls’ activism, promotion of interfaith events and initiatives of debate on Italian and European Islam show that a positive cohabitation is possible between Muslims and Catholics. The revolution then comes to light – even at the religious level – dictated by the advance of the second generation and the progress of the agenda regarding the internal confrontation of associations on the theme of leadership and the role that children of immigrants play in promoting recognition and appreciation of their parents’ generation. In some events dealing with the relations between Muslims (who are not considered Italians even if they hold the citizenship) and other citizens (Italians by origin and other ethnic communities), young people play a pivotal role in a place where adults, that is the first generation, take on leadership and management roles. However, the desire of some to act as leaders, offering an Islam that is different from that of their fathers, is not without obstacles: it is very difficult for young people to be recognized as representatives of the community, threatening to obscure figures who have been taking on roles of responsibility within the organization for a long time. On the other hand, young people can count on the support of the local administration and Italian associations: perhaps unconsciously and due to the hope of assimilation that affects immigrant societies (i.e. children of immigrants will be more integrable than their parents), the leading role of the second generation is sought and promoted, even on the religious front. In fact, the orientation has for some time now been of an inclusive type in Turin. After the period of presentation of different cultures, religions and languages as alternative elements to everyday life of the city, a phase has begun in which attention is devoted to how a person of foreign origin and a Muslim can ever be considered an Italian citizen (and a citizen of Turin), without necessarily relegating the expression of their religiosity in their private sphere. The protagonists of this period are young people, the second generation, on whom the administration has decided to focus, considering them as “new Italians” and promoting their leading roles. The Turin experience seems to show a change of tone and pick up the signals of a breakdown in the manners and contents between first- and second-generation Muslims relations with the Italian society. The instances are more general, related to their recognition as actors and a significant part of the socio-cultural context of the city. The concerns are related to awareness-raising activities and informing citizens about the development and transformations of generations which are taking place within the Muslim presence. The ground on which we are moving seems to be more and more that of “symbolic religiosity” (Gans, 1994), in which the religious identities of the second generation are only loosely tied to beliefs and practices rather than held together and strengthened by belonging together to an association. Through symbolic religiosity, affiliation to Islam can result in recognition of a common Muslim identity, shared by and practiced within the associations’ activities, but not necessarily tied to the observance of practices. Therefore, there is a dissociation between a practicing Muslim and the one who recognizes a cultural reference and identity in Islam. On this distinction, new demands and new relationships (more on the side of collaboration and partnership than breaking off and contrast) with the local reality take place. The aim is not so much the outright recognition of their practices and specificity as that of the right to diversity and the promotion of intercultural policies, in which the religious difference is one of the elements of the city’s social fabric and not a factor of conflict. The match (yet to be played) refers to the ability of Islamic associationism of the second generation not to remain “forever young” and to be able to learn how to combine the demands of neo-Italians with those of older generations. In other words, after overcoming the phase of retreat to their origins, they look towards the future. A future where becoming adults (and the assumption of new family responsibilities), is already on the horizon and the appearance of a generation of older people who will consult, once again, religious associationism and the city about needs that go beyond taking care of one’s soul. [1] This contribution modifies and improves some papers already published using the same qualitative interviews. Список литературы Allievi, S. (2003), Islam italiano. Viaggio nella seconda religione del paese, Einaudi, Torino. Aydin, N., Fischer, P. and Frey, D. (2010), “Turning to God in the face of ostracism: effects of social exclusion on religiousness”, Personality and Social Psychology Bulletin, 36: 742–53. Berry, J.W. (2008), “Immigration, Acculturation, and Adaptation”, Applied Psychology, 46 (1): 5–34. Cesari, J. (2013), Why the West Fears Islam, Palgrave Macmillan, New York. Cesari, J. (ed.) (2014), The Oxford Handbook of European Islam, Oxford University Press, Oxford. Connor, P. (2009), “International migration and religious participation: the mediating impact of individual and contextual effects”, Sociological Forum, 24: 779–803. Foley, M.W. and Hoge, D.R. (2007), Religion and the New Immigrants: How Faith Communities Form Our Newest Citizens, Oxford University Press, Oxford. Foner, N. and Alba, R. (2008), “Immigrant religion in the US and Western Europe: bridge or barrier to inclusion?” International Migration Review, 42: 360–92. Gans, H.G. (1994), “Symbolic ethnicity and symbolic religiosity: Towards a comparison of ethnic and religious acculturation,” Ethnic and Racial Studies, 17 (4): 577–592. Garelli, F. (2020), Gente di poca fede, Il Mulino, Bologna. Guolo, R. (2005), “Il campo religioso musulmano in Italia.” Rassegna Italiana di Sociologia, 4: 631–57. Heath A., Rothon, C. and Kilpi, E. (2008), “The Second Generation in Western Europe: Education, Unemployment, and Occupational Attainment”, Annual Review of Sociology, 34 (1): 211–235. Helbling, M. (ed.) (2012), Islamophobia in the West: Measuring and Explaining Individual Attitudes, Routledge, London. Hirschman, C. (2004), “The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the United States.” International Migration Review, 38 (3), 1: 206–1,233. Hunter, S.T. (ed.) (2002), Islam, Europe’s Second Religion: the New Social, Cultural, and Political Landscape, Praeger, Westport. IDOS-UNAR (2019), Rapporto immigrazione, IDOS, Roma. Lorentzen, L.A. (ed.) (2009), Religion at the corner of bliss and nirvana: politics, identity, and faith in new migrant communities, Duke University Press, Durham. Maddanu, S. (2009), “L’islamità dei giovani musulmani e l’ijtihad moderno: nuove pratiche per una nuova religiosità europea”, Rassegna Italiana di Sociologia, 4: 655-680. McKay, J. (1982), “An Exploratory Synthesis of Primordial & Mobilizationist Approaches to Ethnic Phenomena.” Ethnic and Racial Studies, 5: 392-420. Mezzetti, G. and Ricucci, R. (2019), “Political opportunity structures and the activism of first- and second-generation Muslims in two Italian cities”, Religion, State and Society, 47 (4-5): 405–422. Modood, T. and Triandafyllidou, A. (Eds.) (2012). European multiculturalisms. Cultural, Religious and Ethnic Challenges, Edinburgh University Press, Edinburgh. Nasar, M., Martineau, W. and Thompson, S. (2012), “Misrecognizing Muslim consciousness in Europe”, Ethnicities, 12: 131–41. Open Society Institute (2010), Muslims in Europe. A Report on EU 11 Cities, Open Society Institute, Budapest-New York. Pace, V. (2013), Le religioni nell’Italia che cambia, Carocci, Roma. Phalet, K., Güngör, D. and Fleischmann, F. (2011), “Religious Identification, Beliefs, and Practices among Turkish-Belgian and Moroccan-Belgian Muslims: Intergenerational Continuity and Acculturative Change”, Journal of Cross-cultural Psychology, 42 (8): 1356-1374. Podrebarac Sciupac, E. (2020), Hispanic teens enjoy religious activities with parents, but fewer view religion as “very important”, Pew Research Center, Washington, DC. Ricucci, R. (2017), Diversi dall’islam. Figli dell’immigrazione e altre generazioni, Il Mulino, Bologna. Ricucci, R. and Premazzi, V. (2017), “Between national mass media and the local dimension: Muslims and Islamophobia in Italy”, Islamophobia, Forum for Arab and International Relations: 63-79. Saint-Blancat, C. (2004), “La transmission de l’islam auprès de nouvelles générations de la diaspora,” Social Compass, 51: 235-247. Vertovec, S. and Rogers, A. (Eds.) (1998), Muslim European Youth: Reproducing Ethnicity, Religion, Culture, Ashgate, Aldershot. [Ссылка на источник: Рикуччи Р. Взросление в тени Святой Плащаницы. Второе поколение мусульман в Италии // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 203-212, DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-12., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2173/].
  2. Научный результат. Социология и управление → 2020 → Том 6, Выпуск №3, 2020 Религия, политика и вызовы современной европейской идентичности Хадзи Ненад М. Йованович Aннотация Вопрос о современной европейской религиозной идентичности выходит за свои духовные и конфессиональные границы и прочно укореняется в политической сфере. Именно поэтому эта тема представляет большой интерес для научной дисциплины политологии религии. В европейском светском нарративе широко признается, что религия утратила свою связующую роль и силу, но, столкнувшись с новыми искушениями, она может частично вернуть свою жизнеспособность и важность. Такие знаковые явления очевидны и легко обнаруживаются даже в некоторых государствах – членах Европейского Союза, например, в тех, которые принадлежат к Вышеградской группе, но также и в более широком европейском масштабе. На наш взгляд, именно вопрос идентичности оказывается в мейнстриме политических, геополитических и даже экономических и относящихся к вопросу безопасности соблазнов Европы и шире, самой западной цивилизации. Таким образом, вопрос религиозной идентичности привлек внимание многих политических, религиозных и других мыслителей, которые осознают остроту этой проблемы. Все это красноречиво отражается не только в самопонимании современной Европы, но и в ее отношении к проблеме роста исламского элемента на ее собственной территории, в ее взаимоотношениях с исламским миром (Бодрильяр, 2002: 162), а также с Китаем, США и особенно с Россией. В этом смысле парадигмальным для таких отношений, понимания и непонимания Евросоюзом вкупе с другими геополитическими факторами на глобальном уровне может служить тот факт, что 4 июля 2020 года в России вступили в силу конституционные изменения, которые однозначно определяют её статус великой державы как государства, основанного на христианских основах. (Билбижа, 2020). Хотя это, конечно, не дисквалифицирует эту мировую державу как общество, основанное на отделении церкви от государства, и никоим образом не нарушает принцип равенства всех традиционных религиозных общин на ее территории, мы можем видеть, что эта концепция по сути чужда и идеологически неприемлема для сегодняшнего Европейского Союза и большей части Западного мира. А именно, как мы видим, современная Европа (или, точнее, Европейский Союз) построила свою идеологическую матрицу не на основе своего собственного христианского наследия, а на основах агностического секуляризма и либерализма, начатых Французской революцией, что помещает нашу тему в область политологии религии. Ключевые слова: христианство, идентичность, политология религии, Европа, Европейский Союз, ислам Introduction (Введение). There is nothing new in the fact that, in the modern Europe, among many thinkers from the domain of social sciences and humanities, the opinion has taken root that religion has long lost not only its cohesive role in society, but also its political relevance. We say that what has been said is not new, because the expansion and development of such a school of thought can be followed, in its continuity, in the last almost two and a half centuries. However, from the consideration of many other, equally relevant, thinkers, one can recognize a completely opposite line of thinking, which testifies that, despite the indisputable rise of secularism, religion has not lost all of its political potency and importance. Such tendencies are quite logical and expected among the religious, conservative and counter-revolutionary thinkers from the recent or distant past (Ilyin, 2011: 14), but it is equally interesting for us that a similar treatment of the political and social role of religion can be recognized by modern researchers, who have approached the topic from the standpoint of the sociology of religion. Thus, for example, the principal research fellow of the Institute of Social Sciences in Belgrade, head of the Forum on Religious Issues of the same Institute and associate professor at the Faculty of Philosophy of the University of Montenegro in Nikshich, Dr. Mirko Blagojevich, notes: “Even in Europe, the center of the process of secularization, in the early '80s, religion and the church began to emerge in the public domain with increasingly obvious political pretensions” (Blagojevich, 2015: 36). Of course, such a political actualization of religion opens up an abundance of possibilities for its abuse and extraction from the domain of spirituality into the domain of politics. In our opinion, the very indisputable fact that, even today, the abuse of religion for political purposes is very possible and widespread, testifies to its relevance in political life. Methodology and methods (Методология и методы). Before turning to the subject at hand, it is our belief that we should first shed some light at the meaning and origin of politology of religion, as our method of choice in dealing with the subject at hand and as a fairly new scientific disipline within the scope of political sciences, first established at The Faculty of Political Science of The Belgrade University, Serbia. This new politological discipline was first introduced into the curriculum of the Faculty in 1993-94, most of all, thanks to Prof. Dr. Miroljub Jevtich. (“Politology of Religion”, n.d.) In fact, this is the first time that a globally relevant politological and religiological discipline was established and launched from Serbia. During the course of time, this scientific discipline has expanded from Serbia and is now being studied in other universities in the region (Slovenia, Bosnia and Herzegovina, Montenegro etc), and gradually spreads further from the Balkans to the rest of the world. According to the definition of that science and the subject of research, given by Prof. Jevtich, it is also taught at some world universities e.g. at The Warwick University in the United Kingdom etc. The International Political Science Association (IPSA), which is a worldwide umbrella political science organization, based at Concordia University in Montreal, Canada, confirms the validity and method of this scientific disipline by including the subject: Politology of Religion as Framework for Analyse Relationship Among Religion and Politics in their World Congress to be held next year in The Nova University in Lisbon, Portugal (“Politology of Religion as Framework for Analyse Relationship Among Religion and Politics”, n.d.), but also various other researchers and authorities are showing more and more interest in this method of dealing with the impact of religion in to the realm of politics. Such tendencies are gaining momentum and are gradually becoming more and more visible in different parts of the world, such as Italy (Marega, 2014), India (Jevtich, 2009a), Nigeria (Sanusi, 2013), Poland (Jevtich, 2019) etc. For further insight in to this issue, one of the main resources is, most certainly, the renowned scientific journal titled Politics and Religion (Talovich, 2008) which is published in Belgrade by the Centre for Study of Religion and Religious Tolerance (Politics and Religion Journal, n.d.). In conclusion, dealing with this topic, we will try to use and refer to the views and teachings of several Serbian and foreign authorities, who dealt with this issue from their own point of view and from the area of their own expertise, and who left a significant mark in the fields of theology, sociology, politology, religiology, literature, politics, geopolitics, law, history and other social and humanistic disciplines. In the following lines, we will try to list some of the opinions of the mentioned authors, not only to support the basic theses of this paper, but, even more, to draw the attention of the scientific community to this interesting and important topic and to try to initiate an intellectual exchange on this topic, which seems to us to be extremely relevant. Research Results and Discussion (Научные результаты и дискуссия). In our opinion, in trying to cope with the question of contemporary European identity and its spiritual component (or, rather – the lack of one), one has to draw back some two centuries in to the time of the French Revolution, as a turning point and foundation of what we now recognize as modern European identity. From the moment the French Kingdom was drowned in the streams of blood of the French Revolution, the establishment of a republican form of government, and then the regicide (Delorme, 2011) of King Louis XVI, a resolute departure from centuries of religious identity followed, with consequences for European identity of a much wider scope than France itself (Dimitrijevich, 1993: 3-6; Markovich, 1995; Bunich, 2002a; Bunich, 2002b). On the ideological and revolutionary matrix, which led to the mentioned change in the identity of France and Europe, the Very Reverend Protovicar Nemanja S. Mrdjenovich, a lecturer in Christian Discipleship at the Saints Cyril and Methodius Orthodox Institute, the theological and higher education institute of the Australian and New Zealand Diocese of the Russian Orthodox Church Outside Russia in Adelaide and chairman of the Board for Theological Studies of the Centre for Research of Orthodox Monarchism in Belgrade, says: “In France, in 1792, Louis XVI was beheaded, and an inverted value system flooded the Europe” (Mrdjenovich, 2017: 38-39). Father Nemanja further notices that: “like most European nations, we suffer from the recurrence of the French Revolution” (ibid. 40), thus emphasizing the importance of this historical event and political phenomenon in the sphere of identity and on a pan-European religious and ideological level. When we look at things in this manner, the words and forebodings of a well known Serbian aristocrat and benefactor, Dr. Sava Popovich Tekelija, as a contemporary and witness of that turbulent time, are much clearer to us: “In the year 1793, a report came to the Chancellor, just at the session, that they had executed the French King Louis XVI, it has caused such a horror in everyone, and I can't say how I felt, as if all the blood in me stopped flowing” (Tekelija, 1989: 121). These revolutionary changes at the political level are a good illustration of the changes in the domain of identity and at a spiritual level, which took place in one and the same state, which chose a new direction of its existence, decided on a completely new and different philosophy of life, but remained the same (although, essentially, completely different) state. As Prof. Dr. Evgeny Vasilyevich Spektorsky, a pre-revolutionary rector of the Kiev University, later professor at the Belgrade University and Ljubljana University and, finally, a professor at the Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary in New York and a corresponding member of the Serbian Academy of Sciences, wrote: “A change of government in the same state does not indicate a creation of a new state. The XVII century Dutch lawyer, Bynkershoek, wrote: ‘The state is the same, even if it is governed in one way or another.’ Therefore, the current third republic in France is not a new state, but the same France that had previously passed through two republics, one kingdom and two empires during the XIX century” (Spektorsky, 1933: 14-15). Somewhat further, Spektorsky illustrates this in the following way: “Continuity consists in the fact that contemporary power remains the same, even if its bearers change or die. In the old French monarchy, this continuity was expressed by the formula: le roi est mort, vive le roi, – the king is dead, long live the king! In the same vein, that representative of the Bourbon dynasty who ascended the French throne at the time of the Restoration, received the name of Louis XVIII, even though the last king was Louis XVI: in order to save the continuity of the legitimate monarchy it was considered that a fictitious Louis XVII ruled during the time when the power was actually in the hands of the Jacobins and Napoleon. In the same way, Napoleon III ruled in the second French Empire, even though Napoleon II never existed” (ibid. 71). However, then the question arises as to why each of these changes in the state life of France required changes in its identity. Why, then, during each of these changes, was the same state entity prompted to seek a new identity? We have established that the continuity of the French state has remained unbroken regardless of the multiple and often brutal changes of its political layout, but, at the same time, the fact remains that its ideological nature has suffered tremendous recomposition along the lines of Catholicism of the Ancien Régime vs laïcité of the bourgeoisie Republic, which is a point of great importance from the standpoint of politology of religion. Let us pause here and remind ourselves of the often witty and insightful view on the subject left by the Russian literary giant Fyodor Mikhailovich Dostovesky in his WinterNotes on SummerImpressions (Dostoevsky, 1933: 75-91) about the revolutionary liberté, égalité, fraternité motto, as perceived by the French bourgeois (tiers état), precisely during the reign of Emperor Napoleon III. For us, here, it is essential that this founding block of a new French identity is composed and left completely void of any religious content, contrary to the pre-existing and pre-revolutionary French state identity, based on Roman Catholicism and the rich legacy personified in Saint Louis. This fact was well observed and frequently criticized even by some French traditionalist and conservative political thinkers like Charles-Marie-Photius Maurras, although he himself was an agnostic (Stakich, 1990). In our opinion, the cause for this is the fact that the revolutionary French concept of secularism (laïcité) was irreconcilable with any active political and social role of religion in the society. The revolutionary regime was determined to expel religion exclusively into the domain of one’s personal relationship with God, thus removing that relationship from the framework of Community (κοινωνία). (Florovsky, 1993: 10). Needless to say that, consequently, this state forming concept eliminated the Church from the political sphere per se (Avramovich, 2007: 7-9, 99). The late Dr. Dragan Subotich (research associate of the Institute for Political Studies, editor-in-chief of scientific journals Political Review and Serbian Organic Studies), dealing precisely with the consequences of the French Revolution in the abovementioned sense, illustrates this by quoting Hadzi Djordje J. Janich, a Serbian literature professor, literary critic, lexicographer, essayist and poet, who says: “Secularism is the marginalization of faith in the life of the state, and then also of every believer. The renewal of faith, the attempt to regain its function in social and individual life, is being satanized, not only by militant atheists, but also by secularists who are mostly agnostics, declaring the real believer a fundamentalist, and fundamentalism a social destruction” (Subotich, 2004: 239). The result of such a social concept is the formation of modern Europe as a kind of secular civilization (Stanovchich 1999: 60), as opposed to the traditional – Christian, which is often, quite simplified, perceived in the modern European narrative as clerical or even – theocratic (Jovanovich, 2020a: 154-158). On the other hand, we are living in an era when many European scholars detect a certain strive in the direction of some degree of desecularization, religious renewal and revitalization or, even religious renaissance (Jovich, 2018: 9). But, in all honesty, others do not see the potential for the return of a sense of the common identity of the West in the return to its original religious heritage and foundations, but, for example, in the mobilization to oppose Islamism, i.e. in the service of the proclaimed war on terror (Huntington, 2002: 66). Either way, such trends are bound to produce certain social and, consequently, political repercussions. The fact is that such a state concept is radically secularized and completely devoid of any Christian overtones, which completely corresponds to the ideological matrix on which that state was redefined. For us, this is clearly visible in the prevailing European cultural and ideological paradigm and, even, on the purely symbolical level (Jovanovich 2019b). The foundations of the identity of such a state were laid as early as 1789, because “(...) the ‘de-Christianization’ of the population and the establishment of a completely new religion was introduced into the program of the French Revolution. But neither the cult of ‘reason’, nor the cult of the ‘higher being’, nor ‘theophilanthropy’, literally love of God and man, succeeded” (Spektorsky, 1933: 192). The late Dr. Alexandros Kalomiros, a Greek scholar and expert in Orthodox patristics, iconology and ecclesiology, seems to follow up on this, when he observes: “The civilization of Europe is based on religion, but on a religion that no one will name as such, because it does not worship one or more gods, but worships man. (...) This is a European. Whatever religion he thought he had, deep down, his religion was the worship of the idol of ‘man’. The European no longer sees the image of God in man: he only sees his own image. In other words, the religion of Europe is in fact the old religion of humanity, the one that separated man from God. God's intention is to deify man. But man, deceived by the devil, thinks that he can become a god without the grace of his Creator, on his own initiative and only through his own powers. (...) It should be noted that the atheism that appeared in Europe is not just indifference, agnosticism or simply an Epicurean mood. Atheism in Europe is not an academic refutation either. It has a strong hatred of the Christian God, as He was known in Europe; it is a strong passion, blasphemy, indignation of the human soul”. (Kalomiros, 1990: 20-22). It seems to us that the modern consequences of such a spiritual climate are very well diagnosed by former French President Valéry Marie René Georges Giscard d'Estaing, when he said: “Europeans live in secular political systems where religion doesn’t play a significant role” (Pera, 2010: 171). It must therefore be acknowledged that these are processes of importance for the field of politology of religion, as a scientific discipline, especially if we notice certain fashionable tendencies in the spirit of religious syncretism, which are equally dangerous for the original religious identity of each of the European nations. (Dimitrijevich, 1995: 13; Krstich, 2004: 19). To what extent is this assessment and perspective of Europe serious and to what extent does it surpass even the issue of identity self-determination and self-understanding of Europe, testifies the great Serbian theologian and former university professor, Archimandrite Dr. Justin (Popovich), i.e. Saint Venerable Justin of Chelije, when he warns us: “What is left of a man, when the soul is extracted from his body? – a corpse. What about Europe, when God is taken out of its body? – a corpse. They drove God out of the universe, didn't it become a corpse? What is a man who denies the soul in himself and in the world around him? Nothing but – uniformed clay, a walking coffin of clay. The result is devastating: in love with things, the European man has finally himself become a thing. The personality is devalued and destroyed; remained a man = a thing. There is no whole integral, immortal, godly man, but the very fragments of a man, the bodily shell of man, from which the immortal spirit is expelled. Admittedly, the shell is smooth, polished, tattooed, but it is still a shell. European culture has made a soulless man, made him material and mechanized him. It looks to me like a monstrous machine that swallows people and processes them into things. The finale is touchingly sad and shockingly tragic: a man – a soulless thing among soulless things” (Popovich, 1993: 9-10). Somewhat further, he dramatically, and almost prophetically, concludes: “There is no doubt that all of Europe is mined by volcanic contradictions, which, if not removed, may soon explode with the final destruction of European culture” (ibid. 20). Dr. Marija Djorich, a research associate at the Institute for Political Studies in Belgrade, also discusses the issue raised by Saint Justin: “Perhaps we are witnessing the creation of a new European identity, in which the Christian pillar, which has been firmly carrying European culture for two millennia, is slowly but surely collapsing?” (Djorich, 2018: 104). Dr. Dragan Subotich has also detected the beginning of the European deviation from its centuries-old identity scheme precisely in the processes initiated by the French Revolution, when he said that: “(...) our anti-Europeanism it is not the primitive and anti-European one, but derived from Saint Justin's theological philosophy as this practical theology says, that the public or secret aspiration of those who turn to the ‘European culture’ and liberate themselves from God through humanism and renaissance, naturalism of Rousseau and messy romanticism, positivism and agnosticism, rationalism and voluntarism, parliamentarism and revolutionism, that is, through the slogan ‘God should be killed’, inevitably ends at the end of European culture, because ‘Humanism inevitably turns into atheism, goes through anarchism and ends in nihilism. If someone is an atheist today, you should know, if he is consistent, tomorrow he will be an anarchist, and the day after tomorrow a nihilist. And if anyone is a nihilist, know that he came to it from humanism through atheism.’ (...) Having in mind the situation in which our nation gradually found itself after 1789, and especially in the last half century, we firmly stand on the position that all the troubles of modern society originate from the anthropocentric individualistic principle which took the human individual as the ultimate measure of all values, forgetting its relationship with God, the Universe, the nation and the family, forgetting that without the family and the nation the individual could not survive, and losing sight of the fact that only placed in the right relationship with God – the individual can be understood. That is why the individualistic principle in the 20th century, as a consequence of the three greatest phantoms of European civilization: Darwin, Nietzsche and Marx, gave birth to democracy, capitalism, Marxism, Bolshevism, materialism and atheism, whose disastrous consequences are felt by the Serbian people on the threshold of the third millennium” (Subotich, 2000: 11-12). In order not to presume that such an attitude can be attributed only to Orthodox theologians or Serbian conservative political researchers, we have to remind that even, for example, a well known contemporary French writer Michel Thomas (alias Michel Houellebecq) notes that: “(...) without Christianity, European nations have become soulless bodies – zombies”. (Houellebecq, 2015: 226). Dr. Miroslav Spalajkovich also warned, not without zeal, about the above when he noted: “Only the morally strong and spiritually vital nations will be able to survive in the terrible struggle of the present. If their national consciousness is filled with faith in the indomitability of their spiritual energy, then all material tribulations and crises will be only a temporary temptation for them. Degenerate nations are doomed. Their political psychology, based on unhealthy doctrines and false social sophistry and not on healthy affirmations of the people's being and the natural instinct of self-preservation, classifies them as sick nations, as nations without roots, as human groups without a spiritual homeland. There are certain laws of life that no human society can violate without stumbling. The life of a shaky social community easily turns into a mechanical process of atomic decay” (Spalajkovich, 2003: 93). It is not without significance to mention that Dr. Spalajkovich was a French student and that he ended his rich diplomatic career, as an ambassador of the Kingdom of Yugoslavia in France. Although, he is best known as the last envoy of the Kingdom of Serbia in the Russian Empire, who was the only foreign diplomatic representative who literally spat in Lenin's face and called him a bandit and a traitor to Slavdom. Furthermore, Dr. Spalajkovich concludes and warns: “European culture originated from the ancient Hellenic-Latin civilization, crowned and perfected by Christian ethics. Only on these foundations can it continue to develop universally and spread victoriously. Without it, the life of Europe loses its highest meaning and is doomed to blind obedience to the fatal laws of material civilization” (ibid.) Or, as His Grace the Right Reverend Bishop of Budimlje and Nikshich k.k. Joanikije (Michovich) states: “We believe that if the European Union wants to transcend the narrow concept of a pragmatic community of interests of economically rich countries and become a community of spiritual values and achievements, it must also remain aware of its Christian heritage” (Michovich, 2009: 327). Another one of our prominent intellectuals, but also a French student and later a professor at the universities of Belgrade, Paris and Bordeaux, the late Prof. Dr. Dragan Nedeljkovich, reasoned in a similar fashion: “It is a banal truth, and banal truths are the greatest truths, that the foundations of European civilization are Greco-Roman and Jewish-Christian; that European culture has two wings, both Christian, western and eastern. The east wing is no less European. (...) Indeed, we have fatally slipped off the rails of the European civilization: the moment we began to renounce our own, and that is the tragic consequence of the plague we have survived. But even those who imagine that they are the true representatives of the European civilization are constantly confirming themselves as its traitors: because the Christian spirit cannot reside under the same roof with the demon of low material interests, which embodies modern capitalism; the humanistic spirit cannot go hand in hand with the gendarme despotism of the new world order; democracy, as a European heritage, and human rights, as the pride of European civilization, are today compromised values, colorful lies for the naive. All the values of European civilization are in crisis, which terribly complicates our position in the family of European nations and states” (Nedeljkovich, 1995: 59-60). From what has been said above, we could draw the conclusion that the contemporary European Union is, in fact, an entity that builds its identity upon ignoring or even on the negation of its own Christian heritage and legacy. In that sense, we believe that the position expressed in the famous Paris Statement from May 2017 is rather interesting and important. (Dougherty, 2017; Schall, 2017; Keqin, 2017; Warner, 2017) Among other things, this document claims that: “The culture of rejection deprives the next generation of a sense of identity” (Bénéton et al., 2017: 16), which testifies that there, indeed, are quite a few of people within the European intellectual circles who are fully aware of the serious nature of this problem. The identity issue in the European Union is one of the most important today, not only for religious, cultural or purely sentimental and emotional motives, but also for its purely sociological and political implications, such as the impossibility of forming a credible, stable and consistent common foreign and defense policy (Djurkovich, 2015: 10-11, 62-63) or the policy regarding human rights etc. Prof. Dr. Loukas Tsoukalis, also, deals with this matter. We believe that his views on this issue should not be lost sight of, since he is a professor of European integration at the University of Athens, president of the Hellenic Foundation for European and Foreign Policy and former special adviser to the President of the European Commission. Tsoukalis believes that “(…) a common security policy, which implies a clear commitment to sacrifice national soldiers for the common good, presupposes a true common foreign policy which is difficult to devise without a much clearer European identity than it is now and which is likely to be in foreseeable future” (Tsoukalis, 2012: 18). Thus, the problem we are talking about here produces very specific problems, which, ultimately, can lead to serious consequences in the field of international politics and global economics, and jeopardize the very survival of the pan-European political project. The fact is that the European Union does not have a consensus and a common position on some other political issues, so the question arises whether we can actually talk about one Europe or about multiple Europes. For example, a couple of such political issues are the problems of: physician-assisted suicide, abortion, surrogate motherhood, the so called same-sex marriage, as well as their claim to be allowed to adopt children etc. (Djurkovich, 2015: 16-19, 241-260). Undoubtedly, these issues primarily encroach on the fields of ethics, politics and legislation, but it is also an issue that has a strong religious and sociological component (Chovich, 2015: 414). Indeed, these are some of the open European issues, which places our topic in the domain of sociology, as much as in the domain of the politology of religion. To illustrate our point of view, we could, for example, recall the hot political topic of legalizing abortion in Northern Ireland, which was deeply imbued with religious content, even though it was primarily a political, medical and sociological issue (Kelly, 2016; Bloomer, Pierson, 2016; Farrell, 2017). As for the domain of foreign policy, it seems to us that, in this sense, the most obvious example is one of the long-standing issues of the possibility of Turkey's accession to the European Union. Namely, it is obvious that this is not just a political matter of the enlargement of the European Union, because it is equally obvious that it is not deprived of a religious connotation (Djurkovich, 2015: 41-42). And, finally, regarding the political and economic crisis as a consequence of the weakening and strengthening of religious identity and about modern religious processes in Europe, from the position of politology of religion, the above-mentioned problem is dealt with in several places by Prof. Dr. Miroljub Jevtich, a pioneer of politology of religion in Serbia and in the world (Jevtich, 2009b: 79-90; Jevtich, 2012a: 202-219; Jevtich, 2012b). However, it seems to us that the impossibility of establishing a common position about the migrant crisis and about the quotas for the reception of illegal migrants is, in fact, a political issue, which most clearly supports our thesis that the lack of a credible religious identity and foundation in the European Union is a cause of the lack of political consensus on some issues of acute importance. The fact is that in that sense, the member countries of the Visegrád Group, and especially Hungary, are most often recognized as those that, in a way, prevent the formation of a common political position in the European Union (Ivanova, 2016; Mitrovich, 2017; López-Dóriga, 2018; Riegert, 2019). Precisely this fact most clearly supports our position that this whole problem is most expediently viewed through the prism of the politology of religion, because we must not forget that Viktor Orbán argues his dissent with the agreement on fixed quotas for the distribution of illegal migrants in the European Union, precisely by his perception of the need and desire to protect and preserve the Christian identity of Europe (Brunsden, 2017). When we consider that the illegal migrants in question come from predominantly Islamic countries of the Middle East and North Africa (the so-called MENA countries), then it is much clearer why this political issue is treated and viewed from the standpoint of religious identity, as well as from the point of view of security, economy, human rights etc. (Pavlichevich, 2016) Then, the clearly and unequivocally articulated, political position of Viktor Orbán is also clearer: “Europe can only be saved if it finds its way back to the source of its true values, to its Christian identity” (MTI, 2019). In accordance with the stated position, it seems logical and expected that the foreign ministers of Hungary and Poland, Péter Szijjártó and Zbigniew Raut, did not fail to point out that the policies of the two cabinets are “patriotic and based on Christian values, and with a focus on national interests” even though this is often unacceptable to “the international liberal mainstream… continually attacking the two countries” (MTI, 2020). However, it would be wrong to assume that similar tendencies are present only among the political actors from the Visegrád Group, since this phenomenon is also visible among some of the prominent political thinkers from the founding countries of the European Union. Especially from the ranks of the conservatives and the so-called sovereignists, who recognize and underline the role of the Christian religion in creating a European identity, each from its own ideological and political perspective (Giubilei, 2019: 55). Regardless, we believe that it is unnecessary to argue and further elaborate what kind of a reception such an attitude has encountered in some other influential political circles of the European Union, but we cannot but underline that it is a resounding proof of our thesis on the political relevance of religion in modern Europe, which is also noticed and dealt with by some of the scholars from the field of sociology of religion (Blagojevich, 2015: 13). It is also interesting that such a fear for the Christian identity of Europe is articulated and politically exploited regardless of whether certain political actors do make a clear distinction between Islam and Islamism, as extreme Muslim fundamentalism that represents a rising anti-Western ideology. [Muravchik, 2004: 178] Even when a clear distinction is made between Islam, as a religion, and Islamism as a political ideology, it is noticeable that this religion also still has a pronounced political potential in Europe. In that sense, the problem of the schism within the Islamic community in Serbia can serve as an example, in which, in addition to Muslim religious leaders in Serbia, both local political actors and those from abroad (mainly from Bosnia and Herzegovina and from Turkey) are abundantly involved, in an effort to use the dispute for their own political promotion and for purely political purposes (Radulovich, 2014: 181-184). In closing, we have to underline that our belief is that credibly and validly spiritually based individuals and societies do not perceive other people's different religiosity as an unreasonable threat to their own identity, since they are firmly established and secure in it. In today's Europe, however, that is not the case. As we have already noticed, many of the representatives of the European intellectual elite of today are treating this problem and contemplating upon this issue, which many have recognized, considered and diagnosed in detail long before they did. Here, first of all, we think of Saint Venerable Justin of Chelije, who said: “Reduce honestly and impartially the balance of the European philosophy, science, politics, culture, civilization, and you will see that they killed God and the immortality of the soul in European man. But, if you take this tragedy of human history seriously, you will have to see that deicide always ends in suicide. Remember Judas. He first killed God, and then destroyed himself. It is the inevitable law that governs the history of this planet. The building of European culture, built without Christ, must be demolished, demolished very quickly as prophesied by the clairvoyant Dostoevsky 90 years ago, and the sad Gogol 100 years ago… And the prophecies of Slavic prophets are taking place before our eyes. The European Tower of Babel was built for ten centuries, and a tragic vision fell upon us: look, a huge zero was built!” (Popovich, 1993: 15-16). Also, the spiritual experience of His Grace the Right Reverend Bishop of Ohrid and Zhicha k.k. Dr. Nikolaj (Velimirovich), i.e. Saint Nikolaj of Ohrid and Zhicha is similar, as he wrote in a similar manner: “The new pagan Europe does not boast of any deity behind it. It brags only about itself, its mind, its wealth, its strength. The inflated bubble is about to burst, to the laughter of Africa and Asia, a ripened ulcer about to burst in order to fill the whole universe with its stench. That is your current anti-Christian Europe, the White Demonia” (Velimirovich, 2000: 93). We are additionally persuaded in such a vision and conviction by the credible opinion of Prof. Dr. Marcello Pera, philosopher and the former president of the Italian Senate (i.e. the upper house of the Italian Parliament): “What is happening in Europe is apostasy from Christianity, struggle on all fronts, from politics to science, from the law to customs, in which the traditional European religion, the one that baptized it and raised it for centuries, takes on the role of the accused of mistakes that come from threatening the secular state, difficulties, social coexistence, aversion to scientific research. The result is complex and tells us that in a Europe without God, Europeans live without an identity” (Pera, 2010: 25). Let us once again go back to the opinion of the abovementioned important Italian philosopher and politician to be supported by the words of Saint Justin of Chelije. Namely, they not only supplement but also emphasize the importance of the spiritual component of the European identity, which has not only been neglected but also consciously suppressed and marginalized: “The homo europaeїcus had to go mad at the end of his culture; The God-killer had to become a suicide. Wille zur Macht turned into Wille zur Nacht. Night, a difficult night fell upon Europe. The idols of Europe are crumbling, and the day is not far off, when not a stone will be left of the European culture, which built cities and destroyed souls, which worshiped the creatures and rejected the Creator… In love with Europe, the Russian thinker Herzen lived in it for a long time, but at the end of his life, 90 years ago, he wrote: ‘We have studied the worm-eaten organism of Europe for a long time; in all layers, everywhere we have seen the finger of death… Europe is approaching a terrible cataclysm… Political revolutions are collapsing under the weight of their impotence; they have done great deeds, but they have not accomplished their task, they have destroyed faith, and they have not attained freedom; they stirred desires in their hearts that they were unable to fulfill… I am the first to fade, and I am afraid of the dark night that is coming… Goodbye dying world, goodbye Europe!’ … The sky is empty, because there is no God in it; the earth is desolate, because there is no immortal soul on it; the European culture turned its slaves into cemeteries. It became a cemetery itself. ‘I want to go to Europe,’ says Dostoevsky, ‘and I know that I'm going to the cemetery’…” (Popovich, 1993: 16-17). Among many others, Dr. Misha Djurkovich, director and principal research fellow of the Institute of European Studies and the Centre for Conservative Studies in Belgrade, speaks about the acuteness and topicality of this issue, but also highlights another dimension of this problem, which makes it even more urgent and serious from the perspective of European security: “Namely, as one of the main issues in Europe in recent years, emerged the question of identity and integration of non-European ethnic groups that refuse to integrate in accordance with secular liberal-democratic rules and insist on preserving their own religious identity and traditional customs, which are most often in conflict with European practice” (Djurkovich, 2004: 16). In that sense, it is well noticed and established that the mentioned socio-cultural trends lead to the weakening of the previously homogeneous European cultural-religious landscape (Blagojevich, 2015: 51). Certainly, this issue cries out for a solution and a credible response along the lines of recognizing and renewing Europe's spiritual, cultural and civilizational values. If not, Europe will not be able to give a worthy and sustainable response to the question of its own survival. Conclusions of western scholars, like those of Prof. Dr. John Louis Esposito, professor of Religion and International Affairs and Islamic Studies and founding director of the Prince Alwaleed Bin Talal Centre for Muslim-Christian Understanding at Georgetown University, about the traumatic experience of Europe, during the strong penetration of Islam, in the era of Ottoman conquests, [Esposito 1994: 54] seems meaningful and justified to us, because we are witnesses that, in the Europe of today, there is a similar strong feeling, even pronounced anxiety. It is just that the identity (especially religious) of today's Europe is far different in relation to that period, which is not the case with Islamic identity. Many contemporary European thinkers recognize the great danger in this insufficient European identity in its current encounter and relations with Islam, which could be an echo of the mentioned traumatic experience and historical memory of the period of Muslim rule in parts of Europe, as well as the real attitude of Muslim conquerors toward the conquered Christian population in certain parts of Europe. The question remains whether such an attitude and caution could still be attributed to the fanatical bigotry of Christian states, (ibid.) or to a significantly different perception of Islamic rule on European soil, than the one portrayed by Esposito. His insight, with a view from Pennsylvania, Washington or Brooklyn, seems to us to be significantly different from the one that has been created for centuries, for example, in the Balkans, the Iberian Peninsula or parts of the Caucasus. The question is if the Europe of the XIV and XIX centuries and the Europe of the XX and XXI centuries are one and the same? Namely, was it equally fanatically bigoted back then as it is today? In our opinion, we are observing two completely different identities from a religious point of view. The rising tide of European insecurity in the face of its own impotence and inability to assimilate the rising Islamic masses on its own soil serves to show how urgent and important is the issue of the lack of its own religious identity. In that sense, it is indicative that even excellent European experts on Islam, who profess to be Christians, like Dr. Jürgen Todenhöfer (a former Christian Democratic Union of Germany member of the Bundestag, a judge, an author and a journalist), openly admit that they absolutely do not understand the religious motivation of Islamist terrorists and suicide bombers. (Todenhöfer, 2016: 9). On the other hand, he openly admits one of the crucial points which are in the very foundations of European insecurity in the face of Islam: “The image of Islam as an enemy has been etched in the consciousness of the West for hundreds of years” (ibid. 23). Possibly, some other Europeans dealing with this issue would not agree with this perception, but they have to recognize and acknowledge it. In such a conviction, we are also confirmed by the position of His Grace the Right Reverend Bishop of Novi Sad and Bachka k.k. Prof. Dr. Irinej (Bulovich), as one of the most eminent hierarchs of the Serbian Orthodox Church, who, in his view of the topic at hand, testifies to his conviction that “Western Europe is not at all aware of what kind of fire it is playing with” (Bulovich, 2019). Namely, modern European states could be called Christian only conditionally, while the European Union itself, even, resolutely refused to self-determine itself as Christian, in its own well-known Treaty establishing a Constitution for Europe (Rome, 29 October 2004), or at least to refer to its Christian historical origin, heritage or roots. This fact seems interesting to us from the standpoint of politology of religion, especially when we take into account that the very concepts and political projects of the European Coal and Steel Community (1951-2002) and European Economic Community (1957-1993), as the nucleus and a starting point of a wider European unification, emerged as an idea of some of the well known and most influential European Christian Democrat politicians of the time, who largely were active and devout Roman Catholic believers (Jovanovich, 2019b: 39). This is an indisputable fact, well noticed and treated by numerous scholars in the field of political philosophy, political theory, international relations and other related fields. The important thing is that some of them often link the emergence of such a (geo)political project, despite its prominent secular nature, to the teachings and aspirations of the Roman Catholic Church, placing this issue firmly within the domain of politology of religion (Djurkovich, 2015: 32-33). It seems to us that, thanks to this fact, such an impressive phenomenon on the European cultural stage, such as the well-known novel Submission, by the above-mentioned French writer Michel Houellebecq, has to thank for its popularity. Namely, it is a novel that treats the question of possible future Islamic domination in Europe and which, immediately after its publication, became a real bestseller in France, Germany, Italy and other European countries (Knausgaard, 2015). Here Houellebecq writes: “Atheistic humanism, on which secular ‘coexistence’ rests, is doomed to rapid collapse, followed by a rapid increase in the percentage of the monotheistic population, which is especially true for the Muslim population – not counting the new immigration, which will only further underline this phenomenon. From the point of view of fighters for European identity, in the beginning it is understood that between Muslims and the rest of the population, sooner or later, a civil war must necessarily break out” (Houellebecq, 2015: 63). Contemplating upon these alarming artistic visions, we can only hope that Houellebecq will not, in the future, experience the ill fate of the greatest Serbian poet, His Eminence The Most Reverend Metropolitan and Prince Petar II (Petrovich-Njegosh) of Montenegro, and be declared a genocidal and anti-Muslim writer... (Jovanovich, 2019a; Kostich, 2019). For our subject it could be useful to draw attention to what Marcello Pera says: “A large part of European culture today is so paralyzed because of the idea of a civil war with Islam and because of the memory of religious wars, that it would be ready to do everything – implying also the denial that Europe itself is a civilization and has a religion – just to avoid conflicts or not to show itself as aggressive or closed to ‘dialogue’. Unfortunately, this path leads neither to European identity nor to European unification: rather it leads to European surrender, to the loss of all sense that we are Europeans” (Pera, 2010: 98). Pera further remarks: “Europe loves Islam for the same reasons why Islam hates Europe: because of its secularism, relativism, multiculturalism, loss of reputation and feelings of faith. And Europe offers Islam dialogue for the same reason that it is unable and will not talk to itself anymore: and that is the rejection of its own roots. In such conditions, everything turns upside down: understanding of Islam turns to a secret agreement, alliance means consent, addressing means submission, confrontation means surrender. And Islamic integration means occupation from the Islamic side. Europe knows that too, but it is like a patient who surrenders to his illness. That proud and powerful liberal teaching that it has invented is today in the phase of cultural agony, and those powerful liberal regimes that it has created and brought into the world are today going through the lowest stage of their own curve” (ibid. 133). Or, as noted by Hadzi Djordje J. Janich: “Western atheism stemmed from the hatred of God. From the spiritual sterility of the Western man. This can be seen from the attempt to export first Europeanism and then Americanism to the East. The result? For now, its al-Qaeda, and in the future, who knows what else” (Janich, 2012: 143). The layout of contemporary European religious and identity insecurity is thus perfectly depicted and gives us a valid view of how it influences some of the crucial points from the sphere of security, defense and foreign policy. On the other hand, some other important European thinkers, such as the German political scientist Dr. Thomas Meyer, notice that religion in Europe is experiencing a certain renaissance, which inevitably produces related political and sociological consequences (Meyer, 2009: 71-77). Conclusions (Заключение). The question arises if the modern European secular ideological paradigm is, indeed, irreversible. If so, what are the future consequences of such a rejection of its own religious identity in the sphere of politics, and especially in the domain of the security policy and common foreign policy of the European Union, as a conditio sine qua non of its own survival? (Stanovchich, 1999: 76-77). The prospects seem to be rather gloomy because the ruling dogmatic liberal ideology lacks any of the cohesive and spiritual elements, which could be tempting either for the ever-growing Muslim population of Europe (Blagojevich, 2015: 51) or, the ever depopulating, native-European majority, thoroughly alienated from its own Christian legacy and identity. We are sure that the issue of religious identity and religious affiliation is among the essential ones that can generate crucial political and social (Blagojevich, 2006: 108; Blagojevich, 2016) trends, movements and ideas in Europe. Failure to recognize religion not only as a fundamental feature of certain identities, but also as one of its basic building blocks, prevents us from dealing in a credible way with the problems facing today's Europe and the world. In this sense, we also read and understand the words of Gregory R. Copley, president of the Washington based International Strategic Studies Association and its Centre for the Study of Monarchy, Traditional Governance, and Sovereignty – The Zahedi Centre, who testifies that: “If the nations, within this global crowd in motion, lose their awareness of identity and historical landmarks, they also lose much of their ability to act collectively in the direction of their survival” (Copley, 2008: 87). This fact can be easily detected especially in European regions such as the Balkans (Kuburich, Kuburich, 2006; Subotich, 2018; Pavlovich, 2019: 34-37). We are convinced that such potency of religion in the political sense is not exclusively a question of long past times (Grujich, 2020), but also of current political and geopolitical issues (Cucchi, 2005: 7-16), which is why the failure to seriously deal with this problem, from the position of the politology of religion seems an unforgivable mistake and irreparable omission. In that sense, the issuing of a special political Declaration by a group of members of the European Parliament from the European Christian Political Movement, June 30 2020, (“Declaration on the New Law in Montenegro Regarding Religious Minorities”, 2020) dealing with the issue of religious freedoms and rights of the Serbian Orthodox Church in Montenegro (Jovanovich, 2020b: 42-43), could serve as one of the indicative examples in support of our concluisions. Список литературы Avramovich, S. (2007), Contributions to the Emergence of State-Church Law in Serbia, Law Faculty of the Belgrade University, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Baudrillard, J. (2002), “Spirit of terrorism”, in Ivanovich, Zh. (ed.), Shadow of Rome Over Washington: Pro et Contra, Filip Vishnjich, Belgrade, Serbia, 153-166. (in Serbian) Beneton, P., et al. (2017), The Paris Statement – A Europe We Can Believe In, Institute of European Studies, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Bilbija, B. (2020), “Constitution of the sovereign Russia”, available at: http://www.pecat.co.rs/2020/07/ustav-suverene-rusije/ (Accessed 4 August 2020). (in Serbian) Blagojevich, M. (2006), Contemporary religious changes in Serbia and the process of integration into Europe, available at: http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0353-5738/2006/0353-57380629095B.pdf (Accessed 4 August 2020). (in Serbian) Blagojevich, M. (2015), Vitality of Religion in the (De)secularized Society, Institute of Social Sciences, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Blagojevich, M. (2016), “Vitality of religion”, available at: http://www.politika.rs/scc/clanak/354248/Pogledi/Vitalnost-religije (Accessed 4 August 2020). (in Serbian) Bloomer, F. and Piersor, C. (1996), Religion and Choice in Northern Ireland, available at: http://rightsni.org/2016/01/3338/ (Accessed 15 July 2020). Brunsden, J. (2017), “Orban: EU’s ‘Christian identity’ under threat from Muslim migrants”, Available at: https://www.ft.com/content/7ecde2c2-af12-329a-9133-29a7bee08e31 (Accessed 15 July 2020). Bulovich, I. (2019), “Western Europe is not at all aware of what kind of fire it is playing with”, Available at: http://www.spc.rs/sr/zapadna_evropa_uopshte_nije_svesna_sa_kakvom_vatrom_se_igra (Accessed 15 July 2020). (in Serbian) Bunich, M. (2002a), “Critics of the French Revolution”, Nova Iskra, X (68), 20-21. (in Serbian) Bunich, M. (2002b), “Machiavelli of theocracy”, Nova Iskra, X (70), 22-23. (in Serbian) Chovich, A. (2015), “Experience of LGBT parents and their children – the results of longitudinal studies”, Socioloshki pregled, XLIX (4), 399-418. (in Serbian) Copley, G.R. (2008), “The Art of Victory: How Societies Survive and Prosper”, Sluzhbeni glasnik. (in Serbian) Cucchi, G. (2005), De-Balkanize the Balkans, Limes Plus – spetsijalno izdanje, Hesperia, Belgrade, Serbia, 7-16. (in Serbian) Declaration on the New Law in Montenegro Regarding Religious Minorities (2020), Available at: https://ecpm.info/news/declaration-on-the-new-law-in-montenegro-regarding-religious-minorities.html (Accessed 4 August 2020). Delorme, P. (2011), “Regicides”, Sluzhbeni glasnik. (in Serbian) Dimitrijevich, V. R. (1993), The French communist revolution, Monarhija – spetsijalno izdanje, Srpska Narodna Obnova, Kotor, Montenegro, 12-13. (in Serbian) Dimitrijevich, V.R. (1995), “Orthodox monarchy and the apocalypse”, Monarhija, III (15), OOSNO – Kotor, Kotor, Montenegro, 3-6. (in Serbian) Djorich, M. (2018), “Abuse of Christianity in the ideology of contemporary right-wing extremism”, Kultura polisa, XV (2), 93-106. (in Serbian) Djurkovich, M. (2004), “The bogey of the right and conservatism”, Nova srpska politichka misao, XI (1-4), 9-20. (in Serbian) Djurkovich, M. (2015), Illusion of European Union, Catena mundi, Institute for European Studies, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Dostoevsky, F. M. (1933), Autobiographical Novels and Six Letters of Dostoevsky, Narodna prosveta, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Dougherty, M. B. (2017), “The Paris Statement: Hope for Europe’s Renewal”, Available at: https://www.nationalreview.com/2017/10/paris-statement-hope-europes-renewal/ (Accessed 15 July 2020). Esposito, J. L. (1994), The Islamic Threat: Myth or Reality?, Prosveta, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Farrell, H. (2017), “A tiny party of hardliners holds the balance of power in Britain. Here’s what you need to know”, Available at: https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2017/06/09/this-minor-party-holds-the-trump-cards-in-the-british-parliament-what-is-the-dup/ (Accessed 15 July 2020). Florovsky, G. (1993), “Revelation, philosophy and theology”, in Bigovich, R. (ed.) Introduction to Theology. Collection of Articles and Studies, Orthodox Theological Faculty of the Serbian Orthodox Church, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Houellebecq, M. (2015), Submission, Booka, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Huntington, S. (2002), “Huntington: It is not a conflict of civilizations and cultures”, in Ivanovich, Zh. (ed.) Shadow of Rome Over Washington: Pro et Contra, Filip Vishnjich, Belgrade, Serbia, 63-68. (in Serbian) Giubilei, F. (2019), Conservative of the Future, Poredak, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Grujich, R. M. (2020), Political and Religious Activity of the Vatican in the Balkans Through the Centuries, Catena mundi, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Ilyin, I. (2011), The White Idea, Logos, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Ivanova, D. (2016), “Migrant crisis and the Visegrad Group’s policy”, Available at: https://www.researchgate.net/publication/305760872_Migrant_Crisis_and_the_Visegrad_Group's_Policy (Accessed 15 July 2020). Janich, H. Dj. J. and Rochkomanovich, N. R. (2012), Waiting With Hope, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jevtich, M. (2009a), “Theoretical relationship between politics and religion”; Available at: https://www.jstor.org/stable/42743905?seq=1#page_scan_tab_contents (Accessed 15 July 2020). Jevtich, M. (2009b), Politology of Religion, Centre for Study of Religion and Religious Tolerance, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jevtich, M. (2012a), Temptations of Politology of Religion, Centre for Study of Religion and Religious Tolerance, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jevtich, M. (2012b), Problems of Politology of Religion, Centre for Study of Religion and Religious Tolerance, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jevtich, M. (2019), “25 Years of Politology of Religion”, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka, (23), 151-158. Jovanovich, H. N. M. (2019a), “Njegosh’s experience with Islam”, Balkanske sinteze, VI (3), 57-107. (in Serbian) Jovanovich, H. N. M. (2019b), State Heraldry in the Service of Formation of New Identities: State Symbols as an Element of Religious and National Identity, Poredak, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jovanovich, H. N. M. (2020a), Serbian Thinkers About the Christian Foundations of Monarchy, Centre For Study of Religion and Religious Tolerance. Belgrade, Serbia. (in Serbian) Jovanovich, H. N. M. (2020b), “European Christian Political Movement About the Discrimination of the Serbian Orthodox Church in Montenegro”, Pravoslavlje, LIII (1280), 42-43. (in Serbian) Jovich, R. (2018), Dynamics of Christian identity, University of Belgrade Faculty of Orthodox Theology Institute for Theological Research, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Kalomiros, A. (1990), “Against false union”, Teoloshki pogledi, XXII (1-3), 1-35. (in Serbian) Kelly, J. (2016), “Why are Northern Ireland's abortion laws different to the rest of the UK?”, Available at: https://www.bbc.com/news/magazine-35980195 (Accessed 15 July 2020). Keqin, S. (2017), “‘A Europe We Can Believe In?’ Unbelievable”, Available at: http://www.globaltimes.cn/content/1071771.shtml (Accessed 15 July 2020). Knausgaard, K. O. (2015), “Michel Houellebecq’s ‘Submission’”, Available at: https://www.nytimes.com/2015/11/08/books/review/michel-houellebecqs-submission.html (Accessed 15 July 2020). Kostich, I. E. (2019), “Islamic understanding of the minority status of Muslims in non-Muslim societies and of the active civic identity: the case of Serbia”, in: Kostich, I. E. (ed.) Religion, belief and civic identity, Balkanski centar za Bliski istok, Belgrade, Serbia, 137-148. (in Serbian) Krstich, D. (2006), “The Orthodox and the New World Order”, Pravoslavlje, XXXIX (940), 18-19. (in Serbian) Kuburich, Z. and Kuburich, A. (2006), “Differences between secular and spiritual identity”, Sociologija, XLVIII (1), 19-37. López-Dóriga, E. (2018), “Refugee crisis: The divergence between the European Union and the Visegrad Group”, Available at: https://www.unav.edu/web/global-affairs/detalle/-/blogs/refugee-crisis-the-divergence-between-the-european-union-and-the-visegrad-group (Accessed 15 July 2020). Marega, S. (2014), “Philosophy, Religion and Politics: Contributions and Perspectives of Politology of Religion”, Available at: https://www.academia.edu/6554654/Philosophy_Religion_and_Politics._Contributions_and_Perspectives_of_Politology_of_Religion (Accessed 15 July 2020). Markovich, M. S. (1995), The Truth About the French Revolution, Srpski Obraz, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Meyer, T. (2009), “The Identity of Europe: the Single Soul of the European Union?”, Sluzhbeni glasnik, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Michovich, J. (2009), “Reconciliation, Human Security and Religious Freedom”, in Togo, T., Ostojic, N. P. (ed.) National Reconciliation, Inter-Ethnic and Interconfessional Tolerance in the Balkans, European Centre for Реасе and Development, Belgrade, Serbia, 325-329. Mitrovich, U. (2017), “The battle is just beginning”, Available at: https://www.vreme.com/cms/view.php?id=1529228 (Accessed 15 July 2020). (in Serbian) Mrdjenovich, N. S. (2017), Assembly, Centre for Research of Orthodox Monarchism, Belgrade, Serbia. (in Serbian) MTI (2019), “Europe can only be saved if it finds its way back to its Christian identity”, Available at: https://www.kormany.hu/en/the-prime-minister/news/europe-can-only-be-saved-if-it-finds-its-way-back-to-its-christian-identity (Accessed 15 July 2020). MTI (2020), “Hungary and Poland to Set Up Joint Institute for Comparative Law against ‘Suppression of Opinions by Liberal Ideology’”, Available at: https://hungarytoday.hu/hungary-poland-new-comparative-law-institute/ (Accessed 28 September 2020). Muravchik, J. (2004), The Imperative of American Leadership: A Challenge to Neo-isolationism, BMG, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Nedeljkovich, D. (1995), “Serbs and Europe”, Srpski Sion, IV(XIX), (5), 59-64. (in Serbian) Pavlichevich, P. D. (2016), “Migration crisis: European public opinion and the process of the integration of immigrant population”, Kultura polisa, XIII, (31), 57-70. (in Serbian) Pavlovich, N. (2019), “New Age spirituality in Serbia: Analysis of European values study data”, Godishnjak za sociologiju, XV (22), 29-40. (in Serbian) Pera, M. (2010), “Why We Should Call Ourselves Christians”, Sluzhbeni glasnik. (in Serbian) Politics and Religion Journal (n.d.), Available at: www.politicsandreligionjournal.com (Accessed 15 July 2020). Politology of Religion (n.d.), Available at: http://www.fpn.bg.ac.rs/en/undergraduate-studies/political-department/third-year/politology-ofreligion/ (Accessed 15 July 15 2020). Politology of Religion as Framework for Analyse Relationship Among Religion and Politics (n.d.), Available at: https://www.ipsa.org/wc/panel/politology-religion-framework-analyse-relationship-among-religion-and-politics (Accessed 15 July 2020). Popovich, J. (1993), Saint-Savaism as a Philosophy of Life, Monastery Chelije, Valjevo, Serbia. (in Serbian) Radulovich, M. (2014), Renewal of Serbian State-Church Legislation, Konrad Adnauer Stiftung, Christian Cultural Centre Dr. Radovan Bigovich, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Riegert, B. (2019), “No agreement on fixed quotas for the distribution of migrants in the EU”, Available at: https://www.dw.com/bs/bez-dogovora-o-fiksnim-kvotama-za-raspodjelu-migranata-u-eu/a-50750484 (Accessed 15 July 2020). (in Serbian) Sanusi, M. (2013), “Anambra’s night of desecration”, Available at: http://omojuwa.com/2013/11/anambras-night-of-desecration-by-mobolaji-sanusi/ (Accessed 15 July 2020). Schall, J. V. (2017), “Paris Statement defends old Europe and its values”, Available at: https://www.crisismagazine.com/2017/paris-statement-defends-old-europe-values (Accessed 15 July 2020). Spalajkovich, M. (2003), “Serbian national myth and Europe”, in Djordjevich, M. (ed.) Serbian Conservative Thought, Helsinki Committee for Human Rights in Serbia, Belgrade, Serbia, 90-97. (in Serbian) Spektorsky, E. V. (1933), The State and Its Life, Srpska knjizhevna zadruga, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Stakich, V. D. (1990), The Monarchist Doctrine of Charles Maurras, Aleksandar Zheljko Jelich, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Stanovchich, V. (1999), Political Ideas and Religion 2, Yugoslav Political Science Association, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Subotich, D. (2000), “For an organic and host thought”, Iskra, LII (1073), 11-13. (in Serbian) Subotich, D. (2004), Monarchy in Serbia (1990-2002): first book, Institute for Political Studies, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Subotich, M. R. (2018), “Misuse of religious and ethnic identities in the Balkans as a potential for extremist expression”, Kultura polisa, XV (2), 79-92. (in Serbian) Talovich, V. (2008), “Politology of religion”, Godishnjak za sociologiju, IV (4), Faculty of Philosophy in Nish Department of Sociology, 211-213. (in Serbian) Tekelija, S. (1989), Description of My Life, Nolit, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Todenhöfer, J. (2016), Ten Days in the ‘Islamic State’, Laguna, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Tsoukalis, L. (2012), What Kind of Europe?, Zavod za udzbenike, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Velimirovich, N. (2000), Through the Dungeon Window, Evro, Neven, Belgrade, Serbia. (in Serbian) Warner, G. (2017), “A Europe we can believe in”, Available at: https://reaction.life/europe-can-believe/ (Accessed 15 July 2020). [Ссылка на источник: Йованович Х. Н. M. Религия, политика и вызовы современной европейской идентичности // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 136-152. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-9., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2169/].
  3. Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 77-90. Динамика привязанности населения к (православной) религии и церкви в Сербии Мирко Благоевич, Владимир Бакрач Aннотация Авторы, в обзорной манере, отслеживают общие социально-политические условия в Сербии в их долгосрочной перспективе, инкорпорируя в эту рамку результаты исследования связи людей с религией и церковью – иными словами, их религиозности. Они используют два методологических подхода: исторический и социологический анализ, и полученные экспериментальным путём результаты по индикаторам религиозности, или привязанности людей к восточной православной религии и восточной православной церкви в Сербии. Композиция статьи: после введения и выбора методологического подхода авторы анализируют привязанность людей к религии и церкви в различных социальных системах с течением времени, описывая религиозную структуру. В первой фазе, до Второй мировой войны, религиозная структура описывается как стабильная с проортодоксальным консенсусом и без проблемных вопросов. Во второй фазе, после Второй мировой войны – как дестабилизированная религиозная структура с акцентом на процесс атеизации. В третьей фазе, в начале 90-х годов прошлого века – как (ре)стабилизировавшаяся религиозная структура в процессе десекуляризации сербского общества. Наконец, в настоящее время – как восстановленная религиозная структура, установившаяся в течение 90-х годов. В статье продвигается социологический подход к духовным и социально-психологическим явлениям, со всеми недостатками данного подхода применительно к изучению феноменов религии и религиозности. Ключевые слова: религиозность, привязанность людей к религии (церкви), социология религии, атеизация, (де)секуляризация, религиозная структура, Сербия Introduction (Введение). To achieve an objective and a nuanced picture of people's attachment to religion and the church in Serbia the analysis must iclude the time perspective. The time dimension of the analysis enables monitoring the continuity or discontinuity of that connection, since it is the result not only, as some claim, of innate human individual religiosity (homo religiosus), but also of changing social factors over time. Therefore, the title of this sociological paperwork does not emphasize religiosity itself as fluid and complex socio-psychological phenomenon, but also people's attachment to religion and the church as an even more fluid social phenomenon that depends more on the social context than on individual pro-religious attitudes and feelings. The notion of people's attachment to religion and the church is more appropriate for the sociological approach since in the final analysis there is no question of a person's religiosity or what is „true“ religiosity – a question beyond sociologist competence – but about the dynamics, scope, and degree of „external“ visible connection with religion and the church to which sociological analysis uses various indicators to measure. Thus, regardless of individual personal religiosity, his or her objective social connection with religion and religious organization can be explored, and so obtaining a more precise and broader picture of that connection than one-sidedly declared religiosity of the individual. Namely, some individuals declare themselves to be non-religious, and even atheists who still establish a connection with a religious organization, most often by participating in traditional and socially desirable religious rites and events. Other individuals are subjectively religious but do not participate in the life of the religious community, which is only an extreme case of disconnection with religion and the church[1]. In other cases, there is an abundance of various connections that characterize the different scope and degree of bonds, and it is up to the sociological expertise to analyze these cases and present the results. Of course, it does not mean that the subjective attitudes of citizens and respondents about their religiosity in sociological research should be neglected or completely abandoned in the analysis. A broader picture needs to be set that includes the social context of individual religiosity. Sociological analysis is less interested in religion itself because the study of a religious phenomenon helps to describe and interpret social movements (Šušnjić, 1998I: 106). In sociology, the personal and social connection with religion and the church can be studied with several indicators and usually by dividing the indicators of conventional religiosity (attachment to religion and church) into indicators of religious identification, indicators of dogmatic beliefs, and indicators of religious ritual practice and association. Using the above indicators, we can accurately describe different attitudes of people towards religion and the church in a religious-confessional organization in all these dimensions as well as the interrelationship of it. The time frame concretizes the socio-political, value-ideological circumstances in which religions and religious organizations exist. Obviously, these circumstances, sometimes crucial and sometimes less affect the existence, position, and duration of religious organizations, but also people's attitudes about religion and the church, whether these attitudes are driven by personal preferences and values or by desirable and non-affirmative collective values towards religion and the church. The sociological analysis aims to determine those circumstances and their influence on subjective notions, and the objective conditions of the existence of religion and the church. Serbia is an example of a society in which the attitude of people towards religion and the church, and especially towards Orthodoxy, was mediated by favorable or unfavorable external, non-religious social circumstances in which the church existed. The church is also a social organism, so its social position is determined by the mass affirmative, hostile, or neutral moods of citizens, which again are formed within the social and ideological assumptions of social systems in time and space. At the same time, these circumstances do not refer only to internal factors, but also to foreign policy and geostrategic ones, whose existence and influence on the state and society in the Balkans is more the rule than the exception. Therefore, the basic conceptual framework of this text consists of three concepts: the notion of people's attachment to religion and the church, the notion of dynamics of that attachment conditioned by the objective conditions in which Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church existed. The third notion is the notion of religious structure from a sociological point of view. The analysis of this structure is based mostly on the results of empirical sociological, socio-psychological, and public opinion research and differentiation of respondents into believers, indifferent, unbelievers, and atheists. Methodology and methods (Методология и методы). Following the announced conceptual structure and goals of the paper, we define our methodology as observing the phenomenon of religious structure in a relatively long period by historical analyses of other authors (Radić, 1995), and during the observed period created sociological experiential records of religiosity and attachment to (Orthodox) religion and church. This period of observation of the mentioned phenomenon extends from after the end of the First World War to the present day. In the historical context, today's Serbia has passed the state-building path from the Kingdom of Serbs, Croats, and Slovenes, i.e. the Kingdom of Yugoslavia, and then so-called Socialist Yugoslavia (SFRY), then the state union of Serbia and Montenegro (Federal Republic of Yugoslavia) to the today's Republic of Serbia. All these states and societies formed different socio-political and ideological frameworks for the life of the Serbian Orthodox Church and people's attachment to religion and the church. These circumstances contributed to the affirmation or stigmatization of religiosity and connection to the church, which had a significant impact on the religious structure. Religious structure in a time perspective. Conventional connection of people with Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church allowed us to get a perspective of several different general socio-political frameworks. In this context, the social position and the social and spiritual influence of the Serbian Orthodox Church in the traditionally belonging to its religious-confessional space were essentially ambiguous, even opposed. In that sense, the general religious situation was not unambiguous and unchangeable, but diametrically different, and we classified it with implicit abstractions, through two ideal-type patterns: in that sense, the general religious situation was not unambiguous and unchangeable, but diametrically different and classified with implicit abstractions, through two ideal-type patterns: one stimulating, which positively evaluated the religiosity and connection of people with the Serbian Orthodox Church and which implied its privileged social position, reputation, and national and cultural significance, and the other, which had a very disincentive effect on the religiosity of the people and the Serbian Orthodox Church in that it significantly worsened its social position, spiritual influence, and national significance and placed it on the margins of social life without the possibility of expressing, until then unproblematic, public implications. On a time scale, the affirmative framework was a period before the First World War until the end of the Second World War; also, the period from the early 1990s to the present day. The hostile and disincentive framework was from the end of the Second World War to the end of the 1980s. 1. Stable religious structure: pre-socialist traditionalism. Consensus about religion as a positive phenomenon and that one should profess oneself in a confessional (Orthodox) way and traditionally fulfill religious duties such as going to Sunday liturgy, baptizing children, getting married in a church, funeral, and celebrating Baptism, is widely accepted in historical terms until the end of the First World War 1918 and the foundation of the state of Serbs, Croats, and Slovenes. However, it seems that this affirmative period in the SOC extended to the Second World War considering the experience after its end. Given the inferior experience of the Church from the mid-1940s onwards, the relatively good social position of Orthodoxy and the SOC until then is a general thing in itself. However, caution is needed when we speak about the period between the two world wars because the SOC was not in the same social position that it had until the First World War. However, as far as people's attachment to traditional Orthodoxy in Serbia is concerned, it is difficult to say that there are any essential changes between the two world wars in positive people's relation to religion and the church. True, such a conclusion is not based on some scientific i.e. empirical research on religiosity or people's attachment to religion and the church, since at that time such research did not even exist, but this conclusion relies more on the socio-political significance of religiosity in general for the social systems of that time and the prevailing spiritual climate in the culture. Until World War I, the Serbian Orthodox Church had a privileged social position. Church relation to the state and vice versa relationship, is easier to understand considering the Serbian constitution of 1903 which defines Orthodoxy as an official state religion. At that time religious education is a compulsory school subject, public holidays are marked by church rites, and all religious officials are paid by the state in the same way as other civil servants. In such a social and cultural atmosphere, it can be said with certainty that people with Orthodoxy have been traditionally connected in many ways, and that religion and the Church are almost daily present in the life experience of a huge number of people, so Church significantly influences the consciousness, practical social life and behavior. Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church were part of the official culture and they had the function of legitimizing the social order. In those conditions, atheism was a socially undesirable and proscribed phenomenon. Between the two world wars, the social position of the Serbian Orthodox Church changed. It is no longer in the same legal and social position as before. From the position of the dominant and socially privileged church in the Kingdom of Serbia, it moves to the position of equality with other religious organizations and communities in the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes (later Yugoslavia). However, the social and economic position of the Church is not as endangered as it will be later during and after the end of World War II. In support of this is the fact that the Serbian Patriarchate was re-established (1920) and that the patriarch took a seat in the Royal Council, several Orthodox priests had mandates in the National Assembly (Vukomanović, 2001: 102). The founding of the Kingdom of Yugoslavia created a contradiction in the understanding of the basic state principle, which could not but affect the determination of the Serbian Orthodox Church (Radić, 1995: 324). These are two state principles from which the Serbian Orthodox Church decides for the one who sees the newly formed state creation as an expansion of the Kingdom of Serbia, and not as a community of South Slavic peoples. This contradiction in the understanding of the stated principles created a gap in the Serbian Orthodox Church between its traditional role of the dominant, national church, protector of the Serbian people and guardian of its Orthodox culture, and changed social and political circumstances in which other religious organizations appear equally on the social and religious scene and stands out for its social strength, size, organization, material security, education of the clergy and reputation – the Roman Catholic Church. Despite the somewhat changed position of the Serbian Orthodox Church after the end of World War I, the conventional religious structure remained stable, the public importance of religion and the church was large, religious values were still wide-spread. The traditional connection of people with Orthodoxy was unproblematic and stable. The social function of religion and church were preserved. 2. Destabilized religious structure: atheization of Serbian society. The religious situation and the social position of Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church after World War II was fundamentally changed. These are main religious changes, which did not occur under the influence of internal religious factors, but are in the closest causal connection with the social and political changes that began during World War II and those that occurred after its end. The created socialist society in Serbia, as well as in other countries of Central, Eastern, and Southeastern Europe, radically changes the previous social, political, and cultural patterns. The newly established social framework was diametrically different from the framework in which religions and churches had existed until then. It was a new but unstimulating socio-political framework for Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church. We will show that such a framework wasn’t just a passing episode, but it was a relatively complete framework that will rule the cultural scene for the next half a century in socialist Yugoslavia. Defining this framework as a long, we are not saying that it was one-dimensional and unchangeable, but it introduced stronger and weaker political pressure on church organizations alternately and recognizable as a process of imposing politically instructed atheism of society. Regardless of the mentioned phases, one fact is out of doubt: Religions and churches were socially marginalized and spiritually de-monopolized by the socialist state that violently promotes atheism even to the extent that this phenomenon can be called the hegemony of atheism in the culture of a socialist society. This sequence of social and political events affected the Serbian Orthodox Church and Orthodox religiosity in Serbia. This suffering religious institution after World War II was damaged not only in terms of personnel and material visibility but also in the general social and political framework of the new State. A new State, in its intended radical abandonment of the past, primarily dealt with traditional, religious values and practices in the cultural sphere, declaring them not only ordinary superstitions, but also an obstacle to the creation of a new socialist society. The socialistic government has made religiosity itself a socially problematic, stigmatized phenomenon. Using legal regulations, socialistic State managed to marginalize, de-monopolize, and depoliticize in the spiritual sphere and, through agrarian reform, economically weaken all religious institutions, including the Serbian Orthodox Church. Lost religious influence on the social and spiritual life, systematic forcing of atheism (most effectively through atheistic upbringing and Marxist education as a kind of substitute for abolished religious instruction in public schools) accelerate the process of separating people from Orthodoxy in orthodox homogeneous confessional areas stronger than in other churches. The radical and violent break-up of the State with the Serbian Orthodox Church in the socialistic Yugoslav community marginalized its social and political role in defining Serbian national subjectivity and identity (Paić, 1991: 164), systematically neglecting it and erasing it from collective memory and ritual recollection. So religious identity survives only among devotees and narrow, yet socially marginalized groups of believers, far from the mass and public expression. The policy of the State towards the religious-church complex, defined under the primacy of party goals and interests over all others, was continuously directed towards the action of complete separation of religions and churches from the public or political sphere of society. The socialist solution to the religious question in the former Yugoslavia can be seen in the achievements of the civil revolutions. Legal separation of Church and State and freedom of religious expression were declared. In practice, however, behind that façade, there was a negative attitude towards religions and believers, so religious rites were threatened as an abuse of religious freedom, and so religious activity for political, unconstitutional purposes. A described, non-stimulating, general socio-political pattern seemed quite disastrous for the church and people's attachment to religion and the church, in the long run. This new pattern manifested itself in many domains of the religious-church complex, from the general in the former dominant social sphere to specific points, and it concerned the problematization of religious beliefs and church-ritual practice. The atheism of society from the 1950s will become more visible later in public opinion polls during the 1960s (Baćević, 1964; Yugoslav Public Opinion 1968). The results of the polls showed a significantly lower prevalence of religiosity in regions with a predominance of Orthodoxy (Montenegro, and so-called narrow Serbia) than in regions with a predominance of Catholics or mixed confessions. In later research, during the 1970s, there was a tendency for a further decline in religiosity and an increase in the non-religious population, especially in traditionally Orthodox confessional areas (Pantić, 1974). Empirical research from the 70s to the end of the 80s of the last century showed that Orthodox religiosity is a specific case between other mono-confessional and mixed religious areas of socialist Yugoslavia. The peculiarity is reflected in the continuously low percentages of religiosity, beliefs, and ritual church practice and in the solidification of such a religious situation in the Orthodox dominant religious areas, primarily in the territory of Montenegro and so-called narrow Serbia. Namely, sociologically and statistically visible religious changes in Catholic and confessional mixed areas in the late 1970s completely bypassed the Orthodox religious space. So much that in scientific and sociological circles there was a wide-spread opinion that it was an unattractive space. The space where only traditionalism that reduces religiosity to customs and secularities is at work. The space where deadness rules, where religion is a matter of Museum (Đorđević, 1990: 72-73). In the late 70s and early 80s of the last century, in the Roman Catholic areas of Yugoslavia (Croatia and Slovenia), specific changes in the religiosity of the population are empirically determined, leading to desecularization of society. At the same time, in the area of Serbia and Montenegro, there were recorded low levels in measured religiosity both valid for the general population and some of its segments – for example, youth. At the end of the 1970s, only 3% of young people in Serbia showed interest in religion (Pantić et al., 1981), and with the same percentage in 1985 students of the University of Niš (Đorđević, 1987) also declared themselves as believers. In 1987, there were 10% of religious students in Belgrade. The research of classical and secular religiosity of the inhabitants of the narrower and area of Belgrade from April 1984 did not differ significantly from the above. Although, some indications of religious changes were noticed even then (Pantić, 1988: 67 et seq.). Questioning the secularist thesis, empirical research of religiosity in 1982 (Djordjevic, 1984) in the Orthodox homogeneous area of the Niš region did not refute the previously known results of the people's connection to the SOC and Orthodox religiosity. This conclusion follows from the results of the research, whether they refer to religious identification, the presence of religious beliefs in the examined population, or the prevalence of church ritual practice. As the author himself states, it is not just that some types of religious consciousness and religious practice are problematic, but other types are in marked decline, almost to the point of extinction, especially when it comes to certain forms of religious practice that are institutionalized for each religious organization, even for the Serbian Orthodox Church, are inevitably elements of Orthodox religiosity. Despite the atheism of society, some rites from traditional power rooted customs and habits of the population survived (such as the baptism of a child in the church, church burial of the deceased, a celebration of religious holidays, primarily characteristic of a rural spiritual and social milieu). On the other hand, the number of declared and above all real, attested believers has decreased, the regularity of religious practice of the population has significantly eroded. The mentioned research also revealed the process of dissolution of the dogmatic belief of Christianity: reduction of the influence of Orthodoxy and Orthodox religiosity in everyday life; the religiosity of marginal social strata, peasantry, and workers, people with lower education, while educated and propulsive social strata are the most non-religious; and de-monopolization of the Serbian Orthodox Church by the official political system and the promoted atheistic cultural pattern. Typical believers came from agricultural or working classes, from rural or peripheral rural areas, from the female or older part of the population, from the politically passive inhabitants that were outside the course of socialist modernization of society (Đorđević, 1992: 11). 3. Restabilization of religious structure: desecularization in Serbia. In the late 1980s, the socio-political context of socialist Yugoslavia was fraught with an evident social crisis, naturally, included hitherto generally accepted values. Sociological and primarily public opinion polls, still within the socialist Yugoslav state, reveal a change in religiosity and attachment of the population to religion and the church at the turn of the 1980s and 1990s. That is the case even in the Orthodox homogeneous confessional areas of Serbia and Montenegro, and among the Orthodox population outside Serbia. Also, it was the case among predominantly Roman Catholic, and Islamic regions and also with diversified confessional areas. Although it was not only about religious changes but about broader social and political mainstream movements, in that religious changes were initially manifested in the intense, primarily identity attachment of people to traditional confessional organizations and the national corps in general. Based on the results of several representative studies on samples that included the youth and the general population, conducted in the 1980s[2], conclusions are self-evident. Thus, religiosity has been growing, albeit unevenly, since the late 1980s and early 1990s in all confessional and national affiliations in socialist Yugoslavia. So, it may be said that the trend established by previous research on the least religious among Orthodox remains. In Serbia (with the provinces), the most religious are Roman Catholics (Hungarians and Croats) and Muslims (Albanians), however, it is also significant for the Orthodox denomination to detect a change in the religiosity of the population. In the late 90s, Orthodoxy was more strongly confirmed not only in the domain of the intellectual-representational dimension of religiosity, but also in ritual dimension, on an individual and social level. As later research shows, the trend of a stable increase in Orthodox religiosity continued in the coming years. The analysis of quantitative data indicates that significant religious changes were expressed through the religiosity of the young generation, especially from the Orthodox civilization circle. The youth is noticeably more religious than before. Young people are more religious than in the previous decade, which contributes to increasing and maintaining overall religiosity in the area. It is reasonable to assume that the values accepted in the process of primary socialization life are harder to relinquish. Another conclusion derived from these studies shows a stable trend of religious restructuring. In the mid-1980s, a decline in atheistic declaration within the non-religious population was discovered by researchers. At the end of that decade and the beginning of the next, they unequivocally noticed a cardinal decline in people's willingness to identify themselves with atheism. The so-called militant atheism was extremely rare. Public opinion polls (time series based on the same methodology and quota samples) conducted by the Center for Political Science Research and Public Opinion of the Institute of Social Sciences (Belgrade) in the period after 1990 indicate the following. The increasing religiosity of the adults in Serbia from 35% to 42% in the period from 1990 to 1993 is not huge because it amounts to only 7% (without Kosmet region). Nevertheless, that visibly deviates from the religious situation in the mentioned area in the period 1975-1980. Namely, the self-assessment of the religiosity of adults in the so-called Central Serbia was around 25% (Pantić, 1993: 192). Also, these same data show the trend of increasing religiosity of the population in Serbia that continues, and stabilize at approx. 40% of religious adults. But at the same time, these and other studies show that the process of religious renewal has its limits and specifics and does not correspond to lay, ideological, and ecclesial lump sum assessments regularly overemphasizing the scope and intensity of that process. Certain boundaries of the process of religious renewal during the 1990s are visible through several findings of the mentioned public opinion polls (Pantić, 1993: 194 et seq.). Two types of conclusions plausibly describe the religious situation in Serbia in the early 1990s. The first type referred to the statement about the further validity of some previously manifested secularizing tendencies detected by empirical research. The second type referred to the validation of some new propensity which was already noticed, but now is more pronounced so that they attributed to the elements of religious restructuring. Thus, religiosity remains a rural phenomenon as in the previous decade, and women are still somewhat more religious. The tendency of religiosity as a phenomenon that is proportional to the age of the groups of respondents in the research is still valid. Older respondents, both earlier and in the early 1990s, are by far the most religious of all other generations. Among the respondents older than 60, over 50% have a stated religious position. There is a negative correlation between religiosity and education level of the respondents. That has been determined by all previous research, also by this research. However, the majority of believers are farmers and housewives, and most of the non-religious are experts, especially officials, who are ideologically the most conformist. National and confessional differences in the religiosity of the population of Serbia are still huge, and among those who declared themselves Yugoslavs, most of all are atheists. The second type concerns the elements that indicate the process of revitalization of religiosity. For the first time, in cities, the number of religious, although insignificant, still exceeds the number of non-religious, forming a simple majority (38% of religious versus 31% of non-religious respondents). For the first time that non-religious minorities are also among men. Among respondents up to the age of forty, the same percentage of religious people (35%) appear. In the earlier period, the younger generations (up to 27 or 29 years old) were less religious than the respondents between 30 and 39 years old. Similarly, between the ages of 30 and 60, there are changes in the attitude towards religion, hesitation, or return. As Pantić well notes, in this way, de-secularization took place in two ways in the early 1990s. Firstly, trough the resocialization of persons who were previously non-religious or atheistic by their adoption of a religious position or their return to that position, with a large number of people thus expressing double-conversion during their lifetime. Secondly, the young generation adopts religious values without going through a state-instructed process of atheistic education. Indirect evidence of the de-secularizing process in Serbia in the early and during the 1990s is in the empirical confirmation that the connection with the church and the actual religiosity of the population in the multi-party system has significant political relevance. Some authors have characterized the affirmation of religious values and the public role of the Serbian Orthodox Church as the clericalization of contemporary Serbian society (Đorđević, 2005a; 2005b). The table below shows the connections of people with religion and the church based on indicators. There is a visible tendency of religious changes in Serbia in favor of the de-secularization of society. Sources: For 1982, Đorđević's research on the religiosity of the Orthodox dominant Niš region (Đorđević, 1984): for 1993, Blagojević's research on the Braničevo Orthodox dominant region (Blagojević, 1995): for 1999, the study of the Institute for Sociological Research of the Faculty of Philosophy in Belgrade on a representative sample of Serbia without Kosovo and Metohija (Radisavljević-Ćiparizović, 2006). By generalizing these and other empirical data (compare Blagojević, 2005; Blagojevic, 2008), it is possible to report several relevant conclusions describing the current process of religious change in Serbian society and the stable trend of religious restructuring since the early 1990s. Quantitative data analysis indicates significant religious changes: the willingness of people to identify themselves in religious terms has increased, the religiosity of the young (once the most non-religious generation) has increased, the number of people who declare their atheistic orientation, and a new recognition of their confessional affiliation and beliefs in God, has radically decreased. During the 1990s, changes in the religious consciousness of the population had quite practical consequences for the religious beliefs and behavior of a large number of people. The religious beliefs of Orthodoxy are revitalized, and more so as they are further from the eschatological character. The traditional attitude towards religion and the church, which has been the least problematic before, is even more prevalent. So, the majority of the inhabitants of Orthodox homogeneous areas are traditionally associated with religion and the church. Some essential religious behaviors, such as prayer, attendance at liturgy, and fasting before church holidays, have also been revitalized to some extent. 4. Relatively stabilized religious structure in Serbia. By the end of the 1990s, quantitative data showed that the revitalization of Orthodoxy takes place without any problems, especially the representative dimension of religiosity, and the attachment of people with religion and the church. However, other dimensions of religiosity are not so unambiguous. When we move from the plan of religious identification and beliefs in the dogmatic core of Christianity to the ecclesiology and religious association, then there is a lot of space for defining significant limitations of religious revitalization. All this additionally shows how the framework of the social environment strongly influenced the establishment of the religious-church complex in those dimensions that were socially important in the 90s and were (although not in every particular case) precisely social. All this additionally shows how the framework of the social environment strongly influenced the establishment of the religious-church complex in those dimensions that were socially important in the 90s and were (although not in every particular case) precisely of social character: collective identification, national mobilization, and national homogenization, and the shared resource of resilience and cultural protection. Part of the answer to the ambivalence of the revitalization of Orthodoxy in Serbia in the first decade of the new century contained in quantitative indicators from two representative studies for Serbia. Both refer to the research of human values, the first one in 2001 and the second one in 2008. In the tables that follow, the data are in percentage. Source: World Values Survey, The World Most Comprehensive Investigation of Political and Sociocultural Chenge (www.worldvaluessurvey.org. Online Data Analysis); European Values Stady (www.europeanvalues.nl/)[3]. Comparing these data with the data of studies carried out at the end of the last century, it should be stated that the religious structure in Serbia stabilized after the end of 1990 – at the beginning of the new century. In some representative dimensions of religiosity, such as religious self-declaration and belief in God, the data show an even more pronounced expansion of positive responses in as many as four-fifths of respondents. Therefore, we may freely say that the respondents' statements almost came close to the confessional declaration. That is a novelty because in the mid-90s of the last century, there was a significant gap between the very high confessional affiliation of the respondents in relation to a slightly lower affiliation in terms of personal religiosity and even less when it comes to belief in God, heaven and hell, the afterlife. However, the ambivalence of religion and church is demonstrated by data that refer to other religious beliefs from the dogmatic core of Christianity and to modern religious practice. Although there are some changes in these aspects of people's attitudes towards religion and the church, primarily in the practice of rituals with an intensity of at least once a month, the religious situation has not changed significantly since the late 1990s, so here we also note religious stabilization. So, in the late 80s – early 90s of the last century in Serbia, “with another ideological impact”, the spiritual pendulum, after a few decades, clearly shifted from declared atheism back to declared faith. In this ideological restructuring, the religious structure gradually consolidated. During the first decade of the new century, we see the relatively restored stable religious structure followed by two characteristics. Firstly, declared religiosity and belief in the core Christian dogma spread to four-fifths of the respondents. Secondly, the church-ritual practice of the respondents is more widespread than in the mid-90s of the last century, but not so much that today it is possible to speak about problem-free believers in the church in Serbia. Conclusion (Заключение). Thus, in a relatively long-time perspective, religious changes in Serbia at the level of measurable indicators are quite visible. Statistically important changes are observed in all aspects of the religiosity of Serbian citizens, but these changes have a different scale, intensity and range. The highest reach in the religious-confessional consciousness of the respondents and the least in ecclesiology as a regular and consistent adherence to the so-called religious duties. Recent data from sociological research on the religiosity of Serbian citizens partially confirmes that. An extensive and systematic sociological study named Religiosity in Serbia, conducted by the Christian Cultural Center (HKC) from Belgrade in 2010 and 2011 on a representative sample of 1219 respondents, was published in 2011[4]. That, and the previously mentioned research, has shown that modern religious changes in Serbia in the direction of revitalizing religion have their internal limitations. Moving in our analysis from the level of general opinion about religion and the church, expressed in undivided sympathies, to deeper levels of religiosity and attachment of people to religion and the church, we see that revitalization of the religious and ecclesiastical is not without a problem. So far, sociological and public opinion polls in Serbia have not only shown a strong confessional, pro-Orthodox consensus, declared religiosity and faith in God. Also noted are: ideological syncretism, amorphousness of religious consciousness, the selectivity of belief in the dogmatic postulates of Christianity, and the problem of adequate practical religious behavior, even in the declared religious population. That is why many Orthodox theologians consider their believers to be lukewarm Orthodox believers whose faith has yet to grow, at the same evaluate them as sincerely. Today, it is easier to provide an answer to the early nineties dilemma of whether people in Serbia are returning to religion and the Church: strictly speaking and considering a number of indicators of religiosity and the connection that people have with religion and Church, the undeniable return of religion and Church to public space is a more plausible claim than some anticipated renaissance of religiosity that was written about at the beginning of religious changes. It is more of a comeback of religion to the public scene than it is the return of people to religion and the Church (Cvitković, 2009). [1] The relationship between religion and institutions, Serbian sociologist of religion problematizes as follows-Any division into believers and non-believers concerning the institution does not make much sense, because some believe and do not attend a church, and those who attend a church with little or no faith in heart and soul (Šušnjić, 1998I: 65). [2] In 1989, the Institute of Social Sciences and the Center for Political Science Research and Public Opinion from Belgrade (Mihajlović et al., 1990) conducted a survey of the youth population in SFR Yugoslavia. The public opinion poll was conducted in mid-1990 by the Consortium of Public Opinion Polling Institutions of the Former Yugoslavia and for the last time on a sample of the Yugoslav adult population over the age of 18 (Pantić, 1991). During 1989 and 1990, a study entitled “Social Structure and Quality of Life” was organized by the Consortium of Yugoslav Institutes of Social Sciences and conducted on a stratified sample in seven former Yugoslav republics and provinces (Vratuša-Žunjić, 1996; 1996a). [3] The fourth wave of European research on human values conducted in 47 European countries in 2008. including Serbia for the first time. On a stratified sample of 1512 respondents project realized by the Institute of Philosophy and Social Theory from Belgrade. The first wave of EVS research was in 1981 in ten Western European countries. The second wave followed in 1990, with the participation of the countries of Central, Eastern, and Southern Europe, as well as North America. The third wave followed in 1999 and 2000 in 32 European countries (Baloban, Nikodem, Zrinščak, 2014: 5-12). [4] This representative study was carried out by HKC with financial support from the Konrad Adenauer Foundation (offices in Berlin and Belgrade) and the Center for European Studies in Brussels in 2010, with additional research on three confessional subgroups (Islam, Judaism, and Protestantism) in the first half of 2011. On the research itself and the research methodology, see: (Radic, Pavic, 2011; Pavic, 2011; Bigovich, Yablanov-Maksimovich, 2011). Список литературы Baloban, J., Nikodem, K. and Zrinshchak, S. (2014), Values in Croatia and in Europe, Krshchanska sadashnjost, Katolichki bogoslovni fakultet Sveuchilishta u Zagrebu, Zagreb, Serbia. Bachevich, L. (1964), “Some aspects of the religious phenomenon in our society”, in Jugoslovensko javno mnenje o aktuelnim politichkim i drushtvenim pitanjima, IDN, Centar za istrazhivanje javnog mnjenja, Beograd, Serbia, Vol. A-4. Bigovich, R. and Jablanov-Maksimovich, J. (2011), “Foreword”, in Religioznost gradjana Srbije i njihov odnos prema procesu evrpskih integracija, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Blagojevich, M. (1995), Approaching Orthodoxy, JUNIR, Gradina, Nish, Serbia. Blagojevich, M. (2005), Religion and Church in the transformation of society, Institut za filozofiju i drushtvenu teoriju, IP Filip Vishnjich, Beograd, Sebia. Blagojevich, M. (2008), “Desecularization of Contemporary Serbian Society”, in Mojzes, P. and Sawatsky, W. (eds.) Religion in Eastern Europe, XXVII (1), 37-50, Christians Associated for Relations with Eastern Europe /USA/. Cvitković, I. (2009), “Has the ‘Return’ or Religions Occurred or ‘Return’ to the Religion?”, in Gavrilović, D. (ed.) Revitalization of Religion (Theoretical and Comparativ Approaches, YSSS Anuual – YearXVI, Nish, Serbia. Djordjevich, B. D. (1984), Escape from the Church, Nota, Knjazhevac, Serbia. Djordjevich, B. D. (1987), Students and religion, Zbivanja, Nish, Serbia. Djordjevich, B. D. (1990), About religion and atheism, Gradina, Nish; Struchna knjiga, Beograd, Serbia. Djordjevich, B. D. (1992), Orthodoxy between heaven and earth, Gradina, Serbia, (10-12). Djordjevich, M. (2005), “Temptations of clericalization”, Republika, (352-353). Djordjevich, M. (2005b), “Secularism and clericalism”, Republika, (370-371). Paich, G. (1991), “Serbian Orthodox Church and the crisis”, in Pravoslavljeizmedjunebaizemlje, Gradina, Serbia, (10-12). Pantich, D. (1974), Intensity of religious and non-religious orientation in Belgrade, IDN, Centar za istrazhivanje javnog mnenja, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1988), Religiosity and secular religiosity, Centar za politikoloshka i javnomnenjska istrazhivanja, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1991), “Religiosity of the citizens of Yugoslavia”, in Jugoslavijanakriznojprekretnici, Centar za politikoloshka istrazhivanja i javno mnenje, IDN, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1993), “Changes in the religiosity of Serbian citizens”, Socioloshkipregled, (1-4). Pantich, D., Joksimovich, S., Dzhuverovich, B. and Tomanovich, V. (1981), Interests of young people, IIC SSO, Beograd, Serbia. Pavich, V. (2011), “Methodological notes”, in Religioznost gradjana Srbije i njihov odnos prema procesu evrpskih integracija, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Radich, R. (1995), Religion against religion (state and religious communities in Serbia 1945-1953), INIS, Beograd, Serbia. Radihc, R. (1995), “Serbian Orthodox Church in the postwar period and the war years (1980-1995) – The Church and the ‘Serbian question’”, Republika, (121-122). Radich, T. and Pavich, V. (2011), “Introduction to the study”, in Religioznost u Srbiji 2010, Beograd, Serbia, 7-12. Radisavljevich-Chiparizovich, D. (2006), Religiosity and tradition, Institut za socioloshka istrazhivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, Serbia. Religiosity in Serbia 2010 (2011), Center for European Studies, Hrishchanski kulturni centar, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Shushnjich, Dj. (1998), Religion, vol. I, Chigoja shtampa, Beograd, Serbia. Vratusha-Zhunjich, V. (1996), “The possibility of a survey of the role of religion in the disintegration of Yugoslavia”, in Religija, crkva, nacija, JUNIR godishnjak III, Nish, Serbia. Vratusha-Zhunjich, V. (1996a), “The state of religiosity in the former Yugoslavia just before the 1991 war”, Sociolohski pregled, (4). [Ссылка на источник: Благоевич М., Бакрач В. Динамика привязанности населения к (православной) религии и церкви в Сербии // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 77-90. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-5., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2165/].
  4. Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 9-28. Отношение к деторождению в современных семьях священников русской православной церкви: опыт типологизации Дмитрий Александрович Марков Aннотация В современных социологических исследованиях зачастую можно обнаружить риторику кризиса семьи в России, что ставится в зависимость от низких показателей рождаемости и демографического спада. При этом на примере Нидерландов, Северной Ирландии, Канады, Перу и других стран, можно увидеть, какое влияние может оказывать духовенство на верующее население, в том числе в вопросе отношения к рождению детей. В этой связи исследование, изучающее репродуктивные установки в семьях священнослужителей Русской Православной Церкви, способных оказывать воздействие на население России, в которой проживают около 70% людей, называющих себя православными верующими, кажется актуальным и продуктивным. Для данного исследования были взяты интервью с двадцатью семьями и проанализированы с помощью метода «обоснованной теории». Анализируя репродуктивные установки в семьях священнослужителей, мы выявили в них существенные различия. Для удобства описания данных различий мы классифицировали отношение к рождению детей в семьях духовенства, выделив традиционный, промежуточный и менеджерский типы. В результате исследования мы выявили больший потенциал для решения демографической проблемы в семьях традиционного типа, который характеризуется доверием респондентов к Богу в их взглядах на деторождение и оценкой неабортивной контрацепции как греха. Для респондентов менеджерского типа было свойственно говорить об использовании контрацепции не как о церковной норме, но как о выборе супругов, который может быть оправдан здоровьем супругов, их уровнем доходов, их желанием реализовываться в профессии, собственными взаимоотношениями и т.д. Респонденты промежуточного типа преимущественно говорили о доверии Богу в вопросе деторождения как об идеале, а об использовании контрацепции как о действии, возможным для семьи по экономии, в качестве компромисса или в результате их маловерия. Семьи промежуточного и менеджерского типов допускали использование неабортивной контрацепции по отношению к собственной семье, тем самым поддерживая идею планирования и контроля рождаемости. В качестве вывода в статье предложено включить в современную систему образования духовенства общение кандидатов в священство с опытными духовниками традиционного типа, чтобы они смогли оказать воздействие на будущих священнослужителей, которые затем оказывали бы влияние на православное население России. Ключевые слова: семья, духовенство, деторождение, демография, неабортивная контрацепция, духовное образование Введение (Introduction). В современных отечественных научных социологических исследованиях артикулируется проблема низкой рождаемости в России, предлагаются решения в перспективе социально-экономической и демографической политики страны (Напр., см: Новоселова, 2012; Елин, 2019). Существует ряд исследований, в которых описывается «объективная» и «субъективная» ситуации, поясняющие то или иное репродуктивное поведение семей (См.: Забаев, Емельянов, Павленко, 2013; Павлюткин, Борисова, 2019; Рощина, Бойков, 2005; Малева, Синявская, 2006; Головляницына, 2007). Исследования же в данной области, посвященные священническим семейным парам, жизнь которых имеет определенную специфику по сравнению с иными социальными группами (См.: Крихтова, Алексин, 2016; Емельянов, Юдин, 2018), отсутствуют. В исследованиях протестантских семей духовенства, хотя они скорее посвящены разводам и конфликтам, нежели репродуктивным установкам, также постулируется отличие семейной жизни первых от семейной жизни иных членов общества, где фактор религиозности в отдельно взятой семье оказывает определенное значение (Norrell, 1989; Morris, Blanton, 1994; Hartley, 1978; Goodling, Smith, 1983), В докладе (Емельянов, 2017) и статье (Емельянов, 2019) прот. Николая Емельянова, где его центральным тезисом является мысль о семейной жизни и открытости к отцовству священника как факторах влияния на его собственное пастырское служения и его паству, также отчасти затрагивается данная проблематика. Иного рода исследования, посвященные бытовой составляющей семейной жизни духовенства (Фот, 2015), или же оценивающие разницу между степенью удовлетворенности в семьях священнослужителей, верующих и неверующих (Дементьев, 2011), не затрагивают проблему рождаемости. В этом контексте интерес представляют работы, в которых говорится о деторождении в православных верующих (Левушкин, 2018; Забаев, Орешина, Пруцкова, 2012; Голева, Павлюткин, 2016). При этом нельзя не отметить, что священник как религиозный актор может оказывать влияние на репродуктивные установки верующих людей. Существуют исследования влияния католических священников Голландии, Северной Ирландии и Канаде на отношение к рождению детей в семьях, относящих себя к верующим, где эмпирически отмечается высокий уровень рождаемости в данных странах в целом на фоне иных европейских стран (См.: McGregor, McKee, 2016; Somers, Van Poppel, 2003; Gervais, Gauvreau, 2003). В обратную сторону, можно наблюдать, как священники вследствие политики католической Церкви в XX веке в Перу поощряли меры по контролю рождаемости для бедного населения, где так же оказали существенное влияние (См.: Lopez, 2020, 126-148). Учитывая тот факто, что в России же примерно 70% людей относят себя к числу православных верующих, исследование ситуаций желательного или нежелательного деторождения в священнических семьях может быть продуктивным. Какие факторы формируют репродуктивное поведения в семьях священнослужителей? Каким образом священник и его супруга определяют для себя ситуацию желательного / нежелательного деторождения? Методология и методы (Methodology and methods). Для получения первичных ответов на данные вопросы возможно использовать качественные методы исследования, позволяющие представить смысловой мир той или иной социальной группы. Поэтому в исследовании мы будем базироваться на методологии «обоснованной теории» (См.: Страусс, Корбин, 2001; Забаев, 2011), с использованием техник кодирования и присваивания категорий текстовой информации. В качестве метода в исследовании использовались полуформализованные биографические лейтмотивные интервью (Институт социологии РАН, 1994), с использованием специальных вопросов для духовенства. В среднем продолжительность одного интервью составляла 1 час 31 минуту. К настоящему моменту закончен базовый этап сбора данных (опрошено 40 человек). При этом часть интервью бралась с супругом по отдельности, часть – в паре (всего 29 интервью, 18 по отдельности, 11 парных). Некоторые параметры, связанные с распределение опрошенных по типам населенных пунктов[1], приведены в таблице. Набор респондентов осуществлялся рекрутерами по скринеру, куда входили такие параметры, как стаж супругов в браке, количество детей, опыт священства для священников и др. В настоящий момент можно проводить работу со следующими подвыборками: Молодые[2] малодетные / бездетные священнические семьи из крупнейших, крупных и больших городов. Зрелые[3] малодетные / бездетные священнические семьи из крупнейших, крупных и больших городов. Молодые малодетные / бездетные священнические семьи из средних, малых городов и поселков / сел. Зрелые малодетные / бездетные священнические семьи из средних, малых городов и поселков / сел. Молодые многодетные священнические семьи из крупнейших, крупных и больших городов. Зрелые многодетные священнические семьи из крупнейших, крупных и больших городов. Молодые многодетные священнические семьи из средних, малых городов и поселков / сел. Зрелые многодетные священнические семьи из средних, малых городов и поселков / сел. Разведенные священнические семьи[4]. 3 типа семей по отношению к проблеме деторождения. В рамках интервью предполагалось задавать вопрос об отношении респондентов к деторождению. Вопросы были сформулированы следующим образом: Сколько у Вас детей? Планируете ли Вы (ещё) рожать детей? Сколько в семье священника должно быть детей? Допустимо ли в священнической семье использовать контрацептивы (абортивного и неабортивного характера)? Если в священнической семье допустимо использовать контрацепцию, в каких случаях допустимо, в каких – нет? Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). Категории, которые использовали респонденты для ответов на данные вопросы, были весьма различны, что указало на необходимость создания типологии отношения священнических семей к деторождению. Ниже приведена общая таблица респондентов, в которой мы классифицировали священников, выделив в ней три трипа: традиционный; промежуточный; менеджерский. 1. Традиционный тип. Первый тип, как его характеризуют сами респонденты, мы назвали «традиционным». Практически в каждой подвыборке мы находим респонеднтов, отнесенных нами к традиционному типу. К этому типу мы отнесли так же малодетные и бездетные семьи духовенства, которые, однако, говорят о рождении детей в тех же категориях, что и многодетные[5]. В качестве основных категорий, из которых можно выстроить определенную теорию, здесь являются: «необходимость доверять Богу в вопросе деторождения, а не полагаться на себя»; «недоверие Богу, находящее свое выражение в регулировании рождаемости и использовании контрацепции – грех»; «Господь дает детей, дети – дар Божий»; «жизнь в доверии Богу – жизнь вопреки». В этом контексты респонденты говорят о «счастье», «любви» и «подвиге». На начальном этапе исследования предполагалось, что респонденты, относящиеся к традиционному типу, детерминированы тему признаками, которые казались характерными для такого типа семей. В частности, мы мыслили, что семьи традиционного типа – обязательно выходцы из многодетных родительских семей. Однако мы можем констатировать тот факт, что среди 21 респондента[6] традиционного типа лишь 6 – выходцы из многодетных семей. Следующие два признака (здоровье супругов и доход семьи) описываются через категорию «жизнь в доверии Богу – жизнь вопреки»[7]. Респонденты говорят о том, что они рожали детей вопреки проблемам со здоровьем и запретам врачей рожать[8]. О финансовом положении семей традиционного типа можно сказать, что их открытость к деторождению происходила на разных этапах семейной жизни вне корреляции между уровнем дохода и количеством детей. Зрелые супруги говорили в интервью о бедственном финансовом положении на первых годах своей жизни, но несмотря на это – о готовности рожать при любом уровне дохода семьи[9]. В настоящий момент мы зафиксировали из 21 респондента у 1 – высокий уровень дохода, у 4 – выше среднего, у 8 – средний, у 2 – ниже среднего, у 1 – низкий, у 5 – доход отсутствует. Уровень дохода определялся нами в соответствии со средней заработной платой для тех городов, в которых живут респонденты[10]. Существует представление, озвучиваемое в том числе некоторыми респондентами, о сельском образе жизни как наиболее способствующему к рождению детей. Из этого представления делается вывод о том, что люди, живущие в городе, менее склонны к рождению детей – представление, подтверждающееся количественными исследованиями, в которых демонстрируется, что женщины репродуктивного возраста, живущие в селах, рожают в среднем на одного ребенка больше (См.: Архангельский, 2017). Однако также существуют количественные исследования, в которых говорится об отсутствии прямой корреляции между многодетностью и жизнью семьи в том или ином типе населенного пункта (См.: Павлюткин, Борисова, 2019), а также о снижении уровня рождаемости в сельской местности, которое связывается не с убылью сельского населения и понижением количества женщин репродуктивного возраста, но также с количеством желаемых и ожидаемых детей (См.: Блинова, 2018; Лихачева, Короленко, Калашников, 2016). В нашем же исследовании из 21 респондента 5 – жители крупнейших городов, 6 – крупных, 2 – больших, 2 – средних, 2 – малых, 4 – сел и поселков. Практически всеми респондентами традиционного типа на вопрос о влиянии типа местности на их жизнь семьи и представления о семье и деторождении было отмечено отсутствие такого влияния. Далее коснемся уровня образованности респондентов традиционного типа. Существует представление о том, что чем более образован человек, тем больше он в своей жизни пользуется рациональной моделью выбора, что наиболее соответствует идее «планирования», противоречащей идее доверия к Богу. Однако в нашей выборке из 21 респондента: 14 имеют высшее образование (трое из них также закончили духовную семинарию, двое имеют два высших образования (у одного из имеющих два высших образования также закончены пастырские курсы и защищена кандидатская диссертация по математическим наукам); 4 закончили только духовную семинарию (аналог бакалавриата); у 1 – неоконченное среднее специальное образование; 2 имеют среднее (школьное) образование. Так, большинство респондентов традиционного типа – люди, говорящие о семье и деторождении в категориях «доверия», и одновременно с этим они имеют высшее образование (подробнее см.: Марков, 2020а). Также мы пронаблюдали корреляцию между отношением к деторождению с наличием у респондентов (общего) духовника. Из 6 респондентов-выходцев из многодетных семей 4 из них имеют общего духовника со своими супругами). Всего же у 6 семей есть общий духовник, у одной семьи духовник есть только у супруга. Также духовник есть у семьи, в которой матушка относится к традиционному типу, а супруг к промежуточному. Особняком здесь снова выступают разведенные респонденты, которые имели до развода духовника-целибата, «из-за которого было много проблем», и от которого они в итоге отказались. Анализ же наличия общего духовника у супругов в нашей выборке позволяет сказать, что в большинстве случаев семьи традиционного типа имеют общего духовника. Только в одной семье духовник отсутствует вообще, а в двух семьях духовником супруги является муж-священник. Респонденты же, имеющие общего духовника, говорят о его на них влиянии и о формировании образа семьи (что связано и с отношением к деторождению), иногда отличным от имеющегося у семьи опыта, полученного от родительской семьи. 2. Промежуточный тип. Следующий тип отношения к деторождению мы назвали «промежуточным», поскольку, как на это указывают сами респонденты, он занимает серединное положение. Всего к семьям промежуточного типа отнесены 13 респондентов (4 молодых семьи, 1 зрелая семья, 1 разведенный священник, 1 священник и еще 1 матушка[11]). В то время как некоторые семьи традиционного типа иногда говорят о допустимости использования неабортивной контрацепции в различных ситуациях, семьи промежуточного типа говорят об этом по отношению к своей собственной семье. Одни говорят о принципе «рожать, сколько рожается» как об идеале, к которому священническая семья «по своей немощи» не считает возможным следовать, но к которому необходимо стремиться. Другие же говорят об этом принципе как о таком, который не имеет прямого отношения к христианскому образу жизни. Так или иначе, во всех описаниях респондентами промежуточного типа мы найдем понимание открытого к деторождению образа жизни как подвига[12]. В этой связи об использовании контрацепции говорится как о возможном по «икономии» (снисхождению к немощи или ситуации, в которой оказались супруги), как о «компромиссе», или как об исключительной ситуации. В этой позиции об использовании контрацепции говорится практически как о норме (или об ее использовании, не вменяющемся в грех[13]), поскольку та или иная ситуация (чаще связанная со здоровьем супруги) делает ее использование извинительным, если семья не готова жить подвигом. Но больше проливает свет на понимание открытости к деторождению как жизни в подвиге использование в разговоре о предохранении таких понятий, как «маловерие», противостоящего акту веры и доверия Богу[14]. С другой стороны, для респондентов промежуточного типа использование контрацепции в некоторых ситуациях становится не просто извинительным, но также вмещается в рамки «рассудительности» и «ответственного подхода» к жизни, которым противопоставляются «отношение к женщине как печатному станку», «легкомысленность». Также использование контрацепции становится инструментом возможного планирования семьи, которое не оценивается респондентами негативно. Изначально, мы предполагали, что логика планирования, в которую также может быть включено желание родителей иметь трех и более детей противоречит тем категориям, которые характерны для респондентов традиционного типа (открытость к деторождению и доверие Богу). Однако респонденты пытаются совмещать эти две логики. Стоит отметить, что некоторые респонденты промежуточного типа уравнивают логику планирования семьи, условно называющуюся «жизнь для себя»[15] и навязывающуюся «миром сем», с эгоизмом семьи, который в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви осуждается как грех[16]. Некоторые респонденты ссылались на тот же документ, говоря о неабортивной контрацепции как о допустимой[17]. Вместе с этими рассуждениями можно встретить упоминания о том, что «семьи священников ничем не отличаются от семьи мирянина», это «такие же семьи». В этом смысле можно снова наблюдать совмещение двух логик в отношении к деторождению, где для первой будет важны самоотверженность, «неотмирность» и доверие Богу, для второй – эгоизм, «жизнь в мире сем» и планирование. Практически всеми респондентами была акцентирована необходимость возложить вопрос использования контрацептивов на совесть каждой конкретной семьи, а также предложено к ситуации в разных семьях подходить индивидуально. Тем самым, респонденты говорят не просто об «икономии», но и об относительности церковной нормы в отношении ее использования. Уровень доходов у 1 из 13 респондентов определен как высокий, у 6 (все священники) – средний, у 1 – ниже среднего, у 1 – доход нестабильный, у 4 (матушки в декретном отпуске) доход отсутствует. Чуть менее половины респондентов имеют высшее образование (6 из 13, у одного из них окончено два высших, еще один после высшего получает духовное образование), 4 закончили духовную семинарию (у одного из них также закончена духовная академия, аналог магистратуры), 1 имеет среднее специальное образование (регентское училище), 2 имеют неоконченное высшее образование. 3 респондента (семья + разведенный священник) проживают в крупнейшем городе, 2 – в крупном, 2 – в большом, 2 – в среднем, 2 – в малом, 2 – в поселке. Так, респонденты промежуточного типа находятся во всех типах населенных пунктов, имеют разные уровни доходов и образования. 7 из 13 родительских семей респондентов – многодетные, 4 из 7 – из священнических семей. 11 респондентов (эти же 7 + 4, имеющих немногодетных родителей) из полных семей. Общий духовник есть только у 2 семей (в одной семье супруг респондента традиционного типа), в то время как в 3 семьях у одного супруга есть духовник, у другого – нет. У остальных нет духовника. 3. Менеджерский тип. Последнему конструируемому нами типу отношения респондентов к деторождению мы дали именование «менеджерский», поскольку логика «планирования» (управления, менеджмента) семьи является для данного типа основополагающей. 4 из 6 респондентов – выходцы не из священнических семей (кроме матушек из интервью № 1 и № 26). Священники – выходцы из малодетных семей, в то время как матушки – из многодетных (матушки из интервью № 1 и № 5 оценивают опыт многодетности как отрицательный). Все семьи – молодые[18], первая живет в крупном городе, вторая – в крупнейшем, третья – в малом[19]. На момент взятия интервью у двух семей было по одному ребенку, в одной семье супруга имела первую беременность. Что касается духовников и их возможного влияния на семьи, у одной семьи (интервью № 1) у священника духовник-настоятель малодетный, есть также духовник-старец, к которому респондент обращается раз в год за благословениями на какие-либо крупные дела (например, поступление в семинарию), у его супруги нет духовника, она часто исповедуется у мужа. Духовник у другой семьи (интервью № 5) многодетный, но насколько нам известно из неформальной беседы с респондентами, он считает нормальным использовать неабортивную контрацепцию. Одновременно с этим респондент-матушка (в отличие от своего супруга) не считает его своим духовником и вообще против духовничества. У третьей семьи (интервью № 25-26) нет духовника. Супруги из первого интервью получают высшее образование, респонденты со второго интервью его уже получили. Священник с третьего интервью закончил духовную семинарию, его супруга получила высшее и среднее специальное образование. Некоторые респонденты акцентированно говорят о желании иметь троих или больше детей. При этом они говорят о нормальности планирования семьи и нормальности (а не допустимости / не допустимости) использования неабортивной контрацепции по следующим причинам: невозможность обеспечить детей, если их будет много (финансовый критерий[20]); плохое здоровье супруги[21] (в этом контексте говорится об отсутствии «гуманности» в случае, если супруг «испытывает супругу чадородием»). отсутствие собственного жилья – респондент (интервью № 25) говорит «если у священника стабильно есть свое жилье, то может быть склонен к более полной семье. У нас своего жилья нет, мы живем у родственников, поэтому я в чужой дом не могу приводить еще детей». Наличествующая ситуация с жильем для священника становится поводом ограничить рождаемость, хотя он и говорит о многодетной семье как о семье «полной»; невозможность дать многим детям внимание и любовь (священник из интервью № 1 в этом же ключе говорит про воспитание в вере и страхе Божием); воспитание детей в конфликтной обстановке (если будет много детей, будут стрессы, родители будут «задерганы», что плохо сказывается как на родителях, так и на детях (будут расти в «моральном дискомфорте»), из чего делается вывод о необходимость ограничить рождения); невозможности приносить общественную пользу в том случае, если супруги будут рожать и воспитывать много детей. Супруга из интервью № 5 в этом ключе говорила о желании работать, что ставится в противоречие многодетности, о «талантах», дающихся Богом человеку; о том, что «неправильным» будет рожать детей, тем самым «закапывать талант в землю», не реализуя его в какой-либо профессии; отсутствие предрасположенности (или «предназначения») к многочадию («кому-то иметь много детей в кайф», а кто-то от большого количества детей становится «задерганным», начинает жить в «дискомфорте» и не становится от этого «счастливым»); Не очень хорошие взаимоотношения между супругами. Респонденты (интервью № 25-26) говорят, что «когда любви много, ее хочется еще умножить в количестве человек в семье». «Плодиться и размножаться» становится возможным в том случае, если супруги преодолевают трудности и помогают друг другу, что для матушки выражается в готовности смириться с частым отсутствием священника дома и его занятостью, а для священника – в готовности заниматься домашними делами даже после «чреды в храме». Отсутствие же этих условий ведет не только к потенциальному использованию неабортивной контрацепции, но и к разводу[22]; Незрелость супругов (интервью № 26). Людям, которые с точки зрения психологического возраста являются детьми, «не готовы брать на себя ответственность», лучше не вступать в брак, а если вступили – не рожать детей[23]. Цель брака – не рождение детей, а «единство», «любовь» и «счастье» супругов, что говорит в пользу восприятия непрокреативности супружеской близости, которая предполагает возможность использования неабортивной контрацепции[24]; Поменялась культура, в которой был актуален «традиционный подход» (как его называет священник из интервью № 5) к деторождению: смена условий жизни приводит к смене представлений о браке, в котором супругам необходимо «жить по-христиански» (реализовывать заповедь о любви к ближнему как о любви к своему супругу, что также предполагает наличие супружеских отношений без обязательного зачатия детей)[25]. Эта мысль демонстрируется через пример из жизни прадедушки респондента – «тот был любитель выпить», бил свою супругу, но они рожали детей, что считалось нормальным «для того времени». Так, семьи в рамках современной культуры, могут иметь много детей, но быть несчастны (или же не вести христианский образ жизни), ровно как и семьи с малым количеством детей могут быть счастливыми и живущими христианской жизнью[26]. Священническая семья ничем не отличается от обычной семьи, не должна задавать образец семейной жизни, и поскольку использование контрацепции является «нормальным» для «мирских людей», ее использование священническими семьями возможно и оправдано. Использование неабортивной контрацепции не регулируется церковной нормой, но относится к сфере индивидуального выбора супругов. Данные причины для использования неабортивного контрацепции преимущественно описываются через категории «зрелость», «счастье», «любовь», «комфорт», «ответственность» и «разумность». Последним двум категориям дается богословское обоснование. Один из респондентов говорит: «Когда придешь на Страшный Суд, Господь спросит за каждого ребенка – почему ты ему не додал?... И что мы, когда придем на Страшный суд, тоже будем жаловаться: "Господи, ты мне дал этих детей, моя жена забеременела". А Господь скажет: "Ты же физический источник его". Важно, чтобы наше желание и воля Божья совпадали, тогда человек обретает счастье. Чтобы не было так, что якобы Господь все дает и пускаем на самотек» (1 подвыборка, священник, крупный город, 3 года в браке, 1 ребенок). Предположительно, этой категории «ответственности», благодаря которому человек обретает «счастье», соответствует богословская идея о необходимости человеческих усилий в деле собственного спасения – идея, которая не только в оценке респондента, но и в православной догматике противопоставляется идее о необходимости доверия Богу (напр. см.: Давыденков, 2013: 453-482). Описывая же категорию «разумности», другой священник (интервью № 5) говорит, что Господь дает человеку разум, которым супруг должен распоряжаться «не в ущерб другому человеку» (имеется ввиду возможный будущий ребенок). Готовность рожать должна сопровождаться осознанием «ответственности» за воспитание детей родителями. Такой брак, где супруги «разумно» подходят к рождению детей, превозносит их над животными, которые не имеют разум, а лишь «плодятся и размножаются». Заключение и выводы (Conclusions). Предприняв попытку типологизации респондентов в их отношении к деторождению, мы выделили 3 основных типа. Традиционный тип характеризуется доверием респондентов к Богу в их взглядах на деторождение и оценкой неабортивной контрацепции как греха. Основными категориями, используемыми респондентами, будут слова «доверие», «вера», «жизнь вопреки», «чудо», «грех», «счастье», «любовь», «подвиг». Для промежуточного типа характерно было говорить о доверии Богу в вопросе деторождения как об идеале, а об использовании контрацепции как возможном для семьи действии по «икономии», допустимым в качестве компромисса или в результате маловерия. Респондентам менеджерского типа были свойственно говорить об использовании контрацепции не как о церковной норме, но как о выборе супругов, который может быть оправдан взглядами на цели брака, здоровьем супругов, их финансовым состоянием и т. д. Основными категориями, через которые описываются подходы к планированию рождения детей, являются слова «ответственность», «зрелость», «разумность», «счастье», «любовь» и «комфорт». Данное же выделение типов отношения семей священников к деторождению хотя и представляется для дальнейшей работы продуктивным, однако нельзя не отметить, что типологизация носит условный характер. В семьях традиционного типа можно встретить высказывания в духе того, что мы описывали в иных типах, и наоборот. Одновременно с этим, респонденты внутри каждого типа отличаются по своему осмыслению подходов к деторождению, что, вероятно, указывает на необходимость создания более сложной типологии подходов к деторождению, и одновременно с этим на условность любых типологий и обобщений. Но в связи с обозначенной вначале статьи проблемой демографического кризиса в России, можно утверждать, что большим потенциалом для ее преодоления обладают семьи духовенства традиционного типа, поскольку респонденты иных типов допускали использование неабортивной контрацепции по отношению к собственной семье, поддерживая идею планирования и контроля рождаемости. В свою очередь, это может ставить вопрос о стратегиях подготовки священников[27] Русской Православной Церкви, чтобы кандидаты в священство могли стать священниками традиционного типа. Также в исследовании было показано, что такая подготовка могла бы быть направлена на взаимодействие ставленников с опытными представителями духовенства традиционного типа, которые могли бы передавать эту «традицию» отношения к деторождению ставленникам. В свою очередь, кандидаты в священство перенимали бы данную «традицию» у опытных представителей духовенства, становились бы священниками, передавали бы эту «традицию» людям православного вероисповедания, а затем, став опытными священниками, передали бы ее таким же как когда-то они кандидатам в священство. [1] Типологизацию населенных пунктов см.: Министерство регионального развития РФ. Свод правил СП 42.13330.2011 Градостроительство. Планировка и застройка городских и сельских поселений. Актуализированная редакция. СНиП 2.07.01-89. Издание официальное. Москва, 2011. URL: http://docs.cntd.ru/document/1200084712 (дата обращения: 10.05.2020). [2] Молодыми мы считаем семьи, находящиеся до 5 лет в браке. [3] Зрелыми мы считаем семьи, находящиеся от 15 до 30 лет в браке. Выборка респондентов с таким стажем в браке обусловлена желанием в ходе исследования сравнить молодые семьи с супругами, имеющими минимум втрое больший опыт семейной жизни. [4] Для сравнения мы также взяли интервью у двух разведенных респондентов, некогда составляющих священническую семью. [5] «Недавно мне одна звонила, говорила: «Батюшка, у меня пять детей, благословите предохраняться». И я вот понимаю, что живут они в городе, что муж работает, что очень тяжело. И я начал и так, и сяк говорить, мол, вы уж там как-нибудь потерпите немножечко, Господь поможет. Я говорю: «Ты роди, мы его заберем себе». Но так вот в лоб сказать, что нельзя предохраняться, это грех, я не стал, хотя это естественно грех… Если священник говорит о том, что предохраняться нормально, говорит это с амвона в проповеди, еще и по Интернету, я это, конечно, не понимаю» (4 подвыборка, священник, село, 15 лет в браке, нет детей). [6] Среди 21 респондента 9 семей + священник + матушка + разведенная матушка. [7] Наиболее очевидным образом это сформулировано у следующего респондента: «Физиологически люди не рожают так, как рожали мы. Это было вопреки физиологии, вопреки всему. Каждый раз было понятно, что Господь вмешался и сотворил вот такое чудо… Кто-то занимается планированием из святых убеждений – дать максимум своим деткам. Но как раз за этим стоит не очень большая глубина, так как он не видит, сколько дает не он сам, а сколько дает Господь» (6 подвыборка, жена священника, крупный город, 21 год в браке, 10 детей)». [8] «Если женщина имела какие-то проблемы с зачатием, предохранялась, то все это будет сказываться на ребенке. В этот процесс нельзя вмешиваться даже мыслями. Не то, что контролировать… У меня опухоль головного мозга оперирована в 19 лет, вторая группа нерабочей инвалидности. И все-равно я утверждаю, что нужно полагаться на Бога. Если Господь дает, значит надо рожать. И надо воспринимать это как счастье, несмотря даже на ситуацию вокруг… А если тебе суждено умереть в родах – по сути это счастье, это сразу в рай» (8 подвыборка, жена священника, малый город, 27 лет в браке, 6 детей). [9] «Репетиторством начала заниматься еще когда у нас было двое деток… тогда у нас денег не было вообще, зарплата мужа была полностью на снятие жилья. Кормились мы в силу того, что люди приносили… Через какое-то время у меня нашелся первый ученик… И когда я начала подрабатывать, было забавно, я достаточно рано увидела, что если у меня прибавлялся новый ученик, у батюшки было меньше треб, и наоборот. Я понимала, что Господь – Сам бухгалтер нашей семьи, он дает столько сколько нужно» (6 подвыборка, жена священника, крупный город, 21 год в браке, 10 детей). [10] Для г. Москвы средний уровень дохода соответствует среднему уровню заработной платы на начало 2020 года с вычетом подоходного налога (по разным данным – 75 тыс. рублей, с диапазоном до +/- 10 тыс. рублей). Доход «ниже среднего» будет находится в диапазоне среднего уровня заработной платы до МРОТ по Москве (согласно Московскому трехстороннему соглашению, 20 195 рублей). «Низкий» уровень дохода – ниже уровня МРОТ. Доход «выше среднего» для Москвы варьируется в диапазоне от «среднего» до 130 тыс., высокий – выше 130 тыс. [11] Супруги последних двух респондентов отнесены к традиционному типу. [12] «Планировать семью, наверно, можно… нужна середина, ты ее должен чувствовать… Надо понять, где есть место доверия Богу, когда Он тебе дает благословение на зачатие, а где нет… Кто-то считает, что близкая связь – это строго для рождения детей. Но я по своему опыту знаю, что даже если нет рождения детей, то близость так скрепляет разные души, мужчину и женщину, что даже без рождения детей это необходимо постольку, поскольку дает очень сильные предпосылки быть вместе… По необходимости можно предпринимать меры предохранения – не потому, что это хорошо, а потому что больше рожать детей уже не можешь, а с женой быть хочется. Что-то где-то допустимо – это не хорошо, но допустимо… Это лучше, чем налево пойти… Если ты такой смелый, то да, когда как Бог на душу положит… Если можешь и получилось, тогда рожай. Если не способен, а получилось, это уже подвиг» (4 подвыборка, священник, средний город, 23 года в браке, 2 ребенка)». [13] «Хорошо, когда человек полностью доверяет Богу и рожает детей сколько может, но если возникает такой случай, что матушка по медицинским показаниям рожает 9 ребенка, и для этого она попадает в больницу, или у нее начинаются психические отклонения, то в этом случае можно было предохраниться, тут греха не будет, на мой взгляд. А «делайте, что хотите», «живите в свое удовольствие» – это уже другая крайность, которая навязывается миром сем. Золотой путь – он посередине» (1 подвыборка, священник, крупнейший город, 4 года в браке, нет детей). [14]«Мы смотрим по здоровью. У моей супруги была первая беременность тяжелая, замерзшая… Потом вторая беременность, у нас появился первый ребенок. Мы очень ответственно к этому относимся… Мы не стараемся к этому легкомысленно относиться, мол, «ребенка сделать – это что, проблема что-ли?», нет. На практике для нас это значит, что мы используем контрацепцию, неабортивную. Но опять-таки, я не считаю это нормой, не призываю к этому людей, я считаю, что это от наших недостатков, от маловерия. Если бы я был верующий, чего бы я боялся? Даже если есть такой опыт, какой у нас есть» (3 подвыборка, священник, малый город, 2 года в браке, 1 ребенок). [15] В данном случае речь идет скорее о child-free. [16] «Намеренный отказ от рождения детей из эгоистических побуждений обесценивает брак и является несомненным грехом» (Проблемы биоэтики // Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII. 3. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html (дата обращения: 12.03.2020)). [17] «Некоторые из противозачаточных средств фактически обладают абортивным действием, искусственно прерывая на самых ранних стадиях жизнь эмбриона, а посему к их употреблению применимы суждения, относящиеся к аборту. Другие же средства, которые не связаны с пресечением уже зачавшейся жизни, к аборту ни в какой степени приравнивать нельзя» (Там же). [18] Благодаря публикациям прот. Георгия Митрофанова (Митрофанов, 2007) или прот. Андрея Ткачева (Ткачев, 2016) можно с убежденностью сказать, что зрелые семьи менеджерского типа существуют. [19] См. дискуссию в комментариях статей на сайте «Пастырь» священников, в том числе сельских, которые говорят о контрацепции как о норме: «Естественная контрацепция»: допустимая мера икономии или грех уклонения от деторождения? // Сайт «Пастырь». URL: https://priest.today/questions/314 (дата обращения: 1.05.2020); Человек, живущий в более страшных грехах, чем контрацепция, тоже должен перестать предохраняться, чтобы приступать к Таинствам? // Сайт «Пастырь». URL: https://priest.today/questions/36 (дата обращения: 1.05.2020). [20] При этом один из респондентов говорит об условности финансового критерия, поскольку непонятно, где проходит граница между наличием необходимых средств для содержания ребенка и некоторым излишеством. [21] Матушка из интервью № 5 в этой связи говорит о том, что решение рожать детей находится в компетенции врача. При этом не учитывается то, на что часто ссылаются респонденты традиционного типа – врачи могут ошибаться и из-за малейшего риска для здоровья матери при последующей беременности они могут «перестраховываться» и рекомендовать супругам воздержаться от рождения детей. [22] При этом, как кажется, условные нормальные члены нормальной семьи будут помогать друг другу и стараться жить в любви, что по логике респондентов неизбежно должно предотвратить развод и привести к доверию Богу в вопросе деторождения. [23] Не до конца очевидно, как эта зрелось должна определяться. Так же не понятно, может ли работать обратный эффект, когда человек вступает в брак и рожает детей, отчего возрастает его сознательность и ответственность. [24] Прот. Владимир Шмалий называет такой подход к браку «униативным» (брак ради «единства жизни и любви»), противопоставляя его прокреативному подходу (брак ради рождения детей). Он же уточняет, что эти подходы выделяются условно и зачастую взаимосвязаны (см.: Шмалий, 2004). Такие подходы к восприятию брака могут быть связаны с нашими выделенными типами, однако среди семей традиционного типа мы будем видеть разные подходы к браку. [25] Интерес представляет вопрос о смене условий жизни, которая становится возможным источником влияния на представления о браке и подходы к деторождению в христианском богословии (См.: Марков, 2020б). [26] Священник из интервью № 25 также озвучивал тезис о счастье в семье вне зависимости от количества детей (и описывал цель брака через категорию «счастье»). В качестве примера, поясняющего, в чем может выражаться несчастье (и в обратную сторону – счастье), респондент приводит многодетную семью с плохими жилищными условиями и финансовым обеспечением, когда «9 детей на 10 квадратных метров возятся в грязи как тараканы». [27] Вопрос о подготовке матушек можно поставить отдельно, поскольку института, подготавливающего их, не существует, а способы вступления в брак респондентов весьма различны – от знакомства в социальных сетях до сватовства. Предварительно можно предположить, что наиболее продуктивным для подготовки матушек будет инициирование создания священниками молодежной среды людей православного вероисповедания, где проводились бы беседы, читалась специальная и художественная литература о семейной жизни, в том числе о семейной жизни священника. Список литературы «Естественная контрацепция»: допустимая мера экономии или грех уклонения от деторождения? // Сайт «Пастырь». URL: https://priest.today/questions/314 (дата обращения: 1.05.2020). Акерлоф Дж., Шиллер Р. Spiritus Animalis: или Как человеческая психология управляет экономикой и почему это важно для мирового капитализма. М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2010. 273 с. Архангельский В. Н., Зинькина Ю. В., Шульгин С. Г. Рождаемость у женщин с разным уровнем образования: текущее состояние и прогнозные сценарии // Народонаселение. 2019. № 1. С. 21-38. Архангельский В. Н. Демографическая ситуация в сельской местности // О состоянии сельских территорий в Российской Федерации в 2015 году. Ежегодный доклад по результатам мониторинга. ФГБНУ Росинформагротех М., 2017. С. 41-60. Биографический метод в социологии. История. Методология. Практика. М.: Институт социологии РАН, 1994. 147 с. Блинова Т. В. Демографические угрозы и ограничения развития сельских территорий России // Вестник Саратовского государственного социально-экономического университета. 2018. № 2 (71). С. 14-18. Голева М. А., Павлюткин И. В. Социальные сети и рождаемость // Экономическая социология. 2016. № 1. С. 83-98. Головляницына Е. Роль социально-психологических факторов в репродуктивных намерениях // Родители и дети, мужчины и женщины в семье и обществе. М.: НИСП, 2007. С. 217-251. Давыденко О., прот. Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ 2013. 622 c. Дементьев Д. В. Удовлетворенность браком в семьях священнослужителей и мирян // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2011. № 3-4. С. 227-230. Елин А. М., Пашин Н. П. Проблемы демографии и пути их решения в современной России // Вестник науки и образования. 2019. № 17 (71). С. 19-28. Емельянов Н., прот. Значение семьи православного священника в пастырском служении: богословский подход // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 82. С. 34-50. Емельянов Н., прот. Семейная жизнь священника как орудие пастырского служения // Доклад на пастырской конференции «Семейная жизнь священнослужителей» 7.11.2017. URL: https://priest.today/news/prot_nikolay_emelianov_semeynaya_zhizn_svyashchennika (дата обращения: 1.06.2020). Забаев И. В. Логика анализа данных в обоснованной теории (grounded theory): Версия Б. Глезера // Социология: методология, методы и математическое моделирование (4М). 2011. № 32. С. 124-142. Забаев И. В., Орешина Д. А., Пруцкова Е. В. Три московских прихода. Основные социально-демографические показатели и установки представителей общин крупных приходов. М., 2016. 96 с. Забаев И. В., Пруцкова Е. В. Социальные сети поддержки в православной общине. На примере трех крупных православных приходов г. Москвы // Современная социология – современной России: Сборник статей памяти первого декана факультета социологии НИУ ВШЭ А. О. Крыштановского. М., 2012. С. 598-608. Левушкин А. Н. Применение христианских ценностей в регулировании брачно-супружеских отношений: история и современность // Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2018. № 1. С. 130-136. Лихачева Т. Н., Короленко А. В., Калашников К. Н. Демографический прогноз численности сельского населения Северо-Западного федерального округа // Проблемы развития территории. 2016. № 6 (86). С. 112-131. Малева Т., Синявская О. Социально-экономические факторы рождаемости в России: эмпирические измерения и вызовы социальной политике // SPERO. 2006. № 5. С. 70-97. Марков Д. А. Корреляция между уровнем образования и подходом к деторождению в семьях священников Русской Православной Церкви // Религиоведение. 2020. № 3 (в печати). Марков Д. А. О христианской традиции и проблеме деторождения с точки зрения «Структуры теологических революций» М. Масса // Вопросы теологии. 2020. № 6. (в печати). Митрофанов Г., прот. Вопросы семьи и брака. Выступление на круглом столе «Семья в современной Церкви» [Электронный ресурс] // Альфа и Омега. 2007. № 49. URL: http://www.icvidnoe.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=28:2009-10-08-14-16-49&catid=22:2009-10-03-20-24-35&Itemid=35 (дата обращения: 9.04.2020). Новоселова Е. Н. Добровольная бездетность как угроза демографической безопасности России // Вестник Московского Университета. Серия 18. Социология и Политология. 2012. № 1. С. 99-110. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html (дата обращения: 12.03.2020) Павлюткин И. В., Борисова О. Н. Вариативность моделей современной городской многодетности: возрождение традиции, новые браки или сетевые эффекты? // Мир России. 2019. № 4. С. 128-151. Рощина Я. М., Бойков А. В. Факторы фертильности в современной России. М.: EERC, 2005. 64 с. Семья и деторождение в России. Категории родительского сознания / Забаев И. В., Емельянов Н., прот., Павленко Е. С., Павлюткин И. В. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. 222 с. Страусс А., Корбин Дж. Основы качественного исследования / Пер. с англ. и послесловие Т. С. Васильевой. М: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с. Ткачев А., прот. Предохранение – это грех? // Телепередача «Коротко о главном». Ответы на вопросы. Опубликовано 8 декабря 2016 г. URL: https://elitsy.ru/communities/35901/926887/ (дата обращения: 9.04.2020) Фот А. Г. Семья приходского священника Оренбургской епархии в контексте реалий бытовой повседневности // Magistra Vitae: электронный журнал по историческим наукам и археологии. 2015. № 14 (369). С. 144-149. Человек, живущий в более страшных грехах, чем контрацепция, тоже должен перестать предохраняться, чтобы приступать к Таинствам? // Сайт «Пастырь». URL: https://priest.today/questions/36 (дата обращения: 1.05.2020). Шмалий В., свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологии // Материалы Богословской конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5-8 ноября 2001 г. М., 2002. С. 281-320. Gervais D., Gauvreau D. Women, priests, and physicians: Family limitation in Quebec, 1940-1970 // Journal of interdisciplinary History. 2003. Vol. 34, Issue 2. Pp. 293-314. Goodling R., Smith C. Clergy divorce: a survey of issues and emerging ecclesiastical structures // The Journal of Pastoral Care. 1983. Vol. XXXVII, № 4. Pp. 271-291. Hartley S. F. Marital satisfaction among clergy wives // Review of Religious Research. 1978. Vol. 19, № 2. Pp. 178-191. Lopez R. A History of Family Planning in Twentieth-Century Peru. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2020. McGregor P., McKee P. Religion and fertility in Contemporary // European Journal of Population. 2016. Vol. 32. Pp. 599-622. Morris M. L., Blanton P. W. Denominational Perceptions of Stress and the Provision of Support Services for Clergy Families // Pastoral Psychology. 1994. Vol. 42, № 5. Pp. 345-363. Norrell J. E. Clergy Family Satisfaction // Family Science Review. 1989. Vol. 2, № 4. Pp. 337-346. Somers A., Van Poppel F. Catholic priests and the fertility transition among Dutch Catholics, 1935-1970 // Annales de démographie historique. 2003. Vol. 106. Pp. 57-88. Zabaev I. The Economic Ethics of Contemporary Russian Orthodox Christianity: A Weberian Perspective. Journal of Economic Sociology. 2015. Vol. 16, № 4. Pp. 148-168. Благодарности Исследование «Как создаются и живут молодые семьи в современной России? Сравнение семей мирян и священников» осуществляется в рамках Программы научных исследований Фонда развития ПСТГУ в 2018-2021 годах. [Ссылка на источник: Марков Д. А. Отношение к деторождению в современных семьях священников русской православной церкви: опыт типологизации // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 9-28. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-1., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2163/].
  5. Научный результат. Социология и управление → 2020 → Том 6, Выпуск №3, 2020 Религия, неверие и духовность «никаких»: проблемы определения и изучения Елена Дмитриевна Руткевич Aннотация Во многих западных странах в последние десятилетия происходит бурный рост «никаких». «Никакие» ‒ это респонденты, которые в опросах и исследованиях религиозности утверждают, что не отождествляют себя ни с какой религией, «не имеют религии» («no religion») или «религиозных предпочтений» (religious preferences). Их стремительный рост наблюдается во многих христианских странах от США до Австралии, и он происходит наряду с уменьшением тех, кто идентифицирует себя в качестве христиан. Поскольку они представляют собой быстро растущую часть населения западного мира, важно понять, что они собой представляют, каково их отношение к религии, неверию и духовности? Можно ли их считать абсолютно неверующими и секулярными, или их «не религиозность» в большей степени говорит об отрицании «религии» как таковой, религиозных институтов и авторитетов? Вопрос религиозной принадлежности и идентичности сегодня имеет теоретическое, политическое и правовое измерение, и представляет особую значимость на фоне поляризации западных обществ, появления «нового культурного большинства» в лице «не имеющего религии» населения и мобилизации новых и старых религий. В статье представлен обзор исследований, связанных с ростом «никаких» в разных странах; рассматриваются проблемы их определения, классификации и самоидентификации; в том числе среди молодых поколений, которые оказываются движущей силой роста «никаких», для которых в наибольшей степени характерно сочетание несовместимых элементов; отмечается, что идентичность «никаких» в значительной степени характеризуется совмещением не религиозного, религиозного, духовного, что является признаком «сложной» (не)религиозной идентичности современного человека. Ключевые слова: религия, нерелигиозность, разнообразие, духовность, «не имеющие религии», «никакие», «духовные, но не религиозные», миллениалы Введение (Introduction). Во многих западных странах в последние десятилетия происходит бурный рост «никаких». «Никакие» ‒ это респонденты, которые в опросах и исследованиях религиозности утверждают, что не отождествляют себя ни с какой религией, «не имеют религии» («no religion») или «религиозных предпочтений» («religious preferences»). Их стремительный рост наблюдается во многих западных странах от США до Австралии, и он происходит наряду с уменьшением тех, кто идентифицирует себя в качестве христиан. Поскольку они представляют собой быстро растущую часть населения западного мира, важно понять, что они собой представляют, каково их отношение к религии, неверию и духовности? Можно ли их считать абсолютно неверующими и секулярными, или их «не религиозность» в большей степени говорит об отрицании «религии» как таковой, религиозных институтов и авторитетов? Вопрос религиозной принадлежности и идентичности сегодня имеет теоретическое, политическое и правовое измерение, и представляет особую значимость на фоне поляризации западных обществ, появления «нового культурного большинства» в лице «не имеющего религии» населения и мобилизации новых и старых религий. Поскольку во многих западных странах христианская идентичность большинства населения становится все более «неопределенной» (Д. Воас, М. Чавес, И. Шторм Э. Дэй), «заместительной» (Г. Дэви), «никакой» (Л. Вудхэд, Д. Воас, М. Чавес, Л. Биман, И. Фурсет, М. Хоут, К. Фишер, Н. Мадж, П. Хемминг, Б. Космин, Э. Синглтон, и др.), тогда как религиозная идентичность иммигрантов (как правило, мусульманская) укрепляется и распространяется, это приводит к необходимости решения проблем религиозного и нерелигиозного разнообразия на государственном уровне[1]. При этом важным оказывается и определение религии как: социального института, организации, индивидуальной перспективы. За обозначением чего-то в качестве религии следует признание ее определенного статуса или привилегии, что в свою очередь приводит к нормативным спорам, особое значение в которых приобретает понятие религиозной гегемонии и религиозной гомогенности. В результате возникают очень непростые вопросы соотношения религиозно активных и пассионарных религиозных меньшинств и лишь номинально религиозного христианского большинства. Самый спорный вопрос в связи с аккомодацией, когда люди разных верований и образа жизни стараются жить мирно, ведя переговоры – идентичность, которая играет ключевую роль в дискуссиях о правах и свободах за последние два десятилетия. Методология и методы (Methodology and methods). В какой степени рост «никаких» подтверждает теорию секуляризации[2]? Хотя предсказания о полном упадке религии не сбылись, но есть данные о том, что чем выше уровень благосостояния и экзистенциальной безопасности страны, тем ниже уровень религиозности, и наоборот. Исключением были США. Однако, сегодня и в Америке (несмотря на высокий уровень религиозной вовлеченности по сравнению с другими западными странами) наблюдается значительный рост «никаких» и уменьшение религиозности. Некоторые авторы полагают, что США больше нельзя рассматривать в качестве контр-примера тезиса секуляризации, поскольку с каждым новым поколением американцы становятся все менее религиозными (Voas, Chaves, 2016). Это важный социальный сдвиг, говорящий об изменении отношения людей не только к религии, но и к культуре и обществу в целом, (плюрализму, либеральным ценностям, политике, образованию, иммиграции, социальной активности). С одной стороны, появляется значительное число «не имеющих религии» граждан во многих западных странах, а с другой происходит рост и религиозная мобилизация новых и старых религий, как в западном, так и не западном мире. В западной социологии религии довольно давно ведутся дискуссии о том, какие тенденции являются доминирующими: секуляризации и упадка религии, «де секуляризации» и «возрождения религии, или «изменения религии». Сегодня мы становимся свидетелями того, все эти тенденции присутствуют одновременно и ни одну из них нельзя считать доминирующей. Религия может «возрождаться» в одном месте (усиление ислама и его радикализация по всему миру и рост христианства на Юге), приходить в упадок в другом месте (упадок христианства на Западе), и повсеместно менять и умножать свои формы (когда наряду с фундаменталистскими, иерархическими типами религии появляются все более экспериментальные, индивидуализированные, «духовные» ее формы. На наш взгляд, для описания такой мозаичной и неоднозначной ситуации подходит понятие «религиозной сложности»[3], означающее одновременное присутствие религиозного упадка, роста и изменения на макро- мезо- и микро- уровнях, включая множество религиозных форм на всех уровнях. Сегодня трудно обойтись без такого понятия, особенно в случае религиозно разнообразных обществ и многоликой (не)религиозности (Не)религиозное разнообразие и изменение (не)религиозной идентичности – явления актуальные и всеобщие, имеющее свою специфику в каждой стране, но сходные исследовательские проблемы. Поэтому многие проблемы, затрагивающиеся здесь, имеют отношение и к нашей стране, и могут найти применение в нашей науке, учитывая недостаточную разработанность данной проблематики и сложность ее изучения. В статье представлен обзор исследований, связанных с ростом «никаких» в разных странах; рассматриваются проблемы их определения, классификации и самоидентификации; в том числе среди молодых поколений «никаких», для которых в наибольшей степени характерно сочетание несовместимых элементов. Делается вывод, что происходит изменение соотношения религиозного, не религиозного и духовного в мировоззрении «никаких», особенно молодежи, что является важным признаком формирования «сложной» (не)религиозной идентичности современного человека. Кроме того, в статье предпринимается попытка показать, что наряду с большим количеством эмпирических данных в западной науке, научный инструментарий для понимания и интерпретации (не) религиозной идентичности во многом устарел и не может охватить всей их «сложности». Это говорит о важности дальнейшей разработки учеными разных стран как терминологического, так и методологического аппарата, необходимых для адекватного понимания тех респондентов, которые не вписываются в общепринятые категории. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Рост «никаких». Наряду с ростом «религиозного разнообразия», в последние 2-3 десятилетия происходит рост «не религиозного разнообразия», о чем говорит рост «никаких» или «не имеющих религии». Доля населения, утверждающего, что они не имеют религиозной аффилиации, выросла в Австралии с 7% в 1971 г. до 22% в 2011 г.; в Англии и Уэльсе с 15% в 2001 г. до 25% в 2011 г.; в США с 8% в 1990 г. до 15% в 2011 г. (Singleton, 2015: 239). Количество американцев, которые не отождествляют себя ни с какой религией, продолжает расти быстрыми темпами. Между 2007 и 2014 группа «никаких» выросла среди взрослых американцев с 16% до 23%, и с большой долей вероятности будет расти и дальше (Pew Research Center, 2012, 2015). Великобритания. Согласно данным Census и British Sоcial Attitudes Survey в Англии и Уэльсе количество «не имеющих религии» выросло за год на 13%, с 25% в 2011 г. до 38% в 2012 г. Прирост среди молодых англичан (до 30 лет) – 48% и только 26% из них отождествляют себя с христианской религией. Среди пожилых англичан (старше 60) ситуация обратная: 27% «не имеют религии» 58% относятся к христианской деноминации. Среди сорокалетних англичан (если исключить принадлежность к иным, чем христианство религиям, составляющей 19%), процент «не имеющих религии» (51%) превышает долю «христиан» (41%) и «никакие» становятся большинством среди людей младше 50 лет (Woodhead, 2016). Важно, что «никаких» нельзя просто отнести к «секулярным» или атеистам. «Никакие», как правило, не враждебны по отношению к религии. Лишь 13% из них (и 5% населения) считают Церковь Англии и Римско-католическую церковь негативными силами в обществе. Их Вудхед называет «враждебными никакими. Большинство из них не является атеистами. Доля атеистов растет гораздо медленнее, чем доля «никаких» (лишь 20% относятся к атеистам,), 16% верят в Бога, но большинство (71%) индифферентны по отношению к религии. «Никакие» ‒ люди в большей степени молодые, либеральные в вопросах личной морали, семьи, однополых браков, космополитичные, и все менее приверженные традиционной религии, склоняющиеся к выбору в пользу других возможностей. Поэтому Л. Вудхед отвергает идею о том, что британцы массово движутся в сторону радикального атеизма (Woodhead b, 2016). Более того, индифферентность по отношению к религии не является уникально присущей лишь «никаким». Она характерна и для значительного числа людей, которые отождествляют себя с иудеями, христианами, буддистами и т.д. В целом, лишь 47% тех, кто говорит о религиозной принадлежности, описывают себя как религиозных и/или духовных, и более четверти говорят, что они не испытывают влияния религии. В равной степени есть значительное число религиозно аффилированных людей, которые являются атеистами и агностиками – 62% буддистов, 42% ‒ иудеев, 33% христиан, 11% мусульман (Woodhead, 2016 b: 43). В опросе, проведенном Вудхед в январе 2013[4], «никакие», или «не имеющие религии»[5] составляют 41% населения Британии, а к декабрю 2015 г. их число увеличивается до 50% взрослого населения. Эти цифры подтверждаются данными исследования британских социальных установок, проводившимися с c 1983 г. по 2013 г. (British Social Attitudes Survey), откуда следует, что рост «не имеющих религии» происходит постепенно: в 1983 г. их было – 31,4%, в 1993 – 36,8%, 2003 – 43,4%, 2013 – 50,6% (Woodhead, 2017). Можно сделать вывод о смешении не религиозного и религиозного в сознании людей, и довольно трудно выделить чистые типы в общепринятом смысле, то есть или религиозные, или не религиозные. Вполне очевидно лишь то, что в Британии быстро растет число «никаких», особенно среди молодежи, а число христиан уменьшается, даже среди тех, кто воспитывался с религиозной идентичностью. И можно предположить, что довольно скоро Великобритания перестанет быть христианской нацией, хотя Л. Вудхэд и считает, что «Британия не является ни христианской, ни не религиозной, а находится между христианством, многоверием и неверием» (Woodhead, 2016 b: 261). США. Согласно данным исследования ARIS[6] (American Religious Identification Survey) количество «никаких» выросло в Америке с 1990 по 2008 г. почти в 2 раза с 8,1% (14 млн. взрослого населения) до 15% (34 млн. взрослого населения). Их число намного превышает общее число всех не христианских религиозных групп в США. «Никакие» ‒ это не движение, а название весьма разнообразной группы людей, которые не идентифицируют себя ни с одной из религий, присутствующих на американском религиозном рынке и включает не религиозных, не верующих, анти – религиозных и анти – клерикальных. Некоторые из них верят в Бога, некоторые нет. Некоторые от случая к случаю могут участвовать в религиозных ритуалах, другие – никогда. Легко понять эту группу неправильно. С одной стороны, лишь незначительное ее меньшинство – атеисты. С другой стороны, так же некорректно описывать их как «не церковных» и «не аффилированных», потому что по большей части они являются теистами и религиозными искателями, которые лишь временно не имеют религиозной принадлежности. Так же некорректно допущение, что большая часть «никаких» ‒ анти-рационалисты и сторонники Нью Эйдж и сверхъестественных идей. Как будет показано, они, вероятнее всего, рациональные скептики (Kosmin, Keysar, 2008). «Не имеющие религии» или «Никакие» больше не являются маргинальной группой и эта (не)религиозная идентификация распространяется среди жителей Центральной Америки. Можно говорить о сходстве «Никаких» с населением Америки в целом в терминах семейного, образовательного статуса, расово-этнической принадлежности и дохода. Однако, при сравнении «никаких» с населением в целом есть важные диспропорции. Так, мужчин «никаких» ‒ 60%, тогда как женщин – 51%. «Никакие» значительно моложе, чем население в целом: 30% из них моложе 30 лет, и лишь 5% ‒ 70 летних и старше. Средний возраст взрослых «никаких» – 41 год, тогда как для населения в целом – 46 лет. И «Никакие» гораздо в большей степени либералы и космополиты, чем население в целом (Kosmin, Keysar et al., 2008). В этом исследовании выявлены характеристики «Никаких», которые не были общепризнанны раньше. Для них характерно большое разнообразие веры в Бога, варьирующееся от теизма до атеизма, хотя большая часть (59%) является агностиками или деистами. У них нет предвзятого отношения к верованиям Нью Эйдж. В большей степени, чем население в целом, они склонны к принятию теории человеческой эволюции, и они не испытывают интереса к религиозным церемониям типа крещения, церковным свадьбам или похоронам. Философская позиция «никаких» ‒ скорее скептицизм, чем открытое противостояние религии. Меняется географический ракурс «Никаких» и сдвиг в сторону Новой Англии (22%), бросающей вызов Северо – Западу (20%), как самому секуляризованному региону страны. Две трети (66%) «никаких» – это «никакие» первого поколения, только 32% ‒ второго поколения. Значительная их часть – отошедшие от религии люди и зачастую возвращающиеся к ней. Анализ когорт объясняет многое в недавнем росте числа никаких среди молодежи. Поколения Х (рожденные 1960-1978) и старшая когорта поколения У (1979-1990) ‒ движущие силы роста этого населения, но в разных смыслах. У поколения Х очень высок коэффициент поддержания уровня никаких, поскольку они – рожденные «никакими» ‒ 71%, тогда как у поколения У – средний уровень обращения в «никаких» из религиозных в 12-летнем возрасте – 16% (Kosmin, Keysar et al., 2008). Наиболее важной и статистически значимой находкой этого исследования является то, что американские женщины гораздо более религиозны и менее секулярны, чем мужчины по показателям аффилиации, веры и поведения. «Никаких» среди мужчин – 19%, тогда как среди женщин – 12%. Это самый большой отличительный признак религиозного и не религиозного населения и единственный социальный фактор, который не меняется с 1990 г. Женщины не только менее склонны отходить от религии, чем мужчины, но они также с меньшей вероятностью остаются не религиозными в не религиозной семье. Более того, даже когда они отождествляют себя с «никакими», они с меньшей вероятностью, чем мужчины, будут атеистами и большими скептиками (Kosmin, Keysar et al., 2008). Сегодня нет ни одной демографической группы, в которой бы не было «никаких»: они есть среди женатых, неженатых, вдовцов, разведенных; среди демократов, республиканцев, и независимых; среди мало образованных и высоко образованных; среди бедных и богатых, в каждой расовой и этнической группе, каждом географическом регионе; и их количество колеблется от 5% до 20% взрослого населения. «Никакие» ‒ это «невидимое меньшинство» Америки. Невидимое, потому что по своим социальным характеристикам они не отличаются от большинства. Однако, переход от религиозного большинства к секулярному меньшинству оказывается настолько неуловимым, что может стать заметным лишь в процессе целенаправленного наблюдения. Можно ожидать, что в будущем число «Никаких» возрастет, особенно за счет молодых когорт, которые придут на смену пожилым религиозным американцам, и достигнет четверти американского населения (Kosmin, Keysar, et al. 2008: 21-22). Эти выводы подтверждаются, и гораздо раньше. Согласно данным Pew Research Center количество американцев, не отождествляющих себя с какой-либо религией, выросло за 5 лет (2007-2012) среди взрослого населения с 15% до 20%. Из них почти 6% (13млн.) взрослого населения Америки отождествляют себя с атеистами и агностиками, а 14% (33 млн человек) говорят, что у них нет никакой определенной религиозной аффилиации (Pew Research Center, 2012). Эта большая растущая группа американцев менее религиозна, чем население в целом по многим показателям, включая частоту посещения религиозных служб и степень важности религии в их жизни. Однако, в новом исследовании, проведенном Pew Research Center, было обнаружено, что многие из не аффилированных взрослых в некоторой степени и религиозны, и духовны. Две трети из них (68%), говорят, что они верят в Бога; более половины (58%) – что они часто чувствуют глубокую связь с природой и землей; более одной трети (37%) идентифицируют себя как «духовных, но не религиозных», а одна пятая (21%) – что ежедневно молятся. За небольшими исключениями, они утверждают, что не занимаются поисками религии, но их отношение к религиозным институтам нельзя характеризовать как однозначно враждебное. Большинство религиозно не аффилированных американцев считают, что, хотя церкви и другие религиозные институты слишком интересуются деньгами и властью, сфокусированы на правилах, вовлечены в политику, они в то же время приносят пользу обществу, усиливая общинные связи (78%) и помогая бедным и нуждающимся (77%). Они также значительно меньше (52%), чем население в целом (76%), убеждены в том, что религиозные институты являются оплотом морали (Pew Research Center, 2012: 2, 12). В терминах религиозных верований и практик не аффилированные представляют собой весьма разнородную группу. Лишь 5% из них еженедельно посещает религиозные службы. Одна треть говорит, что религия – нечто наименее важное в их жизни, две трети верят в Бога (хотя лишь менее половины говорят, что они абсолютно уверены в существовании Бога). 42% не аффилированных не считают себя ни религиозными, ни духовными, но 55% считают себя либо религиозными (18%), либо «духовными, но не религиозными» (37%) (Pew Research Center, 2012). Уменьшение христианского населения и рост не аффилированных американцев имеет место во всех четырех главных географических регионах страны: Религиозные «никакие» к 2014 г. составляют 19% взрослого населения на Юге (13% в 2007), 22% на Среднем Западе (16% в 2007), 25% на Северо-Востоке (16% в 2007) и 28% на Западе (21% в 2007). А цифра прироста неаффилированных американцев в 2007-2014 годы – 6,7%, с 16,1% в 2007 до 22,8% в 2014, (то есть прирост за 2 года, с 2012 года составил 1,8%). Тогда как уменьшение христианского населения (главным образом среди протестантов основного направления и католиков) за то же время составило 7,8% (с 78,4% в 2007 до 70,6% в 2014) (Pew Research Center, 2015). Как видим, хотя в Америке рост «никаких» не так значителен, как в Британии, но он постоянен и также связан с уменьшением количества христиан по всей стране, даже в наиболее религиозных регионах. «Никакие» представляют собой весьма разнородную группу (от религиозных до неверующих, которые, несмотря на свой скептицизм, не враждебны по отношению к религии) и в ней довольно большая доля религиозных (18%) и «духовных, но не религиозных» (37%). Это говорит о специфике американской ситуации (как более религиозной, чем Британия, страны) и американской религии, для которой понятие «духовность» и категория «духовных, но не религиозных» представляет большую значимость. Проблемы определения, классификации и самоидентификации «никаких». Несмотря на обилие цифр, данные о (не)религиозной аффилиации «никаких» не слишком много могут нам сказать о ее смысле и значении. В целом остается не вполне понятным, почему у них нет религиозных предпочтений, каково их влияние на изменение религиозного ландшафта, и как все это лучше измерить. Оба термина «никакие» («nones») и «не имею религии», («no religion») одни авторы используют как взаимозаменяемые (Л. Вудхед, С. Бахан и др.), тогда как другие обращают внимание на их различия (С. Уоллис, К. Коттер, Н. Мадж): по времени использования (раньше в ходу был термин «никакие», а сегодня «не имею религии»); местоположению (в США до сих пор используют термин «никакие», тогда как в Европе (особенно в Британии) – «не имею религии»; по смыслу, который исследователи вкладывают в него ‒ «не имею религии», в большей степени соответствует позитивному выбору, тогда как «никакие» ‒ говорит лишь об отрицании принадлежности к любой религии, то есть негативный выбор. Британский социолог Э. Дэй во многом способствовала тому, что в регулярной Переписи в Англии и Уэльсе (Census) категория «никакие» («none»), использовавшаяся в 2001 г. была заменена на категорию «не имею религии» («no religion») в 2011 г. По ее мнению, слово «никакие» означает отсутствие убеждений, веры и ценностей и дискредитирует сложную идентичность таких людей, светские гуманисты, у которых много верований и ценностей, хотя и не религиозных (Day, 2013: 107). В таком случае данная категория является позитивной. В другой работе она отмечала, что люди часто используют религиозную и не религиозную идентификации, чтобы показать свое отношение к людям и группам, к которым они принадлежат, поэтому категория опять же не является исключительно негативной (Day, 2011). Многие исследователи предпочитают термин «никакие» по отношению к молодежи, поскольку это по большей части означает «никакое» отношение молодых людей и к религии, и к не-религии (не-религиозности, атеизму, агностицизму, секуляризму). Некоторые авторы подчеркивают, что термин «никакие» ‒ ничего не говорит о религиозной идентичности, будучи всего лишь «методологическим артефактом», неудачным социологическим конструктом (Л. Вудхед), тогда как другие (Л. Ли, Л. Чеен, Р. Патнэм) считают его полезным исследовательским средством. В социальных науках термин появляется для обозначения тех, у кого хотя и нет или недостаточно религиозной веры, но кто, в отличие от атеистов и агностиков, не ассоциирует себя с четкой не религиозной позицией. Но эта категория может также включать и тех, кто, не имея религиозной аффилиации, по определенным религиозным показателям может быть даже более «религиозным», чем некоторые из тех, кто имеет религиозную принадлежность (Vernon, 1968: 223). Хотя рост «никаких» во всем мире отслеживается, но при этом не уделяется должного внимания тому, какой смысл вкладывают в него респонденты, что они хотят сказать своим выбором и что собственно измеряют исследователи с помощью этих не религиозных категорий. Но что бы мы ни исследовали с помощью не религиозных категорий (секулярность, секуляризацию, не религиозность, духовность, изменения религии и религиозной идентичности, различия не религиозных и духовных культур, уровень не религиозности индивида и общества) не религиозная идентификация при этом имеет значение. Не религиозные категории, по мнению Ли, гораздо в большей степени содействуют измерению принадлежности к не религиозной и духовной культуре, чем обычно думают. Эти термины имеют определенный смысл для всех, кто использует его, правда, разный: во-первых, они выступают в качестве замены или синонима другой религиозной идентичности (гуманист, скептик, рационалист, атеист и др.); во-вторых как указание на утрату религиозной идентичности или вообще на не религиозную идентичность; в-третьих, как противопоставление «религиозности» «альтернативной духовной направленности»; в-четвертых, для выражения духовной и не духовной не номинальной идентичностей; в-пятых, для выражения «вовлеченного индифферентизма»[7] (Lee, 2014: 470). «Нерелигиозное», полагает Ли, означает не просто отсутствие религиозного, не сводится лишь к секулярному и к противостоянию религии, но представляет собой самостоятельный феномен, важный для понимания происходящих в западных обществах процессах, который необходимо исследовать. Она дает детальную классификацию нерелигиозного, включая антирелигиозность (отрицание и оппозиция к религии); арелигиозность (отсутствие религии); безразличие – промежуточное состояние между анти- религиозностью и арелигиозностью; иррелигиозность (отрицание религии, но в отличие от антирелигиозности менее вовлеченное и активное) (Lee, 2015). Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам», многие исследователи (С. Балливент, 2017; Л. Вудхед, 2016; М. Хоут и К. Фишер, 2002, 2014; Д. Бейкер и Б. Смит, 2009; Б. Космин и А. Кейсар, 2009) считают, что не все «никакие» ‒ атеисты и агностики. Долгая история изучения религиозных отступничеств и переключений говорит о том, что религиозная идентичность для многих людей не является стабильной описательной характеристикой. И даже те, кто принадлежит к религиозной традиции, время от времени ее меняют или отходят от нее. Об этом свидетельствует и разнообразие понятий и концепций, разработанных исследователями религии, включая «духовных, но не религиозных» (Р. Белла, Н. Аммерман, Р. Фуллер), «веру без церковности» (Г. Дэви), «церковность без веры» (Д. Эрвье-Леже), «ни веры, ни церковности» (Д. Воас, Э. Дэй), «религиозных искателей» (Р. Уитноу), «не церковных верующих» (К. Руф), «неопределенных верующих» (Д. Воас, А. Крокетт), «религиозных приватистов» (К. Руф). Это означает, что многообразная сфера религиозных идентичностей не может быть охвачена той системой религиозных категорий, которые являются общепринятыми при изучении религии. Об этом же говорят исследования азиатских молодых «никаких», согласно которым следует вносить изменения в набор общепринятых не религиозных категорий. Не вера и аффилиация, а духовные практики (ритуал) и этическое поведение (взаимоотношения) должны быть в фокусе внимания, учитывая специфику китайских и японских религиозных практик, которые слово «религия», как и «не религия» не может охватить (Yeung et al., 2015). Самоидентификация – выбор определенного «ярлыка», который часто делается независимо от верований, поведения и опыта – не является устойчивой. Чтобы понять, насколько стабильны (не) религиозные предпочтения «никаких» и их самоидентификация, Л. Чеен и ее соавтры используют понятие «лиминальность»[8], разделяя «никаких» на «стабильных никаких» и «лиминальных никаких». «Лиминалы» – это те, кто находится посередине, между религиозным участием и секуляризмом, между религиозным и светским. Они стоят на полпути от определенной религиозной идентичности и могут сознательно выбирать определенную комбинацию верований и практик, так и оставаясь в этом лиминальном состоянии всю жизнь, не выбирая «ни то, ни се» (Chaeyoon et al., 2010). По причине лиминальной природы своей идентичности они могут отождествляться с определенной религиозной группой в одном отношении, но утверждать отсутствие религиозных предпочтений в другом, хотя в целом их религиозная вовлеченность мало меняется. Они отличаются от отступников (apostates) и искателей (switchers), которые не просто говорят о своей идентичности, но и испытывают изменения религиозных верований и поведения (Chaeyoon et al. 2010: 600). И в этом смысле «лиминалы» напоминают категорию Воаса «ни религиозных, ни светских», «серую» модель Броди и другие категории разных ученых (Р. Белла, Г. Дэви, Р. Фуллер, К. Руф, Д. Воас, Р. Уитноу, говоривших о двусмысленности религиозной идентичности. Категория «лиминалов» улавливает определенные нюансы (не) религиозной идентичности: они отличаются, как от религиозных (по всем аспектам религиозности, включая церковную посещаемость, религиозную веру, важность религии в повседневной жизни и т.д.), так от духовных и не аффилированных, так как многие из них посещают конгрегации и время от времени отождествляют себя с одной из религий. То есть лиминальная идентичность – пограничная, означающая не полный разрыв с религией, а занимающая промежуточное положение между «стабильными никакими» и «стабильными аффилированными». Из всех социально-демографических характеристик лиминалов самая отличительная – возраст, в наибольшей степени характерная для молодых респондентов. Религия, неверие и духовность в сознании молодых «никаких». Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам, эта группа разнообразна и включает: атеистов, агностиков, свободомыслящих, гуманистов, рационалистов, «духовных, но нерелигиозных», не религиозных. Существуют разные типологии «никаких». В США типология Pew Research Center включает три составляющие: атеистов, агностиков и «ничего конкретного» («nothing in particular»). В канадских недавних исследованиях их пять: атеизм, светский гуманизм, агностицизм, «духовные, но не религиозные», «не имеющие конкретных предпочтений». Подъем «никаких» во многом происходит благодаря молодежному профилю «никаких». Представителей самой молодой когорты (18-24) больше всего (60%) среди тех, кто говорит о себе, как о «не имеющих религии». Больше всего «никаких» (утверждающих, что они атеисты, агностики или у них нет «никакой конкретной религии») среди молодых американцев – миллениалов (1990-1996 г. рождения) – 36%. Но и более взрослые миллениалы (1981-1989 г. рождения) не сильно от них отстают, их – 34%. Совокупный процент всех «никаких» миллениалов (35%) в два раза превышает не аффилированных бэби бумеров (17%), и в три раза – не аффилированных «молчаливого поколения» (1928-1945) – (11%) (Lipka, 2015). Иначе говоря, миллениалы – движущая сила роста «никаких». Воспитанные без религиозной принадлежности, они остаются «никакими», становясь взрослыми (67%). Можно было бы предположить, что ситуация изменится, когда они станут старше, женятся и будут иметь детей. Однако, данные многолетних исследований американского Центра Pew Research Center говорят о том, что c возрастом представители разных когорт не становятся религиознее, напротив, каждое последующее поколение американцев становится все менее религиозным. Группа «никаких» оказывается весьма неоднородной, и все они сильно различаются по степени нерелигиозности, религиозности, духовности. Хотя многие из этой группы считают религию неважной или неуместной в их жизни, для других она имеет значение и играет свою роль. И если классификация Американского Исследовательского Центра ( Pew Research Center) включает три категории (атеистов, агностиков и «никакой конкретной религии»), то классификация «не имеющих религии» («no religion»), предложенная С. Уилкинс-Лафламм[9] включает 5 категорий: атеистов, агностиков, светских гуманистов, «духовных, но не религиозных»» и не имеющих религиозных предпочтений. Согласно данным ее исследования почти половина (44%) молодых канадцев и больше одной трети (39%) молодых американцев в возрасте 18-35лет, говоря о том, что у них «нет религии», выбирают один из этих 5 вариантов. Больше всего в обеих странах «не имеющих религиозных предпочтений»: 16% в Канаде и 13% в США; затем следуют «атеисты и светские гуманисты»: их по11% в каждой стране, затем «агностики»: их по 9% в обеих странах, и наконец, меньше всего «духовных, но не религиозных»: 8% в Канаде и 6% в США (Wilkins-Laflamme, 2019). Больше половины (56%) молодых канадцев и больше двух третей (68%) молодых американцев верят в Бога или высшую силу. Канадцы оказываются наиболее секулярными по сравнению с американцами даже среди миллениалов по показателям: религиозной (не) принадлежности (аффилиации), веры в Бога или высшую силу, особенностей веры, молитвы, посещаемости религиозных служб, чтению Священного Писания, почитания предков, религиозной или духовной сетевой (on-line) активности, религиозной или духовной деятельности с друзьями. Тем не менее, молодые канадцы принимают участие в некоторых духовных практиках (медитации, йоге и др.) так же часто, как и молодые американцы. А некоторые показатели духовности (вера в таинственную связь с природой, Вселенной, духовным миром) у них также сходны. И хотя молодые канадцы обычно считаются более не религиозными, чем американцы, они в меньшей степени вовлечены в сетевое не религиозное взаимодействие с атеистическими, гуманистическими, секуляристкими организациями, чем молодые не религиозные американцы. Большинство американских и канадских респондентов, у которых есть религиозные или духовные верования, считают их очень или в некоторой степени важными в их жизни. 51% канадских респондентов и 66% американских считают их важными, поскольку являются руководством в их жизни. С другой стороны, 37% канадских и 20% американских респондентов говорят, что духовные или религиозные верования не очень или вообще не важны в их жизни. 12% канадцев и 14% американцев говорят, что у них нет никаких религиозных или духовных верований. Чуть больше одной трети (36%) неверующих канадских респондентов и чуть меньше трети (27%) неверующих американских респондентов говорят, что их неверие в некоторой степени или очень важно в их жизни. В отношении будущей возможной вовлеченности в религиозную или духовную практики и трансляции ее своим детям, то 39% американских респондентов и 23% канадцев говорят, что хотели бы в будущем быть более вовлеченными в эти практики. 51% американцев и 41 % канадцев говорят, что хотели бы передать детям свои религиозные, духовные и не религиозные взгляды (Wilkins-Lalamme, 2019). Таким образом, хотя цифры «никаких» в обеих странах довольно внушительные, но из 39% американских никаких 29% верят в Бога, а 66% американцев, у которых есть религиозная или духовная вера считают их важными в своей жизни. Из 44% канадских никаких 12% верят в Бога, а 51% канадцев, у которых есть религиозная или духовная вера, считают их важными в своей жизни. Эти различия (не) религиозности миллениалов двух стран можно объяснить тем, что влияние религии на американскую культуру остается впечатляющим, как и социальные последствия для тех, кто является не религиозным. В США, особенно на Юге и Среднем Западе, посещение религиозных служб и принадлежность к религиозной конгрегации – культурные нормы. Популярность американских тинейджеров в школе в значительной степени связана с посещением религиозных служб. 15% не религиозных молодых американцев говорят о том, что над ними посмеивались, или они испытывали давление со стороны своих однокурсников по поводу их религиозной не аффилированности (Bahan, 2015). Социальное одобрение и отношение к тем, кто идентифицирует себя в качестве нерелигиозных совершенно иное в Канаде, особенно в Британской Колумбии, где треть населения сообщает о том, что является нерелигиозной к 2011 г. Вследствие этих культурных различий тенденция к религиозной безграмотности и неафилированности, вероятно, будет менее выражена у американских миллениалов, поскольку даже у тех, у кого было мало ( или вообще никакого) религиозного воспитания дома и в школе, есть сверстники с сильными религиозными связями. В Канаде же, особенно в городских ареалах Британской Колумбии и других регионах это не так (Bahan, 2015). К тому же, социальные последствия не-религиозности связаны с той ролью, которую религия играет в политической жизни. И в Канаде, и в США религия играет важную роль в том, как люди оценивают политические вопросы, движения и кандидатов. Так называемые «культурные войны», возникающие в пост-1960-е гг. способствуют подъему очередной волны евангелического протестантизма, которому весьма покровительствует Республиканская партия, и использует эту возможность для призыва к возвращению к «традиционным семейным ценностям» (Bahan, 2015). Молодые американцы различной религиозной принадлежности считают допустимым такое смешение религии и политики, в отличие от нерелигиозных людей, для которых это представляется неприемлемым. Различие культурных норм при прочих равных условиях в этих странах означает, что человек без религиозной принадлежности, стремящийся к участию в политике, получит меньшую поддержку в США, чем в Канаде. Духовность «никаких». В научной литературе довольно туманное представление о том, как миллениалы связаны с понятием «духовность» и как лучше изучать эту тему. Проблемы начинаются с того, как понимать термины «религиозный» и «духовный», что приводит к неумению точно выражать и описывать их установку по отношению к духовности и духовным потребностям. Поэтому неудивительно, что существует разброс мнений как среди миллениалов, так и их исследователей: канадские социологи отмечают, что лишь 30% не религиозных миллениалов говорят о том, что у них есть духовные потребности, а американские социологи приводят цифру 60% религиозно не аффилированных миллениалов, для которых духовный рост довольно важен (Bahan, 2015). Многие представители этого поколения не уверены в том, как описывать и объяснять их «духовность» и «духовные опыты». Этому есть два объяснения. Во-первых, религиозное и духовное руководство (или его отсутствие) религиозно не аaфилированных родителей бэби-бумеров. И, во-вторых, секуляризация системы образования. Сочетание этих факторов ограничивало как словарь, так и концептуальное понимание религии и духовности, в результате чего появляются религиозно безграмотные и не аaфилированные миллениалы. Поколение бэби-бумеров стояло у истоков «контркультуры» 1960-х гг. Важной характеристикой этого поколения было отрицание ограничивающих догм, ассоциирующихся с традиционной религией и пробуждение новой духовности, связанной с движением Нью Эйдж. Плюрализм, равенство, разнообразие и индивидуальная свобода – те ценности, которые стали частью родительской практики многих бэби бумеров, которые, в отличие от их родителей, в меньшей степени стремились вовлекать своих детей в религиозные традиции и прививать им веру. Так что, многие миллениалы получили пассивное руководство от своих родителей, позволявших своим детям независимо исследовать религию и духовность. Свободное самостоятельное исследование этих областей миллениалами в известной степени способствовало религиозной безграмотности. Следствием культурных сдвигов 1960-х, которые затронули сначала поколение бэби-бумеров, а затем и миллениалов, стали воспринятые ими черты светской культуры, подчеркивающие ценности, несовместимые с принципами большинства религиозных традиций. В результате чего происходит бурный рост североамериканцев, считающих себя нерелигиозными, и исследований, выражающих неясное и ограниченное понимание духовного опыта и ценностей «духовности» в жизни миллениалов. Исторически восприятие духовного пересекалось с тем, что называли «религиозностью». Однако с появлением движения Нью Эйдж распространяется выражение «духовный, но не религиозный» для описания так называемых «духовных искателей». Это люди, для которых было характерно общее сопротивление и недоверие к традиционной религии, которые следовали принципам индивидуализма и автономии, выборочно смешивавших и соединявших различные верования и практики из разных религиозных традиций. Начиная с 1960-х гг. «духовные, но не религиозные» стал зонтичным термином для духовных индивидов, весьма различающихся по отношению к религии. Понятие «духовные, но не религиозные» служит основой для многих исследователей, изучающих современную духовность, а также средством измерения того, насколько серьезно или активно люди исследуют свою духовность. Данная категория имеет различные интерпретации и изучается в разных контекстах. И само ее возникновение говорит: об определенных проблемах, напряженности и путанице при определении духовности и религиозности; о сопутствующих культурных и политических коннотациях; о трансформации нерелигиозности и нерелигиозной идентификации. От 9% до 30% идентифицируют себя как «духовных, но не религиозных», но большинство, от 48% до 74% обследуемых американцев считают себя «и духовными и религиозными». Интересно, что «не религиозные» люди (40%) могут описывать себя как духовных, верить в Бога или некую высшую силу (68%) (Stark, Humburg and Miller, 2005). Очень немногие люди считают себя только «религиозными» (4-10%), при этом от 3% до 29% вообще не интересуются ни религией, ни духовностью. Неудивительно, что взаимосвязь между религией и духовностью воспринимается по-разному в зависимости от типа религиозной группы, пола, образования, дохода. Наиболее типичный представитель «духовного, но не религиозного» – женского пола, имеющий высшее образование, высокий социальный статус, мистический опыт, не имеющий религии, но вовлеченный в религиозную или духовную активность (Zinnbauer et al. 1997: 557). Эта двусмысленность мешает четкому пониманию, что значит быть «духовным». Но, как правило, духовность противопоставляется религии, которая обычно описывается как «вероучительное и ритуальное проявления духовности, которая ассоциируется с церковной организацией», а духовность как «персональное утверждение трансцендентного» (Zinnbauer et al. 1999: 901, 903). Аналитический парадокс состоит в том, что духовность может быть и религией, и не религией. В сущности, «духовность – это частная интерпретация коллективного религиозного символизма» (Zinnbauer et al., 1999: 147) и повседневный феномен, «поскольку каждый человек, обращающийся к религиозным символам, уже вовлечен в процесс создания своей собственной духовности» (Zinnbauer et al., 1999: 151). Согласно этой модели, религия не может существовать без духовности, тогда как духовности не обязательно нужен религиозный фундамент. В научной литературе «духовные, но религиозно не аффилированные» классифицируются как «холистическое окружение» (Heelas, Woodhead, 2005), «ищущая духовность» (духовность искателя, seeker spirituality) (Wuthnow, 1998), «духовные, но не религиозные» (spiritual, but not religious) (Fuller, 2002), «высоко активные искатели» (highly active seekers) (Roof, 1995), или точнее «метафизические верующие и духовные искатели» (Roof, 1999). Но по сути дела это неоязычники, теософы, дзен буддисты, нью эйджеры, феминистки, любители природы, разного рода мистики, последователи различных духовных мастеров, безымянные искатели (Roof 1999: 203). Несмотря на их разнообразие у них есть нечто общее: единая духовная философия, включающая холизм, личную автономию и божественность истинного Я (Roof, 1999, Fuller 2002). Не патриархальная эгалитарная природа этой религии делает ее особенно популярной среди женщин (Heelas, Woodhead, 2005, Woodhead, 2007). Понятие «духовные, но не религиозные» служит основой для многих исследователей, изучающих современную духовность, а также служит средством измерения того, насколько серьезно или активно люди исследуют свою духовность. Однако, миллениалы, в силу своей неосведомленности, могут не знать об этом понятии, и связывать термин духовный с религиозным или чем-то божественным. Поэтому и не уверены, что могут называть себя духовными. По этой причине многие религиозно неафилированные миллениалы, которые являются духовными с типологической точки зрения, остаются за рамками исследований[10]. Говоря о духовности миллениалов, важно выявить несоответствия между «религией» и «духовностью» и показать их значение в повседневной жизни и культурном контексте. Это было целью исследования Н. Аммерман, которая при описании духовности и духовного опыта выделила четыре типологические категории духовности. Во-первых, «теистическую» категорию, в рамках которой духовность понимается как установление связи с Богом, как правило, в христианской традиции. Во-вторых, «экстра теистическую» категорию, где духовность содействует аффективному опыту, не связанному ни с христианским Богом (Спасением, загробной жизнью), ни с другими божествами. Этот дискурс возникает в связи с «имманентной духовностью», исходящей из взаимосвязи человека, общности, мира природы или с чем-то трансцендентным и экстраординарным. Эта духовность составляет ядро личности (Я), воспринимается как поиски смысла жизни индивида и представляет собой в сознании человека осмысленный жизненный образец или благоговейное восприятие прекрасного в музыке, искусстве, природе. В-третьих, «этическую» категорию – как общий знаменатель для первых двух категорий, и такой духовный опыт, который проявляется в помощи другим, преодолении собственного эгоизма, моральном, правильном поведении, основная черта которого – доброта. И наконец, «духовность веры и принадлежности» (belief and Belonging spirituality), имеющая отношение к вере в Бога и принадлежности к религиозной традиции, которая оказывается самой спорной из всех категорий (Ammerman, 2013). В наибольшей степени миллениалам соответствует экстра-теистическая и этическая духовность, что подтверждается исследованиями духовности миллениалов С. Бахан, С. Уоллиса, К. Коттера и других авторов по мнению которых все меньше молодых людей обращаются к религии в поисках осмысленной жизни, которая для них означает счастливое, безопасное существование, основанное на заботе о ближних, за рамками религиозного мировоззрения. Причины, по которым они отказываются от религиозного выбора: 1) чтобы называться христианином, нужно верить и принимать все аспекты религии, к чему они неспособны; 2) их взгляды настолько разнообразны и зачастую противоречивы, что вряд ли подходят под определение хотя бы какой-то религии; 3) их вера в Бога не настолько крепка, чтобы считать себя христианином, который должен по-настоящему верить и часто посещать службы (хотя некоторые из них верят в Бога и иногда молятся); 4) религия означает внешний авторитет, посягающий на личную свободу, угрожающий их индивидуальности и аутентичному Я; 5) религия понимается как система правил и предписаний, которым не все религиозные люди следуют, что для них неприемлемо; 6) религия это и система «наказаний и вознаграждений», но, по их мнению, они смогут быть добродетельными, не ожидая наград; 7) религиозная этика позитивно воспринимается некоторыми участниками, но отделяется от религии, которая ими отвергается (Wallis, 2014). Разнообразие религиозного, духовного и нерелигиозного в сознании молодых поколений. До недавнего времени, исследования религии и молодежи фокусировались на том, как секуляризм, индивидуализм и консьюмеризм приводят к упадку религиозной аффилиации, к утрате интереса, апатии к религии, и в целом к религиозной безграмотности. Поэтому распространенным было представление, что вовлеченность и отношение молодых к религии были поверхностными, обусловленными влиянием социальных сетей и массовой культуры. При этом использовались фиксированные, устаревшие рамки и методы при изучении религиозной идентичности. В результате молодые люди с живым изменчивым опытом, совмещающие религиозное, духовное и не религиозное разнообразие зачастую описывались неадекватно. Сегодня появляются теоретические[11] и эмпирические работы, говорящие о важности религии в жизни молодых людей, свидетельством чего является их вовлеченность в межрелигиозный диалог и деятельность, выбор карьеры и стиля жизни (Halafoff, Gobey, 2018). Одна из таких работ – исследование канадских и австралийских социологов, впервые поднимающих такого рода вопросы, исходя из того, что было ими обнаружено в процессе реализации Проекта «Религия, молодежь и идентичность». Австралийские и канадские социологи не согласны с распространенным мнением о безразличии молодежи к религии. Поскольку тинэйджеры взрослели на фоне радикализации религии[12], ее заметности в публичной сфере, оппозиции граждан многих западных стран по отношению к религии, которая стала «токсичным» брендом, и роста на этом фоне количества «никаких», то они «принимают религию всерьез». И оказываются либо вовлеченными в религиозное мышление и практики, либо становятся в оппозицию к религии и критикуют ее с юных лет. Эти выводы отличаются от общепринятых, но они согласуются с теориями Л. Вудхед о «религии нового стиля», «религиозного разнообразия» И. Фурсет, Н. Аммерман и М. Макгир о реальных аспектах религии и духовности в повседневной жизни. Они – о том, что у религии и духовности много общего: вера в Бога или Высшую силу, участие в общих практиках, этические основы – поэтому люди, как правило, и религиозны, и духовны. В отличие от «религии старого типа» (которая связана с одной религиозной традицией и соблюдением ее правил), «религия нового типа», согласно Вудхед, характеризуется индивидуальным выбором, текучестью и гибридностью. Оба типа религий существуют рядом друг с другом наряду с ростом духовности и не религиозности (Woodhead, 2012). В исследовании[13] поколения Z (15-16-летних тинейджеров), проведенном австралийскими социологами, группа «духовных, но не религиозных» («spiritual but not religious») составляет 18%, 23% ‒ «не религиозных» («this worldly/non religious»), 15% «безразличных» («indifferent»), тогда как 8% и «религиозных и духовных» («religious and spiritual»), 20% номинально религиозных («nominally religious»), и 17% религиозных (верующих) («religiously committed»). Это важные находки, говорящие о сложности мировоззрения тинэйджеров. Особо подчеркивается различие между теми, кто считается не религиозными: «мирскими» (this-worldly), «безразличными» (indifferent), «духовными, но не религиозными» (spiritual, but not religious). Это говорит о том, что, хотя не религиозных в целом – 56%, они сильно различаются и к тому довольно много религиозных типов: «верующих», «номинально религиозных», «религиозных и духовных» ‒ 45%, что усложняет общую картину. Поскольку большинство респондентов (63%) выбрали категории: «не религиозных, «духовных, но не религиозных», «духовных и религиозных» и «верующих», и лишь меньшинство (35%) – «индифферентных» и «номинально религиозных», это значит, что для большинства не религиозное, религиозное и/или духовное мировоззрения являются важными. Более того, в исследовании много примеров религиозной гибридности и критических рассуждений в дискуссиях об идентичности, религиозной свободе, и ее влияния на права других людей, особенно ЛГБТ сообщества. Независимо от их отношения к последнему, они считают, что религиозные права не должны доминировать над правами других людей. Так что, для их мировоззрения и идентичности характерны «сложность, критичность, заботливость», «гибридность», скорее определенность, чем амбивалентность и стремление задавать вопросы, а для их гражданской позиции – не равнодушие, а вовлеченность и толерантность ко многим вопросам, кроме религиозной не толерантности. Поэтому, представляется важным обратить внимание на молодые поколения в контексте их интереса к «религии нового типа», для которой характерна «религиозная сложность» и совмещение религиозного, духовного, нерелигиозного. Чтобы лучше понять сложность живой реальности молодых людей, касающейся религии, неверия и духовности, требуются новые категории, более адекватные методы и внимание к смыслам, которые люди вкладывают в привычные понятия. Мне представляется, что в этом контексте вполне уместным описанием современной (не)религиозной ситуации с ее разнонаправленными тенденциями религиозного упадка, роста «никаких», интереса к альтернативной духовности и заметности и присутствия религии в публичной сфере, является концепция «религиозной сложности», совмещающей все эти феномены и помогающей понять, что происходит размывание четких границ между религиозным и не религиозным и меняется соотношение религиозного, духовного и светского в сознании современного человека. Заключение и выводы (Conclusions). На протяжении нескольких десятилетий в западных странах происходит рост «никаких», который довольно долго оставался незамеченным, став отчетливым и очевидным лишь в последние годы, не только в «светской» Европе, но и в «религиозной» Америке. Так, если в Великобритании их прирост за год с 25% в 2011 г. до 38% в 2012 г. составил 13%, то в США за 7 лет – 6,7%, с 16,1% в 2007 г. до 22,8% в 2014 г. Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам, эта группа разнообразна и включает: атеистов, агностиков, свободомыслящих, гуманистов, рационалистов, «духовных, но нерелигиозных», не религиозных. Существуют разные типологии «никаких». В США типология Pew Research Center включает три составляющие: атеистов, агностиков и «ничего конкретного» в отношении религии («nothing in particular»). В канадских и австралийских недавних исследованиях: атеизм, светский гуманизм, агностицизм, «духовные, но не религиозные», «не имеющие конкретных предпочтений». Причины роста «никаких» самые разные. Прежде всего, институциональные, включая де-традиционализацию, индивидуализацию, либерализацию, которые приводят к доминированию либеральных ценностей и последующим изменениям: системы образования, приобретающей все более светский характер; контролю над рождаемостью; разногласиям между правами человека и правами религиозной личности; плюрализации во всех сферах социальной и индивидуальной жизни; потребительской идеологии; уменьшению индивидуальной религиозности и росту влияния религии в публичной сфере. Очень важный причинный фактор – низкий уровень или отсутствие религиозной социализации, и трансляции религиозных стандартов от родителей детям. Неумение родителей приобщить детей к вере имеет важные последствия и давнюю традицию, которую можно проследить вплоть до 1960 гг., когда начинается «разрушение религиозной социализации» (Brawn, Браун) вследствие «культурной революции» во имя индивидуальной свободы, против ограничений, налагаемых обществом и церковью. Отсутствие религиозной аффилиации связано в сущности с влиянием поколения, но не нынешнего, когда это становится очевидным, а предшествующего (Hunt, 2015). Отчасти рост «никаких» можно понять, как символический протест молодых поколений против консервативной политики религиозных правых, с которыми они не хотят иметь дела. Подъем «никаких» во многом происходит благодаря молодежному профилю «никаких». Представителей самой молодой когорты (18-24) больше всего (60%) среди тех, кто говорит о себе, как о «не имеющих религии». Самый большой процент «никаких», говорящих, что они атеисты, агностики или у них нет «ничего конкретного» в отношении религии – среди молодых миллениалов американцев, (родившихся в 1990-1996 гг.) – 36%. Но и более взрослые миллениалы (родившиеся в 1981-1989 гг.) не сильно от них отстают – 34%. Совокупный процент всех «никаких» миллениалов (35%) в два раза превышает не аффилированных бэби бумеров (17%) и в три раза – не аффилированных «молчаливого поколения» (1928-1945) – 11% (Lipka, 2015). Иначе говоря, миллениалы – движущая сила роста «никаких». Воспитанные без религиозной принадлежности, они остаются «никакими», становясь взрослыми (67%). Можно было бы предположить, что ситуация изменится, когда они станут старше, женятся и будут иметь детей. Однако, данные многолетних исследований американского Центра (Pew Research Center) говорят о том, что c возрастом представители разных когорт не становятся религиознее, напротив, каждое последующее поколение американцев становится все менее религиозным. Этот тезис подтверждается сегодня как европейскими, так и американскими теоретиками, которые считают рост «никаких» признаком распространяющейся секуляризации и в Америке. Несмотря на высокие уровни религиозной вовлеченности в сравнении со всеми высоко развитыми странами, США больше нельзя рассматривать в качестве контр - примера тезису секуляризации не вследствие внутренней секуляризации, а по другим причинам. Во-первых, религиозность в США уменьшается на протяжении десятилетий, но заметным этот процесс становится лишь совсем недавно. Во-вторых, с каждым новым поколением американцы становятся все менее религиозными. Различия генерационных образцов – главный двигатель упадка в Америке, как и везде на Западе (Voas and Chaves, 2016: 1520). Можно критиковать этот термин за несуразность или ошибочность, утверждая, что «no religion» ‒ это «не новый вид религии, отрицание, или оппозиционная идентичность, и не аналогичная «религиям» или противостоящая им категория. Но с другой стороны, именно это все и включает этот термин», полагает Л. Вудхед. В нем есть нечто сакральное. «Это не ортодоксия и даже не ортопрактика, это своего рода «ортоэтика», поскольку большую значимость для «никаких» имеет этика, свобода, помощь другим. В некотором роде «никакие» ‒ анархисты и либертарианцы, которые высоко ценят разнообразие, собственный выбор, и некоторые формы солидарности» (Woodhead, 2017: 22). Самый главный вызов «никаких» не только «религии» как таковой, но и обществу в целом. Так, приоритеты молодых поколений: равенство и разнообразие, как в религиозной/духовной, так и в других областях общественной жизни; отделение церкви и государства; уменьшение рисков радикальных проявлений религий; не толерантность к террору; авторитет науки и научных технологий; индивидуальная автономия; большее значение: этического поведения, чем веры, догмы и религии; осмысленности труда и духовного капитала, а не погони за прибылью; живых, духовных и религиозных проявлений в человеческих отношениях и повседневной жизни. В последнее время проблема «никаких» становится не только научной, но и общественно-политической, так как непосредственно связана с поляризацией западных обществ и решением проблем (не) религиозного разнообразия. В целом же рост «никаких» – это вызов тем обществам, где происходит интенсификация религиозного разнообразия и нового присутствия религии в публичной сфере. Антиисламские и антирелигиозные чувства – следствия возвращения религии в публичную сферу. Согласно некоторым данным, в наиболее секулярных обществах нерелигиозные люди демонстрируют самые высокие уровни антиисламских чувств. (Не) религиозная идентичность современного человека становится все более многоликой, сочетающей религиозное, духовное и не религиозное, границы между которыми все в большей степени размываются. Это является следствием процесса «де-дифференциации религии», когда религия существует не в своей отдельной области, а проникает во все сферы жизни, прежде для нее не доступные, что создает проблемы адекватного ее изучения и требует более пристального и направленного их изучения. [1]Один из механизмов регулирования религиозного разнообразия – «разумная аккомодация», ставшая частью не только правового контекста, но и публичного дискурса в Канаде, возникшая сначала в трудовом праве в качестве реакции работодателей на требования работников проявлять гибкость в отношении их религиозных практик. В процессе обсуждения «разумной аккомодации» проводится разграничение между разумным компромиссом (аккомодацией) – наилучшим выбором при решении спора по религиозным практикам и тем, что было названо «согласованным регулированием» как возможного выбора. [2]которая долгое время не подвергалась сомнению, считаясь само собой разумеющейся, 1980-1990 годы была отвергнута или пересмотрена, а сегодня вновь занимает свое место в теории. [3] Речь идет о понятии «религиозной сложности» И. Фурсет и ее коллег. [4] Свои исследования «никаких» британский социолог Л. Вудхед проводит в 2007-2015, когда она была директором исследовательской программы «Религия и общество», собирая и обобщая огромный материал по Британии и зарубежным странам. [5] Вудхэд использует эти термины как взаимозаменяемые. [6] N=54461, из них 7047 – «Никаких», то есть людей, которые на вопрос «Какая ваша религия, если она у вас есть?» ‒ отвечали «никакая», атеист, агностик, секулярист, гуманист. [7]Л. Ли – директор-основатель «Сети исследователей Нерелигиозности и Секулярности», соруководитель Проекта «Научное исследование нерелигиозных верований» при поддержке Фонда Темплтона. [8] «Лиминальность» ‒ понятие, введенное в употребление культурным антропологом В. Тернером для обозначения средней переходной стадии из трех стадий ритуального процесса, когда заново определяется идентичность ритуального субъекта. Социологи применяют его для обозначения состояния, которое можно охарактеризовать как «ни то, ни се» и совсем не обязательно, что достигается одно или другое. [9] Отчет С. Уилкинс – Лафламм представлен в рамках исследовательского проекта «Обзор миллениалов: Нерелигиозная гомофилия и социальная дистанция» Отделения социологии Университета Ватерлоо (Канада) при участии видных канадских ученых: Л. Бимана, П. Байера, Р. Байби, С. Томлинса и других авторов, на основе статистического анализа данных о тенденциях развития миллениалов, собранных в марте 2019 г. Выборка: Канада, N= 1,508, CША – 1,006 в возрасте 18-35 лет. [10] Смит и Дентон (2005) в своем исследовании молодежи и религии попытались выяснить, в какой мере американские тинейджеры понимают, кто такие «духовные, но не религиозные» и относят ли себя к ним. Большинство опрошенных не слышали этого выражения, а из тех, кто немного был знаком с этим выражением, придавали ему мало значения, он был малопонятен для них, что позволило сделать вывод о недостаточном стремлении к духовному поиску в сравнении и с тем, которое было в движении Нью Эйдж. [11] Например, недавняя монография под ред. Э. Орвик и Х. Шипли «Молодежь и разнообразие (не) религиозных идентичностей в международной перспективе» 2019 г., где предлагается совместить различные взгляды и подходы к изучению разнонаправленных тенденций в социологии религии, включая новые подходы к изучению большого разнообразия (не) религиозных идентичностей. [12] Это происходит после террористических атак 11.09.2001 в Нью Йорке и 2005 в Лондоне, когда президент Буш объявил войну террору. [13] Изучение мировоззрения австралийского поколения Z (The Worldviews of Australian Generation Z) проведено в 2016-2018г. 11 фокус-групп (Halafoff et al., 2020). Список литературы Ammerman, N. T. (2013), “Spiritual but not Religious? Beyond Binary Choices in the Study of Religion”, Journal for the Scientific Study of Religion, 52 (2). Bachan, S. A. (2015), “The Spirituality of Atheist and ‘No religion’ Individuals in the Millennial Generation: Developing New Research Approaches for a New Form of Spirituality”, The Arbitus Review, 6 (1), 63-75. Baker, J. and Smith, B. (2008), “The ‘Nones’: the Social Characteristics of the Unaffiliated”, Social Forces, 87, 1251-1263. Berger, P. (2014), The Many Altars of Modernity. Towards a Paradigm for religion in a Pluralist Age, De Greuter, Boston, USA. Brown, C. G. (2012), Religion and Demographic Revolution: Women and Secularization in Canada, Ireland, UK, and USA since 1960s, Woodbridge, UK. Chaeyoon, L., MacGregor, C. and Patnam, R. (2010), “Secular and Liminal: Discovering Heterogeneity among Religious Nones”, Journal for the Scientific Study of Religion, 49 (4), 596-618. Day, A. (2011), Believing in Belonging: Belief and Social Identity in the Modern World, Oxford University Press, Oxford, UK. Day, A. (2013), “Yes, but Not in the North: Nuances in Religion and Language Cultures”, Studies in Ethnicity and Nationalism, 13 (1), 105-108. Fuller, R. C. (2001), Spiritual, but not Religious: Understanding Unchurched America, Oxford University Press, Oxford, UK. Fursett, I. (2018), Secularization, Deprivatization or Religious Complexity. Religious complexity in the Public Sphere: Comparing Nordic countries, Palgrave MacMillan, New York, USA, 291-312. Fursett, I., Kuhle, L., Lundby, K. and Lovheim, M. (2019), “Religious Complexity in Nordic Public Spheres”, Nordic Journal of Religion and Society, 1 (32), 71-90. Halafoff, A., Shipley, H., Young, P., Singleton, A., Rasmussen, M. and Bouma, G. (2020), “Complex, Critical and Non-Religious Worldviews in Australia and Canada”, Religions, 11 (4), 166, available at: www.mdpi.com/journal/religions (Accessed 4 August 2020). Heelas, P., Woodhead, L., Seel, B., Szerszynski, B., Tustig, K. (2005), The Spiritual Revolution, Blackwell, Oxford, UK. Hout, M. and Fischer, C. S. (2002), “Why More Americans Have No Religious Preference: Politics and Generations”, American Sociological Review, 67, 165-190. Jeung, R., Esaki, B. and Liu, A. (2015), “Redefining Religious Nones: Lessons from Chinese and Japanese American Young Adults”, Religions, (6), 891-911. Kosmin, B. A., Keysar, A., Crugan, R. and Navarro-Rivera, J. (2008), American Nones: The Profile of the No Religion Population, A Report based on the American Religious Identification Survey 2008, available at: http://www.trincoll.edu/Academics/AcademicResources/Values/ISSSC/arhive.htm (Accessed 4 August 2020). Lee, L. (2014), “Secular or nonreligious? Investigating and interpreting generic ‘not religious’ categories and populations”, Religion, 44 (3), 466-482. Lee, L. (2015), Recognizing the Non-Religious. Reimagining the Secular, Oxford University Press, Oxford, UK. Lipka, M. (2015), “Millennials Increasingly Are Driving Growth of ‘Nones’”, available at: https://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/05/12/millennials-increasingly-are-driving-growth-of-nones/ (Accessed 4 August 2020) “‘Nones’ on the Rise” (2012), Pew Research Center Religion & Public Life, available at: https://www.pewforum.org/2012/10/09/nones-on-the-rise/ (Accessed 4 August 2020) “Public Becoming Less Religious” (2015), Pew Research Center Religion & Public Life, available at: http://www.pewforum.org/files/2015/11/201.11.03_RLS_II_full_report.pdf (Accessed 4 August 2020) Roof, C. W. (1999), “Spiritual marketplace: Baby boomers and the remaking of American religion”, Princeton University Press, NJ, USA. Singelton, A. (2015), “Are religious “nones” secular?”, Journal of Belief and Values, 36, 239-243. Singelton, A., Rasmussen, M., Halafoff, A. and Bouma, G. (2019), Australia’s Generation Z Study: Australia’s Teenagers Negotiating Religion, Sexuality and Diversity, Project Report, Deakin University, Melbourne, available at: https://sociology.cass.anuedu.au/research/projects/australia-s-gen-zs (Accessed 4 August 2020). Smith, C. and Denton, M. L. (2005), Soul Searching: The Religious and SpiritualLives of American Teenagers, Oxford University Press, New York, USA. Stark, R., Hamburg, E., and Miller, A. (2005), “Exploring spirituality and unchurched religion in America, Sweden and Japan”, Journal of Contemporary Religion, 20 (1), 3-23. Vernon, G. (1968), “The Religious ‘Nones’: A Neglected Category”, Journal for the Scientific Study of Religion, 7 (2), 219-29. Voas, D. and Chaves, M. (2016), “Is the United States a Couterexample to the Secularization Thesis?”, American Journal of Sociology, 121 (5), 1517-56. Wilkins-Laflamme, S. (2019), Religion, Non-belief, Spirituality and Social Behavior among North American Millennials, University of Waterloo, Canada. available at: https://uwaterloo.ca/survey-research-centre/ (Accessed 4 August 2020). Wallis, S. Q. (2014), “Ticking ‘No Religion’: A Case Study Amongst Young Nones”, Diskus, 16 (2), 70-87. Woodhead, L. (2007), “Why so many women in holistic spirituality? A puzzle revisited”, in Flanagan, K. and Jupp P. (eds.), A sociology of spirituality, Ashgate, Aldershot, 115-126. Woodhead, L. (2016a), “Intensified Religious Pluralism and De-differentiation: the British Example”, Soc, 53, 41-46. Woodhead, L. (2016b), “The rise of ‘no religion’ in Britain: The emergence of a new cultural majority”, Journal of the British Academy, 4, 245-61. Woodhead, L. (2017), “’The Rise of “No Religion’: towards an explanation”, available at: https://academic.oup.com/socrel/article/doi/10.1093/socrel/srx031/4079669/2016-Paul-Hanly-Furfey-LectureThe-Rise-of-No (Accessed 4 August 2020). Wuthnow, R. (2012), “The God Problem: Expressing Faith and Being Reasonable”, University of California Press, Los Angeles, USA. Young People and the Diversity of (Non) Religious Identities in International Perspective (2019), in Arwick, E. and Shipley, H. (eds.), Springer, Switzerland. Zinnbauer, B., Pargament, K., Cole, B., Rye, M., Butter, E., Belavich, T., Hipp, K., Scott, A., and Kadar, J. (1997), “Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy”, Journal for the Scientific Study of Religion, 36 (4), 549-564. Zinnbauer, B. and Pargament, K., and Scott, A. (1999), “The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects”, Journal ofPersonality, 67 (6), 879-919. [Ссылка на источник: Руткевич Е. Д. Религия, неверие и духовность «никаких»: проблемы определения и изучения // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 29-48. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2144/].
  6. Перезагрузка религиозности: необратима или подлежит восстановлению? 20.05.202117.30-19.00 Принять участие О мероприятии Партнеры секции: Российский университет дружбы народов (РУДН), Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН (ФНИСЦ РАН), Институт Европы РАН Пандемия активизировала многие социальные процессы и ускорила трансформации. Одним из наиболее чувствительных в период турбулентности, эмоциональных потрясений и повышенного уровня тревожности стала тема веры, в которой многие находили точку опоры . Однако привычные обрядовые практики в новых реалиях оказались невозможны, что привело к адаптации традиционно консервативных религиозных институтов к новым реалиям. Новации в обрядах, использование он-лайн технологий , проблема ограничения свобод - изменения оказались слишком быстрыми для такой консервативной сферы как религия. Цифровизация и индивидуализация религиозной жизни прошли цикл годовой апробации. На этом фоне наблюдается рост нетрадиционной религиозности, а вызванный повышенным интересом к конспирологическим теориям мировоззренческий хаос оказывает влияние на индивидуальные стратегии поведения. Каковы они, новые религиозные практики в актуальных реалиях? С какими рисками и бонусами связана онлайн-религия и религия онлайн? Существует ли угроза конфессиональному единству в условиях увеличения социальной дистанции? Связаны ли наблюдаемые тренды с рисками усиления экстремистских тенденций? Вопросы для обсуждения Новые религиозные практики и структуры религиозности: дискуссии о сакральном и политическом, индивидуализация, духовный хэнд-мейд Он лайн-религия и религия он-лайн: пределы, риски и бонусы цифровизации Множественность «малых форм» и групп, и внутреннее единство конфессий: будет ли новая социология религии Религия, политика, общество: "новый общественный договор" вместо "симфонии"? «ДИВНЫЙ НОВЫЙ МИР»: эсхатология, радикализация, квазирелигионость Спикеры Мчедлова Марина Мирановна Российский университет дружбы народов, заведующий кафедрой сравнительной политологии/ ФНИСЦ РАН главный научный сотрудник "Религия в современном обществе"" Лункин Роман Николаевич Институт Европы РАН, заместитель директора Тема доклада: «Религиозная дефрагментация "прекрасной России будущего"» Доклад Лебедев Сергей Дмитриевич Белгородский государственный национальный исследовательский университет, профессор Тема доклада: «Особенности ценностного отношения к религии в ситуации "социальной турбулентности"» Видео Гузельбаева Гузель Яхъевна Казанский (Приволжский) федеральный университет Тема доклада: « Отношение молодежи к религиозным организациям: утраченное доверие и потребность в цифровизации » Доклад Казаринова Дарья Борисовна Российский университет дружбы народов, доцент Тема доклада: «Альтернативная рациональность и квазирелигизность : радикализация конспирологических настроений в эпоху ковид » Доклад Рафиков Рашид Гиззатович заместитель начальника Управления общественных связей Губернатора Красноярского края Тема доклада: «Новые формы религиозности: что мы знаем о современном неоязычестве » Павлова Ольга Сергеевна ФГБОУ ВО МГППУ, доцент, " Minbar. Islamic Studies" , заместитель главного редактора, , Председатель правления Ассоциации психологической помощи мусульманам Тема доклада: «Религиозный экстремизм сквозь призму социально-психологических исследований» Доклад Асланова Индира Шахэминовна Киргизско-российский славянский университет, Центр религиоведческих исследований , руководитель Тема доклада: «Ценности и нарративы религиозного экстремизма в социальных сетях: что, где, как » Доклад Михайлова Елена Александровна ВЦИОМ, советник генерального директора ВЦИОМ Тема доклада: «Религиозные практики в период пандемии в зеркале социологии» Мельников Андрей Львович "Независимая газета", заместитель главного редактора, "НГ-религии", ответственный редактор Тема доклада: «ДИВНЫЙ СТАРЫЙ МИР: пандемия не привела к глубинному преображению религиозной жизни» Доклад Специальные гости, эксперты Булатов Абдулгамид Османович Федеральное агентство по делам национальностей, начальник управления мониторинга в сфере межнациональных и межконфессиональных отношений Модератор секции Мчедлова Мария Мирановна РУДН/ ФНИСЦ РАН Михайлова Елена Александровна ВЦИОМ Регламент Выступление, презентация - 5-6 минут. Всего - 50-60 минут Вопросы, ответы - 30 -40 минут. Программные директора секции Мчедлова Марина Мирановна зав. кафедрой сравнительной политологии РУДН, главный научный сотрудник Центра "Религия в современном обществе" ФНИСЦ РАН Михайлова Елена Александровна ВЦИОМ, к.социол.н., советник генерального директора ВЦИОМ Назад к программе конференции
  7. 30 января 2021 года в 19-00 по московскому времени в рамках учебного курса "Основы социологического подхода к изучению религии" магистратуры философского факультета Университета Белграда (Сербия) состоится лекция "Религиозное неравенство и конфликты в современном мире " лектор - приглашённый профессор Университета Белграда Сергей Лебедев (Россия, НИУ "Белгородский государственный университет") лекция пройдёт на платформе Scype.
  8. Discussing religions in a globalized world. Trends, changes and novelties [URL: http://rrsociology.ru/journal/annotation/2151/]. Научный результат. Социология и управление Том 6, Выпуск №3, 2020 [URL: http://rrsociology.ru/journal/issue/3-25-2020/]. Content: Roberto Cipriani and Roberta Ricucci, “Introduction” (Eng.) Mirko Blagojević and Vladimir Bakrač (Vladimir Bakrac), “Dynamics of people’s attachment to the (Orthodox) religion and the church in Serbia” (Eng.) Ivan V. Pavlyutkin (Иван Павлюткин), “Dynamics of the religiosity of youth in Russia” (Rus.) Dmitry A. Markov, “Fertile attitudes of modern clergy families of the Russian Orthodox Church: the typological experience” (Rus.) Nemanja Vukcević (Неманя Вукчевич), “Analysis of the relationship of migration and religion in sociological research on the materials of the republic of Serbia” (Rus.) Roberta Ricucci, “Growing up in the shadow of the Holy Shroud. Muslims’ second generations in Italy” (Eng.) Svetlana V. Ryazanova (Svetlana Ryazanova) and Pumla Gobodo-Madikizela , “Trauma as a heritage: the experience of believers’ perception” (Rus.) Nicola Jorshevski, “Theoretical and empirical framework of connection between political Islam and consociational democracy” (Eng.) Valentina B. Isaeva and Konstantin S. Divisenko (Константин Дивисенко), “Typology of conversion to Western Buddhism from the perspective of the concept of the social mechanism of religious conversion” (Rus.) Deacon Nenad M. Jovanovich (Nenad Miodragov Jovanovic), “Religion, politics and challenges of contemporary European identity” (Eng.) Victor V. Sukhorukov (Виктор Сухоруков), “New logical bases for research of Orthodox churchliness” (Eng.) Helena V. Prutskova, Kirill V. Markin and Polina V. Vrublevskaya, “‘Q-methodology’ in the study of "weak" religiosity” (Rus.) Helena D. Rutkevich, “ ‘Religion’, ‘No religion’ and ‘Spirituality’ of the “‘Nones’: Issues of definition and study” (Rus.). #НаучныйРезультатЖурнал
  9. ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он как всякий просветитель утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывник — это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!
  10. ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!
  11. Эмиль Дюркгейм Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г. в Эпинале (Лотарингия). В 1882 г. он закончил Высшую Нормальную школу Париже и стал преподавать философию в лицеях. В 1886-1902 гг. од читал лекции в Бордоском университете, а с 1902 г. был профессором в Сорбонне, где возглавил одну из первых в мире кафедр социологии. В 1898-1913 гг. Э. Дюркгейм издавал журнал «Социологический ежегодник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воззрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой «французской социологической школы», занимающей ведущее место в европейской социологии до 30-х годов ХХ в. Умер Э. Дюркгейм в 1917 г. в Фонтебло под Парижем. Среди работ Э. Дюркгейма, посвященных изучению религии, следует особо выделить его последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912). Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он открыто провозгласил религию социальным явлением. В противовес существующим в его время концепциям происхождения религии Э. Дюркгейм доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюркгейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал, что она будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы. Включенный в антологию фрагмент содержит введение и первую главу книги Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». В нем формулируются исходные теоретико методологические принципы религиоведческой концепции Э. Дюркгейма и дается определение религии. Перевод выполнен А. Б. Гофманом по изданию: Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. 4-éme éd. Paris, 1960. [174] ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ Тотемическая система в Австралии ВВЕДЕНИЕ Объект исследования. Социология религии и теория познания В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наиболее простую и неразвитую первобытную религию из всех религий, известных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, из всех религий, доступных нашему наблюдению, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в которых она встречается, не имели себе равных по простоте организации[1]. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии. Мы постараемся описать устройство этой системы настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается. У социологии иные задачи, нежели у истории или этнографии. Она стремится исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удо- [175] вольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы. Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Находят странным, что для того, чтобы познать современное человечество надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занимающем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и достоинство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда представление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не значит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании; иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теоретическое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковываться как признак систематизированной иррелигиозности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их. У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в действительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во всяком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его [176] непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограничиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяснить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки – раскрыть их. Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в действие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чувствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематизации. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действительности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы поместить их в особые виды. Все они в равной мере являются религиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным намерением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить выявлению сущности религиозной жизни и, следовательно, решению проблемы, которую мы хотим рассмотреть. Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогативы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причинам, связанным с методом. [177] Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших религий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок – надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картезианском духе, т. е. логическое понятие, чистую возможность, сконструированную исключительно силой ума. Нам необходимо обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утверждений, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе, начиная с того момента, когда узнали, что существуют одноклеточные существа. Подобно этому и совокупность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависимости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, анимизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже [178] наиболее узко специализированные ученые, если они не намерены ограничиваться просто демонстрацией эрудиций, если они хотят попытаться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следующую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были Детерминированы таким образом, что приняли та- кой-то облик, развились или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать. Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий, изучение первобытных религий само по себе представляет непосредственный, первостепенной важности интерес. В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения,– сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя результаты этого мыслительного анализа при- мерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается, и большая заслуга философии состоит в том, что она не была забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопоставимы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы, под ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие. В самом начале исследования дать им предварительное определение. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, необходимое для этого, не [179] должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предполагают существование других, глубинных. В основе всех систем верований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению? Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом – монахи, в третьем – миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще? Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. [180] Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий – все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Пре- ходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное[2]. Все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое – это также и существенное, т. е. то, что нам важно прежде всего познать. Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти – просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины ХIХ в. все были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно [181] существование семейной организации, где отцовская, власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юридические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, напротив, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наиболее близких к нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимающих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым многие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень, часто вызывала в различных отраслях социологии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впрочем, именно по такой же причине открытие одноклеточных существ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовавшее представление о жизни. Поскольку у этих простейших существ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут легче распознаваться. Но первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между, фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходная точка. А это собы- [182] тие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставляется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессознательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизированным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. На- родные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весьма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой формой которых они являются), но все же очень мешающие проявлению их истинной природы. Психологическая дистанция между причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей, стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим далее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы гораздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более развитых религий. Таким образом, предпринимаемое нами исследование представляет собой подход к решению старой, но рассматриваемой в новых условиях, проблемы происхождения религий. Правда, если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка вопроса будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся [183] никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложенным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам[3]. Это не значит, что мы приписываем низшим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удобные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отношения. Физик, для того, чтобы открыть законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второстепенных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно производит такого же рода упрощения в начале истории. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим методом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие в ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность проблем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они будут исследованы в свое время, и что приступить к их изучению уместно только после тех проблем, исследование которых мы сейчас предпримем. II Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой рели- [184] рии имеется такая сторона, которою она выходит за пределы собственно религиозных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам возможность нового подхода к проблемам, которые до сих пор обсуждадись только среди философов. Давно известно, что первые системы представлений, созданных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное происхождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума известным числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и формой, в которую эти познания отлиты. В основе наших суждений существует некоторое число важнейших понятий, господствующих над всей нашей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые философы, начиная с Аристотеля, называют категориями разума: понятия времени, пространства[4], рода, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее универсальным свойствам вещей. Они представляют собой как бы прочные рамки, охватывающие мышление. Последнее не может освободиться от них, не подвергнувшись разрушению, ибо невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не находились бы во времени или в пространстве, которые бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят подвижный и случайный характер, мы допускаем, что человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же понятия представляются нам почти неотделимыми от нормального функционирования ума. Они являются как бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы методично анализируем первобытные религиозные верования, мы, естественно, встречаем на своем пути главные [185] из этих категорий. Они родились в религии и из религий они – продукт религиозного мышления. Данное утверждение нам предстоит многократно высказывать в ходе нашей работы. Это замечание существенно само по себе, но вот что придает ему его подлинное значение. Общий вывод этой книги состоит в том, что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп. Но в таком случае, если категории имеют религиозное происхождение, они должны составлять часть общей сущности, свойственной всем религиозным фактам; они также должны быть социальными явлениями, продуктами коллективного мышления. По крайней мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих предметах следует остерегаться любых радикальных и односторонних утверждений), правомерно предположить, что они изобилуют социальными элементами. Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов! Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем воспринимать время только при условии различения в нем разных моментов. Но каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том самом порядке, в каком они первоначально развились; таким образом частицы нашего прошлого вновь обнаруживают для нас свое присутствие, в то же время спонтанно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было это отличие для нашего частного опыта, его далеко недостаточно для того, чтобы создать понятие или категорию времени. Последняя состоит не просто в частичном или целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не [186] только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на которой перед умственным взором выставлено все время, и все возможные события могут быть расположены в соответствии с определенными, четкими ориентирами. Это не мое время организовано подобным образом, а то время, которое мыслится объективно всеми людьми одной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно, чтобы предположить, что подобная организация должна быть коллективной. И действительно, наблюдение показывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии с которыми любые вещи классифицируются во времени, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний[5]. Календарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее упорядоченный характер[6]. Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал Амелен[7], пространство – это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно равны друг [187] другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что бы иметь возможность располагать вещи в пространстве нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д., и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если бы, точно так же как и время, оно не было разделено и дифференцировано. Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны различные эмоциональные ценности. А поскольку все – люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение[8]. Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный характер становится совершенно явным. В Австралии и в Северной Америке существуют общества, в которых пространство воспринимается в форме огромного круга, потому что само поселение имеет кругообразную форму[9], а пространственный круг разделен точно так, как круг племенной и по образу последнего. Имеется столько различных областей пространства, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, определяет ориентацию областей. Каждая область определяется тотемом клана, к которому она приписана. У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта- [188] лов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов, которые обладали единством: по всей вероятности, первоначально это был единый клан, который впоследствии разделился. Пространство же состоит также из семи областей, и каждый из этих семи кварталов мира находится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом пуэбло, т. е. с группой кланов[10]. «Таким образом,– говорит Кэшинг,– одно подразделение считается связанным с севером; другое представляет запад, третье – юг и т. д.»[11]. Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который его символизирует; каждая пространственная область имеет свой, точно совпадающий с цветом соответствующего квартала. В ходе исторического раз- вития число основных кланов изменялось; число областей пространства изменялось точно так же. Таким образом, социальная организация была образцом пространственной организации, которая является как бы калькой с первой. Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма вероятным образом продуктом религиозных, стало быть, коллективных представлений[12]. Далее можно будет найти аналогичные доказательства, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, действенности. Можно даже задаться вопросом, не зависит ли также понятие противоречия от социальных условий. Думать так заставляет то, что влияние, которое оно оказывало на мышление, варьировалось в зависимости от эпохи и общества. Принцип тождества господствует теперь в научном мышлении, но существуют обширные системы представлений, игравшие в истории идей значительную роль, где он часто не признается: это мифологии, от самых грубых до наиболее утонченных[13]. В них [189] постоянно речь идет о существах, которые обладают одновременно самыми противоречивыми свойствами; они являются одновременно едиными и множественными материальными и духовными, они могут делиться бесконечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в мифологии аксиомой является то, что часть равна целому. Эти изменения, которые испытало в истории правило, управляющее, по-видимому, нашей теперешней логикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно записано в умственной конституции человека, оно зависит, по крайней мере, частично, от исторических, следовательно, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы они; но мы можем предположить, что они существуют[14]. Если эту гипотезу признать, проблема познания предстанет в совершенно новом свете. До сих пор существовали только две доктрины. Для одних категории не могут выводиться из опыта: они логически предшествуют ему и его обусловливают. Их представляют себе как простые, несводимые данные, имманентно присущие человеческому уму благодаря его врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что они существуют а priori. Для других, наоборот, они строятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем этой постройки является индивид[15]. [190] Но и то и другое решения вызывают серьезные затруднения. Принять утверждение эмпиризма? В таком случае нужно изъять у категорий все их характерные свойства. В самом деле, они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они представляют собой самые общие понятия из всех существу- ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно так же, как они не привязаны ни к какому отдельному объекту, они независимы от любого индивидуального субъекта; они представляют собой общее место, где встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное, как совокупность основных категорий, наделен властью, от влияния которой мы не можем уклониться по своей воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освободиться от некоторых из этих главных понятий, мы сталкиваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть, не только не зависят от нас, но навязываются нам. А эмпирическим данным присущи диаметрально противоположные признаки. Ощущение, образ всегда относятся к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода, выражая мгновенное состояние отдельного сознания; они преимущественно индивидуальны и субъективны. Поэтому мы можем относительно свободно распоряжаться происходящими от них представлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних наших ощущениях, то они навязываются нам фактически. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны воспринимать их не такими, каковы они на самом деле, представлять их себе разворачивающимися не в том порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний, находящиеся как бы на двух противоположных полюсах ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит заставить его исчезнуть, ибо это значит свести характерные для него универсальность и необходимость к каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобными, но не соответствующими ничему в вещах. Это, следовательно, означает отрицание всякой объективной реальности за логической дея- [191] тельностью, которую категории призваны регулировать и организовывать. Классический эмпиризм в итоге приходит к иррационализму; возможно даже, что именно последним словом уместно было бы обозначать его. Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемому ярлыкам, более уважительно относятся к фактам. Поскольку они не допускают в качестве очевидной истины, что категории созданы из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны их систематически обеднять, лишать их всякого реального содержания, сводить их к каким-то словесным искусственным построениям. Напротив, они оставляют им все их специфические признаки. Априористы – рационалисты; они считают, что миру присущ логический аспект, который выражает главным образом разум. Для этого им нужно приписывать уму известную способность превосходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано непосредственно, но этой своеобразной способности они не дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться утверждением, что она внутренне присуща природе человеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы еще показать, откуда у нас берется эта удивительная прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения, которых само по себе рассмотрение вещей нам не может обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, значит, может быть, передвинуть проблему, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не самодостаточен, но предполагает существующие вне его и до него условия, и как происходит, что эти условия реализуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда придумывали существующий над индивидуальными разумами разум высший и совершенный, из которого первые проистекают и из которого они черпают путем некоей мистической сопричастности свою чудесную способность; это божественный разум. Но данная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспериментальной проверке; стало быть, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того, категории человеческого мышления никогда не фиксируются в четко определенной форме; они постоянно созда- [192] ются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в зависимости от места и времени. Божественный разум, напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы объяснить отмеченную непрерывную изменчивость? Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой в течение столетий. И если спор затянулся до бесконечности, то потому, что аргументы, которыми обмениваются, равноценны. Если разум – это лишь форма индивидуального опыта, то разума больше нет. С другой стороны, если признать за ним приписываемое ему могущество, но без его объяснения, то его, по-видимому, помещают вне природы и науки. Перед лицом этих противостоящих друг другу возражений ум останавливается в нерешительности. Но если допустить социальное происхождение категорий, становится возможной новая позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих противоположных трудностей. Основное положение априоризма состоит в том, что знание образовано из двух видов несводимых друг к другу элементов и как бы из двух разных и наложенных друг на друга слоев[16]. Наша гипотеза целиком подтверждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые эмпирическими, единственные, которыми всегда пользовались теоретики эмпиризма для построения разума – это те знания, которые порождает в наших умах прямое воздействие объектов. Стало быть, психической природой индивида целиком объясняются индивидуальные состояния[17]. Если же, наоборот, как мы считаем, категории – это представления главным образом коллективные, то они выражают прежде всего состояния группы: они зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, ее религиозных, нравствен- [193] ных, экономических институтов и т. д. Стало быть, между этими двумя видами представлений существует вся та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых так же, как невозможно выводить общество из индивида, целое из части, сложное из простого[18]. Общество – это реальность sui generis[19]; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются или не обнаруживаются в той же форме, в остальной части Вселенной. Стало быть, выражающие его представления имеют совершенно иное содержание, нежели представления чисто индивидуальные, и можно быть заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко вторым. Сам способ, которым образуются те и другие, в конце концов их дифференцирует. Коллективные представления – продукт огромной кооперации, развивавшейся не только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них. Отсюда становится понятным, как разум способен превосходить по значению эмпирические знания. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической силе, но просто тому факту, что, согласно известной [194] формуле, человек двойственен. В нем находятся два существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу действия, и существо социальное, представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет следствием в практической области несводимость нравственного идеала к утилитарным движущим силам, а в области мышления – несводимость разума к индивидуальному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни общества, индивид естественным образом превосходит самого себя, когда он мыслит и когда он действует. Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Об идее говорят, что она необходима, когда, в силу некоего внутреннего свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без предварительного изучения. Эту удивительную действенность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо сказать, что категории необходимы, потому что они нужны для функционирования мышления,– значит просто повторить, что они необходимы. Но если они имеют то происхождение, которое мы им приписываем, то в их влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле, они выражают наиболее общие отношения между веща- ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия, они господствуют над всеми отдельными сторонами на- шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы людям постоянно не было присуще общее понимание этих важнейших идей, если бы у них не было однородной концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя. Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном конформизме; имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись. По [195] этой причине оно подавляет всем своим авторитетом своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть какой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мышления. В таком случае общество уже не считает его человеческим умом в полном смысле слова и относится к нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже в глубине души мы пытаемся освободиться от этих основных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны, что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас судит общественное мнение; но кроме того, поскольку общество представлено также в нас, оно противодействует внутри нас самих этим революционным попыткам. –. У нас возникает впечатление, что мы не можем совершить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет быть подлинно человеческим. Таким представляется источник того совершенно особого авторитета, который внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с доверием принимать его указания. Это авторитет самого общества[20], передающийся известным способам мышления, которые являются как бы непременными условиями всякой совместной деятельности. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является, таким образом, следствием простых привычек, гнет которых мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это также не физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории изменяются в зависимости от места и времени. Это особая разновидность нравственной необходимости, которая для интеллектуальной жизни есть то же, что нравственный долг для воли[21]. [196] Но если категории изначально выражают лишь состояния общества, то не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной части природы только в качестве метафор? Если они созданы исключительно для того, чтобы выражать социальные явления, то они могут, по-видимому, быть распространены на другие сферы только условно, путем соглашения. Таким образом, поскольку они служат нам для осмысления физического или биологического мира, они могут иметь лишь ценность искусственных символов, практически, может быть, и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и эмпиризму. Но истолковывать таким образом социологическую теорию познания, значит забывать, что общество, будучи специфической реальностью, тем не менее не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, оно является ее наивысшим проявлением. Социальное царство – то же природное царство, отличное от других только своей большей сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своих наиболее существенных чертах резко отличалась от самой себя, в одном и другом случаях. Основные отношения, существующие между вещами, те самые, которые категории должны выражать, не могут, стало быть, существенно различаться в разных сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит выяснить[22], они более явно выделяются в социальном мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в других местах, хотя и в более скрытых формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет на них привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явления другого порядка. Во всяком случае, если даже эти, понятия отошли, таким образом, от своего первоначального значения и играют в известном смысле роль символов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем [197] только, что это сконструированные понятия, в них входит искусственность, эта искусственность весьма близко следует природе и постоянно стремится приблизиться к ней все больше и больше[23]. Стало быть, из того, что понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное основание в природе вещей[24]. Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом позитивности, который априоризм стремится удовлетворить. Она оставляет за разумом его особое могущество, но объясняет его, причем не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает в качестве реальной двойственность нашей интеллектуальной жизни, но объясняет ее, причем естественными причинами. Категории уже не рассматриваются как первичные и не поддающиеся [198] анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с которой не смог справиться столь упрощенный анализ, которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они уже выступают не как очень простые понятия, которые первый встречный может извлечь из своих личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала[25]. Значительная часть истории человечества в них как бы резюмирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить, нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сделаны эти концепции, которые мы не сами сделали, недостаточно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно создать целую науку, науку сложную, которая может продвигаться вперед лишь медленно, путем коллективного труда. Настоящая работа является попыткой фрагментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы уловить при их зарождении по крайней мере некоторые из этих понятий, которые, будучи религиозными по своему происхождению, должны были тем не менее остаться в основе человеческого мышления. ГЛАВА ПЕРВАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ И РЕЛИГИИ[26] Чтобы иметь возможность исследовать наиболее простую и первобытную из религий, доступных нашему наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что [199] следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо называть религией систему идей и действий, не содержащую ничего религиозного, либо пройти рядом с религиозными фактами, не замечая их истинной природы. О том, что такая опасность не является воображаемой, и речь не идет об уступке бесполезному методологическому формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, который не принял соответствующих предосторожностей и которому, однако, наука о сравнительном изучении религий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко религиозный характер верований и обрядов, которые будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд, первоначальным зародышем религиозной жизни человечества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный вопрос[27], требующий рассмотрения прежде любого другого. Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные и подлинно объяснительные черты религии; их можно определить только в конце исследования. Но необходимо и возможно указать известное число внешних, легко воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать религиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой предварительной процедуре мы сейчас и приступим. Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о том, что есть религия, задолго до того, как наука о религиях смогла методически осуществить свои сравнения. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, верующих и неверующих, представлять себе каким-то образом явления, среди которых мы живем, о которых мы постоянно должны выносить суждения и которые нам нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку эти предпонятия образовались без всякого метода, под влиянием разного рода случайностей и жизненных об- [200] стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием и должны быть решительно устранены из последующего рассмотрения. Элементы необходимого нам определения должны быть взяты не из наших предрассудков, страстей, привычек, а из самой реальности, которую требуется определить. Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста- вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас- смотрим религии в их конкретной реальности и постараемся выявить, что они могут иметь общего, так как религия может определяться только посредством тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где есть религия. Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему познанию религиозные системы, теперешние и прошлые, наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни права, ни логического средства исключать из рассмотрения одни и оставлять другие. Для того, кто видит в религии лишь естественное проявление человеческой деятельности, все религии без исключения поучительны, так как все они по-своему выражают человека и могут таким образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибочно считать лучшим способом изучения религии преимущественное рассмотрение ее в той форме, в которой она выступает у наиболее цивилизованных народов[28]. Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих концепций, которые из-за своего авторитета могут помешать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует, прежде чем приступить к нашему собственному рассмотрению вопроса, проанализировать некоторые наиболее распространенные определения, в которых выразились отмеченные предрассудки. I Одно из понятий, которые считаются обычно характерными для всего религиозного – это понятие сверхь- [201] естественного. Оно обычно применяется ко всякой категории явлений, выходящей за пределы нашего разума сверхъестественное – это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Религия, стало быть, представляет собой нечто вроде умозрительного размышления о всем том, что не поддается научному и, шире, строгому мышлению. «Религии,– говорит Спенсер,– диаметрально противоположные своими догмами, едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэтому он видит их сущность в «вере в вездесущность чего- то, что превосходит разум»[29]. Точно так же Макс Мюллер видел во всякой религии «усилие к постижению непостижимого, к выражению невыразимого, устремление к бесконечному»[30]. Несомненно, чувство таинственного играло важную роль в некоторых религиях, особенно в христианстве. Следует также добавить, что его значение удивительным образом менялось в различные эпохи истории христианства. Были периоды, когда это понятие отходило на второй план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма не содержала в себе ничего смущающего разум; вера без труда мирилась с наукой и философией, а мыслители вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глубоко непонятно, настолько мало гармонировали со своей эпохой, что оставались непонятыми своими современниками[31]. Было бы поэтому несколько поспешно делать из идеи, подверженной периодическим исчезновениям, основной элемент даже одной христианской религии. Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно появляется в истории религий; она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры. Конечно, когда мы видим, как они приписывают ничтожным предметам необычайное могущество, населяют Вселенную странными принципами, со- [202] тканными из совершенно бессвязных элементов и наделенных какой-то трудно вообразимой вездесущностью, мы охотно обнаруживаем в этих концепциях атмосферу тайны. Нам кажется, что люди могли смириться со столь смущающими современный разум понятиями только вследствие неспособности найти такие, которые были бы более рациональными. В действительности, однако, эти удивляющие нас объяснения представляются первобытному человеку простейшими в мире. Он не видит в них нечто вроде ultima ratio[32], которому ум подчиняется лишь за неимением лучшего, но наиболее непосредственный способ, которым он представляет себе и понимает то, что наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что можно голосом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движение звезд, вызывать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используемые им для обеспечения плодородия почвы или плодовитости животных, которыми он питается, не более иррациональны в его глазах, чем в наших глазах технические приемы, используемые нашими агрономами для тех же целей. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, ему представляются не содержащими ничего особенно таинственного. Это силы, которые несомненно отличаются от тех, которые изучает и учит нас использовать современный ученый: они иначе ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила тяжести или электричество для нынешнего физика. К тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие естественных сил весьма вероятно произошло из понятия сил религиозных; стало быть, между первыми и последними не может быть пропасти, отделяющей рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, сознательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррациональности. Разум на отвергает a priori предположение, что так называемые неодушевленные тела, подобно телам человеческим, могут быть наделены умом, хотя современная наука с трудом допускает эту гипотезу. Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как [203] огромное сообщество умов, между которыми существуют, и только и могут существовать, духовные отношения, он считал свою позицию рационалистической и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы задеть разум. К тому же идея сверхъестественного в том виде, как мы ее понимаем, возникла недавно; она предполагает в действительности противоположную идею, отрицанием которой она является и которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, чтобы о некоторых фактах можно было сказать, что они сверхъестественные, нужно было уже обладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т.е., что явления Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Когда этот принцип был принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью должно было представляться находящимся как бы вне природы и, следовательно, вне разума; ибо все, что естественно в этом смысле, также и рационально, а эти необходимые отношения лишь выражают то, как явления логически следуют друг за другом. Но это понятие об универсальном детерминизме – недавнего происхождения; даже величайшим мыслителям классической древности не удалось его осознать в полной мере. Это завоевание позитивных наук, это постулат, на котором они основываются и который они обосновали своими успеха- ми. Но постольку, поскольку их не было или они не были достаточно прочными, постольку самые чудесные события на могли иметь ничего такого, что не было бы вполне постижимым. Поскольку не было известно, что в существующем порядке вещей устойчиво и незыблемо, поскольку в нем видели творение случайных волеизъявлений, должны были находить естественным, чтобы эти воле- изъявления или другие могли произвольно изменять сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном смысле этого слова. Это были для них прекрасные, редкостные или страшные зрелища, предметы удивления или восхищения (ибэмбйб,mirabilia, miracula[33]), но они никоим обра- [204] зом не видели в них нечто вроде просветов в таинственном мире, куда разум не может проникнуть. Мы можем лучше понять это мышление благодаря тому, что оно не исчезло полностью из нашей жизни. Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился в физических и естественных науках, он всего лишь столетие назад начал внедряться в науках социальных, и его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое число умов по-настоящему прониклись идеей, что общества подчинены необходимым законам и образуют естественную сферу действительности. Отсюда следует, что в них считают возможными подлинные чудеса. Допускают, например, что законодатель может создать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни существа в другие. В том, что касается социальных фактов, у нас еще мышление первобытных людей. И тем не менее, хотя в области социологии многие наши современники по-прежнему придерживаются столь обветшалой концепции, это не значит, что социальная жизнь кажется им загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко довольствуются этими объяснениями, если они упорствуют в этих иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей вещью в мире; потому, что они не чувствуют их реальную загадочность; потому, что еще не признали необходимость опираться на трудоемкие средства естественных наук, чтобы постепенно рассеять эти сумерки. То же умственное состояние обнаруживается в основе многих религиозных верований, поражающих нас своим упрощенным пониманием вещей. Не религия, а наука объяснила людям, что вещи сложны и трудны для понимания. Но,– отвечает Джевонс[34],– человеческий ум не нуждается в собственно научной подготовке, чтобы заметить, что между фактами существует определенная последовательность, постоянный порядок следования и, чтобы, с другой стороны, увидеть, что этот порядок часто нару- [205] шается. Случается, что внезапно происходит затмение солнца, что дождя нет в то время, когда он ожидается, что луна после ее периодического исчезновения появляется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят за пределы обычного хода вещей, их связывают с необычными, исключительными причинами, т. е., в общем, неестественными. Именно в этой форме идея сверхъестественного родилась в самом начале истории и именно таким образом, начиная с этого времени, религиозное мышление приобрело свой собственный объект. Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сводится к непредвиденному. Новое составляет часть природы точно так же, как и его противоположность. Хотя мы и устанавливаем, что вообще явления следуют друг за другом в определенном порядке, мы наблюдаем также, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что он не тождественен самому себе от одного раза к другому, что он содержит всякого рода исключения. Даже при незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому, что наши ожидания нередко нас обманывают, и это случается слишком часто, чтобы казаться нам необычным. Известная степень случайности – это данность нашего опыта, точно так же, как и известное единообразие; у нас нет поэтому никакого основания связывать первую с причинами и силами совершенно отличными от тех, которыми вызывается второе. Таким образом, для того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; нужно еще, чтобы они воспринимались как невозможные, т. е. несовместимые с порядком, который, правильно или нет, представляется нам с необходимостью заключенным в природе вещей. Но это понятие необходимого порядка было постепенно построено позитивными науками, и следовательно, противоположное понятие не могло им предшествовать. Более того, каким бы образом ни представляли себе люди новшества и случайности, обнаруживаемые в опыте, в этих представлениях нет ничего, что могло бы послужить для характеристики религии. Ведь религиозные концепции прежде всего имеют целью выразить и объяснить в вещах не исключительное и анормальное, а наоборот, постоянное и регулярное. Чаще всего боги гораздо [206] меньше служат объяснению отклонений, странностей и аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растений, непрерывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие религиозного далеко не совпадает с понятиями необычного и непредвиденного. Джевонс отвечает, что это понимание религиозных сил не является первобытным. Вначале ими объясняли беспорядочное и случайное, и только впоследствии их стали использовать для объяснения упорядоченных явлений природы[35]. Но мы не видим, что могло заставить людей последовательно приписывать им столь явно противоположные функции. Кроме того, гипотеза, согласно которой священные существа вначале специализируются в отрицательной роль нарушителей порядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы увидим далее, что, начиная от самых простых известных нам религий, их важнейшей задачей было позитивное поддержание нормального течения жизни[36]. Таким образом, идея таинственного не содержит в себе ничего исходного. Она не дана человеку изначально; это человек выковал ее своими собственными руками одновременно с противоположной идеей. Вот почему она занимает какое-то место лишь в небольшом числе развитых религий; Стало быть, из нее нельзя делать характеристику религиозного явления, не исключая из определения большинство фактов, которые надлежит определить. II Другое понятие, которым часто пытались определить религию – это понятие божества. «Религия,– говорит Ревиль,– представляет собой влияние на человеческую жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, за которым он признает господство над миром и над самим собой и к связи с которым он испытывает чувство любви»[37]. Правда, если понимать слово «божество» в точном и узком смысле, это определение оставляет за своими пределами огромное мно- [207] жество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение многих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле слова. Но чтобы определение включало их, достаточно заменить слово «бог» другим, более широким по значению словом «духовное существо». Именно это сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это,– говорит он,– определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать под этим словом веру в высшее божество..., известное число племен окажутся исключенными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождествляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам представляется, установить просто в качестве минимального определения религии веру в духовные существа»[38]. Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей; эта квалификация подходит, таким образом, к душам мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу же наличие особой концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая им приписывается. Это существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми существами, религия может иметь место только там, где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким образом, был бы весьма простой критерий, который позволил бы отличать религиозное от того, что к нему не относится. Именно на этот критерий система- [208] тически ссылается Фрэзер[39] и вместе с ним многие этнографы.[40] Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умственных привычек, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере религии. Прежде всего, существуют великие религии, где идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм без Природы»[41]. «Он совсем не признает бога, от которого бы зависел человек,– говорит Барт,– его учение абсолютно атеистично»[42], а Ольденберг, со своей стороны, называет его «религией без бога»[43]. В самом деле, самое существенное в буддизме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами[44]. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерывным течением вещей; второе указывает на желание как на причину страдания; третье учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания; четвертое перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением. После прохождения этих трех этапов приходят к концу пути, к освобождению, к спасению через нирвану. Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать, откуда происходит этот мир становления, в котором он живет и страдает: он принимает его как факт[45], и все его [209] усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого себя; он «не должен благодарить никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призывает никакого бога себе на помощь»[46]. Вместо того, чтобы молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замыкается в себе и предается медитации. Это не значит, «что он прямо отвергает существование существ, называемых Индра, Агни, Варуна[47], но он считает, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними делать», так как их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они существуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так как достоинство существа состоит не в масштабе его воздействия на вещи, но исключительно в степени его продвижения по пути спасения[48]. Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ воспоминания. Но прежде всего такое обожествление Будды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо северным буддизмом. «Буддисты Юга,– говорит Керн,– и наименее развитые среди буддистов Севера, как это можно утверждать по известным теперь данным, говорят об основателе своего учения так, как если бы он был человеком»[49]. Несомненно, они приписывают Будде необычайные способности, [210] превосходящие те, которыми обладает большинство смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим разнообразным религиям – вера в то, что великий святой наделен исключительными способностями[50]. И тем не менее святой – не бог, так же – как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта разновидность теизма и сопровождающая его сложная мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буддизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей»[51]. «Представление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени святости, находится,– говорит Бюрнуф,– вне круга идей, составляющих саму сущность простых сутр»[52]. А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, которым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бога после его смерти»[53]. Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу[54]. Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом не похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже не может никак воздействовать на ход человеческих событий[55]. [211] Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том, что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано, работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента он перестал быть необходимым фактором религиозной жизни. Применение четырех благородных истин было бы возможно даже в том случае, если бы воспоминание о том, кто им научил, стерлось бы из памяти[56]. Совершенно иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих непрерывно общается с высшим источником духовной жизни[57]. Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии – джайнизму. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и буддисты, – говорит Барт, – джайнисты являются атеистами. Они не допускают существования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования испокон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапати, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по словам того же автора, «находится в противоречии с [213] наиболее ясными декларациями их самых авторитетных писателей»[58]. Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме, от которого обе религии произошли. По крайней мере в некоторых своих формах брахманические теории приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объяснению Вселенной»[59]. Со временем многочисленные божества, которым народы Индии вначале приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный принцип, сущность всего сущего. Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от личности божества, человек содержит в себе или, точнее, он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,– говорит Ольденберг,– буддизм начинает великое предприятие по придумыванию мира спасения, в котором человек спасается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над земным миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное участие в великом деле освобождения – это человек»[60]. Такова, стало быть, значительная часть эволюции религии, которая в целом состояла в постепенном отступлении идеи духовного существа и божества. Таковы великие религии, в которых мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное место и, следовательно, не составляют отличительный признак, по которому хотят узнавать проявления собственно религии. Но даже внутри деистских религий мы находим боль- [213] шое число обрядов, которые совершенно свободны от всякого понятия о богах или о духовных существах. Прежде всего, существует множество запретов. Библия, например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в течение определенного времени[61]; она принуждает ее к подобной изоляции во время родов[62]; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой смешаны лен и шерсть[63]. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, так как он отсутствует во всех отношениях, запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых запретов. И эти запреты характерны не только для евреев; в разных формах, но с одинаковыми особенностями их находят в бесчисленном множестве религий. Правда, эти обряды являются чисто негативными, но они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитивных приношений и, однако, такие же по своей сути. Они действуют сами по себе, и их действенность не зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают следствия, составляющие их основание. Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адресованных существу, благоволению которого подчинен ожидаемый результат; но этот результат достигается автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в частности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,– говорит Бергэнь,– оказывает прямое влияние на небесные явления»[64]; оно всемогуще само по себе и без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в которой была заключена заря и вызвало поток дневного света[65]. Точно так же надлежащие гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем вопреки богам[66]. Применение некоторых видов самоистя- [214] заний имеет такую же действенность. Более того: «Жертвоприношение – настолько важный принцип, что с ним связывают происхождение не только людей, но и богов... Такая концепция может с полным основанием показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[67]. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь идет только о жертвоприношениях, в которых божества не играют никакой роли. Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распространен очень широко. В каждом культе есть обряды, действующие сами по себе, своей собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое явление автоматически следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся[68]. Именно этим, к тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, первоначальный вид юридического формализма, проистекает из того, что формула, которую нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в самих себе источник своей действенности, потеряли бы его, если бы они точно не соответствовали образцу, освященному успехом. Таким образом, существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, [215] следовательно, не может быть определена исключительно последней. III Отвергнув приведенные определения, приступим сами непосредственно к решению этой проблемы. Отметим прежде всего, что во всех приведенных формулах стремятся прямо выразить природу религии в целом. Действуют так, как если бы религия составляла нечто вроде неделимой сущности, тогда как в действительности она есть целое, состоящее из частей это более или менее сложная система мифов, догм, обрядов, церемоний. Но целое можно определить только по отношению к образующим его частям. Поэтому более методичным будет охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением. Этот метод тем более необходим, что существуют религиозные явления, которые не относятся ни к какой определенной религии. Таковы явления, образующим содержание фольклора. В целом это осколки исчезнувших религий, неорганизованные пережитки, но есть среди них также и такие, которые образовались самопроизвольно под влиянием локальных причин. В наших европейских странах христианство постаралось поглотить и ассимилировать их, оно придало им христианский оттенок. Тем не менее, многие из них сохранились до недавнего времени или продолжают еще сохранять относительно самостоятельное существование: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные верования, относящиеся к местным духам, демонам и т. п. Хотя религиозный характер этих фактов постепенно ослабевает, их религиозное значение все же таково, что оно позволило Маннхардту и его школе обновить науку о религиях. Определение, которое бы их не учитывало, включало бы поэтому не все, что религиозно. Религиозные явления совершенно естественным образом разделяются на две основные категории: верования и обряды. Первые – это состояния сознания, они состоят в представлениях; вторые – это определенные способы [216] действия. Между этими двумя классами фактов существует такое же существенное различие, какое отделяет мышление от движения. Обряды могут быть определены и отделены от других человеческих действий, особенно от нравственных, только специфической природой их объекта. В самом деле, – нравственное правило предписывает нам, точно так же, как и обряд, некие способы действия, но обращенные к объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризовать объект обряда, чтобы иметь возможность охарактеризовать сам обряд. А специфическая природа этого объекта выражена в веровании. Поэтому определить обряд можно только после того, как определено верование. Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая – все, что является светским,– такова отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды – это или представления или системы представлений, выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, их отношения между собой и со светскими явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называют богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной. Обряд может иметь, эту особенность; не существует даже обряда, которому бы она в какой-то степени не была присуща. Существуют слова, выражения, формулы, которые могут исходить только из уст посвященных персонажей; существуют жесты, движения, которые не могут выполняться всеми. Если ведическое жертвоприношение было таким действенным, если даже, согласно мифологии, оно порождало богов, а не было всего лишь средством завоевания их расположения, то потому, что оно обладало силой, по- [217] добной силе наиболее священных существ. Стало быть круг священных объектов не может быть определен раз навсегда; их распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вот как буддизм оказывается религией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предполагает существование священных явлений, а именно, четырех благородных истин и проистекающих из них действий[69]. Но до сих пор мы ограничились перечислением некоторых священных явлений, взятых в качестве примеров; теперь нам нужно указать, какими общими признаками они отличаются от явлений светских. Можно было бы прежде всего попытаться определить их по тому месту, которое обычно приписывается им в иерархии существ. Их часто рассматривают как более высокие в достоинстве и могуществе по сравнению со светскими явлениями и особенно с человеком, когда он только человек и сам по себе не содержит ничего священного. В самом деле, его представляют себе как занимающего по отношению к ним низшее и зависимое положение; и это представление, безусловно, небеспочвенно. Только в этом нет ничего, что было бы действительно характерно для священного. Подчиненности одного явления другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к первому. Рабы зависят от своих хозяев, подданные – от своего короля, солдаты – от своих командиров, низшие классы – от правящих, скупой – от своего золота, честолюбивый – от власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и говорят о человеке, что его религия – это существа или явления, за которыми он признает таким образом высшую ценность и своего рода превосходство по отношению к себе,– то ясно, что во всех этих случаях слово «религия» используется в метафорическом смысле и в этих отношениях нет ничего собственно религиозного[70]. С другой стороны, не следует упускать из виду, что существуют священные явления любой степени, и среди них есть такие, в отношении которых человек чувствует [218] себя относительно свободно. Амулет носит священный характер, однако внушаемое им уважение не содержит ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов человек не всегда находится в столь явном состоянии неполноценности, ибо весьма часто случается, что он оказывает на них настоящее физическое принуждение, чтобы добиться от них того, что он желает. Фетиш, которым недовольны, бьют, если только с ним не примиряются в случае, когда он в конце концов оказывается более податливым в отношении желаний своего обожателя[71]. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или в священное озеро, где, как предполагается, обитает бог дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и обнаружить себя[72]. К тому же, если и верно, что человек зависит от своих богов, то зависимость эта взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприношений они бы умерли. Нам представится случай показать, что эта зависимость богов от своих приверженцев сохраняется вплоть до возникновения самых идеалистических религий. Но если чисто иерархическое отличие – критерий одновременно слишком широкий и слишком неточный, то, для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для характеристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспекта одной и той же категории фактов – жизни, тогда как священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего. [219] Энергии, действующие в одном из них,– не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе. В разных религиях эта оппозиция воспринималась по-разному. В одних, чтобы разделить эти два рода явлений, казалось достаточным поместить их в различные области физической Вселенной; в других, одни явления отбрасываются в идеальную и трансцендентную среду, тогда как материальный мир предоставлен остальным явлениям в полную собственность. Но хотя формы контраста изменчивы[73], сам факт контраста универсален. Это, однако, не означает, что одно существо никогда не может перейти из одного мира в другой, но способ этого перехода, когда он происходит, делает очевидной существенную двойственность этих двух сфер. В действительности он заключает в себе настоящую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде, как они практикуются бесчисленным множеством народов. Инициация – это длинный ряд церемоний, цель которых – ввести молодого человека в религиозную жизнь; он впервые выходит из сугубо светского мира, в котором протекала его раннее детство, с тем, чтобы войти в круг священных явлений. И это изменение состояния рассматривается не как простое и постепенное развитие предсуществующих зародышей, но как трансформация totius substantiae[74]. Утверждается, что в этот момент молодой человек умирает, что определенная личность, которою он был, перестает существовать, а другая мгновенно заменяет предыдущую. Он возрождается в новой форме. Считается, что подобающие церемонии осуществляют эту смерть и это возрождение, понимаемые не просто в символическом смысле, но буквально[75]. Не есть ли это доказательство того, что [220] между светским существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует качественное различие? Разнородность эта такова, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Оба мира воспринимаются не только как разделенные, но как враждебные и ревниво соперничающие друг с другом. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монашество, которое наряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, искусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее противоположностью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого – искоренить в человеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светскому миру. Отсюда, наконец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единственный способ полностью избежать светской жизни – это в конечном счете уйти из жизни вообще. Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается вовне посредством видимого признака, позволяющего легко узнать эту весьма специфическую классификацию везде, где она существует. Поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Ведь такое смешение или даже чрезмерно тесное соприкосновение слишком сильно противоречат состоянию диссоциации, в котором эти понятия оказываются в сознаниях. Священная вещь – это главным образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться. Конечно, этот запрет не может доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую коммуникацию между обоими мирами, так как если бы [221] светское не могло вступать ни в какие отношения со священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо того, что вступление в эти отношения само по себе всегда является тонкой процедурой, требующей определенных предосторожностей и более или менее сложной инициации[76], оно невозможно даже без того, чтобы светское не утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно само стало священным в какой-то мере, до какой-то степени. Обе категории не могут сближаться между собой и в то же время сохранять свою собственную сущность. На сей раз у нас есть первый критерий религиозных верований. Несомненно, внутри этих двух основных родов, имеются вторичные виды, которые также в той или иной мере несовместимы между собой[77]. Но характерно для религиозного явления именно то, что оно предполагает всегда двойственное разделение познанной и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи – те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования – это представления, выражающие природу священных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды – это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляет определенную религию. По этому определению видно, что религия не связана непременно с одной и той же идеей, не сводится к единственному принципу, который, дифференцируясь [222] соответственно обстоятельствам, к которым он применяется, был бы по своей сути повсюду самотождественным: это целое, образованное из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, которая бы не признавала множественность священных явлений. Даже христианство, по крайней мере в его католической форме, допускает существование, помимо личности Божества (как тройственного, так и единого), Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и т. п. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированы и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию. Религия, которую мы изучим, представляет нам пример как раз последней организации. Одновременно становится ясно, что могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том, что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему. Если одному из культов, о которых только что шла речь, удается сохраниться в силу особых причин, тогда как целостность, часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло со множеством аграрных культов, переживших самих себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония, отдельный обряд, сохранивший свое существование в такой форме[78]. Хотя это лишь предварительное определение, оно позволяет уже увидеть общие контуры того, как должна ставиться проблема, необходимо господствующая в на уке о религиях. Когда думают, что священные существа [223] отличаются от других только большей интенсивностью приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей могло возникнуть понятие о них, выглядит довольно просто: достаточно исследовать, каковы те силы, которые своей исключительной энергией могли достаточно сильно поразить человеческий ум, чтобы внушить религиозные чувства. Но если, как мы попытались установить, священные вещи по своей природе отличаются от светских вещей, если сущность их иная, то проблема гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том, что могло заставить человека увидеть в мире два разнородных и несравнимых мира, в то время как ничто в чувственном опыте, казалось бы, не должно было внушать ему идею столь радикальной двойственности. IV Это определение однако еще не полно, так как оно одинаково подходит к двум категориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения; это магия и религия. Магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь более рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя утилитарные и технические цели, она не теряет времени на чистые умозрения. У нее также есть свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Существа, к которым взывает колдун, силы, которые он заставляет действовать, не только по своей природе те же самые, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они буквально тождественны. Так еще в самых неразвитых обществах души умерших – явления главным образом священные, и они являются объектом религиозных обрядов. Но в то же время они играли значительную роль в магии. В Австралии[79] и Меланезии[80], в Греции и у христианских народов[81], души мертвых, их костные останки, волосы отно- [224] сятся к числу посредников, которыми чаще всего пользуется колдун. Демоны также являются распространенным инструментом магической деятельности. Но демоны – это существа, также окруженные запретами; они также отделены, живут в особом мире и часто даже трудно отличить их от богов в собственном смысле[82]. Впрочем, даже в христианстве не является ли дьявол падшим ангелом и, помимо даже своего происхождения, не носит ли он религиозного характера уже благодаря тому только, что ад, надзор за которым ему поручен, составляет необходимую пружину христианской религии? Существуют даже определенные, официально признаваемые божества, к которым обращается колдун. Либо это боги чужого народа; например, греческие маги вводили в игру египетских, ассирийских или еврейских богов. Либо это были даже национальные боги: Геката и Диана были объектами магического культа; Святая Дева, Христос, христианские святые использовались подобным образом христианскими магами[83]. Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно строго отличить от религии; что магия полна религии так же, как и религия – магии и, следовательно, невозможно разделить их и определить одну, исключив другую? Этот тезис, однако, трудно отстаивать вследствие явного отвращения религии к магии и взаимной враждебности магии и религии. Магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом профанации святых вещей[84], в обрядах она является противовесом религиозным церемониям[85]. Со своей стороны, религия, хотя и не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают Юбер и Мосс, в приемах, применяемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное[86]. Таким образом, какие бы связи ни существовали между этими двумя видами [225] институтов, они не могут не противостоять друг другу в некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различаются, тем более необходимо, что мы хотим ограничить наше исследование религией и остановиться в том пункте, где начинается магия. Вот как можно провести линию демаркации между этими двумя областями. Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но они являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствует себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях,– это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церкви. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специально уполномоченного органа[87]. Но повсюду, где мы наблюдаем религиозную жизнь, она имеет своим субстратом определенную группу. Даже так называемые частные культы, такие как семейный или корпоративный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы в них всегда совершаются группой: семьей или корпорацией. И к тому же, подобно тому как эти частные религии чаще всего суть лишь специфические формы более широкой религии, охватывающей жизнь в целом[88], эти [226] ограниченные церкви в действительности суть лишь часовни в более обширной церкви, которая как раз по причине более широкого распространения в большей мере заслуживает этого наименования[89]. Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования всегда имеют некоторое распространение; чаще всего они рассеяны в широких слоях населения, и существуют даже народы, где они насчитывают не меньше последователей, чем собственно религия. Но они не имеют своим результатом связь между собой исповедующих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не существует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отношения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми, кто прибегает к его услугам. Правда, в некоторых случаях маги образуют сообщества: случается, что они собираются более или менее периодически, чтобы совершать вместе определенные обряды. Известно, какое место занимают сборища ведьм в европейском фольклоре. Но прежде всего следует отметить, что эти объединения никоим образом не обязательны для функционирования магии; они к тому же [227] редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих коллег, он всегда себе на уме»[90]. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие. Кроме того, и это особенно важно, магические сообщества такого рода, если они образуются, никогда не охватывают и далеко не охватывают всех приверженцев магии, но только магов; миряне, если можно так выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются обряды, те, в конечном счете, кто представляет верующих регулярных культов, из них исключены. Но маг для магии – то же, что священник для религии, а коллегия священников – не церковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь – это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутствует[91]. Но если ввести таким образом понятие церкви в определение религии, то не исключим ли мы тем самым из него индивидуальные религии, которые индивид устанавливает для самого себя и которым он служит только для себя? Ведь почти нет такого общества, где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы увидим далее, имеет своего личного маниту, которого он сам себе выбирает и по отношению к которому он выполняет особые религиозные обязанности; у меланезийца с острова Банкс есть свой таманю[92], у римлянина – свой гений[93], у христианина – свой святой по- [228] кровитель и свой ангел-хранитель и т.д. Все эти культы по определению выглядят совершенно независимыми от понятия группы. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории: некоторые задаются теперь вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души[94]. Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по поводу будущего, мы ограничимся рассмотрением религий в том виде, как они встречаются в прошлом и в настоящее время, то выяснится с полной очевидностью, что эти индивидуальные культы образуют не особые и самостоятельные религиозные системы, а просто отдельные аспекты религии, общей для всей церкви, в которой участвуют индивиды. Святой покровитель христианина выбирается из официального перечня святых, признанных католической церковью, и канонические правила предписывают также, как каждый верующий должен исполнять этот особый культ. Точно так же представление о том, что у каждого человека непременно есть дух-покровитель, в различных формах составляет основу множества американских религий, как и римской (если ограничиться только этими двумя примерами). Ведь это представление, как мы увидим далее, тесно связано с идеей души, а идея души не относится к тем, которые могут быть целиком предоставлены личному произволу отдельных лиц. Словом, именно церковь, членом которой он является, учит индивида тому, что представляют собой эти личные боги, какова их роль, как он должен вступать в отношения с ними, как он должен их почитать. Если методично анализировать учения этой церкви, какой бы она ни была, в какой-то момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются этих специфических культов. Стало быть, здесь нет двух религий различных и противоположным образом [229] направленных типов; с обеих сторон это одни и те же идеи и принципы, применяемые в одних случаях к обстоятельствам, затрагивающим группу в целом, в других – жизнь индивида. Связь между ними настолько тесна, что у некоторых народов[95], церемонии, в ходе которых верующий в первый раз вступает в сношение со своим духом-покровителем, смешиваются с обрядами, общественный характер которых неоспорим, а именно, с обрядами инициации[96]. Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. Но как бы реальны они ни были, они не могут затронуть наше определение, так как оно может применяться только к уже совершившимся, реализованным фактам, а не к неясным возможностям. Можно определить религии такими, каковы они есть или какими они были, а не такими, какими они стремятся стать более или менее неопределенно. Возможно, что этот религиозный индивидуализм призван перейти в факты; но чтобы иметь возможность сказать, в какой мере, нужно уже знать, что такое религия, из каких элементов она состоит, от каких причин она происходит, какую функцию она выполняет,– все те вопросы, решение которых невозможно предвосхитить, пока мы не переступили порог исследования. Только в конце этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее. Итак, мы приходим к следующему определению: Религия – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в [230] одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствующий, таким образом, в нашем определении, не менее важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к пониманию того, что религия должна быть явлением главным образом коллективным[97]. [231] [1] В том же смысле мы будем называть первобытными эти общества и живущих в них людей. Этому выражению, безусловно, недостает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее определить его значение, то его использование не вызывает никаких помех. [2] Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда первобытным культам. Напротив, мы увидим, что в любой религии обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко утилитарные цели (кн. III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К тому же в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и это позволит нам лучше определить ее основание. [3] Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо понимать именно в отмеченном смысле. [4] Мы говорим о времени и пространстве, что это категории, потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти понятия в интеллектуальной жизни и ролью, принадлежащей понятиям рода или причины (см. по этому вопросу: Hamelin. Essai sur les elements principaux de la representation, p. 63, 76. Paris, F. Alcan). [5] В подтверждение этого положения см.: Herbert et Mauss. Mélanges d' histoire des religions (Trataux de l' Année sosiologique), chap. «La Représentation du terms dans la religion» (Paris, F. Alcan) [6] Мы видим таким образом различие, которое существует между комплексом ощущений и образов, служащим для нашей ориентации в пространстве, и категорией времени. Первые являются итогам индивидуальных опытов, которые представляют ценность только для осуществившего эти опыты индивида. Категория же времени, наоборот, выражает время, общее для всей группы, социальное время, если можно так выразиться. Она сама по себе представляет собой настоящий социальный институт. Поэтому она свойственна именно человеку; у животного нет представления подобного рода. Это различение между категорией и соответствующими ощущениями, можно было бы также провести относительно пространства, причины. Возможно, оно помогло бы рассеять некоторые заблуждения, питающие споры по этим вопросам. Мы вернемся к этой проблеме в заключении этой работы (§ 4). [7] Op. cit., p. 75 и след. [8] В противном случае, чтобы объяснить это согласие, нужно было бы допустить, что все индивиды благодаря их психоорганической конституции спонтанно испытывают одинаковое воздействие различных частей пространства; это тем более невероятно, что сами по себе разные сферы пространства индифферентны в эмоциональном отношении. К тому же, деления пространства изменяются вместе с обществами; это доказательство того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека. [9] См.: Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, VI, p. 47 и след. [10] Ibid. p. 34 и след. [11] Zuñi Creation Myhts. In: 13TH Rep. Of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 367 и след. [12] См.: Hertz. La preeminence de la main droite. Etude de polarité religieuse. In: Revue philosophique, désembre 1909. По этому же вопросу об отношениях между представлением о пространстве и формой группы см.: Ratzel. Politische Geographie , главу «Der Raum im Geist der Völker». [13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление его не ведает; но оно нарушает его чаще и более открыто, чем научное мышление. Наоборот, мы покажем, что наука не может не нарушать его, одновременно приспосабливаясь к нему более тщательно, чем религия. Между наукой и религией в этом отношении, как и во многих других, различия существуют лишь в степени; но, если и не следует их преувеличивать, то важно их отметить, так как они значимы. [14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsichologie. Указание на нее мы находим, в частности, в короткой статье Виндельбанда, озаглавленной «Die Erkenntnisslehre unter dem völkerpsihologischen Gesichtspunkte», in: Zeitsch. f. Völkerpsichologie, VIII S. 166 и далее. Ср. заметку Щтейнталя по этому же вопросу: ibid., s. 178 и далее. [15] Даже в теории Спенсера категории строятся в индивидуальном опыте. Единственное различие между эмпиризмом обычным и эволюционистским состоит в том, что согласно последнему, результаты индивидуального опыта закрепляются наследственностью. Но это закрепление не прибавляет к ним ничего существенного; в их строение не входит ни один элемент, который бы не проистекал из опыта индивида. Поэтому в данной теории необходимость, с которой категории теперь нам навязываются, является результатом иллюзии, суеверного предрассудка, прочно укорененного в организме, не имеющего основания в природе вещей. [16] Может показаться удивительным, что мы не определили априоризм через гипотезу врожденности. Но в действительности эта концепция играет в доктрине лишь второстепенную роль. Это упрощенный способ представлять себе несводимость рациональных знаний к эмпирическим данным. Сказать о первых, что они носят врожденный характер,– это лишь позитивный способ высказывания о том, что они не являются продуктом опыта в том виде, как его обычно понимают. [17] Во всяком случае, в той мере, в какой существуют индивидуальные и, следовательно, полностью эмпирические представления. Но в действительности, очевидно, не бывает таких представлений, где бы обе эти категории элементов не соединялись тесным образом. [18] Не следует, впрочем, понимать эту несводимость в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать ни что в эмпирических представлениях нет ничего идущего от рациональных представлений, ни что в индивиде нет никаких сведений о социальной жизни. Если бы опыт был совершенно чужд всему рациональному, разум не мог бы к нему применяться; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно невосприимчива к социальной жизни, общество было бы невозможно. Поэтому целостный анализ категорий должен был бы исследовать эти зародыши рациональности вплоть до индивидуального сознания. Впрочем, нам представится возможность вернуться к этому вопросу в нашем заключении. Здесь же мы хотим установить только то, что между этими неясными зародышами разума и разумом в собственном смысле существует дистанция, близкая к той, что разделяет свойства минеральных элементов, из которых образовано живое существо, и характерными свойствами жизни, когда она уже возникла. [19] В своем роде, своеобразный (лат.) – Примеч. перев. [20] Часто отмечалось, что социальные расстройства имели следствием увеличение числа умственных расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина составляет один из аспектов дисциплины социальной. Первая ослабевает, когда ослабевает вторая. [21] Между этой логической необходимостью и нравственным долгом имеется сходство, но нет тождества, по крайней мере, в настоящее время. Теперь общество обращается с преступниками иначе, чем с лицами, у которых аморален только ум. Это доказательство того, что авторитет, приписываемый логическим нормам, по сути отличен от авторитета, присущего нравственным нормам, несмотря на важные сходства. Это две различные разновидности одного и того же рода. Было бы интересно выявить, в чем состоит и откуда происходит отмеченное различие, которое очевидно не является изначальным, так как в течение длительного времени общественное сознание почти не отличало умалишенного от преступника. Мы ограничимся здесь указанием на эту проблему. Данный пример показывает, что множество проблем обнаруживает анализ этих понятий, считающихся обычно элементарными и простыми, а в действительности являющихся чрезвычайно сложными. [22] Этот вопрос рассматривается в заключительной части книги. [23] Рационализм, имманентно присущий социологической теории познания, занимает, таким образом, промежуточное место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот – это естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства, которое подражает природе с мастерством, способным совершенствоваться бесконечно. [24] Например, в основе категории времени лежит ритм социальной жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен- ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием человеческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы одновременно сходные и различные. Это те естественные группы вещей, которые составляют роды и виды. Довольно многим представляется, что невозможно приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключают, что выражающие его представления не выражают ничего из природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исходного положения. [25] Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь орудие, со своей стороны,– это аккумулированный материальный капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия, категории и института имеется тесное родство. [26] Мы уже попытались определить религиозное явление в работе, которую опубликовал L' Année sociologique (t. III, p. 1, etc.). Данное нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые, впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фактов. [27] Правовой вопрос, без предварительного решения которого не может быть начато в суде данное дело. – примеч. перев. [28] См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходимости этих предварительных определений, ни их способов. Изложение этого можно найти в нашей работе «Les régles de la méthode sociologique», p. 43, ect.- Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan). [29] Premiers Pcincipes, p. 38-39 (Paris, F. Alcan). [30] Introduction à la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et développement de la religion, p. 21. [31] Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем свидетельствует формула, которой определяется философия этого периода: Fides quarens intellectum. [32] Последний довод, решающий аргумент (лат.).– Примеч. перев. [33] Чудесное, удивительное (греч., лат.).– Примеч. перев [34] Introduction to the History of Religion, p. 15, ect. [35] Ibid, p. 23. [36] См. ниже, кн. III, гл. II. [37] Prolégomènes à I'histoire des religions, p. 34. [38] La civilisation primitive, I, p. 491. [39] Начиная с первого издания «Golden Bough», I, p. 30-32. [40] Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магическими все религиозные неиндивидуализированные силы. [41] Burnouf. Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2e éd., p. 464. Последнее слово в цитированном тексте означает, что буддизм не допускает даже существования вечной Природы. [42] Barth. The Religions of India, p. 110. [43] Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan). [44] Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, p. 389, ect. [45] Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110. [46] Oldenberg, p. 314. [47] Barth, p. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,– говорит также Бюрнуф,– что, если бы Шакья не обнаружил вокруг себя пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не было бы никакой нужды изобретать их» (Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, p. 119.). [48] Burnouf. Op. cit., p. 117. [49] Kern. Op. cit., I, p. 289. [50] «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая святость непременно сопровождается сверхъестественными способностями,– вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в умах». Burnouf, р. 119. [51] Burnouf, p.120. [52] Ibid., p. 107. [53] Ibid., p. 302. [54] Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых отношениях он не человек; в некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. Cit., I, p. 290). [55] «Представление о том, что божественный вождь Общины не отсутствует среди своих, но остается среди них реально в качестве их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение непрерывности этой совместной жизни – это представление совершенно чуждо буддистам. Их учитель – в нирване; если бы его приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Oldenberg, p. 368. [56] «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы существовать в том виде, в каком она существует в действительности, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать». Oldenberg, р. 322. И то, что говорится об историческом Будде, применимо также ко всем буддам мифологическим. [57] См. о том же: Max Müller. Natural Religion, p. 103, ect.; 190. [58] Op. cit., p. 146. [59] Barth, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI, p. 548. [60] Le Bouddha, p. 51. [61] 1 Цар. 21, 6. [62] Лев. 12. [63] Втор. 22, 10-11. [64] La rekigion védique, I, p. 122. [65] Ibid., p. 133. [66] «Ни один текст,– говорит Бергэнь,– не свидетельствует лучше об осознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих Х, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях, применимых к современному человеку так же, как к его реальным или мифологическим предкам: "Невежда обратился с просьбой к ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения: он добивается быстрого течения"» (р. 137). [67] Ibid., p. 139. [68] Другие примеры можно найти в статье: VI, p. 1509. [69] Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализуют на практике и священны по этой причине. [70] Это не значит, что данные отношения не могут приобретать религиозный характер. Но он не присущ им с необходимостью. [71] Schultze. Fetischismus, s. 129. [72] Примеры таких обычаем можно найти в книге: Frazer. Golden Bough, 2 ed., I, p. 81, ect. [73] Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному, постижимое таинственному, – это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям. [74] Всей сущности (лат.).– Примеч. перев. [75] См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes. In: Australian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвычайно широко. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss. Essaisur le sacrifice, in Année sociologique, II, p. 101). [76] См. выше то, что сказано нами об инициации. [77] Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды священных явлений, между которыми существует несовместимость, исключают друг друга так же, как священное исключает светское (кн. II, гл. I, § 2). [78] Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды. [79] См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534, ect.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Havitt. Native Tribes of South-East Australia, p. 359-361. [80] См.: Codrington. The Melanesians, ch. XII. [81] См.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquités, [82] Например, в Меланезии тиндало – это дух то религиозный, то магический (Codrington, p. 125, ect.; 194, ect.). [83] См.: Hubert et Mauss. Théorie générale de la magie, in Année sociologique, t. VII, p. 83-84. [84] Например, подвергают осквернению облатку за время черной мессы. [85] Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с левой стороны вместо правой. [86] Loc. Cit., p. 19. [87] Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела своего руководителя в момент, когда она совершается; даже в наиболее примитивно организованных обществах обычно есть люди, которые благодаря своей важной социальной роли оказывают руководящее воздействие на религиозную жизнь (например, вожди локальных групп в некоторых австралийских обществах.). Но предоставление этих полномочий еще очень неопределенно. [88] В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,– это лишь специализированные формы богов полиса (Жеэт чйЮуйпт, Жеэт ЭсчеАпт). Точно так же в Средние века покровителями братств являются календарные святые. [89] Наименование церкви применяется обычно только к группе, общие верования которой относятся к кругу менее специфических явлений. [90] Hubert et Mauss. Loc. Cit., p. 18. [91] Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии как индивидуальное – социальному (The Religion of the Semites, 2 ed., р. 264-265). Впрочем, различая таким образом магию и рели- гию, мы не видим между ними качественного различия. Границы между двумя областями часто размыты. [92] Conrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society of Victoria, XVI, p. 136. [93] Negrioli. Dei Genii presso I Romani. [94] К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Institutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают Сабатье (Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprés la Psihologie et l'Histoire) и вся школа, к которой он принадлежит. [95] Особенно у многочисленных индейских народов Северной Америки. [96] Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о том, является ли внешняя и общественная религия лишь продолжением некоей внутренней и личной религии, выступающей как исходный феномен, или же, наоборот, вторая – продолжением первой в индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затронута ниже (кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы ограничимся замечанием о том, что индивидуальный культ представляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному культу. [97] Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому, которое мы некогда предложили в журнале «L'Année sociologique». В указанной работе мы определили религиозные верования исключительно их обязательным характером; но эта обязательность проистекает очевидно из того (и мы это показали), что данные верования являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба определения, таким образом, частично друг друга перекрывают. Если мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому, что первое было слишком формальным и почти полностью игнорировало содержание религиозных представлений. В последующих дискуссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить характерную особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный обязательный характер действительно составляет характерную черту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней; следовательно, бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем, заменяя этот критерий критерием, применяемым выше. Материал взят с сайта: http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/durkgeym_elementarnie/
  12. Предмет и задачи социологического изучения религии. Эссенциальный и функциональный подходы к изучению религии в социологической науке. Методы сбора эмпирических данных при исследовании религии. Количественный и качественный анализ информации в социологическом изучении религии. Роль религии в социокультурной макродинамике (П.А. Сорокин). Религия в феноменологической социологии знания (П. Бергер, Т. Лукман). Типологии социальных функций религии (по И.Н. Яблокову, В.И. Гарадже, Х. Кюнгу – Фр. К. Кауфманну). Социальные функции религии: интеграция. Социальные функции религии: легитимация. Социальные функции религии: культурная трансляция. Социальные функции религии: компенсация. Социальные функции религии: коммуникация. Социальные функции религии: социальная регуляция. Социальные функции религии: мировоззрение. Характеристика социологического подхода к религии Эмиля Дюркгейма. Эмиль Дюркгейм: «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Макс Вебер: «Протестантская этика и дух капитализма» (1907). Типология религиозных деятелей в работах М. Вебера. Отношение к религии в различных социально-профессиональных группах (по М. Веберу). «Тезис Вебера». Проблема хозяйственной этики мировых религий в работах М. Вебера. Проблема типологии религиозных сообществ и её решение в работах М. Вебера и Э. Трёльча. Развитие типологии религиозных сообществ (Г.П. Беккер, Х.Р. Нибур, Дж. М. Йингер, Б. Джонсон и др.). Сравнительно-исторический (эволюционный) подход в социологии религии (Р. Белла). Институциональный подход в социологии религии (Й. Вах, Дж. М. Йингер, Н. Смелзер). Функционализм в социальной антропологии и социологии религии (Б.К. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Т. Парсонс). Секуляризация в социологическом осмыслении: основные теории секуляризации. Концепции десекуляризации и контрсекуляризации в современной западной социологии религии. Религиозная ситуация в обществе: понятие, основные параметры исследования (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: основная структура (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: состояние религиозных проявлений (по Р.А. Лопаткину). Религиозная ситуация в обществе: факторы формирования и динамики религиозной ситуации (по Р.А. Лопаткину). Религиозность: понятие и основные характеристики. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Г. Ле Бра. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: подход Г. Ленски, Ч. Глока и Р. Старка, Дж. Фолкнера и Г. де Йонга. Разработка методологии эмпирических исследований религиозности в западной социологии: «шкала центральной религиозной тенденции» С. Хубера. Подходы к эмпирическому исследованию религиозности в советской социологии религии (Д.М. Угринович, А.А. Лебедев, И.Н. Яблоков и др.). Эмпирическое изучение религиозности в рамках международных сравнительных исследований «Всемирное исследование ценностей» (WVS, World Values Survey), «Европейское исследование ценностей» (EVS, European Values Study), «Европейское социальное исследование» (ESS, European Social Survey), «Международная программа социальных исследований» (ISSP,International Social Survey Program). 36. Проблема эмпирического анализа религиозности в современной российской социологии: основные подходы (С.Д. Лебедев). 37. Анализ «воцерковленности» в российской социологии религии: В-индекс В.Ф. Чесноковой. Критика В-индекса. 38. Особенности современного отношения к религии в России: «парадоксальность» (Ж.Т. Тощенко). 39. Особенности современного отношения к религии в России: «симулятивная идентификация» с религией (Б.В. Дубин), 40. Особенности современного отношения к религии в России: «проправославный консенсус» (Д.Е. Фурман). 41. Теория рационального выбора в современной социологии религии (Р. Финке, Р. Старк, К. Шайтл). 42. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: fuzzi-религиозность (по И.Г. Каргиной). 43. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: гражданская религиозность. 44. Новые тенденции в развитии религии и религиозности: кибер-религиозность в Интернет-пространстве. 45. Типология «новых религий» по форме (В.А. Мартинович). 46. Типология «новых религий» по содержанию (В.А. Мартинович). 47. Социальная динамика религиозности населения в постсоветском российском обществе (1991 – 2016 гг.), по Ю.Ю. Синелиной. 48. Уровень и степень религиозности в российском обществе начала XXI века (по материалам исследований ФОМ, ВЦИОМ, Левада-Центра и др.). 49. Религиозность населения в современном мире и Европе. 50. Современная российская социология религии: состояние и перспективы (по М.Ю. Смирнову).
  13. Конференция задумана и впервые проведена в 2011 г. в статусе российской с международным участием. С 2013 г. проводится как международная. Автор идеи конференции - профессор Л.Я. Дятченко, ректор НИУ "БелГУ" в 2002-2012 гг. Членом оргкомитета конференции в 2011 и 2012 гг. была выдающийся российский социолог-религиовед Ю.Ю. Синелина. Совместный российско-сербский проект: сопредседатели оргкомитета С.Д. Лебедев и М. Благоевич (ныне главный научный сотрудник Института Общественных наук Белграда). Концепция конференции не ориентирована на «жёсткую» социологию, мы приветствуем междисциплинарность и участие представителей смежных областей научного знания – религиоведческого, прежде всего. В 2017 г. конференция посвящается теме «Социология религии в обществе Позднего Модерна: религия, образование, международная интеграция». В 2018 г. темой конференции стала «Социология религии в обществе Позднего Модерна: православный акцент». В 2019 г. конференция прошла под темой "Социология религии в обществе Позднего Модерна: межконфессиональные, межинституциональные, межкультурные аспекты". В 2021 году темой готовящейся X конференции выбрана "Социология религии в обществе Позднего Модерна: Религия и ценности" (время проведения - 15-17 апреля 2021 г.).
  14. Уважаемые коллеги! В недавнем прошлом мы все активно обсуждали вопрос о журнале по социологии религии. Конечно, для всех нас важно иметь возможность публиковаться и быть услышанными. На сегодняшний день есть две практические возможности. Первая. На социологическом конгрессе в Екатеринбурге я, Лебедев С.Д. и Трофимов С.В. встретились с Ж.Т. Тощенко и обсудили возможность публиковать в «Социсе» статьи в рубрике «социология религии» на регулярной основе и с нашим участием, в том числе написанные по итогам нашего семинара, а также посвященные определенной, заданной нами теме. Жан Терентьевич согласился принимать от нас в организованном порядке блок статей (пакетом). Так что все зависит от нас. Ниже я перечислила ближайшие темы, в рамках которых можно готовить статьи. Требования к их оформлению указаны на сайте Социса. Вторая. В МГИМО учрежден и запущен новый журнал «Концепт: философия, религия, культурология». Редакция журнала «Концепт» изначально готовит его не только к вхождению в число рецензируемых изданий ВАК, но и к включению в международные библиографические базы «Scopus» и «WebofScience». «Социология религии» будет одним из трех тематических направлений журнала. Более подробная презентация журнала будет сделана на семинаре в июне. Требования к оформлению статей – в приложенном файле. Статьи должны отражать эмпирический и/или теоретический вклад в исследование религии в сопряжении с актуальными политическими, экономическими и социальными тематиками. Итак, предлагаемые темы. Рынок религий и коммодификация религиозных практик: реалии современного религиозного разнообразия и прогностические сценарии будущего религии; Религия и проблемы насилия, мира и межконфессионального диалога: глобальные и локальные тренды (затрагивает темы религиозного фундаментализма, конфликта, солидарности, неравенства, миграции, государственно-религиозных отношений, прав меньшинств и проч.); Религия, СМИ и интернет: возможности, угрозы и риски для религии и общества; Размышления о дефиниции «постсекулярное общество»: pro et contra; «Новый» атеизм: социальные проявления и теоретическое осмысление. Статьи, обязательно оформленные в соответствии с требованиями, направляйте на мой адрес irenkargina@mail.ru . С наилучшими пожеланиями, И.Г. Каргина
  15. Социология религии и другие отрасли религиоведения https://religiophobia.appspot.com/jw/ Религиозные новости и аналитика Другие научные и публицистические ресурсы http://identityworld.ru/index/publications/0-23 - Сеть по исследованию идентичности https://strelka.com/ru/events/events/contemporary-russia - Институт "Стрелка". Современная Россия Ефремовиана
  16. 10 апреля - приезд и размещение лекторов и слушателей 11 апреля 1-2. Приветствие участников 3. Штейнберг И.Е. Современные парадигмы в подходах обучения качественным методам 4. Штейнберг И.Е. Тренажер идентификации количественных и качественных методов 5-6. Штейнберг И.Е. Организация полевого исследования и подготовка исследователя до поля Аудиозаписи. 12 апреля 1. Бустанов А.К. Визуализация современного ислама 2. Клюева В.П. Особенности работы в религиозном поле 3. Бустанов Языки ислама в России Аудиозаписи 13 апреля 1. Штейнберг И.Е. Актуальные вопросы первичных данных 2. Штейнберг И.Е. Инструменты качественного исследования: полевой дневник и исследовательское интервью. Ключевые исследовательские вопросы, первичные гипотезы, модель выборки 3. Штейнберг И.Е. Работа "длинного стола" на этапе "в поле". Аудиозаписи 14 апреля Штейнберг И.Е. Работа длинного стола на этапе "после поля" Штейнберг И.Е. Интерпретация и анализ результатов Рязанова С.В. Включенное наблюдение как метод исследования религиозных групп Аудиозаписи 15 апреля 1 Штейнберг И.Е. Внутренняя структура глубинного интервью 2. Штейнберг И.Е. Анализ результатов. Основные способы презентации качественного исследования. 3. Клюева В.П. Особенности презентации результатов работы в светской и религиозной среде Аудиозаписи
  17. Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349
  18. Аннотация: В статье рассмотрены основные социально-психологические и социокультурные факторы, определяющие религиозно нетрадиционный выбор человека. Проблема принадлежности индивида к определенной нетрадиционной религиозной группе проанализирована автором сквозь призму концепций Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка. В статье также уделено внимание характеру миссионерской деятельности современных религиозных новаций. Механизмы воспроизводства нетрадиционных религиозных сообществ (далее – НРС) – в частности, связанные с привлечением новых последователей – подчиняются общим законам духовного (религиозного) производства. Деятельность религиозных виртуозов (основателей религии, пророков), заключающаяся на в первое время прежде всего в выработке определённых религиозных идей, фундирует процесс религиозного производства. Своё продолжение он (процесс) получает в работе профессиональных религиозных служителей, теологов, рядовых верующих, направленной на упорядочение и систематизацию религиозных представлений и их дальнейшее распространение. При этом функционирование агентов религиозного производства находится в прямой зависимости от потребностей и интересов социальных общностей, институтов, общества в целом. Другими словами, процесс религиозного производства не возможен в условиях отсутствия на него социального спроса. В основе потребления религиозных идей и ценностей, являющегося неотъемлемой частью религиозного производства, лежит, на наш взгляд, поиск индивидами социокультурной, в том числе религиозной, идентичности. Встреча с носителями инокультурных образцов (традиций, обычаев, норм, ценностей) не редко заставляет личность осмыслить свой культурный опыт, разобрать свой духовный (интеллектуальный, этический, эстетический) багаж, проанализировать своё «Я», его устремления, ожидания и т. д. Соприкасаясь с различными культурными системами и их представителями (отельными индивидами, социальными группами, институтами), сопоставляя их позиции по широкому кругу вопросов, разделяя представления одних и отвергая взгляды других, индивид – порой незаметно для самого себя – конструирует свою личностную (включая религиозную) идентичность [8]. Формирование религиозной идентичности индивида, как нам представляется, связано с его ориентацией в процессе духовных исканий на конкретную религиозно референтную группу. При этом следует оговориться: ввиду того, что нас интересует в данном случае стадия религиозного поиска, под референтной группой мы подразумеваем не-членскую групповую структуру, т. е. общность, к которой индивид формально не принадлежит, но которая обладает для него рядом привлекательных черт. Обзор религиозных Интернет-форумов показывает, что нередко в референтную категорию попадают сразу несколько объединений: в целях религиозной идентификации индивид одновременно посещает встречи (богослужения, молитвенные собрания) двух и более организаций. Не проходя официальной процедуры присоединения (например, крещения), он остаётся внешним субъектом по отношению к сообществу, претендентом, но не-членом, даже если его вступление оказывается растянутым на годы. И здесь перед нами встаёт вопрос о детерминантах выбора не-членской референтной группы, которая, как правило, рано или поздно становится для индивида членской референтной группой, т. е. общностью, знакомство с которой заканчивается официальным вхождением в неё. Как отмечает Р. Мертон, большое влияние на выработку облика личностной (включая религиозной) идентичности индивида исходит от конкретных референтных личностей, идеи и поведенческие модели которых рассматриваются «реципиентом» в качестве эталонных [5. С. 454-457]. Даже беглый обзор наиболее распространённых НРС показывает, что их основателями являются харизматические люди, которые благодаря личностным особенностям приобрели последователей, более того, смогли придать движению своих поклонников институциональный характер. Назовём некоторых «пророков»: Ч. Рассел (Исследователи Библии, известные сегодня как свидетели Иеговы), Прабхупада (Международное общество сознания Кришны), Р. Хаббард (Саентология), С. Мун (Всемирная ассоциация семей за мир во всём мире), Махариши Махеш Йоги (Трансцендентальная Медитация), В.Я. Береславский (Православная Церковь Божией Матери «Державная»), С.А. Тороп (Церковь Последнего Завета). Американский исследователь Р. Нибур, анализируя причины, обусловливающие религиозный выбор человека – факторы религиозной идентификации, – разделяет духовных искателей на две группы [7. C. 505-506]. Одни верующие сконцентрированы главным образом на своём внутреннем мире, своих духовно-нравственных проблемах, болезненно переживают своё личностное несовершенство и духовную слабость в борьбе с пороками, с чем связывают свои жизненные проблемы. Для таких людей религиозно референтной оказывается община, которая, по их мнению, способна удовлетворить их духовно-нравственные потребности, община, делающая акцент на индивидуальную этику, индивидуальную вину и ответственность перед Богом. Примечательно, что описываемая разновидность богоискателей зачастую направлена в своих религиозных поисках не на традиционные церкви и деноминации, а на секты/ культы. На наш взгляд, одна из главных причин этого кроется не столько в теологической (вероучительной) сфере – совпадении религиозных взглядов индивида и общности (хотя исключать этот момент нельзя), – сколько в социально-психологической сфере – привлекательности для человека тесных отношений с единоверцами, недостаток которых наблюдается в церковных структурах. Согласно Нибуру, для сект, заостряющих внимание на проблемах нравственного несовершенства своих приверженцев, на их индивидуальной ответственности перед Богом за собственные духовные падения, характерна тенденция к преобразованию в деноминации. Что касается демографического среза подобных сообществ, то среди верующих преобладают люди, принадлежащие к среднему классу [там же]. Если обратиться к истории протестантских церквей, то примером этически ориентированной общины может служить методизм, возникший в XVIII столетии в интеллектуальной и образованной среде последователей Англиканской церкви как сектантское движение, упрекавшее государственную церковь за слабую евангелизаторскую деятельность и ставившее своей целью новую евангелизацию английского общества. Сегодня же методисты – одна из уважаемых деноминаций во многих странах мира: в США, Австралии и т. д. Другая группа верующих сосредоточена в основном на вопросах социального характера: на проблемах социального неравенства, дисфункциональности социальных институтов, призванных регулировать взаимодействие индивидуальных и групповых акторов в обществе. Тема индивидуальной морали остаётся в поле их зрения, но она (тема) приобретает социальную окраску: духовно-нравственный облик отдельного человека связывается с социальным климатом. Как следствие, верующие с такими взглядами проявляют интерес к религиозным объединениям, уделяющим значительное внимание социальной проблематике. Социальная направленность той или иной религиозной общности может приобретать разные формы: от радикальных призывов и действий до умеренных теорий. В качестве исторического примера социального радикализма в религии можно указать на такое заметное явление религиозно-реформационных процессов XVI века, как создание Мюнстерской коммуны. В связи с этим интересна речь Т. Мюнцера, сыгравшего заметную роль в истории коммуны: «Мы все – братья, так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, [...] в то время, как они (дворянские и церковные феодалы. – Ю.Я.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ [...]?» [3. C. 98]. Если говорить о социально-умеренных религиозных практиках, то подходящими примерами здесь являются Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения и последователи Виссариона. Так, адвентисты-«субботники» наряду с религиозной деятельностью осуществляют широкое социальное служение: содержат на свои средства около пятисот благотворительных медицинских учреждений во многих странах мира, оказывают гуманитарную помощь при стихийных бедствиях и т. д. Благотворительные социальные программы адвентистов Седьмого Дня рассчитаны на всех нуждающихся, независимо от национальности и религиозных убеждений. Озабоченность адвентистов Седьмого Дня социальными вопросами выражается и в так называемой «санитарной реформе» Э. Уайт (Ellen White), обязывающей адвентистов вести здоровый образ жизни, отказавшись от пагубных привычек (алкоголя и т. д.). Армия Спасения реализует такие социальные проекты, как предоставление продовольственной, медицинской, психологической и юридической помощи бездомным (бесплатные столовые, решение проблем со здоровьем, психологическая поддержка, восстановление документов), работа с инвалидами и заключенными. «Виссарионовцы» связывают духовно-нравственное преображение человечества с реализацией принципа гармоничного взаимодействия с природой. Достичь этого, по их мнению, возможно с помощью экопоселений, в которых должно уделяться особое внимание сельскому хозяйству и художественно-народному промыслу. На практике, как показало исследование Л.И. Григорьевой, эти идеалы-устремления организационно результируются в форме классической религиозной коммуны, уделяющей серьёзное внимание экологической проблематике [6. C. 5, 6, 26]. Как правило, религиозные секты с умеренной социальной ориентацией, которые не склонны связывать спасение человека исключительно со степенью совершенства социальной реальности, которым чужды идеи радикальных социальных изменений, организационно эволюционируют в деноминации (Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения). Специфической разновидностью социально ориентированных сект являются общности, обладающие следующими особенностями. В своей вероучительной литературе такие объединения последовательно, систематически критикуют сложившуюся социальную структуру, демонизируют те или иные социальные институты и группы и, как следствие, призывают своих последователей противостоять «миру сатаны». Однако подобные установки не получают прямого разрешения на практике: в виде реальных попыток резкого изменения социальной действительности, что характерно для религиозных сообществ с радикальными социальными программами. В рассматриваемом нами случае практическим следствием подобных установок является разной степени социальный изоляционизм. Последнее обстоятельство затрудняет организационное развитие секты в деноминацию. Хотелось бы подчеркнуть, что две вышерассмотренные категории духовных искателей – этически ориентированные и социально ориентированные – являются, выражаясь языком М. Вебера, идеальными типами. Они не встречаются в «чистом» виде в религиозной сфере жизни общества. Как правило, для одного и того же верующего характерна двунаправленность: к примеру, стремясь к духовно-нравственному пробуждению своей личности, он рассматривает его как посильный личный вклад в изменение социального образа мира. Следовательно, выделение двух групп НРС – акцентирующих духовно-нравственный компонент и акцентирующих необходимость социального реформирования – условно. В реальности наблюдается преобладание, доминирование одной из направленностей, что и позволяет нам различать людей, находящихся в духовном поиске, и секты/ культы, предлагающие «ищущим» пути спасения. Заслуживает пристального внимания объяснение процесса обретения индивидом религиозно нетрадиционной идентичности (доминирующих факторов, характерных условий и т. д.), предложенное так называемой депривационной концепцией, разработанной американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком и связанной, на наш взгляд, с ориентацией индивида на религиозно референтную группу. Принадлежность к религиозной секте/ культу объясняется, по мнению американских исследователей, феноменом индивидуальной или групповой депривации (от лат. deprivatio – лишение, потеря) [10. C. 242-252]. Под депривацией понимается состояние, при котором отдельный индивид (или группа индивидов) болезненно переживает свою обделённость (в самом широком смысле) в сравнении с другими индивидами и группами [2. C. 252]. Неравный доступ к производству и распределению материальных благ влечёт за собой неравномерное распределение доходов в обществе, что, в свою очередь, ограничивает возможности удовлетворения потребностей определённых индивидов и групп. Такая ситуация порождает у индивидов или групп, оказавшихся «не у дел», экономическую депривацию. С экономической депривацией тесно связана социальная депривация. Ключом к пониманию факторов социальной депривации служит социальная дифференциация, ядром которой является социальный статус. Социальный статус определяется такими показателями, как размер собственности, объём властных полномочий, престиж профессии. Эти-то характеристики и являются основными компонентами социального неравенства, неизбежно влекущего за собой у отдельных индивидов и групп чувство социальной обездоленности – социальную депривацию. На наш взгляд, взаимосвязь экономической и социальной деприваций позволяет их объединить в один тип депривации – социально-экономический. Люди, имеющие врождённую или приобретённую инвалидность (физическую или психическую), индивиды, сталкивающиеся с проблемами со здоровьем и невозможностью их разрешения медициной, становятся жертвами так называемой телесной (organismic) депривации. Одни индивиды, сталкиваясь с финансово-материальными затруднениями или испытывая проблемы со здоровьем, пытаются разрешить их доступными «мирскими» средствами: повышают уровень образования, профессиональную квалификацию, меняют место работы (при социально-экономической депривации), ищут наиболее эффективные методы лечения, посещают авторитетные медицинские учреждения (НИИ, центры, клиники) с целью получения высококвалифицированной медицинской помощи (при «телесной» депривации), присоединяются к общественным движениям, деятельность которых нацелена на совершенствование определённых сфер жизни общества: например, повышение качества жизни таких незащищённых групп населения, как инвалиды, многодетные семьи, одинокие пенсионеры, безработные и т. д. (при «телесной» и социально-экономической депривациях). Другие же возлагают свои надежды по устранению возникающих жизненных трудностей на религию, причём на её нетрадиционные формы. Последнее обстоятельство объясняется тем, что традиционные религиозные сообщества оказываются скомпрометированными в их глазах тесным сотрудничеством с государственной властью, ответственной, по их мнению, за существование различных социальных «болезней». Взаимодействие традиционных конфессий с государством расценивается как одобрение его социальной политики, в том числе неспособности ликвидировать социальное неравенство. Негативное восприятие традиционных религиозных структур приобретает у ряда граждан устойчивый характер в случае, если церковно-государственные отношения имеют многовековую историю (например, Католическая и Православная церкви). Неприятие традиционной религиозной культуры стимулирует поиск альтернативной религиозной идентичности, который приводит духовных искателей в НРС – оплот мировоззренческого нонконформизма и «духа» оппозиционности по отношению к традиционным социальным институтам (религии, экономике, государству, морали и другим). Однако попытки выхода из депривированного состояния путём вхождения в определённую религиозную общность мало эффективны. Религиозная принадлежность не решает ни финансовые, ни жилищные, ни профессиональные, ни другие проблемы социально-экономического характера, вызывающие социально-экономическую депривацию. Вышесказанное распространяется и на «телесную» депривацию. Некоторые НРС привлекают людей заверениями устранения имеющихся у них соматических заболеваний, обещаниями улучшения психического самочувствия, обретения душевного равновесия, гармонизации отношений с родственниками, сослуживцами и т. д. Например, саентологические центры предлагают потенциальным клиентам пройти разработанные ими психологические тренинги и процедуры «одитинга» – авторской методики избавления от отрицательных наслоений, накапливающихся в «бессознательном» психики человека. Медитативная практика, если верить саморекламе «Международного университета Махариши» (ТМ), способствует психологической релаксации, увеличению интеллектуальных способностей, обретению ощущения полноты и радости жизни [1. C. 261]. Христианские харизматические объединения проводят эмоционально эффектные массовые сеансы призвания Св. Духа для исцеления недугов. Благодаря постоянно «подогреваемой» пасторами вере, члены подобных сообществ убеждены в неминуемом выздоровлении. Вслед за Ч. Глоком и Р. Старком принадлежность к НРС представляется нам своего рода психологической компенсацией экономической, социальной и телесной деприваций, но не действенным способом устранения причин депривации, а значит, и самой депривации. Этическая депривация имеет место быть тогда, когда индивид (или группа индивидов) остро переживает несоответствие своей системы ценностей и идеалов общественному этосу. Другими словами, этическая депривация появляется тогда, когда индивид оказывается в состоянии ценностного конфликта с отдельными индивидами, отдельными группами и институтами, обществом в целом. При этом человек крепко держится за свою систему ценностей и оберегает её от влияния извне. Однако часто мы можем наблюдать совершенно противоположное явление: людей, страдающих от духовно-нравственной пустоты, от отсутствия ценностной системы, которая могла бы ориентировать их на жизненном пути. Они находятся в состоянии психической депривации, вследствие чего в максимальной степени подвержены социальному влиянию, восприимчивы к различным философским, этическим, религиозным и другим теориям. Именно этическая и психическая депривации являются аутентичными причинами вступления индивида в религиозное объединение, независимо от его структурно-организационной формы (будь то секта или церковь). Именно в этом случае религия успешно устраняет депривацию, а не просто компенсирует её, как в ситуации с экономической, социальной и телесной депривациями [10. C. 242-259]. Другие мотивы индивидуальной ориентации на конкретную референтную религиозную общность можно объединить в две условные группы: 1) социально-психологические и 2) социокультурные. Под социально-психологическими причинами мы понимаем стремление человека элиминировать социально-проецируемые проблемы психологического характера: к примеру, нехватку общения, отсутствие собственной семьи т. д. Среди социокультурных детерминант имеет смысл различать религиозно-мировоззренческий, социально-экономический, политический, эстетический, этический и некоторые другие факторы. Лидирующее положение религиозно-мировоззренческого компонента в социокультурном блоке мотивационной структуры конфессиональных предпочтений индивида обеспечивает формирование аутентичной религиозной идентичности. Принятие определённых религиозных воззрений предполагает согласие и с другими элементами религиозной системы: морально-этическими принципами, социальными, политическими идеалами и установками, художественными диспозициями, т. е. ценностно-нормативной подсистемой религии, регламентирующей взаимодействие между верующими, верующими и «внешним миром». Другими словами, религиозный выбор в этом случае характеризуется целостностью. В результате доминирования иных социокультурных ориентиров происходит формирование фрагментарной – в противовес целостной – религиозной идентичности: нерелигиозные составляющие религиозной системы представляют для индивида больший интерес по сравнению с собственно религиозными идеями. К примеру, одни духовные искатели в вопросе конфессиональной принадлежности серьёзное внимание уделяют форме обрядов и ритуалов (песнопения, музыка, одежда клира) (эстетический фактор), другим импонирует позиция группы по тем или иным социальным проблемам (социальное неравенство, высокий уровень преступности, военная напряжённость) (социально-экономический, политический факторы), третьих привлекает групповое понимание нравственных норм, регулирующих семейную жизнь, взаимодействие полов и поколений (этический фактор). Эмпирической иллюстрацией вышесказанного могут послужить материалы социологического исследования жизнедеятельности Санкт-Петербургского филиала «Церкви Христа» (не путать с Бостонским движением), осуществлённого в 2003-2004 гг. под руководством Г.В. Еремичевой [4]. Полуформализованные глубинные интервью, взятые в ходе обследования у членов общины, освещают наряду с другими вопросами и интересующую нас проблему конфессионального выбора, конфессиональной принадлежности. Как показывают интервью, некоторые респонденты были хорошо знакомы с учением и культовой практикой Православной церкви, были практикующими верующими. Но, несмотря на «воцерковлённость», они, как показал опыт, не были застрахованы от разочарования в вероучении или от чувства неудовлетворенности той или иной стороной церковной жизни. «...Вот православная церковь, – рассуждает одна из прихожанок "Церкви Христа", – всё время говорит о том, что мы тут рождены для того, чтобы мучиться, страдать, замаливать свои грехи, что мы все грешны, что только на небе мы обретем счастье и радость, и все прочее. А эта церковь говорит, что надо жить и радоваться, помогать другим людям и другие хорошие дела делать, а там уже на небе это все будет хорошо само собой, если ты здесь живешь по христианским заповедям, хорошо себя ведешь и веришь всему этому. [...] Поэтому такой положительный настрой, я бы сказала, этой церкви мне очень импонирует» (Ж. 69 л.). А вот, что говорит другая верующая, имеющая православный опыт: «...Я считала себя знатоком иконописи, по разным церквам и храмам разъезжала. Я пыталась ходить тогда в православную церковь, вот в 90-х годах сделаться прихожанкой, но у меня это плохо получалось» (Ж. 65 л.) [4. C. 183-184]. Данные интервью иллюстрируют выделенный нами религиозно-мировоззренческий фактор, когда человек в выборе конфессии сосредоточен главным образом на вероучении и практике религиозной организации. Среди респондентов встретились и верующие, на чей религиозный выбор повлияли другие социокультурные факторы. Индивидуальные культурные предпочтения личности порой не совпадают с культурными образцами, предлагаемыми обществом (религия, искусство, философия, мораль, право, политика и т. д.). «Культурный» диссонанс неминуемо провоцирует поиск социокультурной альтернативы. «Я пришёл в церковь Христа, – делится своим опытом один из респондентов, – на волне отрицания всего советского. Меня все раздражало в те годы здесь. Я отвергал все советское, и как теперь понимаю, даже хорошее. Но тогда я был очень увлечен Западом, западной демократией, культурой, образом жизни. И когда я познакомился с американскими проповедниками из Церкви Христа, я подумал, что это идеальная церковь и она для меня» (М. 57 л.) [Там же]. Изучая тексты интервью, мы пришли к заключению, что принадлежность некоторых респондентов к «Церкви Христа» изначально была продиктована социально-психологическими факторами. Одних привлекала возможность изучения английского языка с «носителями» (среди старейшин велика доля иностранцев; кроме того, в организации часто гостят миссионеры из США), другие стремились разрешить брачный вопрос (создать семью с порядочным человеком). Для кого-то была важна реальная разносторонняя помощь и поддержка со стороны общины. В подтверждение нашего вывода о существенной роли социально-психологического фактора в религиозном поиске человека приведём выдержки из некоторых интервью. «Я тоже начала ходить в церковь после программы по изучению английского. Но потом как-то прижалась, стала ходить на богослужения воскресные, а потом на занятия по Библии. Вы, помните, какое было время? Ни работы, ни денег. Все бросились спасаться, кто куда может... А церковь мне тогда очень помогла во всех отношениях. И морально, и духовно, но могу честно сказать, и материальная тоже была поддержка. Я им (американским миссионерам) очень благодарна. Это то, что мне было нужно тогда, да и теперь стало необходимым делом» (Ж. 53 г.). «На самом деле мне это все помогло достичь того, что я хотела изначально. Я хотела создать семью на здоровой основе, чтобы муж мой вел здоровый образ жизни [...]. Был духовно близок мне. Вот сейчас у нас с N. и духовные цели одни и те же, и интересы у нас очень схожи. [...] И поддержка всегда у меня от мужа идет» (Ж. 29 л., жена американского проповедника) [4. C. 189-190]. Размышления о референтном характере НРС были бы неполны без упоминания активной миссионерской позиции религиозных новаций. Независимо от институциональной (культ, секта, устойчивая секта, деноминация) специфики НРС воспитывают в своих членах миссионерский дух – стремление проповедовать всем, везде и всегда. В то время, как представители главных религий и конфессий страны предпочитают «академические» способы распространения своих взглядов (издание апологетических работ, проведение конференций, выступление в СМИ и т. д.), религиозные новообразования «идут в народ», отдавая предпочтение непосредственному контакту с потенциальными последователями. И объяснение последнему обстоятельству нужно искать, на наш взгляд, не столько в дискриминации религиозных меньшинств, а следовательно, и в ограниченных возможностях проповеди, как полагают некоторые исследователи и правозащитники, сколько в том, что религиозные новации принципиально делают акцент на миссии, организованной по принципу «от человека к человеку». Результат подобной стратегии вполне себя оправдывает: теперь на конфессиональной карте наших городов можно встретить не только христианские и мусульманские культовые здания, но и саентологические центры, залы царств свидетелей Иеговы, медитативные центры и т. д. НРС с целью пропаганды своих учений эффективно используют возможности информационного общества: сотрудничают с СМИ, арендуют крупные спортивно-концертные комплексы для проведения конгрессов, проводят культурологические, экономические, образовательные, экологические семинары (круглые столы, конференции) в залах для деловых встреч в комфортабельных гостиницах, организовывают концерты, фестивали, спортивные мероприятия. Благодаря развитию информационных технологий у нетрадиционных религиозных объединений в последние несколько десятков лет появился новый эффективный миссионерский инструмент – возможность виртуальной проповеди во всемирной сети «Интернет». Современная миссионерская деятельность НРС не мыслима без создания и поддержания работы мультиязычного интернет-сайта, содержащего сведения по истории данной конфессии, о ее вероучении и культовой практике, освещающего основные события из жизни объединения и предоставляющего своим посетителям возможность общения в режиме «форума». Наиболее активные адепты создают свои интернет-сайты и/ или блоги (интернет-дневники), которые вместе с официальным Интернет-ресурсом выступают единым фронтом в деле распространения групповых религиозных взглядов. По мнению канадского социолога религии Лорни Доусона, благодаря виртуальному пространству у религиозных образований появились серьёзные перспективы в деле пополнения своих рядов. Прежде всего, отмечает Доусон, Интернет решает географическую и временную проблемы. Единомышленники со всех уголков Земли могут виртуально встречаться и общаться друг с другом в режиме реального времени (on-line). Руководители имеют возможность оперативно обмениваться текстовой, фото-, аудио-, видео- и другой информацией круглосуточно за относительно небольшие деньги. Затем, общение в Интернете носит в большинстве случаев анонимный характер, благодаря чему ликвидируются социальные барьеры – врождённые (пол, раса, национальность) и приобретённые (размер властных полномочий, размер собственности, престиж профессии и т. д.) социальные статусы, которые определяют характер социального взаимодействия в реальной жизни. В-третьих, религиозным объединениям предоставляется возможность увеличить свой состав не только в количественном отношении, но и качественном, так как наибольшую группу пользователей Интернета составляют люди молодого и среднего возраста, имеющие высокий интеллектуальный и образовательный уровень и проживающие в развитых странах мира. В-четвёртых, наличие собственного интернет-сайта расширяет круг потенциальных потребителей-покупателей вероучительной литературы и культовых предметов. Присутствие в виртуальной среде даёт НРС бесценную возможность привлекать к своим проблемам общественность в лице исследователей религии, представителей органов власти, общественных деятелей и т. д. Нельзя не отметить тот факт, что интернет-технологии всесторонне используются религиозными меньшинствами для создания имиджа респектабельных, прогрессивных, идущих в ногу со временем религиозных объединений. Кроме того, что не маловажно, благодаря наличию официального интернет-портала – тем более, если он предоставляет своим гостям площадку для обмена мнениями в виде форума и/ или гостевой книги, – деятельность неообъединения приобретает «прозрачность», падает занавес, сотканный из мифов и легенд СМИ, и, в конечном итоге, открывается перспектива перехода из разряда закрытой религиозной группы в открытую религиозную общность [9]. Таким образом, осуществленный в статье анализ – с опорой на концепции Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка – убедительно показывает, что НРС, удовлетворяя социально-психологические и социокультурные запросы духовных искателей, выступают для последних в роли референтных религиозных групп, благодаря чему и обеспечивают собственное воспроизводство в обществе. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб.: РХГИ, 1997 2. Возрастная психология: личность от молодости до старости: Учебное пособие / М.В. Гамезо, В.С. Герасимова, Г.Г. Горелова [и др.]. – М.: Педагогическое общество России, Издательский дом «Ноосфера», 1999 3. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание). – СПб.: Европейский Дом, 2004 4. Еремичева Г.В. Тенденции религиозного поиска и новые религиозные движения (на примере Церкви Христа в Санкт-Петербурге) // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – Т. VIII. – № 3. – с. 174-192. 5. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006 6. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России («круглый стол») // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 5, 6, 26. 7. Религиоведение: социология и психология религии / Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Ростов-н/ Дону, 1996 8. Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации к социологии современной религиозности // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. 2. – Специальный выпуск (современная французская социология). – С. 232-241. 9. Dawson, Lorne L. Doing Religion in Cyberspace: The Promise and the Perils // The Council of Societies for the Study of Religion Bulletin. – 2001. – Vol. 30. – № 1. – P. 3-9 [Электронный ресурс]. URL: http://sociology.uwaterloo.ca/relcybercsssr.html (датаобращения: 15.02.2013) 10. Glock, Ch., Stark R. Religion and Sosiety in Tension. – Chicago: Rand McNally, 1965. Р. 242-259. Автор: Юлия Александровна ЯКОВЛЕВА - к.соц. н., ассистент, Национальный минерально-сырьевой университет «Горный», СПб. Источник: «журнал «Современная наука. Актуальные проблемы теории и практики» -Гуманитарные науки», № 5-6 2013
  19. ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» Философский факультетКафедра теологии и религиоведения Научное Общество Изучения Религий (НОИР)при информационной и организационной поддержке Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области 2-3 июня 2016 г. проводят II Международную очно-заочную научную конференцию «Религиоведческое измерение современности: философия и социология религии» Основные направления работы конференции: - религиоведение как академическая наука: история и современность - религиозная философия и философия религии - особенности зарубежной и российской социологии религии - религия и общество: духовно-нравственная самоидентификация индивидов и групп - нетрадиционные религиозные движения и культы: взгляд сквозь призму социологии и психологии религии - феномены секуляризации, антиклерикализма и религиозного ренессанса в религиоведческих исследованиях - проблемы социологических исследований конфессиональных и неконфессиональных верований (секции конференции будут сформированы с учетом полученных заявок; по желанию участников тематика может быть расширена) Киносеминар «Концептуальное кино: РЕЛИГИОЗНЫЕ И КВАЗИРЕЛИГИОЗНЫЕ КОНТЕКСТЫ» (рабочие языки: русский, английский) Мастер-класс «ПРИКЛАДНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: МЕТОДИКИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ» (спикер: к.ф.н., доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров) ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ декан философского факультета СГУ, проф. М.О.Орлов; министр Саратовской области, председатель Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области Б.Л. Шинчук; зав. кафедрой теологии и религиоведения СГУ, проф. В.П.Рожков; проф. кафедры теологии и религиоведения СГУ В.А.Фриауф; руководитель Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ И.А. Дорошин; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Е.М.Иванов; доц. кафедры теологии и религиоведения И.В. Кутырева; аспирант СПбГУ Ченцова Д.А., магистрант СГУ Петрова К.Ю. ОТВЕТСТВЕННЫЕ СЕКРЕТАРИ Гаврилова А.С., Голиков И.А., Душичева Ю.Ф., Лапина Е.В., Карнаухова М.А., Клещевникова А.С. Заявки на участие в конференции принимаются до 16 мая 2016 года по электронной почте religsar@gmail.com (в прикрепленном документе формата заявка_Фамилия участника.doc) Заявка на участие в конференции «Религиоведческое измерение современности» 1 Ф.И.О. участника (полностью) 2 Тема выступления 3 Ученая степень, звание 4 Город 5 Место работы (учебы) 6 Должность (полностью) 7 Ф.И.О., звание, должность, место работы научного руководителя (для студентов и аспирантов) 8 Контактный телефон участника 9 E-mail 10 Форма участия в конференции (отметить нужное) Очное / Заочное По итогам конференции лучшие статьи будут опубликованы в электронном журнале. Статьи для публикации (до 20 тыс. печ. зн. с пробелами) должны быть отправлены не позднее 1 июля 2016 года. Оргкомитет конференции оставляет за собой право отбора и редактирования материалов для публикации. Требования к публикациям: Ф.И.О. автора (авторов) в правом верхнем углу над названием статьи (курсив); название статьи заглавными буквами (шрифт 14Times); все поля по 25 мм.; шрифт 14 TimesNewRoman; междустрочный интервал – 1; библиографический список литературы должен быть оформлен по ГОСТ 7.1-2003 и включать: фамилию и инициалы автора, название статьи, название журнала, том, год, номер или выпуск, страницы, а для книг – фамилии и инициалы авторов, точное название книги, место издания (город), издательство, год издания, количество страниц (список источников сортируется по алфавиту, указание на источник (сноска) – в квадратных скобках в формате [номер источника, страница]). · Контакты: Ченцова Дарья Александровна: CIAYCA@yandex.ru, 8-917-215-19-70; Петрова Кристина Юрьевна: petra-velikaya@yandex.ru, 8-919-830-52-87 · Адрес оргкомитета конференции: 410012, Саратов, ул. Вольская, 10а. Философский факультет СГУ, Тел.: 8(845-2)21-36-03 (кафедра теологии и религиоведения). · информация о конференции в сети Интернет http://www.sgu.ru/structure/philosophic/theorel/meropriyatiya-kafedry vk.com/noir_saratov info_konf_relig_izmer_sovr_iyun16_sgu.doc
  20. Дорогие коллеги, с наступившим Новым годом! Мы и в новом году хотим обязательно продолжить наши встречи по социологии религии в Свято-Филаретовском институте. И очень хотели бы всех вас видеть на них! Я понимаю, что мы запаздываем с приглашением, сейчас окончательно договариваемся с докладчиком. Но уже известна дата и тема. Мы приглашаем в СФИ 28 января в 14 часов и предлагаем обсудить тему "Приход и община: особенности социологического изучения". Как всегда, предполагается открытая дискуссия после докладов. Через 2-3 дня, как только окончательно получим подтверждение от докладчиков, я пришлю личное приглашение. Пишу чуть заранее, т.к. думаю, что многие примут участие в семинаре МГИМО 29-30 января и сейчас покупают билеты. Мы были бы очень рады, если бы вы сообщили, сможете ли принять участие в семинаре 28 января в СФИ. С уважением, Маргарита Шилкина, зав. кафедрой религиоведения СФИ
  21. he Importance of Understanding the Sociology of Religion January 20, 2016 Warren Goldstein will teach "The Secularization Debate" this spring. Warren Goldstein is a sociologist of religion teaching at HDS. While his research aims to develop a critical sociology of religion as a "new paradigm" in the sociology of religion, he is more broadly interested in the development of a critical paradigm in the study of religion as a whole. Alex Mayfield is pursuing a master of divinity degree at the Boston College School of Theology and Ministry. Last fall, through theBoston Theological Institute, he cross-registered for Goldstein's HDS course "Classics in the Sociology of Religion," which had a big impact on him and how he approaches the study of religion. Below, the two discuss how knowledge in the sociology of religion can benefit students who are studying for careers in the academic study of religion, as well as those who plan to go into ministry. Alex Mayfield (AM): What is your educational background? Warren Goldstein (WG): My PhD in sociology is from the New School for Social Research in Manhattan. My thesis advisor was José Casanova. I also did a master's degree in philosophy (with minors in sociology and political science) from the Free University of Berlin in Germany. I have also taught sociology in a wide variety of colleges and universities—public and private, secular and religiously affiliated. My primary areas of specialization are sociology of religion and sociological theory (sociological theory of religion). AM: What are your research interests? What sort of projects are you engaged in? WG: My point of entry into the field of religion is from the critical theory of the Frankfurt School. My doctoral dissertation on Walter Benjamin’s and Ernst Bloch’s mixture of Messianism and Marxism set the rest of my research trajectory. I explained their mixture of Messianism and Marxism through a dialectical understanding of the process of secularization, which I found prevalent throughout their writings. This led me into my next project, which was to make a case for a dialectical theory of secularization to mainstream sociology of religion. This dialectical conception entails that secularization is driven by secular and religious movements and countermovements. I have done this comparative-historically through case studies, such as on Iran and China. While there are several other paradigms operating in the sociology of religion, a critical sociology of religion has remained undeveloped. So, this has been my task—to develop a dialectical theory of secularization as part of a critical sociology of religion. But a critical sociology of religion is broader than this. Its primary task is to understand how religious beliefs, practices, and institutions can both act as sources of domination and vehicles for progressive social change. Beyond this, I have become interested in the further development of a critical paradigm in the study of religion as a whole. As part of this project, I have established The Center for Critical Research on Religion. The Center publishes the journal Critical Research on Religion with SAGEpublications and the book series “Studies in Critical Research on Religion” withBrill Academic Publishers in hardcover and Haymarket Books in paperback, both of which I edit. Besides the journal, book series, and website, we have a Facebook page, listserve, and blog—all of which can be found through the website. It has emerged as the single most important means of communication for those interested in critical approaches to the study of religion. The journal is a very significant endeavor since, until we launched it, there was no journal in the study of religion that has focused exclusively on developing a critical approach. The journal has international advisory and editorial boards with 20 countries represented. We have published many well-known scholars, including faculty from Harvard (Elisabeth Schüssler Fiorenza and Michael Puett). Even though we are only at the end of our third year of publication, since the journal is with SAGE, it is bundled with other journals, and we have over 2,600 library subscriptions. On Facebook, we have over 1,200 followers, and we have over 800 authors and reviewers in our database. AM: You are a sociologist of religion at a divinity school. That's a pretty uncommon combination. What has that been like? WG: Well, this is a new environment for me. Previously, I have taught in sociology departments. I would say that it is a double-edged sword. On the one hand, most HDS students are unfamiliar with sociology, no less sociology of religion. However, on the other hand, they do come with good working knowledge of theology and the study of religion. Because of this, they have a rich background that enables them to understand the sociology of religion. In the course I taught in the fall, “Classics in the Sociology of Religion,” this led to some very interesting discussions. WG: As a master of divinity student, have you found a sociological understanding of religion useful in your other classes? AM: Definitely. This will be my seventh year of theological education. (I did an undergraduate degree in church history and theology.) Even though I had heard sociologists' names occasionally, I never was familiar with them directly. When I finally got a chance to look through the work of people like Weber, Durkheim, and Marx, I began to recognize how much of what I learned was already inundated with their methods and theories. At the same time, I realized that a lot of what I learned about the sociological approach was taken out of context, which means some of the most important aspects of the discipline never really hit home. For instance, the relationship between socio-economic and theological development is a heated debate within the field of sociology, but it is often ignored or taken for granted in other religious disciplines. Having a better understanding of the various theories of the interaction between society and religion has made my theological work much stronger; it adds another lens through which I can approach my own interests. WG: You are both an ordained minister and pursuing an academic track—that is, you are applying to PhD programs. How is knowledge in the sociology of religion useful to you in each of these? AM: As a minister, you would think that knowledge of sociological theory of religions wouldn't be useful, but nothing could be further from the truth. Ministers are tasked with the pastoral care of people, and people are enmeshed in the socio-economic tides of their times. Sociology of religion provides a framework that relates people's economic and psychological needs to theological beliefs and religious actions. If someone comes from a certain income bracket, certain modes of religious expression could better meet their pastoral needs. Similarly, if someone holds certain religious beliefs, only certain modes of action would make sense for them. Sociology of religion, if anything, teaches you to be more aware of how people arrive at where they are at and what actions their religious framework makes available to them. As someone (hopefully!) continuing in the academic track, sociology of religion is so, so important. Whether it's a historical, biblical, or theological approach, the discipline of sociology helps you understand the complex web of meanings and motivations that lie behind the choices people make in religious contexts. I would like to take a more historical approach to religion in my future studies by looking at the intersections of different cultures and faith communities. Doing that kind of work would be impossible without sociology of religion, and I think the same is true for biblical studies and theological studies. There is almost always more going on than we recognize at the first. WG: Are there any major ideas that you'll be taking away with you from the course in the Classics in the Sociology of Religion? Weber's take on the Marxist paradigm of base vs. superstructure will be really important for me going forward. This is just the idea that material reality affects religious developments and vice versa. I think it is something we are all aware of, but the paradigm and debate over it helps me understand the relationship between the two better. As a scholar, it reminds me to take another look at the context, to delve deeper into the life of the people who produced whatever I am looking at. As a person, it reminds me to live closer to Niebuhr's ethic of responsibility, to take every chance to understand what is going on in a given situation before I try to act ethically. I know that is a pretty personal take on Weber, but what can I say? AM: What is your spring course is about? WG: This spring I am teaching the course "The Secularization Debate," which has been a central in the sociology of religion. We will begin with a few key texts by the classical secularization theorists Emile Durkheim and Max Weber. We will then proceed on to what is referred to as "The Old Paradigm" in the sociology of religion. These were proponents of the theory of secularization, and key figures that we will read include Peter Berger and Robert Bellah. We will then read major figures of "New Paradigm" in sociology, like R. Stephen Warner, Rodney Stark, and Roger Finke. They rejected the secularization narrative and instead focused on religious revival. After that, we will cover "the neo-secularization" paradigm—modifications of the theory of secularization in response to the criticisms of the old paradigm made by the new paradigm. Individuals in this camp include José Casanova and Christian Smith, among others. Finally, we shall end the course with a unit on "the rise of the nones," which has further fueled the secularization debate. See also: Faculty News and Research, Yes
  22. кандидат социологических наук, научный сотрудник Сектора изучения социокультурного развития регионов России e-mail: mpodlesnaya@mail.ru Почему обществу важно знать, чем занимается социология религии и в частности социология православия? Религия всегда являлась насущной и актуальной темой в изучении общества, даже тогда, когда век просвещения активно отмежевывался от средневековой схоластики и метафизики, предлагая новые, прогрессивные идеи, «новую религию». В чем же дело? Почему и сегодня значительная часть мировых конфликтов имеет так называемые религиозные основания? Очевидно, что мы имеем дело с особым сущностным и институциональным образованием, оказывающим сильнейшее воздействие на человека, входим в область тех социальных практик, которые, с одной стороны, остаются вне рамок привычного и рационального, с другой, формируют свою особую рациональность. Причем эта рациональность не распространяется на узко церковную совокупность, но охватывает практически все слои общества, как, например, это было отмечено в католической Италии, где при значительном снижении практикующих верующих, в обществе до сих пор, в его повседневной жизни и практиках воспроизводятся христианские ценности («диффузная религия», Р. Чиприани). О «возвращении» религии в массы, а точнее будет сказать о ее присутствии в народном сознании, говорит и известный представитель критической социологической теории Ю. Хабермас, называя современное общество постсекулярным, а сам «возврат» религии в европейское общество связывая, с одной стороны, с повсеместной исламизацией, с другой стороны, с необходимостью противостоять этому, вспомнив свои христианские истоки. В связи с этим еще несколько лет назад было бы сложно представить, что мир может столкнуться с такими явлениями современности, как новообразованное государство ИГИЛ, расстрел карикатуристов во Франции на религиозной почве, акции протеста по всему миру, связанные с легализацией однополых семей и сохранением традиционных (как правило, христианских) ценностей, рост религиозных движений по всему миру. Таким образом, религия вновь становится еще и зоной общественного напряжения, водоразделом в том числе политических, экономических и социальных проблем. Мой личный исследовательский интерес и интерес моих коллег лежит не столько в области социологии религии, сколько в области социологии православия – отраслевом направлении, имеющем указание на конфессиональный признак. Подобное указание представляется крайне важным, так как процессы, происходящие на религиозной почве, во многом детермированы догматикой и богословием конкретного учения, незнание которого может приводить к неверным интерпретациям, к неполноте понимания изучаемого явления. Начиная с 90-х гг. XX века Россия, как преимущественно православная страна, переживает новый виток своего развития, связанный с возвращением православия в общество, с институционализацией церковных практик, с процессом религиозной ресоциализации (особенно старшего поколения) и социализации молодежи. Безусловно, что данные процессы не могут не менять общество в целом, не могут не отражаться на изменениях массового сознания, его аксиологических структурах. Коротко о М.А.Подлесной Участие в исследовательских проектах 2013 -2014 гг. – руководитель гранта фонда поддержки молодых ученых Президента РФ (МК-1415.2013.6): «Теория социальной ниши в исследовании православной общины за рубежом (на примере русских православных приходов в Берлине, Мюнхене, Штутгарте». 2008 г. - координатор социологических проектов по заказу Федерального агентства образования и науки: «Анализ системы ранней диагностики и комплексной коррекции детей с ограниченными возможностями здоровья в дошкольных учреждениях всех типов и видов» (КДФ-210, 2008 г.), «Разработка механизмов социальной адаптации детей в условиях инклюзивного образования» (КДФ-178, 2008 г.). Список публикаций Подлесная М.А. Благочиние в контексте городской среды / Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом: Материалы к изучению приходской жизни. Вып. 3: Благочиния Подмосковья и Новой Москвы / [Отв. ред. И. П. Рязанцев, ред.-сост. М. А. Подлесная]. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. – С. 166-186. – (Серия Социология Православия). ПОДЛЕСНАЯ М.А., МЕЛЬНИКОВА В.В. Религиозная община в жизни инвалидов с. 145-151 // Социологические исследования. 2015. №10 М. Подлесная Православные приходы в структуре отношений с властью на местах с. 45-51 // Власть. 2015. №5. Подлесная М.А. Особенности сетевого и нишевого подходов в изучении православного прихода в России и за рубежом // Вестник Института социологии. 2014. № 11, C. 93-105 Подлесная М.А. Теория чужака в изучении православного мигранта // Социология религии в обществе Позднего Модерна : сборник статей по материалам четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2014. – С. 74-80. http://piar.isras.ru/?team=подлесная-мария-александровна