Jump to content
"Старый" Новый Год ×
День Религии ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'нетрадиционная религиозность'.



More search options

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

Found 3 results

  1. Черныш М.Ф. Сетевая среда религиозных исканий Аннотация: Интернет предоставляет различные возможности для духовных исканий и религиозного потребления, что обуславливает возникновение новых форм религиозности в современном обществе. В эссе рассматриваются три кейса сообществ в онлайн-пространстве: «Анастасия», «Братство фиолетового пламени» и «Радастея». Ключевые слова: социология религии, религиозные практики, new age, онлайн-сообщество Источник: http://jour.isras.ru/upload/journals/7/articles/4382/submission/original/4382-8138-1-SM.pdf Черныш М.Ф. Сетевая среда религиозных исканий.pdf
  2. «Новой религиозности, в том числе нетрадиционной, найдётся место при любом миропорядке» – интервью с Артёмом Тюриным. Артём Игоревич Тюрин — религиовед, правозащитник, главный редактор портала о религии о религиоведении «Религиозная Жизнь» и правозащитного Интернет-ресурса Human Rights MEDIA; специалист по древнеегипетской религии, исследователь новых религиозных движений. Вильям Шмидт: Уважаемый Артём Игоревич, прежде всего – поздравляю Вас со Всемирным днем религии . В контексте этого дня хотел бы поговорить с Вами о религии и религиозном факторе – вызовах, которые окажутся уже в ближайшее время базовыми, а какие второстепенными и незначительными, что будет первостепенным для религиозной сферы и что для религиоведения. Артем Тюрин: Большое спасибо, уважаемый Вильям Владимирович, за поздравления и эту возможность поделиться своими мыслями. Если позволите, хотел бы сразу заметить, что общество, в основном, реагирует не столько на религию, сколько на социально-политические шаги, предпринимаемые последователями (в том числе и самопровозглашёнными) религиозных объединений и организаций. К сожалению, именно это, зачастую, оказывается основным фактором, формирующим отношение к религии. То же касается и религиоведения – думается, мы все имели возможность убедиться в этом на протяжении прошлого года. – Пусть в этом году всё будет иначе. В.Ш.: Согласен – пусть. Артём Игоревич, итак, в последнее время, с учетом особой черты в русском характере – его эсхатологических акцентуаций, можно услышать много различных обеспокоенностей и даже толков в связи со 100-летием Революции, хотя вот уже более 25 лет мы живем в новой формационной реальности и многое в умонастроениях должно было бы перемениться. В данном случае и в этом контексте видится уместной постановка вопросов с высоким уровнем категоричности – а мы имеем более-менее четкое представление о том, в каких условиях, в какой реальности мы – российское общество – находимся и каким понятийно-категориальным аппаратом оперируем, чтобы это адекватно понять, описать? А.Т.: Помимо черты характера, есть ещё и попытка отыскать закономерности в ходе истории. Скажем, уже не один век подряд в российской истории на вторые их десятилетия приходились потрясения и войны. Так случилось и в этот раз – к несчастью, идёт война. И я даже не столько Сирию имею в виду, сколько Украину. Ещё одно сходство с событиями вековой давности – массовая эмиграция. Уже ни в Европе, ни в Северной Америке не найти городка, где бы не было людей, для которых русский язык – родной. Следует ли нам исключить их из понятия российского общества? И если да, то придётся делать и обратный шаг – включить в него всех иммигрантов, которые в большинстве своём никакой прошлой советской формации при жизни не застали. Говорю об этом к тому, что едва ли, на мой взгляд, удастся что-то из прошлого всерьёз воспроизвести внутри России – нынче принципиально иные информационные реалии и совсем иной этнический состав. Так что у нас «строится» -получается что-то совершенно иное, да и влияние на общество религии и Церкви, которым сейчас уделяется большое внимание, носит отнюдь не «советский характер». Представляется, что и фактор различий в мировоззренческих, социально-политических установках поколений менее других учитывается в попытках обобщить и представить российское общество – вектор его движения. По сути, векторов много в силу серьёзной идеологической разобщённости. В такой ситуации всегда есть риск гражданской войны, прямо как сто лет назад, поэтому в объявлении вот этого, особого, с позволения сказать, «патриотизма» национальной идеей читается послание, мол, нам здесь нужны только те, кто готов чуть ли не последнюю рубашку с себя снять ради того, чтобы все нас боялись; остальным же – границы открыты… — пока что открыты. Однако, этот план не спешит сбываться – уезжают многие, да, но больше тех, кого и не хотелось бы отпускать, но приходится. А самые недовольные почему-то остались; к ним и применяются иные меры. Но я начал о поколениях. В условиях глобализации выросло уже не одно поколение в условиях единого культурно-информационного потока, охватившего большинство стран мира. Нельзя сказать, что этот поток заложил какие-то специфические ценности – это ещё только предстоит определить, что именно он сделал. Но очевидно, что вот этот российский курс направлен на суверенность — против общемировых тенденций и, на мой взгляд, ошибаются те, кто утверждает, что можно спрогнозировать его последствия в том числе за счет ограничений – фильтрации или полного отключения новых поколений, которые к нему привыкли. (Сейчас постоянно замеряют общественное мнение, но это вряд ли хоть чем-то поможет… — выросшие поколения уже стали другими, а скоро и реальность начнет трансформироваться под их потребности и способы видения). В.Ш.: Артём Игоревич, обеспечить давление и скорректировать социокультурные практики индивида и группы, да и общества в целом, можно не прибегая к насилию – элементарными политико-правовыми инструментами, но тот факт, что реальность начнет активно трансформировать с увеличением доли пока еще молодого поколения в процессы социально-политического воспроизводства – несомненен. Если позволите, частный – уточняющий вопрос: какой урок и/или вывод из истории нашего Отечества в ХХ в. для Вас может быть главным(м) и какой второстепенный, второго или третьего порядка? А.Т.: Для меня, прежде всего, представляется показательным, какое количество противников советская система умудрилась создать внутри себя при всей пропаганде и информационной изоляции. Нет, я не говорю, что ей следовало бы лучше их выискивать и нейтрализовать – ни в коем случае! Я вижу в этом не только то, что сама система не подходит стране – культурным, социальным укладам, но и то, что общество привыкло маскировать свои подлинные убеждения. Полагаю, что эта привычка никуда не делась и сейчас. Люди привыкли приспосабливаться и жить в ожидании, что завтра власти снова осложнят им жизнь и придётся приспосабливаться к новым условиям. И надо отдать должное – эти ожидания власти умудряются оправдывать. В.Ш.: Уважаемый Артём Игоревич, коллеги, следящие за интернет-публикациями, знают Вас как автора статей, посвящённых проблемам НРД. В этой связи хотелось бы поговорить вот о чём. Как известно, принцип, полагаемый в основание любой мировоззренческой доктрины (системы), включая и религиозную, предопределяет и модели организации – социальной и политэкономической, а также и формы, виды организаций низового, базового уровня. Выйдя на уровень тотальности – общества/государства, стабильность доктрины (ее укладные практики, культура) будет обеспечиваться системой права, а наиважнейшей задачей будет ее безопасность – подавление «конкурентов» – стремление к недопущению ситуации, чтобы иные доктрины стали системами – чтобы они вдруг не обзавелись собственной онтологией (метафизикой) и не наращивали культо-хозяйственные практики. В этой логике (тенденции), на наш взгляд, находятся поправки «пакета Озерова-Яровой», а вот избирательность правоприменительной практики говорит об обратном – о разбалансированности в понимании единства правового поля и пространства. Обращая внимание на совокупность событий в религиозной сфере страны, затронувшей по большей части её наиболее уязвимый сегмент – новые религиозные движения (НРД), как бы Вы определили происходящее – что это за явление? А.Т.: Есть такая иллюзия, что если иметь полный контроль над воспитанием и информацией, которую люди получают, то рано или поздно все получатся такими, какими нужно. Те, кто занимался полевыми исследованиями в религиоведении или читал их результаты, знают, что нередки случаи, когда люди часто ходят в церковь, ставят свечи, но в Бога не верят. Это как нельзя лучше иллюстрирует ограниченные возможности воспитания. Есть то, что человеку либо присуще, либо нет, и если нет, то ничего с этим не поделать. Мне представляется, что законодатели смотрят на НРД как на какую-то ошибку природы, которую, как сорняк, нужно выполоть и всё будет хорошо. В условиях религиозного многообразия пребывающий в духовном поиске человек выбирает ту систему взглядов, в которой ему наиболее комфортно. Лишённый этой возможности, он может и примет условную ортодоксию, но её трактовки не будут находить в нём отклика – будут его угнетать, заставлять чувствовать себя каким-то неправильным и, рано или поздно, приведут к классическому сектантству или еретичеству. Даже если законодательная и судебная системы прибегают за помощью к экспертам-религиоведам, что они могут с них спросить – лишить их поля исследования? Та же саентология, о которой так много говорят и пишут в последнее время, являет собой немаловажное для религиоведческих исследований явление, ведь это религиозно-философское учение пережило своего основателя и продолжает существовать без него уже довольно долгое время. Это – редкий случай, чем, на мой взгляд, он, в частности, и интересен. В.Ш.: В контексте означенных проблем обращает на себя внимание, если можно так сказать, «бездействие» Межрелигиозного Совета России, в состав которого, как известно, не входят НРД. Можно ли полагать, что представители традиционных религий не видят за этой столь вульгарной правоприменительной избирательностью угрозы в ограничении хозяйственных свобод и статуса своих религиозных объединений – ведь недалек тот час, когда Верховные или Конституционный Суды дадут рекомендации по итогам обобщения судебной практики? А.Т.: Вильям Владимирович, думается, что представителям традиционных религий не о чем беспокоиться, поскольку в современной России работает принцип quod licet Iovi, non licet bovi. Можно сколько угодно декларировать равенство всех перед законом, но, к несчастью, мы живём в иных реалиях. Очевидно же, что эти законы – «поправки Яровой-Озерова» – разрабатывались не для традиционных религий и конфессий – к ним и нет пока особых планов их применять. Может небольшие исключения и есть, но едва ли они грозят перерасти к нечто серьёзное. В.Ш.: Не менее деликатной и напрямую связанной с последним, частным, вопросом является проблема базовой дефиниции – что есть «религия», и это даже не в аспектах развития «модных» концептов секулярности-постсекулярности, постмодернизма и/или полионтологизма, «Бог умер» или «смерти автора» – нет. Очевидно, что религия, религиозное мировоззрение в широком смысле – это один из уровней мышления (сознания) наряду с мифологическим и сциентистским, а о ней, о религии как феномене, рассуждают как о субстанциональном… Но есть ли на деле то, что может лежать в основе того, что мы всё еще именуем религией, и даже институциализировали? Если допустить, что сегодня, как и 100 лет назад, Мир находится еще только у самого порога перед комнатой, где будет вестись дискуссия о принципах нового миропорядка, то в контексте этого разговора, как бы Вы определили, что такое Религия и, если не учитывать политическую спекулятивность (вечные/общечеловеческие ценности, «духовные скрепы»), благодаря чему или вопреки чему она сможет сохранить свое место в системе нового миропорядка? А.Т.: Я определяю религию как историческую связь человека с миром непознанного и многочисленные продукты этой связи. Историческая она потому, что концептуальное содержание представлений о священном переходили от религии более ранней к религии более поздней даже в тех случаях, когда такая связь отрицается. Многие недоумевают, мол, уже XXI век – почему же религия до сих пор существует? Всё просто: потому что до сих пор существует непознанное. Смерть – это непознанное. Содержание понятия Бог (которое именно с большой буквы) находится в сфере непознанного, поэтому, кстати, спор между теизмом и атеизмом, с моей точки зрения, не имеет смысла. Ну а священные предметы, писания и обряды – это как раз продукты, о которых говорится в определении. В плане соотношения познанного и непознанного меня очень вдохновляет ассоциация с айсбергом – его над и под водной частями; так что, каким бы ни был миропорядок, полагаю, религии всегда в нем найдётся место. А вот о мифологическом я бы говорить не стал. Считаю, что этот термин переэксплуатирован. При сегодняшнем уровне развития археологии, этот греческий шаблон ничем не помогает понять ни египетскую религию, ни шумерскую, ни неолитические верования – он только мешает. Зато он активно используется в мировоззренчески ангажированных дефинициях, намекающих на примитивизм и абсурдность религии. Прошу прощения, если это, может быть, звучит резко, но таково моё мнение. В.Ш.: Спасибо – очень интересные и, похоже, продуктивные идеи. Артём Игоревич, если позволите. хотел бы затронуть и еще одну узко-профессиональную тему – об экспертном уровне – знаний и статусов. Как Вы полагаете, не сыграет ли с нами в очередной раз злую шутку пресловутый человеческий фактор, когда в условиях крайне высокой политизации, какую мы наблюдаем в религиозной и этнополитической сферах, теологи начнут рядиться в религиоведов, а религиоведы в теологов, чтобы числится экспертами – для многих ведь грань между этими отраслями науки не очевидна, а многие её настойчиво стали игнорировать: академическая среда, как известно, это не какие-то «марсиане», а обычные наши сограждане, которые давно и хорошо умеют выставлять «нос по ветру» еще задолго до самого поветрия… А.Т.: Вполне допускаю, что Ваши опасения не напрасны. Однако, такая предприимчивость, связанная с переходом из теологии в религиоведение и обратно, представляется мне, прежде всего, следствием низкого уровня финансирования этих областей. Меня, признаться, заботит несколько иной вопрос, но тоже связанный с Вашим – это сферы применения религиоведческого знания, а особенно те, где оно, скорее всего, применяться не должно. Я долгое время пытался понять суть и специфику подходов такой неоднозначной дисциплины как религиозная конфликтология. Чем больше я рассматривал её предметную область, тем больше убеждаюсь, что причиной так называемых религиозных войн была борьба за территорию, ресурсы или влияние, а религия больше использовалась как предлог и средство для настраивания армий. Быть может, это – спорный тезис, но таких вопросов, касающихся различных сфер применения религиоведения много. В.Ш.: Да, Артём Игоревич, проблема так называемой «религиозной конфликтологии» есть; на мой взгляд, её суть как и у «культурной дипломатии» в смысле «народной/публичной дипломатии» или у «культурной политики» в смысле «политики в сфере культуры». Природа конфликта – неспособность сторон понять источники, причины и условия противоречий. Религиоведам в роли специалиста-конфликтолога, третьей стороны, без профессиональных знаний (консультаций) теологов, культурологов, этнологов не обойтись; могут ли последние обойтись без религиоведов – на мой взгляд, с трудом; об этом мы не раз детально говорили. Но такого типа конфликты – частный случай, а их урегулированием все же дожны заниматься специалисты иного уровня – регионоведы и этнополитики, обладающие хорошей религиоведческо (теологической) подготовкой, о чем в свое время мы также говорили. Если же размышлять над причинами больших, фундатентальных, конфликтов какими являются войны, то нет – религия в них не «как предлог», а самое что ни есть предельное основание, ибо основание метафизической системы есть одновременно принцип легитимации и социально-политической модели конкретных обществ, которые выйдут из конфликта приладив/сблизив свои модели для будущего мирного сосуществования как части, пусть и различающиеся, но все же целого… Артём Игоревич, спасибо, что обратили внимание на этот острый аспект проблемы – она действительно имеет высокую степень актуальности, и о ней еще долго и много придется говорить. Но, если позволите, всё же хочу просить Вас сделать уточнение: если обозреть год ушедший с учетом исторической значимости и потенциала, какие из его событий Вы определите как значимые и какие тенденции/противоречия было бы хорошо, если бы получили развитие и состоялись? А.Т.: Если можно, отвечу про религиоведение. К сожалению, событие с отрицательным знаком бросило тень на события, которые хотелось отметить как положительные. Я имею в виду эскалацию конфликта вокруг религиоведческой экспертизы д-ра филос. наук Л.С. Астаховой, подогретую СМИ. В связи с этим учрежденное в прошлом году «Русское религиоведческое общество», призванное интегрировать коллег в профессиональную ассоциацию, может и не справиться с этой функцией. Будет очень жаль, поскольку это начинание, с моей точки зрения, было исключительно позитивным. Хотел бы выразить надежду на возобновление конструктивного диалога между всеми коллегами. В.Ш.: Да, понимаю и разделяю эти Ваши переживания. Артём Игоревич, спасибо, что затронули еще одну чрезвычайно актуальную для современного этапа религиоведения тему – профессиональных компетенций и ответственности, а по сути – проблему формирующегося этоса в российском религиоведении, о которой активно рассуждает проф. К.М. Антонов, и которая не так давно дискутировалась на страницах двух авторитетных изданий – журнала РАНХиГС «Государство, религия Церковь в России и за рубежом» и журнала философского факультета МГУ «Религиоведческий альманах». Я, например, не склонен драматизировать ситуацию и говорить о каком-то кризисе в российском религиоведении или конфликте – их попросту нет, а вот возникшие в сообществе озабоченности по ряду проблем, соединяющихся в одно ядро и/или восходящие к одному центру – да, эти моменты есть, и их нужно детально анализировать. Во что они превратятся – покажет время; на сегодня, как мы знаем, РРО выпустило заявление. Уважаемый Артём Игоревич, напоследок хотел бы обратиться с уже традиционной просьбой от имени наших студентов, составивших по итогам Дня Философии в РАНХиГС 10 вопросов, ответить на них – провести своего рода блиц. Итак: Какова природа Вселенной? А.Т.: Слегка перефразируя некоторые концепции из восточных религий, я склонен рассматривать её как уровень сна или реальность внутри сна, от которого можно пробудиться. Есть ли какое-то Высшее Существо? А.Т.: Мысль о его существовании не доставляет мне никакого дискомфорта, поэтому я не против. Каково место человека во Вселенной? А.Т.: Человек – собиратель опыта, который даёт ему взаимодействие с окружающим миром. Что такое реальность? А.Т.: Для меня это субъективное понятие, которым можно назвать любой пространственно-временной континуум, даже виртуальный. Что определяет судьбу каждого человека? А.Т.: Причинно-следственная связь. 6. Что такое добро и зло? А.Т.: Тоже субъективные, оценочные понятия, определяемые морально-нравственными представлениями. Почему наша жизнь такая, какая она есть? А.Т.: С одной стороны, это следствие уже созданных нами причин, а с другой – это идеальные условия для получения того опыта, к которому у каждого из нас есть подлинный интерес. Каковы идеальные отношения между личностью и государством? А.Т.: Когда внутри государства возможна свободная и независимая личность, и она не нуждается в защите себя от государства. Что такое любовь? А.Т.: В отличии от понятия «Бог», значение понятия «любовь», возможно, и не находится в сфере непознанного, но я не претендую на то, что мне оно ведомо. 10. Что происходит после смерти? А.Т.: Верю в круг перерождений. В.Ш.: Уважаемый Артём Игоревич, еще раз благодарю Вас за этот увлекательный и много обещающий диалог – рад знакомству с Вами и очень надеюсь на дальнейшее конструктивное взаимодействие. А.Т.: Благодарствую и Вас, уважаемый Вильям Владимирович! Взаимно – надеюсь, что популяризация и празднование Дня религии также станет доброй традицией в нашем профессиональном сообществе и не только. http://igsu.ranepa.ru/news/p38655/ Трекбеки/Пинги Религия на авансцене истории: Всемирный день Религии в РАНХИГС • ИГСУ РАНХиГС (МИГСУ) - […] Интервью с Артёмом Тюриным: «Новой религиозности, в том числе нетрадиционной, найд… […]
  3. Аннотация: В статье рассмотрены основные социально-психологические и социокультурные факторы, определяющие религиозно нетрадиционный выбор человека. Проблема принадлежности индивида к определенной нетрадиционной религиозной группе проанализирована автором сквозь призму концепций Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка. В статье также уделено внимание характеру миссионерской деятельности современных религиозных новаций. Механизмы воспроизводства нетрадиционных религиозных сообществ (далее – НРС) – в частности, связанные с привлечением новых последователей – подчиняются общим законам духовного (религиозного) производства. Деятельность религиозных виртуозов (основателей религии, пророков), заключающаяся на в первое время прежде всего в выработке определённых религиозных идей, фундирует процесс религиозного производства. Своё продолжение он (процесс) получает в работе профессиональных религиозных служителей, теологов, рядовых верующих, направленной на упорядочение и систематизацию религиозных представлений и их дальнейшее распространение. При этом функционирование агентов религиозного производства находится в прямой зависимости от потребностей и интересов социальных общностей, институтов, общества в целом. Другими словами, процесс религиозного производства не возможен в условиях отсутствия на него социального спроса. В основе потребления религиозных идей и ценностей, являющегося неотъемлемой частью религиозного производства, лежит, на наш взгляд, поиск индивидами социокультурной, в том числе религиозной, идентичности. Встреча с носителями инокультурных образцов (традиций, обычаев, норм, ценностей) не редко заставляет личность осмыслить свой культурный опыт, разобрать свой духовный (интеллектуальный, этический, эстетический) багаж, проанализировать своё «Я», его устремления, ожидания и т. д. Соприкасаясь с различными культурными системами и их представителями (отельными индивидами, социальными группами, институтами), сопоставляя их позиции по широкому кругу вопросов, разделяя представления одних и отвергая взгляды других, индивид – порой незаметно для самого себя – конструирует свою личностную (включая религиозную) идентичность [8]. Формирование религиозной идентичности индивида, как нам представляется, связано с его ориентацией в процессе духовных исканий на конкретную религиозно референтную группу. При этом следует оговориться: ввиду того, что нас интересует в данном случае стадия религиозного поиска, под референтной группой мы подразумеваем не-членскую групповую структуру, т. е. общность, к которой индивид формально не принадлежит, но которая обладает для него рядом привлекательных черт. Обзор религиозных Интернет-форумов показывает, что нередко в референтную категорию попадают сразу несколько объединений: в целях религиозной идентификации индивид одновременно посещает встречи (богослужения, молитвенные собрания) двух и более организаций. Не проходя официальной процедуры присоединения (например, крещения), он остаётся внешним субъектом по отношению к сообществу, претендентом, но не-членом, даже если его вступление оказывается растянутым на годы. И здесь перед нами встаёт вопрос о детерминантах выбора не-членской референтной группы, которая, как правило, рано или поздно становится для индивида членской референтной группой, т. е. общностью, знакомство с которой заканчивается официальным вхождением в неё. Как отмечает Р. Мертон, большое влияние на выработку облика личностной (включая религиозной) идентичности индивида исходит от конкретных референтных личностей, идеи и поведенческие модели которых рассматриваются «реципиентом» в качестве эталонных [5. С. 454-457]. Даже беглый обзор наиболее распространённых НРС показывает, что их основателями являются харизматические люди, которые благодаря личностным особенностям приобрели последователей, более того, смогли придать движению своих поклонников институциональный характер. Назовём некоторых «пророков»: Ч. Рассел (Исследователи Библии, известные сегодня как свидетели Иеговы), Прабхупада (Международное общество сознания Кришны), Р. Хаббард (Саентология), С. Мун (Всемирная ассоциация семей за мир во всём мире), Махариши Махеш Йоги (Трансцендентальная Медитация), В.Я. Береславский (Православная Церковь Божией Матери «Державная»), С.А. Тороп (Церковь Последнего Завета). Американский исследователь Р. Нибур, анализируя причины, обусловливающие религиозный выбор человека – факторы религиозной идентификации, – разделяет духовных искателей на две группы [7. C. 505-506]. Одни верующие сконцентрированы главным образом на своём внутреннем мире, своих духовно-нравственных проблемах, болезненно переживают своё личностное несовершенство и духовную слабость в борьбе с пороками, с чем связывают свои жизненные проблемы. Для таких людей религиозно референтной оказывается община, которая, по их мнению, способна удовлетворить их духовно-нравственные потребности, община, делающая акцент на индивидуальную этику, индивидуальную вину и ответственность перед Богом. Примечательно, что описываемая разновидность богоискателей зачастую направлена в своих религиозных поисках не на традиционные церкви и деноминации, а на секты/ культы. На наш взгляд, одна из главных причин этого кроется не столько в теологической (вероучительной) сфере – совпадении религиозных взглядов индивида и общности (хотя исключать этот момент нельзя), – сколько в социально-психологической сфере – привлекательности для человека тесных отношений с единоверцами, недостаток которых наблюдается в церковных структурах. Согласно Нибуру, для сект, заостряющих внимание на проблемах нравственного несовершенства своих приверженцев, на их индивидуальной ответственности перед Богом за собственные духовные падения, характерна тенденция к преобразованию в деноминации. Что касается демографического среза подобных сообществ, то среди верующих преобладают люди, принадлежащие к среднему классу [там же]. Если обратиться к истории протестантских церквей, то примером этически ориентированной общины может служить методизм, возникший в XVIII столетии в интеллектуальной и образованной среде последователей Англиканской церкви как сектантское движение, упрекавшее государственную церковь за слабую евангелизаторскую деятельность и ставившее своей целью новую евангелизацию английского общества. Сегодня же методисты – одна из уважаемых деноминаций во многих странах мира: в США, Австралии и т. д. Другая группа верующих сосредоточена в основном на вопросах социального характера: на проблемах социального неравенства, дисфункциональности социальных институтов, призванных регулировать взаимодействие индивидуальных и групповых акторов в обществе. Тема индивидуальной морали остаётся в поле их зрения, но она (тема) приобретает социальную окраску: духовно-нравственный облик отдельного человека связывается с социальным климатом. Как следствие, верующие с такими взглядами проявляют интерес к религиозным объединениям, уделяющим значительное внимание социальной проблематике. Социальная направленность той или иной религиозной общности может приобретать разные формы: от радикальных призывов и действий до умеренных теорий. В качестве исторического примера социального радикализма в религии можно указать на такое заметное явление религиозно-реформационных процессов XVI века, как создание Мюнстерской коммуны. В связи с этим интересна речь Т. Мюнцера, сыгравшего заметную роль в истории коммуны: «Мы все – братья, так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, [...] в то время, как они (дворянские и церковные феодалы. – Ю.Я.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ [...]?» [3. C. 98]. Если говорить о социально-умеренных религиозных практиках, то подходящими примерами здесь являются Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения и последователи Виссариона. Так, адвентисты-«субботники» наряду с религиозной деятельностью осуществляют широкое социальное служение: содержат на свои средства около пятисот благотворительных медицинских учреждений во многих странах мира, оказывают гуманитарную помощь при стихийных бедствиях и т. д. Благотворительные социальные программы адвентистов Седьмого Дня рассчитаны на всех нуждающихся, независимо от национальности и религиозных убеждений. Озабоченность адвентистов Седьмого Дня социальными вопросами выражается и в так называемой «санитарной реформе» Э. Уайт (Ellen White), обязывающей адвентистов вести здоровый образ жизни, отказавшись от пагубных привычек (алкоголя и т. д.). Армия Спасения реализует такие социальные проекты, как предоставление продовольственной, медицинской, психологической и юридической помощи бездомным (бесплатные столовые, решение проблем со здоровьем, психологическая поддержка, восстановление документов), работа с инвалидами и заключенными. «Виссарионовцы» связывают духовно-нравственное преображение человечества с реализацией принципа гармоничного взаимодействия с природой. Достичь этого, по их мнению, возможно с помощью экопоселений, в которых должно уделяться особое внимание сельскому хозяйству и художественно-народному промыслу. На практике, как показало исследование Л.И. Григорьевой, эти идеалы-устремления организационно результируются в форме классической религиозной коммуны, уделяющей серьёзное внимание экологической проблематике [6. C. 5, 6, 26]. Как правило, религиозные секты с умеренной социальной ориентацией, которые не склонны связывать спасение человека исключительно со степенью совершенства социальной реальности, которым чужды идеи радикальных социальных изменений, организационно эволюционируют в деноминации (Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения). Специфической разновидностью социально ориентированных сект являются общности, обладающие следующими особенностями. В своей вероучительной литературе такие объединения последовательно, систематически критикуют сложившуюся социальную структуру, демонизируют те или иные социальные институты и группы и, как следствие, призывают своих последователей противостоять «миру сатаны». Однако подобные установки не получают прямого разрешения на практике: в виде реальных попыток резкого изменения социальной действительности, что характерно для религиозных сообществ с радикальными социальными программами. В рассматриваемом нами случае практическим следствием подобных установок является разной степени социальный изоляционизм. Последнее обстоятельство затрудняет организационное развитие секты в деноминацию. Хотелось бы подчеркнуть, что две вышерассмотренные категории духовных искателей – этически ориентированные и социально ориентированные – являются, выражаясь языком М. Вебера, идеальными типами. Они не встречаются в «чистом» виде в религиозной сфере жизни общества. Как правило, для одного и того же верующего характерна двунаправленность: к примеру, стремясь к духовно-нравственному пробуждению своей личности, он рассматривает его как посильный личный вклад в изменение социального образа мира. Следовательно, выделение двух групп НРС – акцентирующих духовно-нравственный компонент и акцентирующих необходимость социального реформирования – условно. В реальности наблюдается преобладание, доминирование одной из направленностей, что и позволяет нам различать людей, находящихся в духовном поиске, и секты/ культы, предлагающие «ищущим» пути спасения. Заслуживает пристального внимания объяснение процесса обретения индивидом религиозно нетрадиционной идентичности (доминирующих факторов, характерных условий и т. д.), предложенное так называемой депривационной концепцией, разработанной американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком и связанной, на наш взгляд, с ориентацией индивида на религиозно референтную группу. Принадлежность к религиозной секте/ культу объясняется, по мнению американских исследователей, феноменом индивидуальной или групповой депривации (от лат. deprivatio – лишение, потеря) [10. C. 242-252]. Под депривацией понимается состояние, при котором отдельный индивид (или группа индивидов) болезненно переживает свою обделённость (в самом широком смысле) в сравнении с другими индивидами и группами [2. C. 252]. Неравный доступ к производству и распределению материальных благ влечёт за собой неравномерное распределение доходов в обществе, что, в свою очередь, ограничивает возможности удовлетворения потребностей определённых индивидов и групп. Такая ситуация порождает у индивидов или групп, оказавшихся «не у дел», экономическую депривацию. С экономической депривацией тесно связана социальная депривация. Ключом к пониманию факторов социальной депривации служит социальная дифференциация, ядром которой является социальный статус. Социальный статус определяется такими показателями, как размер собственности, объём властных полномочий, престиж профессии. Эти-то характеристики и являются основными компонентами социального неравенства, неизбежно влекущего за собой у отдельных индивидов и групп чувство социальной обездоленности – социальную депривацию. На наш взгляд, взаимосвязь экономической и социальной деприваций позволяет их объединить в один тип депривации – социально-экономический. Люди, имеющие врождённую или приобретённую инвалидность (физическую или психическую), индивиды, сталкивающиеся с проблемами со здоровьем и невозможностью их разрешения медициной, становятся жертвами так называемой телесной (organismic) депривации. Одни индивиды, сталкиваясь с финансово-материальными затруднениями или испытывая проблемы со здоровьем, пытаются разрешить их доступными «мирскими» средствами: повышают уровень образования, профессиональную квалификацию, меняют место работы (при социально-экономической депривации), ищут наиболее эффективные методы лечения, посещают авторитетные медицинские учреждения (НИИ, центры, клиники) с целью получения высококвалифицированной медицинской помощи (при «телесной» депривации), присоединяются к общественным движениям, деятельность которых нацелена на совершенствование определённых сфер жизни общества: например, повышение качества жизни таких незащищённых групп населения, как инвалиды, многодетные семьи, одинокие пенсионеры, безработные и т. д. (при «телесной» и социально-экономической депривациях). Другие же возлагают свои надежды по устранению возникающих жизненных трудностей на религию, причём на её нетрадиционные формы. Последнее обстоятельство объясняется тем, что традиционные религиозные сообщества оказываются скомпрометированными в их глазах тесным сотрудничеством с государственной властью, ответственной, по их мнению, за существование различных социальных «болезней». Взаимодействие традиционных конфессий с государством расценивается как одобрение его социальной политики, в том числе неспособности ликвидировать социальное неравенство. Негативное восприятие традиционных религиозных структур приобретает у ряда граждан устойчивый характер в случае, если церковно-государственные отношения имеют многовековую историю (например, Католическая и Православная церкви). Неприятие традиционной религиозной культуры стимулирует поиск альтернативной религиозной идентичности, который приводит духовных искателей в НРС – оплот мировоззренческого нонконформизма и «духа» оппозиционности по отношению к традиционным социальным институтам (религии, экономике, государству, морали и другим). Однако попытки выхода из депривированного состояния путём вхождения в определённую религиозную общность мало эффективны. Религиозная принадлежность не решает ни финансовые, ни жилищные, ни профессиональные, ни другие проблемы социально-экономического характера, вызывающие социально-экономическую депривацию. Вышесказанное распространяется и на «телесную» депривацию. Некоторые НРС привлекают людей заверениями устранения имеющихся у них соматических заболеваний, обещаниями улучшения психического самочувствия, обретения душевного равновесия, гармонизации отношений с родственниками, сослуживцами и т. д. Например, саентологические центры предлагают потенциальным клиентам пройти разработанные ими психологические тренинги и процедуры «одитинга» – авторской методики избавления от отрицательных наслоений, накапливающихся в «бессознательном» психики человека. Медитативная практика, если верить саморекламе «Международного университета Махариши» (ТМ), способствует психологической релаксации, увеличению интеллектуальных способностей, обретению ощущения полноты и радости жизни [1. C. 261]. Христианские харизматические объединения проводят эмоционально эффектные массовые сеансы призвания Св. Духа для исцеления недугов. Благодаря постоянно «подогреваемой» пасторами вере, члены подобных сообществ убеждены в неминуемом выздоровлении. Вслед за Ч. Глоком и Р. Старком принадлежность к НРС представляется нам своего рода психологической компенсацией экономической, социальной и телесной деприваций, но не действенным способом устранения причин депривации, а значит, и самой депривации. Этическая депривация имеет место быть тогда, когда индивид (или группа индивидов) остро переживает несоответствие своей системы ценностей и идеалов общественному этосу. Другими словами, этическая депривация появляется тогда, когда индивид оказывается в состоянии ценностного конфликта с отдельными индивидами, отдельными группами и институтами, обществом в целом. При этом человек крепко держится за свою систему ценностей и оберегает её от влияния извне. Однако часто мы можем наблюдать совершенно противоположное явление: людей, страдающих от духовно-нравственной пустоты, от отсутствия ценностной системы, которая могла бы ориентировать их на жизненном пути. Они находятся в состоянии психической депривации, вследствие чего в максимальной степени подвержены социальному влиянию, восприимчивы к различным философским, этическим, религиозным и другим теориям. Именно этическая и психическая депривации являются аутентичными причинами вступления индивида в религиозное объединение, независимо от его структурно-организационной формы (будь то секта или церковь). Именно в этом случае религия успешно устраняет депривацию, а не просто компенсирует её, как в ситуации с экономической, социальной и телесной депривациями [10. C. 242-259]. Другие мотивы индивидуальной ориентации на конкретную референтную религиозную общность можно объединить в две условные группы: 1) социально-психологические и 2) социокультурные. Под социально-психологическими причинами мы понимаем стремление человека элиминировать социально-проецируемые проблемы психологического характера: к примеру, нехватку общения, отсутствие собственной семьи т. д. Среди социокультурных детерминант имеет смысл различать религиозно-мировоззренческий, социально-экономический, политический, эстетический, этический и некоторые другие факторы. Лидирующее положение религиозно-мировоззренческого компонента в социокультурном блоке мотивационной структуры конфессиональных предпочтений индивида обеспечивает формирование аутентичной религиозной идентичности. Принятие определённых религиозных воззрений предполагает согласие и с другими элементами религиозной системы: морально-этическими принципами, социальными, политическими идеалами и установками, художественными диспозициями, т. е. ценностно-нормативной подсистемой религии, регламентирующей взаимодействие между верующими, верующими и «внешним миром». Другими словами, религиозный выбор в этом случае характеризуется целостностью. В результате доминирования иных социокультурных ориентиров происходит формирование фрагментарной – в противовес целостной – религиозной идентичности: нерелигиозные составляющие религиозной системы представляют для индивида больший интерес по сравнению с собственно религиозными идеями. К примеру, одни духовные искатели в вопросе конфессиональной принадлежности серьёзное внимание уделяют форме обрядов и ритуалов (песнопения, музыка, одежда клира) (эстетический фактор), другим импонирует позиция группы по тем или иным социальным проблемам (социальное неравенство, высокий уровень преступности, военная напряжённость) (социально-экономический, политический факторы), третьих привлекает групповое понимание нравственных норм, регулирующих семейную жизнь, взаимодействие полов и поколений (этический фактор). Эмпирической иллюстрацией вышесказанного могут послужить материалы социологического исследования жизнедеятельности Санкт-Петербургского филиала «Церкви Христа» (не путать с Бостонским движением), осуществлённого в 2003-2004 гг. под руководством Г.В. Еремичевой [4]. Полуформализованные глубинные интервью, взятые в ходе обследования у членов общины, освещают наряду с другими вопросами и интересующую нас проблему конфессионального выбора, конфессиональной принадлежности. Как показывают интервью, некоторые респонденты были хорошо знакомы с учением и культовой практикой Православной церкви, были практикующими верующими. Но, несмотря на «воцерковлённость», они, как показал опыт, не были застрахованы от разочарования в вероучении или от чувства неудовлетворенности той или иной стороной церковной жизни. «...Вот православная церковь, – рассуждает одна из прихожанок "Церкви Христа", – всё время говорит о том, что мы тут рождены для того, чтобы мучиться, страдать, замаливать свои грехи, что мы все грешны, что только на небе мы обретем счастье и радость, и все прочее. А эта церковь говорит, что надо жить и радоваться, помогать другим людям и другие хорошие дела делать, а там уже на небе это все будет хорошо само собой, если ты здесь живешь по христианским заповедям, хорошо себя ведешь и веришь всему этому. [...] Поэтому такой положительный настрой, я бы сказала, этой церкви мне очень импонирует» (Ж. 69 л.). А вот, что говорит другая верующая, имеющая православный опыт: «...Я считала себя знатоком иконописи, по разным церквам и храмам разъезжала. Я пыталась ходить тогда в православную церковь, вот в 90-х годах сделаться прихожанкой, но у меня это плохо получалось» (Ж. 65 л.) [4. C. 183-184]. Данные интервью иллюстрируют выделенный нами религиозно-мировоззренческий фактор, когда человек в выборе конфессии сосредоточен главным образом на вероучении и практике религиозной организации. Среди респондентов встретились и верующие, на чей религиозный выбор повлияли другие социокультурные факторы. Индивидуальные культурные предпочтения личности порой не совпадают с культурными образцами, предлагаемыми обществом (религия, искусство, философия, мораль, право, политика и т. д.). «Культурный» диссонанс неминуемо провоцирует поиск социокультурной альтернативы. «Я пришёл в церковь Христа, – делится своим опытом один из респондентов, – на волне отрицания всего советского. Меня все раздражало в те годы здесь. Я отвергал все советское, и как теперь понимаю, даже хорошее. Но тогда я был очень увлечен Западом, западной демократией, культурой, образом жизни. И когда я познакомился с американскими проповедниками из Церкви Христа, я подумал, что это идеальная церковь и она для меня» (М. 57 л.) [Там же]. Изучая тексты интервью, мы пришли к заключению, что принадлежность некоторых респондентов к «Церкви Христа» изначально была продиктована социально-психологическими факторами. Одних привлекала возможность изучения английского языка с «носителями» (среди старейшин велика доля иностранцев; кроме того, в организации часто гостят миссионеры из США), другие стремились разрешить брачный вопрос (создать семью с порядочным человеком). Для кого-то была важна реальная разносторонняя помощь и поддержка со стороны общины. В подтверждение нашего вывода о существенной роли социально-психологического фактора в религиозном поиске человека приведём выдержки из некоторых интервью. «Я тоже начала ходить в церковь после программы по изучению английского. Но потом как-то прижалась, стала ходить на богослужения воскресные, а потом на занятия по Библии. Вы, помните, какое было время? Ни работы, ни денег. Все бросились спасаться, кто куда может... А церковь мне тогда очень помогла во всех отношениях. И морально, и духовно, но могу честно сказать, и материальная тоже была поддержка. Я им (американским миссионерам) очень благодарна. Это то, что мне было нужно тогда, да и теперь стало необходимым делом» (Ж. 53 г.). «На самом деле мне это все помогло достичь того, что я хотела изначально. Я хотела создать семью на здоровой основе, чтобы муж мой вел здоровый образ жизни [...]. Был духовно близок мне. Вот сейчас у нас с N. и духовные цели одни и те же, и интересы у нас очень схожи. [...] И поддержка всегда у меня от мужа идет» (Ж. 29 л., жена американского проповедника) [4. C. 189-190]. Размышления о референтном характере НРС были бы неполны без упоминания активной миссионерской позиции религиозных новаций. Независимо от институциональной (культ, секта, устойчивая секта, деноминация) специфики НРС воспитывают в своих членах миссионерский дух – стремление проповедовать всем, везде и всегда. В то время, как представители главных религий и конфессий страны предпочитают «академические» способы распространения своих взглядов (издание апологетических работ, проведение конференций, выступление в СМИ и т. д.), религиозные новообразования «идут в народ», отдавая предпочтение непосредственному контакту с потенциальными последователями. И объяснение последнему обстоятельству нужно искать, на наш взгляд, не столько в дискриминации религиозных меньшинств, а следовательно, и в ограниченных возможностях проповеди, как полагают некоторые исследователи и правозащитники, сколько в том, что религиозные новации принципиально делают акцент на миссии, организованной по принципу «от человека к человеку». Результат подобной стратегии вполне себя оправдывает: теперь на конфессиональной карте наших городов можно встретить не только христианские и мусульманские культовые здания, но и саентологические центры, залы царств свидетелей Иеговы, медитативные центры и т. д. НРС с целью пропаганды своих учений эффективно используют возможности информационного общества: сотрудничают с СМИ, арендуют крупные спортивно-концертные комплексы для проведения конгрессов, проводят культурологические, экономические, образовательные, экологические семинары (круглые столы, конференции) в залах для деловых встреч в комфортабельных гостиницах, организовывают концерты, фестивали, спортивные мероприятия. Благодаря развитию информационных технологий у нетрадиционных религиозных объединений в последние несколько десятков лет появился новый эффективный миссионерский инструмент – возможность виртуальной проповеди во всемирной сети «Интернет». Современная миссионерская деятельность НРС не мыслима без создания и поддержания работы мультиязычного интернет-сайта, содержащего сведения по истории данной конфессии, о ее вероучении и культовой практике, освещающего основные события из жизни объединения и предоставляющего своим посетителям возможность общения в режиме «форума». Наиболее активные адепты создают свои интернет-сайты и/ или блоги (интернет-дневники), которые вместе с официальным Интернет-ресурсом выступают единым фронтом в деле распространения групповых религиозных взглядов. По мнению канадского социолога религии Лорни Доусона, благодаря виртуальному пространству у религиозных образований появились серьёзные перспективы в деле пополнения своих рядов. Прежде всего, отмечает Доусон, Интернет решает географическую и временную проблемы. Единомышленники со всех уголков Земли могут виртуально встречаться и общаться друг с другом в режиме реального времени (on-line). Руководители имеют возможность оперативно обмениваться текстовой, фото-, аудио-, видео- и другой информацией круглосуточно за относительно небольшие деньги. Затем, общение в Интернете носит в большинстве случаев анонимный характер, благодаря чему ликвидируются социальные барьеры – врождённые (пол, раса, национальность) и приобретённые (размер властных полномочий, размер собственности, престиж профессии и т. д.) социальные статусы, которые определяют характер социального взаимодействия в реальной жизни. В-третьих, религиозным объединениям предоставляется возможность увеличить свой состав не только в количественном отношении, но и качественном, так как наибольшую группу пользователей Интернета составляют люди молодого и среднего возраста, имеющие высокий интеллектуальный и образовательный уровень и проживающие в развитых странах мира. В-четвёртых, наличие собственного интернет-сайта расширяет круг потенциальных потребителей-покупателей вероучительной литературы и культовых предметов. Присутствие в виртуальной среде даёт НРС бесценную возможность привлекать к своим проблемам общественность в лице исследователей религии, представителей органов власти, общественных деятелей и т. д. Нельзя не отметить тот факт, что интернет-технологии всесторонне используются религиозными меньшинствами для создания имиджа респектабельных, прогрессивных, идущих в ногу со временем религиозных объединений. Кроме того, что не маловажно, благодаря наличию официального интернет-портала – тем более, если он предоставляет своим гостям площадку для обмена мнениями в виде форума и/ или гостевой книги, – деятельность неообъединения приобретает «прозрачность», падает занавес, сотканный из мифов и легенд СМИ, и, в конечном итоге, открывается перспектива перехода из разряда закрытой религиозной группы в открытую религиозную общность [9]. Таким образом, осуществленный в статье анализ – с опорой на концепции Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка – убедительно показывает, что НРС, удовлетворяя социально-психологические и социокультурные запросы духовных искателей, выступают для последних в роли референтных религиозных групп, благодаря чему и обеспечивают собственное воспроизводство в обществе. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб.: РХГИ, 1997 2. Возрастная психология: личность от молодости до старости: Учебное пособие / М.В. Гамезо, В.С. Герасимова, Г.Г. Горелова [и др.]. – М.: Педагогическое общество России, Издательский дом «Ноосфера», 1999 3. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание). – СПб.: Европейский Дом, 2004 4. Еремичева Г.В. Тенденции религиозного поиска и новые религиозные движения (на примере Церкви Христа в Санкт-Петербурге) // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – Т. VIII. – № 3. – с. 174-192. 5. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006 6. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России («круглый стол») // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 5, 6, 26. 7. Религиоведение: социология и психология религии / Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Ростов-н/ Дону, 1996 8. Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации к социологии современной религиозности // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. 2. – Специальный выпуск (современная французская социология). – С. 232-241. 9. Dawson, Lorne L. Doing Religion in Cyberspace: The Promise and the Perils // The Council of Societies for the Study of Religion Bulletin. – 2001. – Vol. 30. – № 1. – P. 3-9 [Электронный ресурс]. URL: http://sociology.uwaterloo.ca/relcybercsssr.html (датаобращения: 15.02.2013) 10. Glock, Ch., Stark R. Religion and Sosiety in Tension. – Chicago: Rand McNally, 1965. Р. 242-259. Автор: Юлия Александровна ЯКОВЛЕВА - к.соц. н., ассистент, Национальный минерально-сырьевой университет «Горный», СПб. Источник: «журнал «Современная наука. Актуальные проблемы теории и практики» -Гуманитарные науки», № 5-6 2013
×
×
  • Create New...

Important Information