Поиск по сайту

АССОЦИАЦИЯ АНТРОПОЛОГОВ И ЭТНОЛОГОВ РОССИИ XIII Конгресс антропологов и этнологов России Казань, 2–6 июля 2019 г. ВТОРОЕ ИНФОРМАЦИОННОЕ СООБЩЕНИЕ Ассоциация антропологов и этнологов России совместно с Казанским (Приволжским) федеральным университетом, Институтом истории им. Ш. Марджани АН РТ, Институтом этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, при поддержке Правительства Республики Татарстан проводят со 2 по 6 июля 2019 года в г. Казани XIII Конгресс антропологов и этнологов России. Главная тема Конгресса — «Системы родства, связей и коммуникаций в истории человечества: антропологический аспект». В русле главной темы планируется обсуждение следующих вопросов: историографические традиции в этнологии и антропологии (социальной, культурной и физической); междисциплинарные связи антропологии и этнологии; антропологическое и этнологическое образование и просвещение; политические, социальные и культурные задачи антропологии и этнологии; мониторинг межэтнических отношений; методы исследования этнических и культурных взаимодействий; мониторинг межэтнических отношений; религии, межрелигиозные отношения и этноконфессиональные процессы в духовном пространстве России; мигранты, диаспоры, этнические меньшинства; физическая антропология. В Оргкомитет Конгресса поступило более 100 заявок на организацию секций и круглых столов. Отобранные Оргкомитетом секции были объединены в тематические симпозиумы. Заявки на участие в Конгрессе и резюме докладов просьба присылать в электронном виде (в формате *.doc или *.docx) с обязательной пометкой в теме письма «Заявка XIII КАЭР, секция №…» до 01 марта 2019 г. на адрес руководителя(ей) выбранной секции с копией Оргкомитету (caer2019@mail.ru). Список утвержденных симпозиумов и секций прилагается. Обращаем внимание: заявки можно подавать не более, чем на две секции. В материалах Конгресса могут быть опубликованы тезисы только одного доклада (по выбору участника). Заявки на участие в Конгрессе согласовываются с руководителями секций. Резюме докладов редактируются руководителями секций и редколлегией сборника материалов КАЭР. Оргкомитет оставляет за собой право отклонять заявки, не соответствующие тематике и научному уровню Конгресса. По итогам поступления заявок от участников структура Конгресса может быть скорректирована. Адреса для связи с Оргкомитетом: Казанский (Приволжский) федеральный университет 420008, Казань, ул. Кремлёвская, 18 Титова Татьяна Алексеевна - учёный секретарь Конгресса Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ 420111, г. Казань, ул. Батурина 7А. Габдрахманова Гульнара Фаатовна – учёный секретарь Конгресса Ассоциация антропологов и этнологов России 119991, Москва, Ленинский пр-т., д. 32-а, к. 1820. Илизарова Валерия Владимировна – исполнительный директор ААЭР. Тел. в Москве: +7(495) 954-89-53; факс: +7(495) 938-06-00; e-mail: caer2019@mail.ru Правила подачи заявки на участие в Конгрессе: Заявка подается в виде файла-вложения, названного: номер секции (С) (арабская цифра)_ФИО автора(ов) (кириллица). Например: С3_ИвановИИ В заявке должны быть указаны следующие сведения: · Ф.И.О. (полностью) · место работы, должность, учёные степень и звание · адрес электронной почты и номер мобильного или стационарного телефона (с кодом города) · название доклада · название секции (или секций – но не более 2-х), в которой планируется принять участие ! Уважаемые коллеги, если вы планируете отправить две заявки для участия в КАЭР, убедительно просим делать пометку, какой из присланных докладов предназначен для публикации. · резюме одного доклада объемом не более 200 слов · потребность в технических средствах (мультимедийный проектор и пр.). Не принимаются заявки: · присланные позже указанного срока; · присланные по факсу; · присланные только в письменном виде, без предоставления электронной версии; · содержащие неполные данные. За информацию спасибо профессору Ольге Анатольевне Богатовой и профессору Галине Сергеевне Широкаловой! Секции XIII КАЭР.docx

Эмиль Дюркгейм Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г. в Эпинале (Лотарингия). В 1882 г. он закончил Высшую Нормальную школу Париже и стал преподавать философию в лицеях. В 1886-1902 гг. од читал лекции в Бордоском университете, а с 1902 г. был профессором в Сорбонне, где возглавил одну из первых в мире кафедр социологии. В 1898-1913 гг. Э. Дюркгейм издавал журнал «Социологический ежегодник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воззрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой «французской социологической школы», занимающей ведущее место в европейской социологии до 30-х годов ХХ в. Умер Э. Дюркгейм в 1917 г. в Фонтебло под Парижем. Среди работ Э. Дюркгейма, посвященных изучению религии, следует особо выделить его последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912). Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он открыто провозгласил религию социальным явлением. В противовес существующим в его время концепциям происхождения религии Э. Дюркгейм доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюркгейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал, что она будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы. Включенный в антологию фрагмент содержит введение и первую главу книги Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». В нем формулируются исходные теоретико методологические принципы религиоведческой концепции Э. Дюркгейма и дается определение религии. Перевод выполнен А. Б. Гофманом по изданию: Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. 4-éme éd. Paris, 1960. [174] ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ Тотемическая система в Австралии ВВЕДЕНИЕ Объект исследования. Социология религии и теория познания В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наиболее простую и неразвитую первобытную религию из всех религий, известных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, из всех религий, доступных нашему наблюдению, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в которых она встречается, не имели себе равных по простоте организации[1]. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии. Мы постараемся описать устройство этой системы настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается. У социологии иные задачи, нежели у истории или этнографии. Она стремится исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удо- [175] вольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы. Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Находят странным, что для того, чтобы познать современное человечество надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занимающем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и достоинство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда представление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не значит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании; иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теоретическое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковываться как признак систематизированной иррелигиозности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их. У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в действительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во всяком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его [176] непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограничиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяснить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки – раскрыть их. Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в действие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чувствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематизации. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действительности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы поместить их в особые виды. Все они в равной мере являются религиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным намерением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить выявлению сущности религиозной жизни и, следовательно, решению проблемы, которую мы хотим рассмотреть. Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогативы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причинам, связанным с методом. [177] Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших религий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок – надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картезианском духе, т. е. логическое понятие, чистую возможность, сконструированную исключительно силой ума. Нам необходимо обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утверждений, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе, начиная с того момента, когда узнали, что существуют одноклеточные существа. Подобно этому и совокупность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависимости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, анимизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже [178] наиболее узко специализированные ученые, если они не намерены ограничиваться просто демонстрацией эрудиций, если они хотят попытаться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следующую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были Детерминированы таким образом, что приняли та- кой-то облик, развились или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать. Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий, изучение первобытных религий само по себе представляет непосредственный, первостепенной важности интерес. В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения,– сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя результаты этого мыслительного анализа при- мерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается, и большая заслуга философии состоит в том, что она не была забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопоставимы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы, под ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие. В самом начале исследования дать им предварительное определение. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, необходимое для этого, не [179] должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предполагают существование других, глубинных. В основе всех систем верований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению? Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом – монахи, в третьем – миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще? Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. [180] Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий – все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Пре- ходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное[2]. Все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое – это также и существенное, т. е. то, что нам важно прежде всего познать. Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти – просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины ХIХ в. все были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно [181] существование семейной организации, где отцовская, власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юридические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, напротив, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наиболее близких к нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимающих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым многие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень, часто вызывала в различных отраслях социологии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впрочем, именно по такой же причине открытие одноклеточных существ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовавшее представление о жизни. Поскольку у этих простейших существ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут легче распознаваться. Но первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между, фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходная точка. А это собы- [182] тие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставляется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессознательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизированным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. На- родные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весьма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой формой которых они являются), но все же очень мешающие проявлению их истинной природы. Психологическая дистанция между причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей, стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим далее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы гораздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более развитых религий. Таким образом, предпринимаемое нами исследование представляет собой подход к решению старой, но рассматриваемой в новых условиях, проблемы происхождения религий. Правда, если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка вопроса будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся [183] никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложенным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам[3]. Это не значит, что мы приписываем низшим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удобные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отношения. Физик, для того, чтобы открыть законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второстепенных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно производит такого же рода упрощения в начале истории. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим методом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие в ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность проблем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они будут исследованы в свое время, и что приступить к их изучению уместно только после тех проблем, исследование которых мы сейчас предпримем. II Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой рели- [184] рии имеется такая сторона, которою она выходит за пределы собственно религиозных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам возможность нового подхода к проблемам, которые до сих пор обсуждадись только среди философов. Давно известно, что первые системы представлений, созданных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное происхождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума известным числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и формой, в которую эти познания отлиты. В основе наших суждений существует некоторое число важнейших понятий, господствующих над всей нашей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые философы, начиная с Аристотеля, называют категориями разума: понятия времени, пространства[4], рода, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее универсальным свойствам вещей. Они представляют собой как бы прочные рамки, охватывающие мышление. Последнее не может освободиться от них, не подвергнувшись разрушению, ибо невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не находились бы во времени или в пространстве, которые бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят подвижный и случайный характер, мы допускаем, что человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же понятия представляются нам почти неотделимыми от нормального функционирования ума. Они являются как бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы методично анализируем первобытные религиозные верования, мы, естественно, встречаем на своем пути главные [185] из этих категорий. Они родились в религии и из религий они – продукт религиозного мышления. Данное утверждение нам предстоит многократно высказывать в ходе нашей работы. Это замечание существенно само по себе, но вот что придает ему его подлинное значение. Общий вывод этой книги состоит в том, что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп. Но в таком случае, если категории имеют религиозное происхождение, они должны составлять часть общей сущности, свойственной всем религиозным фактам; они также должны быть социальными явлениями, продуктами коллективного мышления. По крайней мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих предметах следует остерегаться любых радикальных и односторонних утверждений), правомерно предположить, что они изобилуют социальными элементами. Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов! Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем воспринимать время только при условии различения в нем разных моментов. Но каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том самом порядке, в каком они первоначально развились; таким образом частицы нашего прошлого вновь обнаруживают для нас свое присутствие, в то же время спонтанно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было это отличие для нашего частного опыта, его далеко недостаточно для того, чтобы создать понятие или категорию времени. Последняя состоит не просто в частичном или целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не [186] только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на которой перед умственным взором выставлено все время, и все возможные события могут быть расположены в соответствии с определенными, четкими ориентирами. Это не мое время организовано подобным образом, а то время, которое мыслится объективно всеми людьми одной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно, чтобы предположить, что подобная организация должна быть коллективной. И действительно, наблюдение показывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии с которыми любые вещи классифицируются во времени, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний[5]. Календарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее упорядоченный характер[6]. Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал Амелен[7], пространство – это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно равны друг [187] другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что бы иметь возможность располагать вещи в пространстве нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д., и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если бы, точно так же как и время, оно не было разделено и дифференцировано. Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны различные эмоциональные ценности. А поскольку все – люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение[8]. Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный характер становится совершенно явным. В Австралии и в Северной Америке существуют общества, в которых пространство воспринимается в форме огромного круга, потому что само поселение имеет кругообразную форму[9], а пространственный круг разделен точно так, как круг племенной и по образу последнего. Имеется столько различных областей пространства, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, определяет ориентацию областей. Каждая область определяется тотемом клана, к которому она приписана. У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта- [188] лов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов, которые обладали единством: по всей вероятности, первоначально это был единый клан, который впоследствии разделился. Пространство же состоит также из семи областей, и каждый из этих семи кварталов мира находится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом пуэбло, т. е. с группой кланов[10]. «Таким образом,– говорит Кэшинг,– одно подразделение считается связанным с севером; другое представляет запад, третье – юг и т. д.»[11]. Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который его символизирует; каждая пространственная область имеет свой, точно совпадающий с цветом соответствующего квартала. В ходе исторического раз- вития число основных кланов изменялось; число областей пространства изменялось точно так же. Таким образом, социальная организация была образцом пространственной организации, которая является как бы калькой с первой. Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма вероятным образом продуктом религиозных, стало быть, коллективных представлений[12]. Далее можно будет найти аналогичные доказательства, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, действенности. Можно даже задаться вопросом, не зависит ли также понятие противоречия от социальных условий. Думать так заставляет то, что влияние, которое оно оказывало на мышление, варьировалось в зависимости от эпохи и общества. Принцип тождества господствует теперь в научном мышлении, но существуют обширные системы представлений, игравшие в истории идей значительную роль, где он часто не признается: это мифологии, от самых грубых до наиболее утонченных[13]. В них [189] постоянно речь идет о существах, которые обладают одновременно самыми противоречивыми свойствами; они являются одновременно едиными и множественными материальными и духовными, они могут делиться бесконечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в мифологии аксиомой является то, что часть равна целому. Эти изменения, которые испытало в истории правило, управляющее, по-видимому, нашей теперешней логикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно записано в умственной конституции человека, оно зависит, по крайней мере, частично, от исторических, следовательно, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы они; но мы можем предположить, что они существуют[14]. Если эту гипотезу признать, проблема познания предстанет в совершенно новом свете. До сих пор существовали только две доктрины. Для одних категории не могут выводиться из опыта: они логически предшествуют ему и его обусловливают. Их представляют себе как простые, несводимые данные, имманентно присущие человеческому уму благодаря его врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что они существуют а priori. Для других, наоборот, они строятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем этой постройки является индивид[15]. [190] Но и то и другое решения вызывают серьезные затруднения. Принять утверждение эмпиризма? В таком случае нужно изъять у категорий все их характерные свойства. В самом деле, они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они представляют собой самые общие понятия из всех существу- ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно так же, как они не привязаны ни к какому отдельному объекту, они независимы от любого индивидуального субъекта; они представляют собой общее место, где встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное, как совокупность основных категорий, наделен властью, от влияния которой мы не можем уклониться по своей воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освободиться от некоторых из этих главных понятий, мы сталкиваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть, не только не зависят от нас, но навязываются нам. А эмпирическим данным присущи диаметрально противоположные признаки. Ощущение, образ всегда относятся к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода, выражая мгновенное состояние отдельного сознания; они преимущественно индивидуальны и субъективны. Поэтому мы можем относительно свободно распоряжаться происходящими от них представлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних наших ощущениях, то они навязываются нам фактически. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны воспринимать их не такими, каковы они на самом деле, представлять их себе разворачивающимися не в том порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний, находящиеся как бы на двух противоположных полюсах ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит заставить его исчезнуть, ибо это значит свести характерные для него универсальность и необходимость к каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобными, но не соответствующими ничему в вещах. Это, следовательно, означает отрицание всякой объективной реальности за логической дея- [191] тельностью, которую категории призваны регулировать и организовывать. Классический эмпиризм в итоге приходит к иррационализму; возможно даже, что именно последним словом уместно было бы обозначать его. Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемому ярлыкам, более уважительно относятся к фактам. Поскольку они не допускают в качестве очевидной истины, что категории созданы из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны их систематически обеднять, лишать их всякого реального содержания, сводить их к каким-то словесным искусственным построениям. Напротив, они оставляют им все их специфические признаки. Априористы – рационалисты; они считают, что миру присущ логический аспект, который выражает главным образом разум. Для этого им нужно приписывать уму известную способность превосходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано непосредственно, но этой своеобразной способности они не дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться утверждением, что она внутренне присуща природе человеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы еще показать, откуда у нас берется эта удивительная прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения, которых само по себе рассмотрение вещей нам не может обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, значит, может быть, передвинуть проблему, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не самодостаточен, но предполагает существующие вне его и до него условия, и как происходит, что эти условия реализуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда придумывали существующий над индивидуальными разумами разум высший и совершенный, из которого первые проистекают и из которого они черпают путем некоей мистической сопричастности свою чудесную способность; это божественный разум. Но данная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспериментальной проверке; стало быть, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того, категории человеческого мышления никогда не фиксируются в четко определенной форме; они постоянно созда- [192] ются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в зависимости от места и времени. Божественный разум, напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы объяснить отмеченную непрерывную изменчивость? Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой в течение столетий. И если спор затянулся до бесконечности, то потому, что аргументы, которыми обмениваются, равноценны. Если разум – это лишь форма индивидуального опыта, то разума больше нет. С другой стороны, если признать за ним приписываемое ему могущество, но без его объяснения, то его, по-видимому, помещают вне природы и науки. Перед лицом этих противостоящих друг другу возражений ум останавливается в нерешительности. Но если допустить социальное происхождение категорий, становится возможной новая позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих противоположных трудностей. Основное положение априоризма состоит в том, что знание образовано из двух видов несводимых друг к другу элементов и как бы из двух разных и наложенных друг на друга слоев[16]. Наша гипотеза целиком подтверждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые эмпирическими, единственные, которыми всегда пользовались теоретики эмпиризма для построения разума – это те знания, которые порождает в наших умах прямое воздействие объектов. Стало быть, психической природой индивида целиком объясняются индивидуальные состояния[17]. Если же, наоборот, как мы считаем, категории – это представления главным образом коллективные, то они выражают прежде всего состояния группы: они зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, ее религиозных, нравствен- [193] ных, экономических институтов и т. д. Стало быть, между этими двумя видами представлений существует вся та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых так же, как невозможно выводить общество из индивида, целое из части, сложное из простого[18]. Общество – это реальность sui generis[19]; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются или не обнаруживаются в той же форме, в остальной части Вселенной. Стало быть, выражающие его представления имеют совершенно иное содержание, нежели представления чисто индивидуальные, и можно быть заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко вторым. Сам способ, которым образуются те и другие, в конце концов их дифференцирует. Коллективные представления – продукт огромной кооперации, развивавшейся не только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них. Отсюда становится понятным, как разум способен превосходить по значению эмпирические знания. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической силе, но просто тому факту, что, согласно известной [194] формуле, человек двойственен. В нем находятся два существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу действия, и существо социальное, представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет следствием в практической области несводимость нравственного идеала к утилитарным движущим силам, а в области мышления – несводимость разума к индивидуальному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни общества, индивид естественным образом превосходит самого себя, когда он мыслит и когда он действует. Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Об идее говорят, что она необходима, когда, в силу некоего внутреннего свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без предварительного изучения. Эту удивительную действенность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо сказать, что категории необходимы, потому что они нужны для функционирования мышления,– значит просто повторить, что они необходимы. Но если они имеют то происхождение, которое мы им приписываем, то в их влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле, они выражают наиболее общие отношения между веща- ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия, они господствуют над всеми отдельными сторонами на- шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы людям постоянно не было присуще общее понимание этих важнейших идей, если бы у них не было однородной концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя. Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном конформизме; имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись. По [195] этой причине оно подавляет всем своим авторитетом своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть какой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мышления. В таком случае общество уже не считает его человеческим умом в полном смысле слова и относится к нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже в глубине души мы пытаемся освободиться от этих основных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны, что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас судит общественное мнение; но кроме того, поскольку общество представлено также в нас, оно противодействует внутри нас самих этим революционным попыткам. –. У нас возникает впечатление, что мы не можем совершить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет быть подлинно человеческим. Таким представляется источник того совершенно особого авторитета, который внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с доверием принимать его указания. Это авторитет самого общества[20], передающийся известным способам мышления, которые являются как бы непременными условиями всякой совместной деятельности. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является, таким образом, следствием простых привычек, гнет которых мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это также не физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории изменяются в зависимости от места и времени. Это особая разновидность нравственной необходимости, которая для интеллектуальной жизни есть то же, что нравственный долг для воли[21]. [196] Но если категории изначально выражают лишь состояния общества, то не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной части природы только в качестве метафор? Если они созданы исключительно для того, чтобы выражать социальные явления, то они могут, по-видимому, быть распространены на другие сферы только условно, путем соглашения. Таким образом, поскольку они служат нам для осмысления физического или биологического мира, они могут иметь лишь ценность искусственных символов, практически, может быть, и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и эмпиризму. Но истолковывать таким образом социологическую теорию познания, значит забывать, что общество, будучи специфической реальностью, тем не менее не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, оно является ее наивысшим проявлением. Социальное царство – то же природное царство, отличное от других только своей большей сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своих наиболее существенных чертах резко отличалась от самой себя, в одном и другом случаях. Основные отношения, существующие между вещами, те самые, которые категории должны выражать, не могут, стало быть, существенно различаться в разных сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит выяснить[22], они более явно выделяются в социальном мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в других местах, хотя и в более скрытых формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет на них привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явления другого порядка. Во всяком случае, если даже эти, понятия отошли, таким образом, от своего первоначального значения и играют в известном смысле роль символов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем [197] только, что это сконструированные понятия, в них входит искусственность, эта искусственность весьма близко следует природе и постоянно стремится приблизиться к ней все больше и больше[23]. Стало быть, из того, что понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное основание в природе вещей[24]. Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом позитивности, который априоризм стремится удовлетворить. Она оставляет за разумом его особое могущество, но объясняет его, причем не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает в качестве реальной двойственность нашей интеллектуальной жизни, но объясняет ее, причем естественными причинами. Категории уже не рассматриваются как первичные и не поддающиеся [198] анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с которой не смог справиться столь упрощенный анализ, которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они уже выступают не как очень простые понятия, которые первый встречный может извлечь из своих личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала[25]. Значительная часть истории человечества в них как бы резюмирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить, нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сделаны эти концепции, которые мы не сами сделали, недостаточно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно создать целую науку, науку сложную, которая может продвигаться вперед лишь медленно, путем коллективного труда. Настоящая работа является попыткой фрагментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы уловить при их зарождении по крайней мере некоторые из этих понятий, которые, будучи религиозными по своему происхождению, должны были тем не менее остаться в основе человеческого мышления. ГЛАВА ПЕРВАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ И РЕЛИГИИ[26] Чтобы иметь возможность исследовать наиболее простую и первобытную из религий, доступных нашему наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что [199] следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо называть религией систему идей и действий, не содержащую ничего религиозного, либо пройти рядом с религиозными фактами, не замечая их истинной природы. О том, что такая опасность не является воображаемой, и речь не идет об уступке бесполезному методологическому формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, который не принял соответствующих предосторожностей и которому, однако, наука о сравнительном изучении религий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко религиозный характер верований и обрядов, которые будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд, первоначальным зародышем религиозной жизни человечества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный вопрос[27], требующий рассмотрения прежде любого другого. Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные и подлинно объяснительные черты религии; их можно определить только в конце исследования. Но необходимо и возможно указать известное число внешних, легко воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать религиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой предварительной процедуре мы сейчас и приступим. Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о том, что есть религия, задолго до того, как наука о религиях смогла методически осуществить свои сравнения. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, верующих и неверующих, представлять себе каким-то образом явления, среди которых мы живем, о которых мы постоянно должны выносить суждения и которые нам нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку эти предпонятия образовались без всякого метода, под влиянием разного рода случайностей и жизненных об- [200] стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием и должны быть решительно устранены из последующего рассмотрения. Элементы необходимого нам определения должны быть взяты не из наших предрассудков, страстей, привычек, а из самой реальности, которую требуется определить. Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста- вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас- смотрим религии в их конкретной реальности и постараемся выявить, что они могут иметь общего, так как религия может определяться только посредством тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где есть религия. Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему познанию религиозные системы, теперешние и прошлые, наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни права, ни логического средства исключать из рассмотрения одни и оставлять другие. Для того, кто видит в религии лишь естественное проявление человеческой деятельности, все религии без исключения поучительны, так как все они по-своему выражают человека и могут таким образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибочно считать лучшим способом изучения религии преимущественное рассмотрение ее в той форме, в которой она выступает у наиболее цивилизованных народов[28]. Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих концепций, которые из-за своего авторитета могут помешать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует, прежде чем приступить к нашему собственному рассмотрению вопроса, проанализировать некоторые наиболее распространенные определения, в которых выразились отмеченные предрассудки. I Одно из понятий, которые считаются обычно характерными для всего религиозного – это понятие сверхь- [201] естественного. Оно обычно применяется ко всякой категории явлений, выходящей за пределы нашего разума сверхъестественное – это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Религия, стало быть, представляет собой нечто вроде умозрительного размышления о всем том, что не поддается научному и, шире, строгому мышлению. «Религии,– говорит Спенсер,– диаметрально противоположные своими догмами, едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэтому он видит их сущность в «вере в вездесущность чего- то, что превосходит разум»[29]. Точно так же Макс Мюллер видел во всякой религии «усилие к постижению непостижимого, к выражению невыразимого, устремление к бесконечному»[30]. Несомненно, чувство таинственного играло важную роль в некоторых религиях, особенно в христианстве. Следует также добавить, что его значение удивительным образом менялось в различные эпохи истории христианства. Были периоды, когда это понятие отходило на второй план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма не содержала в себе ничего смущающего разум; вера без труда мирилась с наукой и философией, а мыслители вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глубоко непонятно, настолько мало гармонировали со своей эпохой, что оставались непонятыми своими современниками[31]. Было бы поэтому несколько поспешно делать из идеи, подверженной периодическим исчезновениям, основной элемент даже одной христианской религии. Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно появляется в истории религий; она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры. Конечно, когда мы видим, как они приписывают ничтожным предметам необычайное могущество, населяют Вселенную странными принципами, со- [202] тканными из совершенно бессвязных элементов и наделенных какой-то трудно вообразимой вездесущностью, мы охотно обнаруживаем в этих концепциях атмосферу тайны. Нам кажется, что люди могли смириться со столь смущающими современный разум понятиями только вследствие неспособности найти такие, которые были бы более рациональными. В действительности, однако, эти удивляющие нас объяснения представляются первобытному человеку простейшими в мире. Он не видит в них нечто вроде ultima ratio[32], которому ум подчиняется лишь за неимением лучшего, но наиболее непосредственный способ, которым он представляет себе и понимает то, что наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что можно голосом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движение звезд, вызывать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используемые им для обеспечения плодородия почвы или плодовитости животных, которыми он питается, не более иррациональны в его глазах, чем в наших глазах технические приемы, используемые нашими агрономами для тех же целей. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, ему представляются не содержащими ничего особенно таинственного. Это силы, которые несомненно отличаются от тех, которые изучает и учит нас использовать современный ученый: они иначе ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила тяжести или электричество для нынешнего физика. К тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие естественных сил весьма вероятно произошло из понятия сил религиозных; стало быть, между первыми и последними не может быть пропасти, отделяющей рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, сознательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррациональности. Разум на отвергает a priori предположение, что так называемые неодушевленные тела, подобно телам человеческим, могут быть наделены умом, хотя современная наука с трудом допускает эту гипотезу. Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как [203] огромное сообщество умов, между которыми существуют, и только и могут существовать, духовные отношения, он считал свою позицию рационалистической и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы задеть разум. К тому же идея сверхъестественного в том виде, как мы ее понимаем, возникла недавно; она предполагает в действительности противоположную идею, отрицанием которой она является и которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, чтобы о некоторых фактах можно было сказать, что они сверхъестественные, нужно было уже обладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т.е., что явления Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Когда этот принцип был принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью должно было представляться находящимся как бы вне природы и, следовательно, вне разума; ибо все, что естественно в этом смысле, также и рационально, а эти необходимые отношения лишь выражают то, как явления логически следуют друг за другом. Но это понятие об универсальном детерминизме – недавнего происхождения; даже величайшим мыслителям классической древности не удалось его осознать в полной мере. Это завоевание позитивных наук, это постулат, на котором они основываются и который они обосновали своими успеха- ми. Но постольку, поскольку их не было или они не были достаточно прочными, постольку самые чудесные события на могли иметь ничего такого, что не было бы вполне постижимым. Поскольку не было известно, что в существующем порядке вещей устойчиво и незыблемо, поскольку в нем видели творение случайных волеизъявлений, должны были находить естественным, чтобы эти воле- изъявления или другие могли произвольно изменять сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном смысле этого слова. Это были для них прекрасные, редкостные или страшные зрелища, предметы удивления или восхищения (ибэмбйб,mirabilia, miracula[33]), но они никоим обра- [204] зом не видели в них нечто вроде просветов в таинственном мире, куда разум не может проникнуть. Мы можем лучше понять это мышление благодаря тому, что оно не исчезло полностью из нашей жизни. Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился в физических и естественных науках, он всего лишь столетие назад начал внедряться в науках социальных, и его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое число умов по-настоящему прониклись идеей, что общества подчинены необходимым законам и образуют естественную сферу действительности. Отсюда следует, что в них считают возможными подлинные чудеса. Допускают, например, что законодатель может создать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни существа в другие. В том, что касается социальных фактов, у нас еще мышление первобытных людей. И тем не менее, хотя в области социологии многие наши современники по-прежнему придерживаются столь обветшалой концепции, это не значит, что социальная жизнь кажется им загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко довольствуются этими объяснениями, если они упорствуют в этих иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей вещью в мире; потому, что они не чувствуют их реальную загадочность; потому, что еще не признали необходимость опираться на трудоемкие средства естественных наук, чтобы постепенно рассеять эти сумерки. То же умственное состояние обнаруживается в основе многих религиозных верований, поражающих нас своим упрощенным пониманием вещей. Не религия, а наука объяснила людям, что вещи сложны и трудны для понимания. Но,– отвечает Джевонс[34],– человеческий ум не нуждается в собственно научной подготовке, чтобы заметить, что между фактами существует определенная последовательность, постоянный порядок следования и, чтобы, с другой стороны, увидеть, что этот порядок часто нару- [205] шается. Случается, что внезапно происходит затмение солнца, что дождя нет в то время, когда он ожидается, что луна после ее периодического исчезновения появляется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят за пределы обычного хода вещей, их связывают с необычными, исключительными причинами, т. е., в общем, неестественными. Именно в этой форме идея сверхъестественного родилась в самом начале истории и именно таким образом, начиная с этого времени, религиозное мышление приобрело свой собственный объект. Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сводится к непредвиденному. Новое составляет часть природы точно так же, как и его противоположность. Хотя мы и устанавливаем, что вообще явления следуют друг за другом в определенном порядке, мы наблюдаем также, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что он не тождественен самому себе от одного раза к другому, что он содержит всякого рода исключения. Даже при незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому, что наши ожидания нередко нас обманывают, и это случается слишком часто, чтобы казаться нам необычным. Известная степень случайности – это данность нашего опыта, точно так же, как и известное единообразие; у нас нет поэтому никакого основания связывать первую с причинами и силами совершенно отличными от тех, которыми вызывается второе. Таким образом, для того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; нужно еще, чтобы они воспринимались как невозможные, т. е. несовместимые с порядком, который, правильно или нет, представляется нам с необходимостью заключенным в природе вещей. Но это понятие необходимого порядка было постепенно построено позитивными науками, и следовательно, противоположное понятие не могло им предшествовать. Более того, каким бы образом ни представляли себе люди новшества и случайности, обнаруживаемые в опыте, в этих представлениях нет ничего, что могло бы послужить для характеристики религии. Ведь религиозные концепции прежде всего имеют целью выразить и объяснить в вещах не исключительное и анормальное, а наоборот, постоянное и регулярное. Чаще всего боги гораздо [206] меньше служат объяснению отклонений, странностей и аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растений, непрерывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие религиозного далеко не совпадает с понятиями необычного и непредвиденного. Джевонс отвечает, что это понимание религиозных сил не является первобытным. Вначале ими объясняли беспорядочное и случайное, и только впоследствии их стали использовать для объяснения упорядоченных явлений природы[35]. Но мы не видим, что могло заставить людей последовательно приписывать им столь явно противоположные функции. Кроме того, гипотеза, согласно которой священные существа вначале специализируются в отрицательной роль нарушителей порядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы увидим далее, что, начиная от самых простых известных нам религий, их важнейшей задачей было позитивное поддержание нормального течения жизни[36]. Таким образом, идея таинственного не содержит в себе ничего исходного. Она не дана человеку изначально; это человек выковал ее своими собственными руками одновременно с противоположной идеей. Вот почему она занимает какое-то место лишь в небольшом числе развитых религий; Стало быть, из нее нельзя делать характеристику религиозного явления, не исключая из определения большинство фактов, которые надлежит определить. II Другое понятие, которым часто пытались определить религию – это понятие божества. «Религия,– говорит Ревиль,– представляет собой влияние на человеческую жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, за которым он признает господство над миром и над самим собой и к связи с которым он испытывает чувство любви»[37]. Правда, если понимать слово «божество» в точном и узком смысле, это определение оставляет за своими пределами огромное мно- [207] жество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение многих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле слова. Но чтобы определение включало их, достаточно заменить слово «бог» другим, более широким по значению словом «духовное существо». Именно это сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это,– говорит он,– определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать под этим словом веру в высшее божество..., известное число племен окажутся исключенными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождествляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам представляется, установить просто в качестве минимального определения религии веру в духовные существа»[38]. Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей; эта квалификация подходит, таким образом, к душам мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу же наличие особой концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая им приписывается. Это существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми существами, религия может иметь место только там, где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким образом, был бы весьма простой критерий, который позволил бы отличать религиозное от того, что к нему не относится. Именно на этот критерий система- [208] тически ссылается Фрэзер[39] и вместе с ним многие этнографы.[40] Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умственных привычек, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере религии. Прежде всего, существуют великие религии, где идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм без Природы»[41]. «Он совсем не признает бога, от которого бы зависел человек,– говорит Барт,– его учение абсолютно атеистично»[42], а Ольденберг, со своей стороны, называет его «религией без бога»[43]. В самом деле, самое существенное в буддизме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами[44]. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерывным течением вещей; второе указывает на желание как на причину страдания; третье учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания; четвертое перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением. После прохождения этих трех этапов приходят к концу пути, к освобождению, к спасению через нирвану. Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать, откуда происходит этот мир становления, в котором он живет и страдает: он принимает его как факт[45], и все его [209] усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого себя; он «не должен благодарить никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призывает никакого бога себе на помощь»[46]. Вместо того, чтобы молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замыкается в себе и предается медитации. Это не значит, «что он прямо отвергает существование существ, называемых Индра, Агни, Варуна[47], но он считает, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними делать», так как их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они существуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так как достоинство существа состоит не в масштабе его воздействия на вещи, но исключительно в степени его продвижения по пути спасения[48]. Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ воспоминания. Но прежде всего такое обожествление Будды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо северным буддизмом. «Буддисты Юга,– говорит Керн,– и наименее развитые среди буддистов Севера, как это можно утверждать по известным теперь данным, говорят об основателе своего учения так, как если бы он был человеком»[49]. Несомненно, они приписывают Будде необычайные способности, [210] превосходящие те, которыми обладает большинство смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим разнообразным религиям – вера в то, что великий святой наделен исключительными способностями[50]. И тем не менее святой – не бог, так же – как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта разновидность теизма и сопровождающая его сложная мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буддизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей»[51]. «Представление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени святости, находится,– говорит Бюрнуф,– вне круга идей, составляющих саму сущность простых сутр»[52]. А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, которым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бога после его смерти»[53]. Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу[54]. Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом не похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже не может никак воздействовать на ход человеческих событий[55]. [211] Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том, что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано, работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента он перестал быть необходимым фактором религиозной жизни. Применение четырех благородных истин было бы возможно даже в том случае, если бы воспоминание о том, кто им научил, стерлось бы из памяти[56]. Совершенно иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих непрерывно общается с высшим источником духовной жизни[57]. Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии – джайнизму. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и буддисты, – говорит Барт, – джайнисты являются атеистами. Они не допускают существования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования испокон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапати, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по словам того же автора, «находится в противоречии с [213] наиболее ясными декларациями их самых авторитетных писателей»[58]. Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме, от которого обе религии произошли. По крайней мере в некоторых своих формах брахманические теории приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объяснению Вселенной»[59]. Со временем многочисленные божества, которым народы Индии вначале приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный принцип, сущность всего сущего. Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от личности божества, человек содержит в себе или, точнее, он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,– говорит Ольденберг,– буддизм начинает великое предприятие по придумыванию мира спасения, в котором человек спасается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над земным миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное участие в великом деле освобождения – это человек»[60]. Такова, стало быть, значительная часть эволюции религии, которая в целом состояла в постепенном отступлении идеи духовного существа и божества. Таковы великие религии, в которых мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное место и, следовательно, не составляют отличительный признак, по которому хотят узнавать проявления собственно религии. Но даже внутри деистских религий мы находим боль- [213] шое число обрядов, которые совершенно свободны от всякого понятия о богах или о духовных существах. Прежде всего, существует множество запретов. Библия, например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в течение определенного времени[61]; она принуждает ее к подобной изоляции во время родов[62]; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой смешаны лен и шерсть[63]. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, так как он отсутствует во всех отношениях, запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых запретов. И эти запреты характерны не только для евреев; в разных формах, но с одинаковыми особенностями их находят в бесчисленном множестве религий. Правда, эти обряды являются чисто негативными, но они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитивных приношений и, однако, такие же по своей сути. Они действуют сами по себе, и их действенность не зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают следствия, составляющие их основание. Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адресованных существу, благоволению которого подчинен ожидаемый результат; но этот результат достигается автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в частности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,– говорит Бергэнь,– оказывает прямое влияние на небесные явления»[64]; оно всемогуще само по себе и без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в которой была заключена заря и вызвало поток дневного света[65]. Точно так же надлежащие гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем вопреки богам[66]. Применение некоторых видов самоистя- [214] заний имеет такую же действенность. Более того: «Жертвоприношение – настолько важный принцип, что с ним связывают происхождение не только людей, но и богов... Такая концепция может с полным основанием показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[67]. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь идет только о жертвоприношениях, в которых божества не играют никакой роли. Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распространен очень широко. В каждом культе есть обряды, действующие сами по себе, своей собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое явление автоматически следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся[68]. Именно этим, к тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, первоначальный вид юридического формализма, проистекает из того, что формула, которую нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в самих себе источник своей действенности, потеряли бы его, если бы они точно не соответствовали образцу, освященному успехом. Таким образом, существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, [215] следовательно, не может быть определена исключительно последней. III Отвергнув приведенные определения, приступим сами непосредственно к решению этой проблемы. Отметим прежде всего, что во всех приведенных формулах стремятся прямо выразить природу религии в целом. Действуют так, как если бы религия составляла нечто вроде неделимой сущности, тогда как в действительности она есть целое, состоящее из частей это более или менее сложная система мифов, догм, обрядов, церемоний. Но целое можно определить только по отношению к образующим его частям. Поэтому более методичным будет охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением. Этот метод тем более необходим, что существуют религиозные явления, которые не относятся ни к какой определенной религии. Таковы явления, образующим содержание фольклора. В целом это осколки исчезнувших религий, неорганизованные пережитки, но есть среди них также и такие, которые образовались самопроизвольно под влиянием локальных причин. В наших европейских странах христианство постаралось поглотить и ассимилировать их, оно придало им христианский оттенок. Тем не менее, многие из них сохранились до недавнего времени или продолжают еще сохранять относительно самостоятельное существование: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные верования, относящиеся к местным духам, демонам и т. п. Хотя религиозный характер этих фактов постепенно ослабевает, их религиозное значение все же таково, что оно позволило Маннхардту и его школе обновить науку о религиях. Определение, которое бы их не учитывало, включало бы поэтому не все, что религиозно. Религиозные явления совершенно естественным образом разделяются на две основные категории: верования и обряды. Первые – это состояния сознания, они состоят в представлениях; вторые – это определенные способы [216] действия. Между этими двумя классами фактов существует такое же существенное различие, какое отделяет мышление от движения. Обряды могут быть определены и отделены от других человеческих действий, особенно от нравственных, только специфической природой их объекта. В самом деле, – нравственное правило предписывает нам, точно так же, как и обряд, некие способы действия, но обращенные к объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризовать объект обряда, чтобы иметь возможность охарактеризовать сам обряд. А специфическая природа этого объекта выражена в веровании. Поэтому определить обряд можно только после того, как определено верование. Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая – все, что является светским,– такова отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды – это или представления или системы представлений, выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, их отношения между собой и со светскими явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называют богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной. Обряд может иметь, эту особенность; не существует даже обряда, которому бы она в какой-то степени не была присуща. Существуют слова, выражения, формулы, которые могут исходить только из уст посвященных персонажей; существуют жесты, движения, которые не могут выполняться всеми. Если ведическое жертвоприношение было таким действенным, если даже, согласно мифологии, оно порождало богов, а не было всего лишь средством завоевания их расположения, то потому, что оно обладало силой, по- [217] добной силе наиболее священных существ. Стало быть круг священных объектов не может быть определен раз навсегда; их распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вот как буддизм оказывается религией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предполагает существование священных явлений, а именно, четырех благородных истин и проистекающих из них действий[69]. Но до сих пор мы ограничились перечислением некоторых священных явлений, взятых в качестве примеров; теперь нам нужно указать, какими общими признаками они отличаются от явлений светских. Можно было бы прежде всего попытаться определить их по тому месту, которое обычно приписывается им в иерархии существ. Их часто рассматривают как более высокие в достоинстве и могуществе по сравнению со светскими явлениями и особенно с человеком, когда он только человек и сам по себе не содержит ничего священного. В самом деле, его представляют себе как занимающего по отношению к ним низшее и зависимое положение; и это представление, безусловно, небеспочвенно. Только в этом нет ничего, что было бы действительно характерно для священного. Подчиненности одного явления другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к первому. Рабы зависят от своих хозяев, подданные – от своего короля, солдаты – от своих командиров, низшие классы – от правящих, скупой – от своего золота, честолюбивый – от власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и говорят о человеке, что его религия – это существа или явления, за которыми он признает таким образом высшую ценность и своего рода превосходство по отношению к себе,– то ясно, что во всех этих случаях слово «религия» используется в метафорическом смысле и в этих отношениях нет ничего собственно религиозного[70]. С другой стороны, не следует упускать из виду, что существуют священные явления любой степени, и среди них есть такие, в отношении которых человек чувствует [218] себя относительно свободно. Амулет носит священный характер, однако внушаемое им уважение не содержит ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов человек не всегда находится в столь явном состоянии неполноценности, ибо весьма часто случается, что он оказывает на них настоящее физическое принуждение, чтобы добиться от них того, что он желает. Фетиш, которым недовольны, бьют, если только с ним не примиряются в случае, когда он в конце концов оказывается более податливым в отношении желаний своего обожателя[71]. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или в священное озеро, где, как предполагается, обитает бог дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и обнаружить себя[72]. К тому же, если и верно, что человек зависит от своих богов, то зависимость эта взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприношений они бы умерли. Нам представится случай показать, что эта зависимость богов от своих приверженцев сохраняется вплоть до возникновения самых идеалистических религий. Но если чисто иерархическое отличие – критерий одновременно слишком широкий и слишком неточный, то, для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для характеристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспекта одной и той же категории фактов – жизни, тогда как священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего. [219] Энергии, действующие в одном из них,– не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе. В разных религиях эта оппозиция воспринималась по-разному. В одних, чтобы разделить эти два рода явлений, казалось достаточным поместить их в различные области физической Вселенной; в других, одни явления отбрасываются в идеальную и трансцендентную среду, тогда как материальный мир предоставлен остальным явлениям в полную собственность. Но хотя формы контраста изменчивы[73], сам факт контраста универсален. Это, однако, не означает, что одно существо никогда не может перейти из одного мира в другой, но способ этого перехода, когда он происходит, делает очевидной существенную двойственность этих двух сфер. В действительности он заключает в себе настоящую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде, как они практикуются бесчисленным множеством народов. Инициация – это длинный ряд церемоний, цель которых – ввести молодого человека в религиозную жизнь; он впервые выходит из сугубо светского мира, в котором протекала его раннее детство, с тем, чтобы войти в круг священных явлений. И это изменение состояния рассматривается не как простое и постепенное развитие предсуществующих зародышей, но как трансформация totius substantiae[74]. Утверждается, что в этот момент молодой человек умирает, что определенная личность, которою он был, перестает существовать, а другая мгновенно заменяет предыдущую. Он возрождается в новой форме. Считается, что подобающие церемонии осуществляют эту смерть и это возрождение, понимаемые не просто в символическом смысле, но буквально[75]. Не есть ли это доказательство того, что [220] между светским существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует качественное различие? Разнородность эта такова, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Оба мира воспринимаются не только как разделенные, но как враждебные и ревниво соперничающие друг с другом. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монашество, которое наряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, искусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее противоположностью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого – искоренить в человеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светскому миру. Отсюда, наконец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единственный способ полностью избежать светской жизни – это в конечном счете уйти из жизни вообще. Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается вовне посредством видимого признака, позволяющего легко узнать эту весьма специфическую классификацию везде, где она существует. Поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Ведь такое смешение или даже чрезмерно тесное соприкосновение слишком сильно противоречат состоянию диссоциации, в котором эти понятия оказываются в сознаниях. Священная вещь – это главным образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться. Конечно, этот запрет не может доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую коммуникацию между обоими мирами, так как если бы [221] светское не могло вступать ни в какие отношения со священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо того, что вступление в эти отношения само по себе всегда является тонкой процедурой, требующей определенных предосторожностей и более или менее сложной инициации[76], оно невозможно даже без того, чтобы светское не утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно само стало священным в какой-то мере, до какой-то степени. Обе категории не могут сближаться между собой и в то же время сохранять свою собственную сущность. На сей раз у нас есть первый критерий религиозных верований. Несомненно, внутри этих двух основных родов, имеются вторичные виды, которые также в той или иной мере несовместимы между собой[77]. Но характерно для религиозного явления именно то, что оно предполагает всегда двойственное разделение познанной и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи – те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования – это представления, выражающие природу священных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды – это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляет определенную религию. По этому определению видно, что религия не связана непременно с одной и той же идеей, не сводится к единственному принципу, который, дифференцируясь [222] соответственно обстоятельствам, к которым он применяется, был бы по своей сути повсюду самотождественным: это целое, образованное из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, которая бы не признавала множественность священных явлений. Даже христианство, по крайней мере в его католической форме, допускает существование, помимо личности Божества (как тройственного, так и единого), Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и т. п. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированы и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию. Религия, которую мы изучим, представляет нам пример как раз последней организации. Одновременно становится ясно, что могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том, что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему. Если одному из культов, о которых только что шла речь, удается сохраниться в силу особых причин, тогда как целостность, часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло со множеством аграрных культов, переживших самих себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония, отдельный обряд, сохранивший свое существование в такой форме[78]. Хотя это лишь предварительное определение, оно позволяет уже увидеть общие контуры того, как должна ставиться проблема, необходимо господствующая в на уке о религиях. Когда думают, что священные существа [223] отличаются от других только большей интенсивностью приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей могло возникнуть понятие о них, выглядит довольно просто: достаточно исследовать, каковы те силы, которые своей исключительной энергией могли достаточно сильно поразить человеческий ум, чтобы внушить религиозные чувства. Но если, как мы попытались установить, священные вещи по своей природе отличаются от светских вещей, если сущность их иная, то проблема гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том, что могло заставить человека увидеть в мире два разнородных и несравнимых мира, в то время как ничто в чувственном опыте, казалось бы, не должно было внушать ему идею столь радикальной двойственности. IV Это определение однако еще не полно, так как оно одинаково подходит к двум категориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения; это магия и религия. Магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь более рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя утилитарные и технические цели, она не теряет времени на чистые умозрения. У нее также есть свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Существа, к которым взывает колдун, силы, которые он заставляет действовать, не только по своей природе те же самые, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они буквально тождественны. Так еще в самых неразвитых обществах души умерших – явления главным образом священные, и они являются объектом религиозных обрядов. Но в то же время они играли значительную роль в магии. В Австралии[79] и Меланезии[80], в Греции и у христианских народов[81], души мертвых, их костные останки, волосы отно- [224] сятся к числу посредников, которыми чаще всего пользуется колдун. Демоны также являются распространенным инструментом магической деятельности. Но демоны – это существа, также окруженные запретами; они также отделены, живут в особом мире и часто даже трудно отличить их от богов в собственном смысле[82]. Впрочем, даже в христианстве не является ли дьявол падшим ангелом и, помимо даже своего происхождения, не носит ли он религиозного характера уже благодаря тому только, что ад, надзор за которым ему поручен, составляет необходимую пружину христианской религии? Существуют даже определенные, официально признаваемые божества, к которым обращается колдун. Либо это боги чужого народа; например, греческие маги вводили в игру египетских, ассирийских или еврейских богов. Либо это были даже национальные боги: Геката и Диана были объектами магического культа; Святая Дева, Христос, христианские святые использовались подобным образом христианскими магами[83]. Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно строго отличить от религии; что магия полна религии так же, как и религия – магии и, следовательно, невозможно разделить их и определить одну, исключив другую? Этот тезис, однако, трудно отстаивать вследствие явного отвращения религии к магии и взаимной враждебности магии и религии. Магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом профанации святых вещей[84], в обрядах она является противовесом религиозным церемониям[85]. Со своей стороны, религия, хотя и не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают Юбер и Мосс, в приемах, применяемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное[86]. Таким образом, какие бы связи ни существовали между этими двумя видами [225] институтов, они не могут не противостоять друг другу в некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различаются, тем более необходимо, что мы хотим ограничить наше исследование религией и остановиться в том пункте, где начинается магия. Вот как можно провести линию демаркации между этими двумя областями. Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но они являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствует себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях,– это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церкви. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специально уполномоченного органа[87]. Но повсюду, где мы наблюдаем религиозную жизнь, она имеет своим субстратом определенную группу. Даже так называемые частные культы, такие как семейный или корпоративный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы в них всегда совершаются группой: семьей или корпорацией. И к тому же, подобно тому как эти частные религии чаще всего суть лишь специфические формы более широкой религии, охватывающей жизнь в целом[88], эти [226] ограниченные церкви в действительности суть лишь часовни в более обширной церкви, которая как раз по причине более широкого распространения в большей мере заслуживает этого наименования[89]. Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования всегда имеют некоторое распространение; чаще всего они рассеяны в широких слоях населения, и существуют даже народы, где они насчитывают не меньше последователей, чем собственно религия. Но они не имеют своим результатом связь между собой исповедующих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не существует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отношения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми, кто прибегает к его услугам. Правда, в некоторых случаях маги образуют сообщества: случается, что они собираются более или менее периодически, чтобы совершать вместе определенные обряды. Известно, какое место занимают сборища ведьм в европейском фольклоре. Но прежде всего следует отметить, что эти объединения никоим образом не обязательны для функционирования магии; они к тому же [227] редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих коллег, он всегда себе на уме»[90]. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие. Кроме того, и это особенно важно, магические сообщества такого рода, если они образуются, никогда не охватывают и далеко не охватывают всех приверженцев магии, но только магов; миряне, если можно так выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются обряды, те, в конечном счете, кто представляет верующих регулярных культов, из них исключены. Но маг для магии – то же, что священник для религии, а коллегия священников – не церковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь – это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутствует[91]. Но если ввести таким образом понятие церкви в определение религии, то не исключим ли мы тем самым из него индивидуальные религии, которые индивид устанавливает для самого себя и которым он служит только для себя? Ведь почти нет такого общества, где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы увидим далее, имеет своего личного маниту, которого он сам себе выбирает и по отношению к которому он выполняет особые религиозные обязанности; у меланезийца с острова Банкс есть свой таманю[92], у римлянина – свой гений[93], у христианина – свой святой по- [228] кровитель и свой ангел-хранитель и т.д. Все эти культы по определению выглядят совершенно независимыми от понятия группы. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории: некоторые задаются теперь вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души[94]. Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по поводу будущего, мы ограничимся рассмотрением религий в том виде, как они встречаются в прошлом и в настоящее время, то выяснится с полной очевидностью, что эти индивидуальные культы образуют не особые и самостоятельные религиозные системы, а просто отдельные аспекты религии, общей для всей церкви, в которой участвуют индивиды. Святой покровитель христианина выбирается из официального перечня святых, признанных католической церковью, и канонические правила предписывают также, как каждый верующий должен исполнять этот особый культ. Точно так же представление о том, что у каждого человека непременно есть дух-покровитель, в различных формах составляет основу множества американских религий, как и римской (если ограничиться только этими двумя примерами). Ведь это представление, как мы увидим далее, тесно связано с идеей души, а идея души не относится к тем, которые могут быть целиком предоставлены личному произволу отдельных лиц. Словом, именно церковь, членом которой он является, учит индивида тому, что представляют собой эти личные боги, какова их роль, как он должен вступать в отношения с ними, как он должен их почитать. Если методично анализировать учения этой церкви, какой бы она ни была, в какой-то момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются этих специфических культов. Стало быть, здесь нет двух религий различных и противоположным образом [229] направленных типов; с обеих сторон это одни и те же идеи и принципы, применяемые в одних случаях к обстоятельствам, затрагивающим группу в целом, в других – жизнь индивида. Связь между ними настолько тесна, что у некоторых народов[95], церемонии, в ходе которых верующий в первый раз вступает в сношение со своим духом-покровителем, смешиваются с обрядами, общественный характер которых неоспорим, а именно, с обрядами инициации[96]. Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. Но как бы реальны они ни были, они не могут затронуть наше определение, так как оно может применяться только к уже совершившимся, реализованным фактам, а не к неясным возможностям. Можно определить религии такими, каковы они есть или какими они были, а не такими, какими они стремятся стать более или менее неопределенно. Возможно, что этот религиозный индивидуализм призван перейти в факты; но чтобы иметь возможность сказать, в какой мере, нужно уже знать, что такое религия, из каких элементов она состоит, от каких причин она происходит, какую функцию она выполняет,– все те вопросы, решение которых невозможно предвосхитить, пока мы не переступили порог исследования. Только в конце этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее. Итак, мы приходим к следующему определению: Религия – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в [230] одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствующий, таким образом, в нашем определении, не менее важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к пониманию того, что религия должна быть явлением главным образом коллективным[97]. [231] [1] В том же смысле мы будем называть первобытными эти общества и живущих в них людей. Этому выражению, безусловно, недостает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее определить его значение, то его использование не вызывает никаких помех. [2] Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда первобытным культам. Напротив, мы увидим, что в любой религии обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко утилитарные цели (кн. III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К тому же в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и это позволит нам лучше определить ее основание. [3] Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо понимать именно в отмеченном смысле. [4] Мы говорим о времени и пространстве, что это категории, потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти понятия в интеллектуальной жизни и ролью, принадлежащей понятиям рода или причины (см. по этому вопросу: Hamelin. Essai sur les elements principaux de la representation, p. 63, 76. Paris, F. Alcan). [5] В подтверждение этого положения см.: Herbert et Mauss. Mélanges d' histoire des religions (Trataux de l' Année sosiologique), chap. «La Représentation du terms dans la religion» (Paris, F. Alcan) [6] Мы видим таким образом различие, которое существует между комплексом ощущений и образов, служащим для нашей ориентации в пространстве, и категорией времени. Первые являются итогам индивидуальных опытов, которые представляют ценность только для осуществившего эти опыты индивида. Категория же времени, наоборот, выражает время, общее для всей группы, социальное время, если можно так выразиться. Она сама по себе представляет собой настоящий социальный институт. Поэтому она свойственна именно человеку; у животного нет представления подобного рода. Это различение между категорией и соответствующими ощущениями, можно было бы также провести относительно пространства, причины. Возможно, оно помогло бы рассеять некоторые заблуждения, питающие споры по этим вопросам. Мы вернемся к этой проблеме в заключении этой работы (§ 4). [7] Op. cit., p. 75 и след. [8] В противном случае, чтобы объяснить это согласие, нужно было бы допустить, что все индивиды благодаря их психоорганической конституции спонтанно испытывают одинаковое воздействие различных частей пространства; это тем более невероятно, что сами по себе разные сферы пространства индифферентны в эмоциональном отношении. К тому же, деления пространства изменяются вместе с обществами; это доказательство того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека. [9] См.: Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, VI, p. 47 и след. [10] Ibid. p. 34 и след. [11] Zuñi Creation Myhts. In: 13TH Rep. Of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 367 и след. [12] См.: Hertz. La preeminence de la main droite. Etude de polarité religieuse. In: Revue philosophique, désembre 1909. По этому же вопросу об отношениях между представлением о пространстве и формой группы см.: Ratzel. Politische Geographie , главу «Der Raum im Geist der Völker». [13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление его не ведает; но оно нарушает его чаще и более открыто, чем научное мышление. Наоборот, мы покажем, что наука не может не нарушать его, одновременно приспосабливаясь к нему более тщательно, чем религия. Между наукой и религией в этом отношении, как и во многих других, различия существуют лишь в степени; но, если и не следует их преувеличивать, то важно их отметить, так как они значимы. [14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsichologie. Указание на нее мы находим, в частности, в короткой статье Виндельбанда, озаглавленной «Die Erkenntnisslehre unter dem völkerpsihologischen Gesichtspunkte», in: Zeitsch. f. Völkerpsichologie, VIII S. 166 и далее. Ср. заметку Щтейнталя по этому же вопросу: ibid., s. 178 и далее. [15] Даже в теории Спенсера категории строятся в индивидуальном опыте. Единственное различие между эмпиризмом обычным и эволюционистским состоит в том, что согласно последнему, результаты индивидуального опыта закрепляются наследственностью. Но это закрепление не прибавляет к ним ничего существенного; в их строение не входит ни один элемент, который бы не проистекал из опыта индивида. Поэтому в данной теории необходимость, с которой категории теперь нам навязываются, является результатом иллюзии, суеверного предрассудка, прочно укорененного в организме, не имеющего основания в природе вещей. [16] Может показаться удивительным, что мы не определили априоризм через гипотезу врожденности. Но в действительности эта концепция играет в доктрине лишь второстепенную роль. Это упрощенный способ представлять себе несводимость рациональных знаний к эмпирическим данным. Сказать о первых, что они носят врожденный характер,– это лишь позитивный способ высказывания о том, что они не являются продуктом опыта в том виде, как его обычно понимают. [17] Во всяком случае, в той мере, в какой существуют индивидуальные и, следовательно, полностью эмпирические представления. Но в действительности, очевидно, не бывает таких представлений, где бы обе эти категории элементов не соединялись тесным образом. [18] Не следует, впрочем, понимать эту несводимость в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать ни что в эмпирических представлениях нет ничего идущего от рациональных представлений, ни что в индивиде нет никаких сведений о социальной жизни. Если бы опыт был совершенно чужд всему рациональному, разум не мог бы к нему применяться; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно невосприимчива к социальной жизни, общество было бы невозможно. Поэтому целостный анализ категорий должен был бы исследовать эти зародыши рациональности вплоть до индивидуального сознания. Впрочем, нам представится возможность вернуться к этому вопросу в нашем заключении. Здесь же мы хотим установить только то, что между этими неясными зародышами разума и разумом в собственном смысле существует дистанция, близкая к той, что разделяет свойства минеральных элементов, из которых образовано живое существо, и характерными свойствами жизни, когда она уже возникла. [19] В своем роде, своеобразный (лат.) – Примеч. перев. [20] Часто отмечалось, что социальные расстройства имели следствием увеличение числа умственных расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина составляет один из аспектов дисциплины социальной. Первая ослабевает, когда ослабевает вторая. [21] Между этой логической необходимостью и нравственным долгом имеется сходство, но нет тождества, по крайней мере, в настоящее время. Теперь общество обращается с преступниками иначе, чем с лицами, у которых аморален только ум. Это доказательство того, что авторитет, приписываемый логическим нормам, по сути отличен от авторитета, присущего нравственным нормам, несмотря на важные сходства. Это две различные разновидности одного и того же рода. Было бы интересно выявить, в чем состоит и откуда происходит отмеченное различие, которое очевидно не является изначальным, так как в течение длительного времени общественное сознание почти не отличало умалишенного от преступника. Мы ограничимся здесь указанием на эту проблему. Данный пример показывает, что множество проблем обнаруживает анализ этих понятий, считающихся обычно элементарными и простыми, а в действительности являющихся чрезвычайно сложными. [22] Этот вопрос рассматривается в заключительной части книги. [23] Рационализм, имманентно присущий социологической теории познания, занимает, таким образом, промежуточное место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот – это естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства, которое подражает природе с мастерством, способным совершенствоваться бесконечно. [24] Например, в основе категории времени лежит ритм социальной жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен- ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием человеческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы одновременно сходные и различные. Это те естественные группы вещей, которые составляют роды и виды. Довольно многим представляется, что невозможно приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключают, что выражающие его представления не выражают ничего из природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исходного положения. [25] Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь орудие, со своей стороны,– это аккумулированный материальный капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия, категории и института имеется тесное родство. [26] Мы уже попытались определить религиозное явление в работе, которую опубликовал L' Année sociologique (t. III, p. 1, etc.). Данное нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые, впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фактов. [27] Правовой вопрос, без предварительного решения которого не может быть начато в суде данное дело. – примеч. перев. [28] См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходимости этих предварительных определений, ни их способов. Изложение этого можно найти в нашей работе «Les régles de la méthode sociologique», p. 43, ect.- Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan). [29] Premiers Pcincipes, p. 38-39 (Paris, F. Alcan). [30] Introduction à la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et développement de la religion, p. 21. [31] Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем свидетельствует формула, которой определяется философия этого периода: Fides quarens intellectum. [32] Последний довод, решающий аргумент (лат.).– Примеч. перев. [33] Чудесное, удивительное (греч., лат.).– Примеч. перев [34] Introduction to the History of Religion, p. 15, ect. [35] Ibid, p. 23. [36] См. ниже, кн. III, гл. II. [37] Prolégomènes à I'histoire des religions, p. 34. [38] La civilisation primitive, I, p. 491. [39] Начиная с первого издания «Golden Bough», I, p. 30-32. [40] Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магическими все религиозные неиндивидуализированные силы. [41] Burnouf. Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2e éd., p. 464. Последнее слово в цитированном тексте означает, что буддизм не допускает даже существования вечной Природы. [42] Barth. The Religions of India, p. 110. [43] Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan). [44] Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, p. 389, ect. [45] Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110. [46] Oldenberg, p. 314. [47] Barth, p. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,– говорит также Бюрнуф,– что, если бы Шакья не обнаружил вокруг себя пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не было бы никакой нужды изобретать их» (Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, p. 119.). [48] Burnouf. Op. cit., p. 117. [49] Kern. Op. cit., I, p. 289. [50] «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая святость непременно сопровождается сверхъестественными способностями,– вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в умах». Burnouf, р. 119. [51] Burnouf, p.120. [52] Ibid., p. 107. [53] Ibid., p. 302. [54] Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых отношениях он не человек; в некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. Cit., I, p. 290). [55] «Представление о том, что божественный вождь Общины не отсутствует среди своих, но остается среди них реально в качестве их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение непрерывности этой совместной жизни – это представление совершенно чуждо буддистам. Их учитель – в нирване; если бы его приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Oldenberg, p. 368. [56] «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы существовать в том виде, в каком она существует в действительности, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать». Oldenberg, р. 322. И то, что говорится об историческом Будде, применимо также ко всем буддам мифологическим. [57] См. о том же: Max Müller. Natural Religion, p. 103, ect.; 190. [58] Op. cit., p. 146. [59] Barth, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI, p. 548. [60] Le Bouddha, p. 51. [61] 1 Цар. 21, 6. [62] Лев. 12. [63] Втор. 22, 10-11. [64] La rekigion védique, I, p. 122. [65] Ibid., p. 133. [66] «Ни один текст,– говорит Бергэнь,– не свидетельствует лучше об осознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих Х, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях, применимых к современному человеку так же, как к его реальным или мифологическим предкам: "Невежда обратился с просьбой к ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения: он добивается быстрого течения"» (р. 137). [67] Ibid., p. 139. [68] Другие примеры можно найти в статье: VI, p. 1509. [69] Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализуют на практике и священны по этой причине. [70] Это не значит, что данные отношения не могут приобретать религиозный характер. Но он не присущ им с необходимостью. [71] Schultze. Fetischismus, s. 129. [72] Примеры таких обычаем можно найти в книге: Frazer. Golden Bough, 2 ed., I, p. 81, ect. [73] Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному, постижимое таинственному, – это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям. [74] Всей сущности (лат.).– Примеч. перев. [75] См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes. In: Australian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвычайно широко. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss. Essaisur le sacrifice, in Année sociologique, II, p. 101). [76] См. выше то, что сказано нами об инициации. [77] Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды священных явлений, между которыми существует несовместимость, исключают друг друга так же, как священное исключает светское (кн. II, гл. I, § 2). [78] Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды. [79] См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534, ect.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Havitt. Native Tribes of South-East Australia, p. 359-361. [80] См.: Codrington. The Melanesians, ch. XII. [81] См.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquités, [82] Например, в Меланезии тиндало – это дух то религиозный, то магический (Codrington, p. 125, ect.; 194, ect.). [83] См.: Hubert et Mauss. Théorie générale de la magie, in Année sociologique, t. VII, p. 83-84. [84] Например, подвергают осквернению облатку за время черной мессы. [85] Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с левой стороны вместо правой. [86] Loc. Cit., p. 19. [87] Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела своего руководителя в момент, когда она совершается; даже в наиболее примитивно организованных обществах обычно есть люди, которые благодаря своей важной социальной роли оказывают руководящее воздействие на религиозную жизнь (например, вожди локальных групп в некоторых австралийских обществах.). Но предоставление этих полномочий еще очень неопределенно. [88] В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,– это лишь специализированные формы богов полиса (Жеэт чйЮуйпт, Жеэт ЭсчеАпт). Точно так же в Средние века покровителями братств являются календарные святые. [89] Наименование церкви применяется обычно только к группе, общие верования которой относятся к кругу менее специфических явлений. [90] Hubert et Mauss. Loc. Cit., p. 18. [91] Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии как индивидуальное – социальному (The Religion of the Semites, 2 ed., р. 264-265). Впрочем, различая таким образом магию и рели- гию, мы не видим между ними качественного различия. Границы между двумя областями часто размыты. [92] Conrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society of Victoria, XVI, p. 136. [93] Negrioli. Dei Genii presso I Romani. [94] К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Institutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают Сабатье (Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprés la Psihologie et l'Histoire) и вся школа, к которой он принадлежит. [95] Особенно у многочисленных индейских народов Северной Америки. [96] Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о том, является ли внешняя и общественная религия лишь продолжением некоей внутренней и личной религии, выступающей как исходный феномен, или же, наоборот, вторая – продолжением первой в индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затронута ниже (кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы ограничимся замечанием о том, что индивидуальный культ представляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному культу. [97] Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому, которое мы некогда предложили в журнале «L'Année sociologique». В указанной работе мы определили религиозные верования исключительно их обязательным характером; но эта обязательность проистекает очевидно из того (и мы это показали), что данные верования являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба определения, таким образом, частично друг друга перекрывают. Если мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому, что первое было слишком формальным и почти полностью игнорировало содержание религиозных представлений. В последующих дискуссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить характерную особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный обязательный характер действительно составляет характерную черту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней; следовательно, бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем, заменяя этот критерий критерием, применяемым выше. Материал взят с сайта: http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/durkgeym_elementarnie/

Андрей Коротаев: йеменцы не были арабами до ислама Анатолий Кузичев ведущий программы "Главрадио" Борис Долгин ведущий программы "Наука 2.0" Андрей Коротаев Профессор Центра востоковедения НИУ… Кровосмесительные браки практиковались с библейских времён. Но народы Ближнего Востока находят поводы для разногласий. Что сближает страны Ближнего Востока и что их разобщает? Об этом рассказал востоковед Андрей Коротаев в совместной программе "Полит.ру" и радио "Вести ФМ" "Наука 2.0". Кузичев: Итак, друзья, это проект "Наука 2.0", совместный проект радиостанции "Вести ФМ" и портала "Полит.ру". От "Полит.ру" сегодня Борис Долгин, от "Вестей ФМ" Анатолий Кузичев, от научного сообщества Андрей Витальевич Коротаев - главный научный сотрудник Института востоковедения РАН, профессор факультета глобальных процессов МГУ, завкафедрой современного Востока РГГУ, завлабораторией мониторинга рисков дестабилизации НИУВШЭ, ведущий научный сотрудник Института Африки РАН. Угадайте, друзья, о чем мы сегодня будем говорить? Правильный ответ: о ситуации на арабском востоке и в Турции. Примерно так. Долгин: Ну и вокруг арабского востока, ближнего, среднего. Кузичев: Естественно, вокруг, конечно. Коротаев: Ну и глубинные причины, глубинные факторы. Долгин: Да-да-да, конечно, о механизмах. Кузичев: А глубинные факторы, они... Очень популярно думать, что они внешние, а вовсе даже и не внутренние, эти самые глубинные факторы. Коротаев: Здесь, даже, наверное, и о хронологической глубине, то есть такие факторы, которые зародились там полторы тысячи лет назад, может, что-то и две тысячи лет назад, то есть о совсем уж глубинных факторах. Кузичев: Так, то есть о хронологических глубинных факторах. Коротаев: Скажем, еще до ислама. Даже когда полторы тысячи лет назад, даже не ислам имеется в виду, а такие еще доисламские корни некоторых современных проблем. Долгин: Хотя, я думаю, мы будем подниматься и до сегодняшнего дня тоже. Кузичев: Естественно. Коротаев: Ну да. Долгин: Но все-таки начинать будем с глубин. Кузичев: Давайте начнем. С хронологических, глубин, да? В этом смысле? Долгин: В том числе. Коротаев: Но здесь нужны какие-то все-таки переходные этапы, мостики. Но, видимо, начать имеет смысл с того, что вот сейчас явно существует четыре выраженные зоны социально-политической нестабильности. Вот одна - это Центральная Азия, куда надо включать и Афганистан, и Пакистан. Но, кстати, и Восточный Туркестан тоже сюда же попадает, Синьцзян, китайский Синьцзян. Значит, потом, очевидно, Ближний Восток, Северная Африка и вот Африка непосредственно к югу от Сахары - Сахель, то есть на слуху там Нигер, Мали, Центрально-Африканская Республика, вот эта вот часть, как раз которая непосредственно к Сахаре с юга примыкает. Ну, достаточно представить все это себе на карте, чтобы понять, что вообще-то это единая зона нестабильности, тянущаяся от Мали до Восточного Туркестана. Кузичев: А что такое Восточный Туркестан? Коротаев: Синеьцзян, соответственно самая западная часть Китая. Долгин: А помните, в такие еще времена Российской империи был Туркестан. Кузичев: Был Туркестан, помним, очень хорошо помним. Долгин: Совершенно верно. То есть у нас использовалось именно это название, никто не говорил, то есть обычно не говорили Средняя Азия, а говорили Туркестан, а плюс к нему там Хивинское ханство, Бухарский Эмират и так далее. И вот если мы посмотрим на этот Туркестан, понятно, что Западный Туркестан и Центральный - это то, что было в составе Российской империи, а Восточный - это немножко восточнее. Кузичев: Так. Долгин: А кто у нас к востоку? Собственно Китай. Кузичев: Китай. Ага. Коротаев: Туркестан, потому что там тюрки живут. Долгин: Тюрки. Синьцзян-Уйгурский автономный район. Коротаев: Да, это вот такой крайний восточный массив таких тюрков в великой степи. Долгин: Там собственно живут родственники отчасти тех, кто живет в Центральной Азии, а некоторые народы просто разделены. Там уйгуры есть и в той Центральной Азии, которая была еще недавно советской. Коротаев: Ну и казахи есть. Долгин: Да, и казахи есть и там, и там. Коротаев: И в Казахстане. Но казахов очень много и на территории Китая. Кузичев: Понятно, понятно. Хорошо, так. Итак, вы считаете, что это единая зона нестабильности, так сказать. Коротаев: Какая-то вот единая зона нестабильности. Но вот интересный момент, что вот эта зона нестабильности парадоксальным образом почти идеально совпадает с зоной распространения такой на первый взгляд экзотической вещи, как ортокузенный брак. Ну, опять-таки, действительно, вот говоришь "ортокузенный брак", никто сходу, конечно, не поймет, о чем идет речь. Ну, это такая форма брака, когда брак заключается, легко догадаться, между ортокузенами. Значит, возникает вопрос: кто такие ортокузены? Ну, это один из типов того, что мы называем двоюродные братья и двоюродные сестры. Вот для нас двоюродные братья и двоюродные сестры - это что-то единое. На самом деле большинство народов мира в принципе очень четко делят, подразделяют двоюродных братьев и сестер на две разные группы - это ортокузены и кросскузены. Значит, ортокузены и кросскузены. Научное определение короткое, но слово будет абсолютно непонятное, очень такое изящно короткое. Ортокузены - это дети однополых сиблингов, а кросскузены - это дети разнополых сиблингов. Сиблинг, наверное, - слово англоязычное, и те, кто знают английский, себе более-менее представляют, нечто родовое для братьев и сестер. Но, кстати, редкостный случай, когда слово совершенно научное, создали его культурные антропологи, придумали, а потом оно вошло в английский язык и сейчас стало в английском употребляться в том числе и в быту. Ну, если все-таки переводить это... Кузичев: На человеческий... Коротаев: На человеческий язык, однополые сиблинги - это значит либо два брата, либо две сестры, значит, дети братьев, либо дети сестер, это у нас будут ортокузены. Значит, дети брата и сестры - это кросскузены. Долгин: По отношению к другу. Кузичев: По отношению друг к другу. Коротаев: Друг к другу, ну да. То есть поэтому вот... Кузичев: Сейчас, секунду. Сейчас на примере. Значит, вот я своему двоюродному брату Саше, который является сыном маминого брата... Коротаев: Он кросскузен. Кузичев: Он мне кросскузен. А если бы Саша был бы сыном маминой сестры, был бы мне он ортокузеном. Коротаев: Да. Кузичев: Все понятно. Так, дальше. Коротаев: Значит, и почему вот все-таки большинство народов мира вот так четко отделяют ортокузенов от кросскузенов. Кузичев: Да, почему? Коротаев: Потому что на самом деле кросскузены принадлежат к разным родам, соответственно ортокузены принадлежат к одному роду. Значит, род у нас - это группа лиц, ведущих свое происхождение от одного предка по одной линии. Поэтому, значит, дети двух братьев принадлежат соответственно к отцовскому роду этих братьев, дети двух сестер принадлежат к материнскому роду этих сестер. Почему вот, собственно говоря, вот это разделение так четко проводится? Потому что в большинстве культур мира браки внутри рода строго запрещены. Тут такая деталь, что в большинство языков мира, не говоря о том, что, конечно, большинство языков мира - это очень малые языки, но их все-таки большинство, малых языков. Так вот, в большинстве языков мира сестра и дочь сестры матери будет обозначаться одним словом соответственно. И так же сестра и дочь брата отца будет обозначаться одним словом. Опять-таки почему? Потому что в большинстве языков мира мать и сестра матери будет обозначаться одним словом, и отец и брат отца будет обозначаться одним словом. Поэтому в принципе дочь сестры матери - это дочь моей матери, это моя сестра. Дочь брата отца - это дочь моего отца, это моя родная сестра. Естественно, вот браки с ортокузенами строго запрещены. Ну, жениться на ортокузене - это все равно что жениться на родной сестре, ну это вот какое-то чудовищное преступление, страшное, за которое грозят какие-то кары и на земле, и на небе, и так далее. Поэтому браки между ортокузенами строжайшим образом запрещены. Кузичев: А вы мне, пожалуйста, поясните, простите уж мою тупость, а вы мне скажите, а какое-нибудь подтверждение вот подобного подхода, какое-то медицинское, физиологическое, генетическое... Коротаев: С генетической точки зрения... это вот чисто такое народное поверье, с точки зрения генетической ортокузены и кросскузены - это одно и то же. Кузичев: Одно и то же. Коротаев: То есть браки имеют некоторые отрицательные последствия. Но их, правда, тут тоже не нужно преувеличивать, они не столь катастрофически, как это представляют себе во многих архаических культурах. Но на самом деле они с генетической точки зрения совершенно эквиваленты. Кузичев: Но в традициях культурных... Коротаев: Но в традиции культурной они очень четко жестко противопоставляются. Долгин: Собственно, обоснование этому идет и не медицинское совершенно. Кузичев: Да обоснование непонятное, да, конечно, конечно. Коротаев: Да-да-да. Значит, а вот как раз кросскузенные браки, они, как правило, приветствуются, потому что это вот самый хороший способ создания родовых союзов. Это вот как раз, вроде это и не родные, ну с точки зрения многих архаических культур это вообще не родственники, вот дети брата и сестры - это вообще не родственники, поэтому браки между ними соответственно не запрещены, а с другой стороны это только плюс, это просто вот способ двум группам породниться, это как раз вот через кросскузенные браки. Кузичев: Так. Подождите, стоп. Значит, давайте вернемся тогда к этой общей зоне нестабильности, которую, как ни странно, вы считаете, объединяет... Вот почему она единая зона? Долгин: Сейчас как раз к этому перейдем Коротаев: Нет, просто она... во-первых, я бы не сказал, что здесь есть какая-то причинно-следственная связь прямая. Кузичев: Нет, просто совпадение. Коротаев: Да. Но вот тем не менее, это не случайно, что зона распространения ортокузенного брака совпадает с этой зоной нестабильности. Значит, вот теперь ситуация у нас получается очень специфическая с распространением кросскузенных и ортокузенных браков. То есть кросскузенные браки засвидетельствованы, в общем, по всему миру, они там и в Южной Америке, среди традиционных культур Южной Америки и Северной, и в Африке, и в Азии, и там в Океании, то есть это очень широко распространенная форма брака. А вот ортокузенные браки, они образуют такую вот единую плотную зону, как раз совпадающую, как я сказал, более-менее с ядром этой вот зоны нестабильности, афразийской зоны нестабильности. Но практически здесь момент какой, что вот в центральных частях этой зоны, которая в высокой степени совпадает, это арабский мир, соответственно Ближний и Средний Восток, там ортокузенные браки традиционно просто доминировали, то есть были преобладающей формой брака, наиболее предпочтительной и преобладающей. На периферии они не то что уж так очень часто встречаются, но заметно встречаются. Но факт, что за пределами этой зоны ортокузенных браков не встречается вообще. И здесь момент какой, что когда у нас есть такая вот картина распространения, ну это ясно, что это диффузия. что это возникло не самостоятельно, а, видимо, все-таки возникло где-то вот едва ли не один раз и потом распространилось. Но то, что это вот действительно, видимо, возникло только один раз, это, видимо, не случайно, потому что в традиционных культурах есть очень мощный блок против появления ортокузенного брака соответственно. Долгин: Поэтому ожидать, что просто многожды будет вот этот запрет нарушаться... Коротаев: Да. И тем более если мы видим, что они все вот образуют одну сплошную зону, все случаи этого брака, видимо, где-то из одного источника это исходит. Ну, интересный момент, значит, где мы встречаем наиболее древнее упоминание об ортокузенном браке? Ответ очень простой: в Ветхом Завете. Все-таки изобретение, видимо, сделали, кажется, евреи. Ну, по крайней мере наиболее древнее упоминание, то есть еще до нашей Эры, это все-таки именно Ветхий Завет. Ну и, видимо, это вот было какой-то такой институт, который бытовал практически исключительно среди евреев, но потом ситуация существенно поменялась в 5-м веке н.э. Что произошло в 4-5 веках нашей Эры? Ну, в конце 4 века, значит, иудаизм становится государственной религией Йемена, то есть королевский двор Йемена, внутрихимеритский двор принимает идуадизм как государственную религию. Значит, вскоре после этого вассалами химеритов были киндиты, киндиты доминировали в Центральной Аравии. Ну, если синьоры приняли иудаизм, то вассалы, естественно, тоже, в общем, им ничего не остается как тоже иудаизм принимать, значит, иудаизм начинает господствовать и в Центральной Аравии. Кузичев: Вот! Это хорошая нота для того, чтобы прерваться на новости. Кузичев: Продолжаем разговор. Андрей Витальевич Коротаев сегодня у нас в гостях. Давайте, пока мы, так сказать, разгоряченные интересом к этому знанию, иудаизм стал господствующим... Долгин: В Центральной Аравии. Коротаев: По крайней мере, это вопрос, ну номинально, не номинально, то есть, здесь, понятное дело, что сказать, что в том же Йемене все йеменцы стали евреями, конечно, нельзя, то есть потому что все-таки классический иудаизм предполагает... Ну, это очень сложная на самом деле система, предполагающая множество правил, запретов и так далее. Поэтому, конечно, это была довольно поверхностная иудаизация, но тем не мене все-таки иудаизм был какое-то время государственной религией, то есть, естественно, пользовался высоким престижем. Значит, потом мы имеем в виду Центральную Аравию. Но потом мы знаем, что, в общем-то, в той же самой Медине, в Ястребе, в общем-то, в 5 веке доминировали именно еврейские племена, ну, в оазисах к северу от Ястреба, от Медины еще во время Мухаммеда доминировали еврейские племена. Ну, то есть, в принципе в 5 веке мы наблюдаем такую ситуацию, когда практически большая часть Аравии оказалась иудаизирована, то есть остались только какие-то отдельные очаги, которые иудаизацией захвачены не были. И вот как раз от предисламского периода мы имеем первые такие массовые свидетельства о распространении ортокузенного брака. Ну вот, видимо, хотя тут момент какой, что если иудаизм становится такой доминирующей религией, то вот он освящает какие-то такие соответственно практики, которые до этого были табуированы. Но тут вот, значит, табу нарушается. Но с другой стороны, это получается... ну вот киндиты практикуют ортокузенные браки, показывая тем, что они, в общем-то, ведут себя как настоящие евреи того времени. Но, значит, если ваши господа это практикуют, то, в общем-то, вам тоже... ну, если вы практикуете такой брак, вы повышаете свой статус. Соответственно вот как раз именно от предисламского периода мы имеем первые, довольно массовые свидетельства о том, что целый ряд арабских племен стал практиковать ортокузенный брак. Потом произошло что? А потом как раз вскоре после этого начинаются арабо-исламские завоевания. Значит, здесь нужно иметь в виду, вот следующее обстоятельство, что... Долгин: После этого все-таки возникает ислам. Коротаев: Да, но после. Что здесь надо иметь в виду следующие обстоятельства, что ислам не предписывает ортокузенного брака, то есть ислам не запрещает вообще кузенных браков никаких, но ни в Коране, ни в Хадисах нет четкого предписания о том, что вот ортокузенный брак... Поясню, что это в арабском контексте значит, то есть это когда мужчина соответственно женится на дочери брата отца. Ну, вот есть мужчина, у него есть отец, у него есть брат, у него есть дочь. Вот дочь является предпочтительным брачным партнером. Я могу сказать, это на самом деле во многих арабских странах, скажем, остается вплоть до настоящего времени. Я вот когда был в Йемене, у меня узнавали, что у меня есть отец, у отца есть брат, у брата есть сестра, и я женат на ком-то еще, интересовались: а почему, а как так? У брата отца есть дочь, а ты почему-то на ком-то женился... Ну, сразу какой-то подтекст был: а что, может, с ней что не так, может, она какая-то страшненькая, а что ты вот не на ней-то женился? Долгин: Такая естественная позиция по умолчанию. Коротаев: Это кажется, что вот естественно, если у отца есть брат, у брата дочь, естественно, надо на ней жениться, потому что это как бы понятное дело. Так вот, короче говоря, это никакой санкции исламской на самом деле не имеет. Но ислам не запрещает, в исламе не запрещены браки с двоюродными сестрами, но, значит, санкций нету. Поэтому, скажем, распространение ислама в Юго-Восточной Азии, в Малайзии, в Индонезии к распространению ортокузенного брака не привело. Ну, потому, что? Ну вот мы приняли ислам, и почему же нам, собственно говоря, нужно начинать жениться на двоюродных, соответственно на дочери брата отца, если это у нас вообще-то считается чем-то инцестуозным, вообще строго табуировано? Ну, ислам нам это не запрещает, но он и не предписывает нам этого делать, и поэтому, естественно, мы такую форму брака практиковать не будем, потому что а почему мы ее, собственно говоря, должны практиковать? А вот другая ситуация сложилась в Арабском халифате. Дело в том, что вплоть до аббасидской революции середины 8-го века арабы были доминирующим этносом в рамках халифата. То есть после аббасидской революции вот эта этническая дискриминация была ликвидирована, но до аббасидской революции это было полной реальностью. Но для того, чтобы получить полный социальный статус в Омейядском халифате, было недостаточно принять ислам. Чтобы иметь полный социальный статус, нужно было стать арабом, то есть по крайней мере вот одна исламизация не решала получение полного социального статуса. Кузичев: А как стать арабом? Коротаев: Йеменцы не были арабами до ислама, это совершенно надежно, четко, просто в древнейеменских надписях совершенно четко йеменцы отличаются от арабов. Арабы отдельно существуют, йеменцы отдельно, поэтому просто нет сомнения. А вот получилась такая ситуация в Омейядском халифате, что вообще-то надо быть арабом, чтобы быть полноправным, йеменцы как-то очень быстренько перестроились соответственно... Нет, например, вот там нужно было, один из факторов арабскости - это вот наличие генеалогии соответственно. Это вот тоже опять-таки не имеет никакого предписания в Коране и в Хадисах, но соответственно вот если у тебя нет нормальной генеалогии, то ты, в общем, не араб и ты не полноправный. Поэтому, значит, йеменцы очень быстро сфабриковали себе генеалогии, в общем, это можно довольно четко проследить, и стали... И вот йеменские ученые вообще перешли в контратаку, вообще выдвинули такую теорию, что на самом деле йеменцы - это настоящие арабы аль-ариба, а вот северные арабы, строго говоря реальные арбы, это аль-ариба аль-мустариба, это вот такие арабы, притворяющиеся арабами, то есть такие псевдоарабы, в общем. Но главное очень интересно, что атака была сверхудачная, до сих пор какие-то ученые и северные арабы про эту теорию знают и говорят: а вообще-то, знаете, есть такое мнение, что на самом деле йеменцы настоящие арабы, что мы-то арабы не настоящие, а настоящие они. Кузичев: Боря, учитывая, что мы в прошлой программе узнали, где настоящий Израиль, а он в Эфиопии, теперь мы знаем еще и где настоящие арабы. Ну и так далее. Коротаев: Да, это в Йемене, а северные арабы - это вообще-то такие, в общем... Кузичев: Фантастика! Коротаев: Ну вот. Поэтому в такой ситуации, конечно, как раз возникла ситуация, когда на территории арабского халифата всем сколько-нибудь влиятельным группам, которые претендовали на роль местных элит, имело смысл, ну вот которые принимали ислам и претендовали на то, чтобы доминировать в соответствующей области, имело смысл, вот кроме того, чтобы принимать ислам, принимать по максимуму вообще все возможные арабские институты и обычаи, вне зависимости от того, имели они исламскую санкцию или не имели. Поэтому, вот если мы нанесем опять-таки на карту зону, основную зону распространения ортокузенного брака, она почти идеально совпадет с зоной Омейядского халифата. Там на самом деле одно-единственное исключение реальное - это Испания. Но в Испании была Реконкиста соответственно, с арабами и с мусульманами на территории Испании покончили, и поэтому вот и с ортокузенным браком в Испании покончили. Вот кроме этого в остальном такая коренная зона ортокузенного брака совпадает с территорией Омейядского халифата. Ну и на самом деле, то есть вот Омейядский халифат и зона, непосредственно примыкающая к ней. Скажем, вот Россия здесь не исключение. Значит, потому что какую часть... ну, завоевали ли арабы какую-то часть суверенной территории России? Ну, на самом деле завоевали - это Дагестан, ну по крайней мере Дербент арабами был завоеван. То есть Дагестан - это единственная часть соответственно России, где практикуется ортокузенный брак соотвественно. Как раз традиционно ситуация была на Северном Кавказе именно четко такая, что на всем Северном Кавказе любые внутриродовые браки были запрещены, то есть была строжайшая родовая экзогамия, ну когда-то там до седьмого колена соответственно было запрещено на каких-то родственниках жениться, и вплоть до настоящего времени много у кого это соблюдается. И вот Дагестан находился в резком контрасте, в Дагестане было как раз все наоборот, была внутриродовая эндогамия, то есть браки внутри рода, при этом браки между, в общем-то, двоюродными братьями и сестрами. И здесь это опять-таки не случайно, это вот именно та часть Северного Кавказа, которая попала, хоть на какое-то время, под непосредственный контроль арабов. Кузичев: И удивительно, действительно это часть России, где есть некоторая нестабильность, опять же наблюдается. И поэтому ужасно хочется связать... Долгин: Ну, нестабильность там несколько шире, скажем честно, она не только в Дагестане. Кузичев: Она шире... Коротаев: Но как раз примыкает, в общем, как раз все-таки это скорее Восточный Кавказ, чем Западный Кавказ. Долгин: Ну да, скорее это буйнарский... Коротаев: Нет, ну и опять-таки это, я еще раз повторяю, это зона, ну она не идеально совпадает с границами, она вот несколько за границы выходит, и это вот доходит... Ну, то же самое с Восточным Туркестаном. Но Восточный Туркестан, он как раз... вот где-то на Восточном Туркестане экспансия арабов и приостановилась. Но на самом деле там она приостановилась даже как, то есть как раз арабы накануне падения Омейядского халифата нанесли поражения соответственно китайцам на территории современной Киргизии, то есть теоретически могли двигаться дальше, но тут-то как раза началась аббасидская революция, и как-то арабам стало не до продолжения дальнейшей экспансии соответственно на восток. Кузичев: Но все-таки ужасно интересно, а почему такое совпадение: вот распространение именно зоны вот этих ортокузенных браков и вот этой самой... Может быть, в результате такого рода популярных браков люди становятся нервическими, там... Долгин: Не надо путать причины и индикаторы. Коротаев: Нет, знаете, были попытки, и даже можно сказать ссылки на авторов, которые пытались даже напрямую ортокузенный брак связать с нестабильностью, но мне кажется, все-таки это не очень убедительно. На самом деле просто ортокузенный брак - получается, это маркер, маркер именно арабо-исламской цивилизации. Долгин: То есть не любой исламской, а именно такой арабо-исламской, с элементами именно влияния арабской культуры. Коротаев: Именно арабо-исламской. Кстати, вот и понятие "арабо-исламская цивилизация" как раз в отечественном востоковедении очень давно существовало, но как раз иногда повергалось критике, кстати, в высокой степени коллегами из Средней Азии, которые вот обижались: причем здесь вот арабы, если это просто исламская цивилизация? На самом деле, вот сейчас понятно, оно имеет право на существование, это вот именно та часть исламского мира, где исламизация действовала вместе с арабизацией. Она давала вот совсем другой результат, чем чистая исламизация. Но здесь вот еще одно интересное обстоятельство, здесь уже мы ближе подвигаемся к современности и к современной зоне нестабильности. Вот эта зона распространения ортокузенного брака и вот афразийская зона нестабильности, они очень близко совпадают с зоной очень низкой женской занятости, но именно с зоной сверхнизкой доли экономически активных женщин. То есть вот это практически, вот то, что я описал, это практически один к одному. Знаете, здесь особенно интересен контраст между Пакистаном и Бангладеш. Кузичев: Стоп! Вот это хороший контраст. Давайте в третьей части мы с него начнем, а вторую на этом закончим. Кузичев: Продолжаем разговор. Андрей Витальевич Коротаев сегодня у нас в гостях. Пакистан и Бангладеш, да? Коротаев: Да. Кузичев: Так, пожалуйста. Коротаев: Ну, потому что Пакистан и Бангладеш - и та, и другая страна находятся в Южной Азии, и та, и другая - исламские страны. Долгин: Более того, некоторое время они даже были частями одной и той же страны, пока Бангладеш не добился независимости. Коротаев: Ну да. Но, значит, при этом заметная часть Пакистана была в свое время арабами завоевана, до Бангладеш арабы не доходили с большим запасом, ну то есть Бангладеш, никогда под контролем арабов никакая часть Бангладеш не была. Значит, женская занятость. Женская занятость в Пакистане одна из самых низких в мире, ну то есть доля экономически активных женщин среди всего женского населения одна из самых низких в мире. В Бангладеш она, в общем-то, достаточно высокая, там, скажем, выше, чем в среднем по Европе, ну то есть не то что самая высокая, но, в общем-то, так, вполне, ну выше среднемирового уровня соответственно. И при этом, значит, именно страны с сверхнизкой женской занятостью - это вот у нас будут именно Пакистан, Афганистан, Иран соответственно, практически все арабские страны. И при этом вот за пределами этой зоны вот такой сверхнизкой женской занятости практически, в общем-то, и нет. Знаете, исключение, подтверждающее правило. Вот исключение там за пределами зоны - это Босния и в принципе Италия. Но Италия, кстати, не вполне даже исключение, потому что самый юг Италии арабы завоевывали, даже был такой Барийский эмират, то есть с центром в итальянском городе Бари, но, в общем, да. Ну, опять-таки это понятно, что это вот ортокузенный брак и сверхнизкая женская занятость, это, понятное дело, снова здесь прямого влияния нет, но это все части одного целого, вот арабо-исламской цивилизации. И тут надо понимать, вот на самом деле мы несколько раз доклад делали на эту тему, почему вот именно в этом арабо-исламском мире такая сверхнизкая женская занятость. Знаете, вот вразумительного ответа... такие нормальные факторы вот не работают. Потому что объяснить это там, скажем, высокой рождаемостью нельзя, потому что соответственно вот в Йемене рождаемость очень высокая, одна из самых высоких в мире, в Иране рождаемость сейчас уже меньше, чем в России. В Иране сверхнизкая женская занятость, в Йемене такая же сверхнизкая женская занятость, как в Иране. Берем соответственно образование - то же самое, то есть в этой зоне есть и страны с очень низким женским образованием, есть страны с исключительно высоким женским образованием, но все равно это эффект один и тот же. То есть вот это тоже какой-то цивилизационный маркер, вот здесь уже к нестабильности вот этот фактор, может, уже поближе. Я просто не думаю, что он очень важный, я не думаю, что очень важный, но он какую-то роль сыграл в процессах дестабилизации в этой части земного шара в последнее время. Ну, например, в Египте исключительно важное такое событие - это было 2008 года, 6 апреля, это забастовка рабочих текстильного комбината в славном городе Аль-Махалля-аль-Кубра, когда как раз в Фэйсбуке была создана группа молодежи 6-го апреля, то есть вначале была создана вот именно как группа в Фэйсбуке для того, чтобы поддержать забастовку. Ну а потом эта группа приобрела самостоятельное существование и в принципе выступила как раз одной из главных организаторов египетской революции соответственно 11-го года. Но вот интересный момент какой? Была бы это другая бы страна за пределами этого мира, кто бы вообще бы работал на текстильной фабрике? Вот женщины бы работали, а не мужчины. Долгин: Собственно, главный образ, в голове возникающий. Коротаев: Да-да-да. Долгин: Хотя вот ткачи, ткачи в средневековье лионские... Коротаев: Ну, это лионские ткачи, ну это да, это пока еще соответственно женщины не вышли на рынок труда. Долгин: Да-да-да. Коротаев: Но потом уже, соответственно уже к концу 19-го века... Кузичев: Потом уже лионские ткачихи. Коротаев: Да, уже это соответственно место заняли. Кузичев: Конечно. Коротаев: Выяснилось, что женщины в принципе лучше работают, ну то есть даже по многим причинам, ну как лучшие телефонистки на коммутаторе - это женщины, так женщины все-таки в принципе лучше в текстильной промышленности работают, чем мужчины, просто по целому ряду причин. Но тем не менее, вот как раз именно в этой части мира, как раз вот такая получается ситуация, что и на текстильной фабрике оказываются именно мужчины, а не женщины. А вот работали бы там женщины, я не очень уверен, что активистам бы 6-го апреля удалось бы их раскрутить на забастовку. Вот. Но, наверное, вот эти такие моносексуальные коллективы, коллективы, состоящие преимущественно из мужчин, без женщин и так далее, вот какую-то здесь роль играют, но я не думаю, что это какая-то действительно роль исключительно важная. Ну вот такой вот фактор цивилизационный, который вот здесь какую-то роль явно большую сыграл, это связано скорее, видимо, с брачными обычаями, ну частью которого является ортокузенный брак, и вот с модернизацией этих брачных обычаев в последние десятилетия, ну а, значит, что наблюдается прежде всего, конечно, это в арабском мире. В последние десятилетия резко выросла стоимость, то количество материальных ресурсов, которое требуется для того, чтобы человек мог вступить в брак. Ну, опять же, во-первых, традиционная свадьба, она безумно дорогая и становится все более и более дорогой, просто идет некая такая вот эскалация... Долгин: Просто руководители некоторых государств настоятельно советуют своим подданным задуматься над тем, не изменить ли обряд свадьбы. Коротаев: Есть такая вещь, как "магр", но это вроде как... ну, это не вполне калым, потому что вроде достается это жене, то есть вроде для жены, но выступает вроде как при данное в том плане, что некая гарантия женщине на случай развода там и тому подобное. Но на самом деле размер этого магра стремительно тоже в последние десятилетия рос, ну и вот огромное количество всех дополнительных соответственно расходов, связанных со свадьбой, ну он вырос до такой степени... Ну и еще есть, конечно, вот проблема калыма в чистом виде. Вот мне йеменские друзья жаловались на то, что калым в исламе на самом деле в чистом виде запрещен, то есть именно в чистом виде, просто плата родителям жены за невесту, и всякими гражданскими законами калым запрещен, но мне те же самые йеменские друзья жаловались, что он все-таки есть, и все-таки он совершенно нелегален, поэтому по нему данные найти невозможно, потому что эта практика абсолютно запрещенная, но все жаловались, что на самом деле родителям тоже приходится очень большую сумму, но именно, говоря нашими словами, "в конверте". То есть в конверте, так без свидетелей, но, в общем, тем не менее... Долгин: Ну и мы знаем это слово, конечно же, по вполне мусульманским культурам. Коротаев: Да-да. Но при этом, скажем, оно в принципе, вот в чистом виде калым, он опять-таки несанкционирован, но тем не менее... Поэтому вот даже без калыма, даже без калыма получается, что расходы на заключение брака... Ну, речь идет о чем? Что 10 годовых зарплат, 15 годовых зарплат, 20 годовых зарплат - это вот приблизительно... Кузичев: 10 годовых зарплат. Сейчас, дайте-ка мне прикинуть... Ого! Ничего себе! Коротаев: Да-да-да. То есть это... для того, чтобы набрать деньги, необходимые для того, чтобы заключить брак, требуется... Ну, вот 10 лет - это даже где-то и минимум, то есть 10, 15, 20. Поэтому, значит, мужчина заканчивает университет в 22 года, ну и вот когда же он сможет... Долгин: Судя по лицу, Толя, он не очень согласен с вот такими обычаями. Кузичев: Нет, категорически! Коротаев: А что мы наблюдаем на уровне почвы? На уровне почвы мы наблюдаем, что действительно в последние десятилетия во всех арабских странах стремительно рост возраст, средний возраст вступления в брак как раз именно у мужчин. У женщин он тоже рос, но женщины, естественно, очень сильно отстают. То есть вот реальную проблему, которую уже и в принципе в арабском мире заметили. Долгин: У женщин очень рос... Это что, с 14 до 20? Коротаев: До 22-х, до 23-х и так далее. Но среди мужчин во многих странах он вышел за 30, и 32, и 33 года есть. Но момент какой? Что здесь момент существенный. Может быть, в западных странах, там в той же самой Скандинавии возраст вступления в брак среди мужчин вполне сопоставимый, но здесь нужно иметь в виду, что это происходит в контексте строгого запрета внебрачных сексуальных связей, который, просто нужно иметь в виду, что до сих пор достаточно жестко соблюдается. Кузичев: И мужчинами, и женщинами? Коротаев: Это как вот... Ну, просто мы, то есть европейцы склонны судить об арабах там и вообще мусульманах Ближнего Востока по каким-то вот арабо-мусульманам, которые вот где-то в нашей стране встречаются, иногда приходят к выводу, что арабы сейчас уже этих запретов или мусульмане не соблюдают. Но на самом деле это касается и того же самого и запрета на алкоголь, и запрета на внебрачные сексуальные связи, подавляющее большинство населения этих стран... Кузичев: Сейчас, одну секунду, Андрей Витальевич, а это и для мужчин, и для женщин запрет? Коротаев: И для мужчин, и для женщин. Кузичев: А соблюдают и мужчины, и женщины? Коротаев: Женщинам совсем сурово приходится, потому что проверить легко. Но это, кстати, один, видимо, из факторов пониженной женской занятости, это и потому, что женщину семья отпускает работать до того как она замуж вышла, а возраст вступления в брак и для женщин все дальше и дальше сдвигается, ну это рисковать потерей семейной репутации. Поэтому будет некое давление, что пока... ну, вплоть до того, что вот ее отпускаешь, она где-то там работает, с какими-то мужчинами, а потом вот типа семья вообще репутацию потеряет... Кузичев: Ну да, понятно. Коротаев: Поэтому это, конечно, тоже вот один из факторов. Конечно, особенно серьезные проблемы для мужчин, потому что ну вот возраст вступления в брак откладывается все больше и больше в условиях, в общем, очень жесткого запрета на внебрачные сексуальные связи. И, конечно, вот здесь мощный момент, про что мы на самом деле и прошлый раз как раз говорили, что у нас какая была ситуация накануне "арабской весны", что у нас имелась огромная масса мужчин безработных, с высшим образованием и без семьи. Кузичев: Огромная масса сексуально неудовлетворенных здоровых мужиков. Коротаев: Да. Кузичев: Вот повод для революции. Коротаев: И это, конечно, вот фактор... Долгин: С высокими социальными ожиданиями, которые тоже не были удовлетворены. Кузичев: Да, то есть во всех смыслах неудовлетворенность. Коротаев: Но здесь нужно еще иметь в виду, что здесь вот не только одна по себе сексуальная неудовлетворенность, но просто то, что мужчины соответственно холостые, значит, без семьи. На самом деле вот есть уже эмпирические данные о том, что мужчины, то есть без семьи, то есть холостые мужчины больше склонны к экстремизму, к радикализму, чем женатые. Кузичев: Конечно. Коротаев: Это на самом деле, кажется, вещь самая очевидная, но на самом деле есть масса очевидных вещей, которые эмпирической проверки не выдерживают. Вот эта... Кузичев: Эта выдержала. Коротаев: Выдержала, то есть действительно и по прямым, и эмпирическим данным получается, что вот это, конечно, откладывание возраста вступления в брак в этой части мира, конечно, было довольным мощным фактором радикализации и провоцирования социальной напряженности дополнительной. Вот это как раз, видимо, именно цивилизационный фактор, и здесь вот видно, как цивилизационные факторы все-таки могут влиять на генерирование политической нестабильности, то есть вот действительно это получается... но здесь... Поэтому ортокузенный брак - это просто часть пазла, то есть вот такой небольшой кусочек из этого пазла, да. Кузичев: Да, да, да. Кстати, извините, что перебиваю. Мы продолжим, друзья, собирать этот пазл интереснейший и сложнейший в следующей программе, потому что сейчас уже время вышло. Вот видите, как незаметно, потому что интересно. Андрей Витальевич Коротаев у нас в гостях - главный научный сотрудник Института востоковедения РАН, профессор факультета глобальных процессов МГУ, завкафедрой современного Востока РГГУ и завлабораторией мониторинга риска дестабилизации НИУВШЭ, а также ведущий научный сотрудник Института Африки РАН. Ровно через неделю, господа, на том же месте, в то же время, в той же компании. Полностью слушайте в аудиоверсии. Источник: https://radiovesti.ru/brand/60941/episode/1358763/

Дорогие друзья! Институт этнологии и антропологии приглашает всех желающих на лекции по широкому кругу тем в рамках этнологических и антропологических исследований. Все лекции читают сотрудники ИЭА РАН. Лекции проходят в Малом зале ИЭА РАН на 18 этаже (Ленинский проспект, 32а). Начало в 15:00. Просьба не опаздывать. 4 февраля (четверг) Академик Тишков Валерий Александрович Общие проблемы современной этнологии и антропологии 11 февраля (четверг) Д.и.н. Пушкарева Наталья Львовна Женские и гендерные исследования: рождение, методы, перспективы направления в истории и этнологии 18 февраля (четверг) Д.и.н. Шнирельман Виктор Александрович Социальная память и антропология 25 февраля (четверг) Чл.-корр. Арутюнов Сергей Александрович Древние этапы развития языков мира 3 марта (четверг) Д.и.н. Бутовская Марина Львовна Тело как текст в антропологических исследованиях 10 марта (четверг) Д.и.н. Харитонова Валентина Ивановна Медицинская антропология и антропология сознания: истоки, специфика, исследовательское поле 17 марта (четверг) Д.и.н. Громов Дмитрий Вячеславович Уличный политический активизм в России 24 марта (четверг) Д.и.н. Губогло Михаил Николаевич Этносоциология. Истоки. Проблематика 31 марта (четверг) Д.п.н. Зорин Владимир Юрьевич Этнополитология. Проблемы становления науки 7 апреля (четверг) Д.б.н. Спицына Наиля Хаджиевна Особенности репродуктивных процессов в популяциях человека 14 апреля (четверг) Д.и.н. Малькова Вера Константиновна Этничность и СМИ: актуальные проблемы, ракурсы и методы исследования 21 апреля (четверг) Д.и.н. Буганов Александр Викторович Историческая память и национальная идентичность русского народа 28 апреля (четверг) Д.и.н. Артёмова Ольга Юрьевна Этнология и проблемы социальной эволюции 12 мая (четверг) Д.и.н. Новикова Наталья Ивановна Юридическая антропология: люди, организации, государства 19 мая (четверг) Д.и.н. Васильев Сергей Владимирович Основы современной физической антропологии 26 мая (четверг) К.и.н. Ямсков Анатолий Николаевич Отечественная этноэкология и аналоги в англоязычной науке: история развития и основные задачи Для оформления пропуска в здание необходимо прислать свои ФИО и дату лекции, которую Вы хотите посетить, по адресуbarinovaelena@rambler.ru (Баринова Елена Борисовна) илиsyuttaya@gmail.com (Сюткина Таисия).