Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'ислам'.

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

  1. Аллах и Демон (Мусульманское предание) ...В начале не было ни солнца, ни планет, И над вселенною от края и до края, Как вечная заря, могучий ровный свет Без тени, без лучей горел, не угасая. Как пыль разбитых волн, как смерч, как ураган Над миллионами теснились миллионы Бесплотных ангелов, и в светлый океан Их огнекрылые сливались легионы. Как в бурю грозный гул взволнованных лесов, Гремело: «Свят, свят, свят!» — со всех концов вселенной, И бездны вторили той песне вдохновенной. Но вдруг над сонмами сияющих духов Промчалась весть о том, что в недрах ночи темной Задумал Бог создать какой-то мир огромный, Каких-то маленьких, страдающих людей, — Страдающих... увы, как мрачно, как сурово, Каким предчувствием неведомых скорбей На небе в первый раз звучало это слово!.. С поникшей головой, с покорностью в очах, Полны томительным отчаяньем и страхом, Безмолвно ангелы стояли пред Аллахом. Когда же издали в испуганных рядах Благоговейное промчалось: «Аллилуйя!» Так стыдно в этот миг, так больно стало мне, Что на Всевышнего восстал я, негодуя, И ропот мой пред ним раздался в тишине; Я видел в будущем обиды и страданья Всех этих трепетных, беспомощных людей, Я понял их печаль, я слышал их рыданья, — И пламя жалости зажглось в груди моей. Любовь великая мне сердце наполняла, Любовь меня звала, — и я покорно шел, На Всемогущего я рать мою повел За мир, за бедный мир, и битва запылала... И дрогнул в небесах сияющий престол — Я говорил себе: отдам я жизнь мою, Но жалкий мир людей создать я не позволю И человечество пред Богом отстою! О пусть я ныне пал, низверженный громами, Пускай тройная цепь гнетет меня к земле И грудь изрезана глубокими рубцами, И выжжено клеймо проклятья на челе, — Еще мой гордый дух в борьбе не утомился, Еще горит во мне великая любовь, И будущность — за мной, и я воскресну вновь, — Я пал, но не сражен, я пал, но не смирился! Не я ли пробудил могучий гнев в сердцах, Не я ли в них зажег мятежный дух свободы? Под знаменем моим сбираются народы: Я цепи их разбил, — и мир в моих руках! Придите же ко мне, страдающие братья, — И я утешу вас, и на груди моей Найдете вы приют от Божьего проклятья: Придите все ко мне, — я заключу в объятья Моих измученных, обиженных детей! Восстаньте, племена, как волны пред грозою, Как тучи темные, наполним мы весь мир, Необозримою, бесчисленной толпою Покроем небеса и омрачим эфир. Так много будет нас, что крики, вопли, стоны Все гимны ангелов на небе заглушат, — И язвы грешников им воздух отравят, И в черной копоти померкнут их короны. Дождемся, наконец, мы радостного дня: И задрожит Аллах, и разобьет скрижали, Поймет, что за любовь, за правду мы восстали, И он простит людей, и он простит меня. Как будут там, в раю, блаженны наши слезы, Там братья-ангелы придут нас обнимать И кровь из наших ран с любовью вытирать Краями светлых риз, и пурпурные розы С блестящих облаков на грешников кидать. Как утренняя тень, исчезнет наше горе, И небо, и земля тогда сольются вновь В одну великую безгрешную любовь, Как в необъятное сияющее море... 1886 Дмитрий Мережковский
  2. Аннотация Усиление конфликтов приводит к глубоким изменениям в социально-политическом расслоении и в структуре общества. Исламистские движения – это политическое явление, которое необходимо анализировать подобно другим политическим явлениям, а исламский фундаментализм рассматривается как следствие усиления социальных конфликтов. Изменения происходят среди мусульман второго и третьего поколения иммигрантов как результат сосуществования противоположных установок, направленных на модернизацию и на сохранение традиционных ценностей, что проводить к появлению «новых идентичностей салафитов и суннитов». Цель статьи состоит в том, чтобы обосновать необходимость мониторинга «новых идентичностей» в исламе, показать роль социальных конфликтов в возникновении радикализации и экстремизма, а также разработать методологические инструменты для анализа и ограничения исламского радикализма и экстремизма путем поддержки государства и его политики. Автор утвеждает, что стабильность социальной системы является только временным балансом сил, а конфликт играет роль механизма, который разрушает этот баланс и приводит к новому состоянию равновесия и к новому балансу сил (Козер, 1999). В статье делаются ссылки на феноменологический подход и теорию социальных движений, которые используются для объяснения исламского активизма, социальных движений и радикализованной формы религии, сведенной к религиозной идеологии. В заключение подчеркивается необходимость прогнозирования тенденций в развитии религиозной и политической ситуации с целью формирования новых знаний, которые способствовали бы развитию социальных наук в интересах общества. Ключевые слова: ислам; радикализм; идентичность; социальные конфликты; мониторинг Introduction. The politicization of Islam is not directly related to religious sentiment, but rather to its use in politics, where it serves to justify and legitimize political actions. Islamist movements are a political phenomenon that should be analyzed analytically, similarly to other political phenomena and in the context of local social conflicts. Political Islam and the new media environment, which is rapidly changing attitudes towards Islam and religious authorities (Eickelman, 1999), impose the need to monitor the „new identities“ (Salafi and Sunni) in Islam. The Kozer’s research approach in exploring conflicts assumes that the stability of a social system is seen as a temporary balance of powers, and a conflict plays the role of a mechanism affecting this balance and turning it to a new state of equilibrium and a new balance of the powers (Kozer, 1999: 28). The methodological approach of Prof. A. Ignatenko in studying the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, phenomenological approach and Social Movement Theories were used. The aim of the present study is to justify the need to monitor the „new identities“ in Islam, to explore the role of social conflicts as a prerequisite for radicalization and extremism and to develop methodological tools for analysis and prevention of the Islamic radicalism and extremism in support of governmental institutions and policies. The radicalized form of religion, which is reduced to a religious ideology and adapted to the political and tactical tasks of the radical movements, was examined. Western European research focuses more on preventive measures preventing terrorist attacks, deradicalizing extremists, control of special services on Islamic religious communities, while the Russian research emphasizes the need for theoretical and methodological tools and assessment of Islamic fundamentalism as a consequence of social conflicts in the context of modernization. A similar type of analysis leads to the study of social processes and phenomena. The ideological crisis of modern society, marginalization, the difficult social situation of large groups of people, and the lack of sense and vision for the future lead to the crisis of identity and search for an alternative, a new identity, which is expected to solve these problems. Political practice further encourages conflicts, and Islamists offer utopias and critiques of the modern world, which should not be underestimated. In the Sunni Islamism, during the last 20 years a new religiously, doctrinally and ideologically motivated paradigm was developed, which is presented as a new model of resistance (revolutionary and populist) for the region and considered a part of the trend of global jihadism. The Lebanese political scientist Amal Ghorayeb calls this version of Sunni Islamism „anti-systemic“[1]. In parallel with this trend, a narrower Sunni confessional model is developing, which is sponsored by the Saudi Arabia, Qatar and Turkey and has political goals. This model is closely linked to ruling elites and fears of the Shiite threat. The Wahhabis anti-systematists deny monarchical rule and want a return to the Islamic caliphate (a trend, which is mostly manifested by the Islamic State (IS)) (Al-Rasheed, 2009). Gilles Kepel assesses the influence of Wahhabism on the Sunni Ummah as follows: „Until 1973, local religious traditions were successfully preserved, embodied both in the religious ideas of theologians from the various schools of Sunni law and in the Shiite clergy. They are suspicious to the puritanism of the Saudis because of their sectarian nature. The Wahhabis aim to make Islam a major force at the international stage and to reduce the numerous interpretations of this religion to the traditions of Mecca. Their fervor spreads everywhere through the geographical boundaries of Islam and reaches the West, where Muslim immigrants become the target of Saudi proselytism. This makes it possible to defend the monarchy and to see the Saudi Arabia as a country of charity and religiosity. That is why, the Kingdom needs American military protection and support for the regime“ (Kepel, 2004). Sunni protests are used by extreme radical extremists to increase their own influence. However, they, in turn, undergo modifications among the second and third generation of young Muslims in Europe which gives us grounds to speak about the formation of a new Salafi identity. A new identity is formed, which supported by an ideological framework significant for the individual. Today, Salafism manifests itself in two trends: revolutionary-conservative and governmental. Lost illusions and expectations for changes make many young Muslims to consider the „return to their roots“ the only opportunity for change. Methodology and methods. New Salafi identity. The Salafi and Wahhab doctrines form a new Salafi identity. Its success is due to the intellectual and organizational weakness of traditional Islam, as well as the lack of academic voices and new intellectual pursuits. The idea of ideological purity, expressed in the slogan „Returning to the Qur'an and Sunnah“, is one of the leading ones and is an indirect allusion to the respective impurity or a deficiency of purity among the non-Salafi Muslims (Svensson, 2012). This call for textual return is accompanied by constant citations by scholars from the Saudi Arabia, such as the late Abdul Aziz Ibn Baz (1910-1999), Muhhamad ibn al-Uthaymeen (1925-2001), Muhammad Nasiruddin al-Albani (1914-1999) and contemporary such as Saleh al-Fawzan (born 1933). Epistemologically, the new Salafists oppose the possibility of rational knowledge, textual ambiguity and metaphoricity, and reject the possibility of interpretation of the Qur'an and Hadith by people outside the narrow circle of Salafist scholars. Theologically, they draw from the narratives of their Aqeedah and freely follow the early Ahmad ibn Hanbal which is evident from the exact textual reproduction and rejection of any philosophical, theological speculation of the Qur'an or Divine attributes (For more details, see Winter, 2008). Methodologically, this new trend of Salafism relies on literalism and the constant opposition of Tawhid (monotheism) to Shirk (polytheism), of Sunnah to Bid'ah (innovation). They reject a large part of the Muslim intellectual heritage, modernity and liberalism claiming that they pollute Islam. They even developed several categories of Tawhid: Tawhid al-Ruhuhiyya (Oneness of Lordship), Tawhid al-Uluhiyya (Oneness of Godship), Tawhid al-asma Wa-l-sifat (Oneness of Names and Attributes). In terms of ritual practice, there is nothing more important for them than practicing the Sunnah. It is followed by an accurate reference to the authentic Hadiths (Muhammad Nasiruddin al-Albani), which set the behavior of the believer. They blame other Muslims for allowing innovations that alter the integrity of the Sunnah and religious syncretism. As the French expert on Islam Oliver Roy points out, “modern Salafists seek 'deculturation' of Islam, practiced by the majority of Muslims, removing popular beliefs from it, removing it from the context of the national and regional cultural conventions, emphasizing strict constructivist interpretation of Qur'an and the Sunnah as easy to understand and clear to follow.” (Citation of O. Roy by Bernard Haykel in Meijer, 2009: 3). True Salafists must not associate with unbelievers, including also Shiites (called Rafidis [apostates] because of parts of their dogmas and the refusal to recognize the political legitimacy of the first three caliphs), and Sufis (Sufism, according to them, is an innovation related to innovation and polytheism). The practical dissemination of these ideas takes place through the newly built by Saudi Arabia mosques in Europe (especially in Britain[2] – Salafi Institute and Green Lane Mosque-Birmingham, Brixton Mosque, Masjid Tawhid, Arab al-Muntada Al-Islami-London, Islamic Center – Luton, Makki Masjid, Masjid Furqan-Manchester), literature, websites, media, magazines (Al-Jummah), translations of the Qur'an, training of young Muslims in Saudi universities, after which they return as teachers in Europe. The new Salafists are a part of those created in the late 90s of the last century – YM (Youth Muslims), JIMAS[3], HISAM (Harakat Islah al-Shabab al-Muslim). Their distinction from other religious organizations is based on a methodological and conceptual level. Such identity markers form the image of the new Salafists, as well as their feeling of the „saved community“. The claim to authenticity through the use of hyper-textual methodology is their trademark which makes them attractive in today's world of crisis and uncertainty. Quintan Wiktorowicz, the explorer of Islamic Activism, explains this Salafi hermeneutics, which rejects or minimizes the role of the human intellect, as the invention of an opportunity for people to find a new religious identity, which is free from popular beliefs or imaginary alternatives. A sense of the importance of religion, which is attractive to young people, the second generation of Muslims in Europe, especially South Asian Muslims, is formed. „Salafism is strong because it reveals the discrepancies between religion and culture, it is clear, simple, related to classical Islam and the messages of the Qur'an and the Sunnah“ (Wiktorowicz, 2006: 207-39). The risk for young Muslims or converts is that adopting a Salafi identity, they become followers of a „de-ethnicized“ supranational identity linked to a process of changing and rewriting religious symbols and practices. Also, his typology (Ibid.), which highlights three major global Salafist trends based on the main distinctions of the Salafists between „puritans“, „activists“ and „jihadists“, is useful. Theologically, they share the same ideas and differ in the analysis of the problems, which Muslims face today, and the way they are solved. „The Puritans“ or „scholastic Salafists“ are known for their loyalty to the Salafi Akida and the Saudi state and oppose the attempts to change the power of the ruling Muslim governments. They believe in the individual changes, correction of faith and ritual practices, and are better known as the followers of the Saudi scholar Rabee al-Madkhali (1931). For them, any form of political activism is Haram (forbidden) because it leads to Fitna (chaos). Using the Salafi credo, the „activists“ still insist that the changes in the socio-political reality must be taken into account and that a political reformist methodology following the example of“Muslim Brotherhood“ has to be introduced. The „Jihadists“ Salafists are often called Takfirs because of their habit of using violence against „apostate governments“ and jihad against the West. They do not agree with the existing order and use terror and violence to change it. With the emergence of their websites (Salafitalk.net), their influence intensified, due to which the „puritans“ boycott them. A struggle for power and delegitimization of the followers of other Salafi trends began. The followers of Abu Khadeejah began to call themselves „super-Salafists“. Suicide bombings are a part of their tactical struggle, as well as the killing of innocent people, including Muslims. What sets them apart from the other two trends is their „open code of incitement“ and the attack on European interests outside Muslim countries. The competition between these organizations, the internal battles for influence in politics and coming to power, as well as for sources of funding, led to the emergence of the so-called „Reformed Radicals“, new liberal Muslim voices seeking their audibility in the public sphere. This trend is intensified, especially after Salafism was linked to terrorism by the media. A new social sphere is emerging, which presents Muslim activism as modern, exciting, non-related with the interests of minorities, however, expressed through cultural forms such as the art (the first participant in a hijab for the contest „Miss England – 2018 “Sara Iftekhar from Pakistan), fashion (fashion designer Eli Saab), widespread distribution of Islamic products and services, media technologies. Having in mind the social dynamics, Prof. O. Roy points out their transformations in the last twenty years, as a part of 3 paradigms – religious, social and political. As a result, we witness a new global generation, a change in political culture and a new religiosity (Roy, 2011). With regard to the new global generation, there are a number of trends that shape it: more women have higher education and work, young people marry later and have fewer children, the „cell family“ replaces large households. All of this, accompanied by free access to the Internet, mobile phones and satellite television, is changing young people’s attitudes towards their own religion, culture and societies. (For more details, see Herrera and Bayat (2010), and Cole (2014).) The emergence of this new global generation is also changing the political culture of young people, who are less excited about totalitarian ideologies than about being nationalists or Islamists. This generation also demonstrated a new religiosity, which grew out of the phenomenon of „re-Islamization“ in the last 30 years – a visibly increased attendance at mosques (more women wear hijab) and, in parallel, growing individualization and detachment from the religious sphere. Many traditional religious leaders have lost their legitimacy at the expense of young, independently thinking „entrepreneurs“ who can be found on the Internet. A new way of thinking about the meaning of the life as a Muslim in the modern world, as well as new diasporic, local forms of „living Islam“ are formed. The global generation is well informed, has many choices and the opportunity to try them out in person, as well as to introduce an avant-garde approach to religious practices. Of course, different internal and external forces influence these trends, pushing them to flexibility, adaptability, a change of their organizational structures, goals and mode of action. These social changes cumulatively affect the social purity, in which Islamic trends are developed. We are also witnessing attempts to reconcile and integrate the faith of Muslim minority communities in the secular, postmodern European societies. We see similar transformations in the „Young Muslims“ (YM), who are beginning to identify themselves as a part of the „Global Islamic Movement“ which allows them to share their views on the global network – „in Europe we feel ourselves ignored, restrictions and injustice prevail at the expense of the absence of Islam [...] that is why, it is our duty to present Islam to the people in these countries, but not as a „Saracen religion“ or as a „threat to the West“ „, or as a remedy against all types of infirmity and injustice [...]“[4]. Among other Islamist groups, the Young Muslims are most closely to post-Islamist positions[5]. Dogmatic Islamism has been abandoned for pragmatic reasons influenced by secular terms, liberal attitudes, opportunities for direct access to the ideas of modern Islamic scholars and various Muslim and non-Muslim intellectuals (journalists, academia, politicians). We can define their representatives as a mature generation of young Muslims who have kept their personal devotion to the faith, however, participating in the debate on Islam in Europe in a sophistic way. Focused on the media and political control, as well as new anti-terrorism laws, the followers of JIMAS are trying to be more self-critical and explain to society the difference between terrorism and jihad. From an incubator of British Salafism, today, they are a volunteer charity organization that seeks to build bridges with non-Muslim organizations, demonstrating a commitment to civic causes. The lectures given by their representatives include Western rhetoric, references to Western philosophers and history, and promote the development of interreligious dialogue. In contrast, „the puritans“ remain loyal to Salafi vocabulary and symbolism, as can be seen from their websites: salafimanhaj.com; salaf.com; salafpublications.com; islam4kids.com. The presence of this pro-Salafist literature contributes to the promotion of Salafism in a public religious discourse. Some researchers call them „Salafi literalists“ because of their strategy to focus on Salafi motifs in language and literature and to use phrases such as „Orthodox Islam“, „normative Islam“, to prove their own loyalty. Many of their imams, such as Haitham al-Haddad[6], Muhammad Alshareef, Yasir Qadhi[7], offer professional online training as well as religious packages, imposing their own approach to religious revival. They issue certificates, organize conferences, one-week courses, online media programs. They use modern pedagogy of training, data analysis, create their own corporate structures, applying a good marketing approach to certain target groups and young people from selected locations. Research Results and Discussion. The New Sunni identity. Following the proposal of Prof. A. Ignatenko (2003) for a methodological approach, defined as „neoclassicism“ in the Russian studies of Islam, to explore the activity of the religious and political groups in the Islamic world from the second half of the 20th century, the present study attempts to analyze the current dynamics of the social environment and the role of the new Sunni identity directly affecting the security environment in the Balkans, Russia and Central Asia. As an ideology, the new Sunni identity emerged in the late 20th and early 21st centuries and also served as a manifestation of the radical and extremist groups not only fighting against governments but also performing ethnic and religious cleansing, imposing their control and order over the conquered territories. The main factor for instability are the political groups religiously connected with the Sunni trend in Islam. Of interest for the analysis are the representatives of the Gulenists or the so-called „FETO“, who stand for the change of man and society through education. Born in 1938, Fethullah Gulen built his own concept of Islam, which combines free market and modernity. For him, Islam is both a self-consciousness and a moral system. His followers are middle-class members (who quickly improved their lifestyles after 1980), who build a network of cultural foundations, charities, a powerful media empire, with the aim to change the political discourse in Turkey. The „business model“ created by them was similar to that of the American Missionary Schools, which operated during the late Ottoman Empire. In the Western Balkans territory, some of the madrassas sponsored by the Saudi Arabia were subsequently given to the Gulenists through the mediation of Qatar. In other words, there is a direct transfer from the Arab Salafist networks to the Turkish foundations. This situation creates conditions for increase in the religiosity of the Muslim population. Since 1992, with the tacit support of the Turkish government and solid Turkish investment, they have begun to build their Balkan network of influence, in parallel with a similar network in Central Asia as a consolidation of the Turkish presence in the region. The agents acting on behalf of Turkish government (Diyanet, TIKA) have focused their efforts on strengthening the Islamic Ummah through a medium-term goal of forming the Balkan Islam according to Diyanet understanding of Islamic doctrine and practice, which are close to local traditions, to legitimize it as the successor of the Ottoman Meşihat (Şeyh-ül Islam) – as the largest and most centralized service in the world on religious issues, as well as the restoration of the Ottoman religious and architectural heritage. On the other hand, Turkish religious foundations are replacing the former Gulf donors, serving a wide range of education, from secular colleges and universities to Qur'an reading courses. Trained fellows form new Turkish networks of well-trained people, who are dedicated to Turkey. The goal of the Gulenists is to win hearts and minds, and according to the French anthropologist Bajram Baldji – to restructure society through the training of elites, in which they resemble the Jesuits (Balci, 2003). The role of these elites is to mobilize the historical heritage as a basis for the dynamic development of society, in the context of the idea of undulating development. The concept of “undulating development” offers interesting solutions for the effectiveness of modernization actions. It insists on innovation and stabilization cycles: the periods of introduction of innovative technologies has to alternate with the stabilization of social development on the basis of reproduction and use of tradition (Pantin, 1997). Traditional values such as family, clan and all the factors strengthening the group solidarity and identification receive rehabilitation. The unified notion of a model of political action in the process of modernization has been replaced by a multi-component approach: it is obvious that the pace and consequences of modernization in different countries depend on the traditions, political culture, mentality and standard of living. It is no coincidence that the German conflictologist Dahrendorf (1990: 21) claims that if six months are enough for constitutional reforms, while decades are not enough for economic reforms, then cultural transformation requires a change of several generations. The idea of reinterpreting tradition in the spirit of modern reforms is the task of the political elite, which must show people the relevance of historical heritage, which has to serve as a basis for the dynamic development of society, giving it the necessary motivation for adequate political actions. However, modernization through reinterpretation hides two serious challenges to the political elites of the Balkans, Russia and Central Asia – to open the doors of neo-Ottomanism or neo-conservatism all the way. Tanaskovic (2010) defines neo-Ottomanism as a philosophy of history, a civilizational paradigm and a worldview common to the majority of the modern Turkish nation, and especially to its intellectual elite. Brzezinski (2004:89) warned against underestimating the danger of a “renewal of Islamic religious and political traditions with a following radical change in the Ankara’s international course”. Turkey strengthens its positions through economic investments and joint projects in the field of education and culture, because these are „the Ottoman Balkans“, „the Ottoman heritage“, „the cradle of Turkish civilizational identity“! What is the vision for the future, for the neo-Ottomans – a common Balkan culture, „a modernized hybrid model in the spirit of Ottoman syncretism, with a profound Islamic matrix“ (Tanaskovic, 2010: 138). Neoconservatism, set in a location prepared by neoliberalism, gives birth to a new political form, a specific kind of government and citizenship. This only shows the need for an urgent anthropology and monitoring of „new identities“ in Islam, as well as an assessment and analysis of the dynamics of the social environment. New social structures are being formed, new strata and groups are emerging within the local population, which also should be a subject to monitoring and analysis. Islamic activism and the radicalization of religion. The synergy between reflection, planning and action of the participants in social movements should also be analyzed. Theories of the political and cultural influence of Social Movements (Social Movement Theories, SMTs)[8] help us understand the discourse of the politically oriented national and transnational organizations (usually reformist) fighting to Islamize laws and societies, aiming at the return to faith within the Islamic world, but not towards the acceptance of the faith by non-Muslims (Esposito, 2007: 85). According to the anthropologist Talal Asad, „Islamic discursive traditions are characterized by their own rationality or way of thinking – embedded in their texts, history and institutions“ (Anjum, 2007: 662). These traditions are both loaded with history and influenced by the intellectual, cultural and political conditions of modernity. Such a variety of trends allows manipulating tradition and imposing one's own interpretation as the most authentic and correct reading of religion. This acts as a religious filter in terms of traditions and their applicability at a given place and time. The majority of studies on the Islamic activism are related to functionalist social psychology concerning mass behavior, according to which collective action is a consequence of exogenous structural forces, systemic imbalance, and accompanying pathologies (anonymity, alienation, marginalization, and uncertainty) (Wiktorowicz, 2005:11). According to them, existing frameworks cannot explain how people organize themselves into social movements based on faith and understand the rational strategic decisions made by their leaders. Research into the Islamic activism has become popular since 1990, when certain specialists sought opportunities to link the faith-based activism to social science theories of collective action. Accordingly, SMTs focus on the interaction between ideology, leaders and members, analyzing social movements through the prism of the approach, by which Islamic activists rationalize their own missions and mobilize their own organizations. They practically downsize the specifics of Islam and remove its uniqueness as the basis for identity and collective action. The Quintan Wiktorowicz’s study (2004) offers a different use of „case studies“ to elucidate the Islamic activism in a different context (Meijer, 2005:279-91). Wiktorowicz studied the extremist group Al-Muhajiroun (AM), which operates in the territory of the United Kingdom. By applying the ideas related to „search for the religious“, „mobilization resources“ and „decision-making process“ he shows how social networks and media are used to convey messages of the respective movements. Mobilization resources show how Islamic activists act as rational actors rather than individuals driven towards religious ideology by pure dogmatic motives. Thus, the „decision-making process“ is both a tactical and strategic process of evaluation of risk and means, and not only the ideas of piety and theology. The reasons for „searching for the religious“ are also important: for some individuals, religious observance of the rules makes everyday life meaningful, for others a meeting with a close, highly religious friend or relative, listening to sermons of local imams in mosques or the decision to perform Hajj (annual worship in Mecca) proves to be a turning point. Islamophobia, racism, and social exclusion are also a motive, and social networks and media contribute to increasing receptivity to the messages of certain religious groups (For more information see Choudhury, 2007 and Kundnani, 2014). Protecting one’s own culture strengthens religious identity. This leads to the so-called „cognitive opening“, which calls into question previous beliefs and seeks new alternative views and ideas, as well as openness to new Islamic trends. Through them, Muslims feel free both to transcend cultural, ethnic and conservative views (distributed mostly in mosques) and to offer an alternative subculture and social assistance institutions. The Justin Gest’s study (2010) (a comparative analysis between Muslims in East London and Madrid) showing how social alienation from democratic processes leads to what he calls „aparthism“ (an active or passive form of social exclusion), is valuable. Some imams preaching in the territory of Europe share the view that if there is no racism in the West, there will be no conflict of identities and consequently this will aggravate the situation of Islamists (Wiktorowicz, 2005). According to them, the factors leading to this cognitive opening and recruitment of volunteers for the cause of Islamists are: the feeling that the Muslim world is constantly under attack, the policy of double standards, the understanding of political Islam as a panacea for all Muslim problems, the lack of alternative academic voices against the background of escalating hate and propaganda from the media and the Internet.[9] However, the activism of the new Islamists is different from the behavior and understanding of religion of their parents, which today are presented as archaic and insufficiently informative. Islamist activism consolidates on rituals and traditions devoid of „political import“ which promotes self-identification with an Islamic identity, which differs from the „other“ or the identity of non-Muslims. The result is a network of identities and values that change the dominant cultural code, or, as Alberto Melucci (1996) calls them, the „networks of shared meaning“ or „communities of true believers“, united by a shared interpretation of Islam and a high-grade opposition to the common religious understanding (Wiktorowicz, 2005: 17). „Islam is the solution“ is the slogan of the activist organizations (Islamic Propagation Center International, IPCI[10] and the Salafi-oriented „Assembly of Muslim Youth“ – WAMY). The goal of Islamic activists is to convince humanity of the need to return to the primary religion (Deen al-Fitrah). The focus on these two trends – „Islam is the solution“ and „Becoming a good Muslim“, emphasizes the idea that Islam is the last universal religion. This universality and a society based on faith are the two defining characteristics of religion that make Muslims declare kinship with other believers around the world at an emotional level – „We are one Ummah“! Political activism against Islam only strengthens this conviction of the „dream society“ and assists the creation of the real and virtual connections between believers living in difficult circumstances (Anderson, 2006). Western intervention in countries such as Syria, Iraq and Afghanistan only strengthens the sense of shared responsibility to the people there, for moral and political support for the creation of a single and universal Muslim Ummah, which, for many Muslims, is an emotional process associated with religious identification, motivating them to awakening, charity and physical participation in conflict zones (we observed it in the 1980s in Afghanistan, in the 1990s in Bosnia, and today in Syria). The role of social conflicts. The construction of any Islamic trend has to be understood in the context of its relationship with its creators: how their ideas grow locally and are renegotiated depending on the dynamically changing environment and circumstances. There is a significant lack of expertise in the development of the socio-political situation in society, early prevention and the prediction of possibilities for conflict. It is important not only to prevent escalation of tension, but also to prepare how to react properly in the event of a threat of conflict situation. The results of various governance policies regarding radical Islam and extremism need to be critically assessed and analyzed. In this regard, it is important to study and regulate the various reasons (economic, political, religious, social) for tension, at the local, regional and global levels. In the last few years, economic immigrants in Europe, refugees seeking political asylum with different nationalities from North Africa, the Middle East and South Asia have also changed the religious and cultural landscape of Europe. They bring their religious practices, culture and customs with them. Sometimes this also creates tension between newcomers and settled Muslims, and heightens the European fears of new waves of migrants, especially against the background of increasing numbers of mosques and religious institutions as a sign of religious mobilization. The growing number of converts in recent years should not be ignored, too. Poverty, marginalization, poor living standards, and migration are prerequisites for the activation of local leaders and radicals, political movements and programs, which exacerbate the situation at the local level and lead to social and psychological tension. As a consequence, there is a radicalization of local movements using extremism and separatism. The general dissatisfaction of various social strata of the population, as well as the irrational socio-economic policy pursued by a government are very often a prerequisite for radicalization and extremism. We are witnessing how the social structure of society is radically changed transforming itself into a new quality. New forms of ownership appear and the differentiation between people deepens. We no longer speak about a conflict between „poor and rich“, but about the danger of conflicts of a new nature. Not only immigrants, but an increasing share of the local population exists on the brink of subsistence which is a prerequisite for growing social and political tension. It is necessary to study the effectiveness of countering Islamic extremism and the intensifying reactions of Islamic organizations in the context of the relationship between the poor standard of living of the population and extremism. A similar comparative analysis is partly found in the Matt Qvortrup's study (2012) and his empirical data on Western Europe. A large part of the highly qualified and educated population is changing its status and failing to cope with the new trend of „dissolving the middle class“ and depersonalization of the intellectuals, which changed its professional status or immigrated to other countries during the transition to market capitalism. This is a loss of professionalism and competence, a prepared and trained intellectual and moral fund (For more details, see Yankevich, 2004: 43). The question of the reproduction and preservation of the intellectual potential (domestic and foreign) is underestimated, as a priority is given to scientific-technical or technological training at the expense of the humanitarian education. The majority of the trained staff go to work in business or government agencies, which reduces the scientific potential and the opportunity for scientific expertise in support of government policies. This requires the development of methods for studying and analyzing the emerging and ongoing conflicts, as well as technologies corresponding to their specifics in order to regulate and overcome them. Today, the domestic situation in a given country is more explosive and much lesser predictable; there are no schemes for operational and dynamic modeling of, for example, regional conflicts and identification of prevention measures based on the assessment of respective participants. The anticipatory expertise on the nature of the ongoing critical processes in the various (economic, political, ideological, interethnic and interreligious) spheres of social life ought to come from scientific research. An action-oriented approach and the creation of interdisciplinary training units of specialists philosophers, sociologists, psychologists, political scientists, ethnologists, economists, who could prepare the necessary expert assessment of the state of conflict in a given area/region, prevention, forecasting and management, are required. The main focus should be put on social conflicts as a prerequisite for radicalization. Monitoring and management of their sources, level and dynamics of tension, nature and peculiarities of the parties participating in them are required and the mechanisms and methods for stabilization of social relations has to be developed on the basis of the results obtained. Such methodological tools can be: expert assessment, sociological and socio-psychological methods, the method of active monitoring, the method of social modeling, monitoring of social networks and social movements to allow systematization, optimization and processing of information flows. National policy needs adequate models and scenario forecasting of conflictogenic factors, especially the factors, which exacerbate nationalist sentiments, as well as the exposure of the destructive and destabilizing consequences of them. Positive socio-cultural traditions and customs ensuring the effective interaction of individual social groups and ethnicities, as well as the economic and socio-political environment, have to be preserved. Conclusions. Socio-political conflicts caused by objective reasons such as the differentiation of the political system and the formation of new social groups and strata in society, which have different social, economic, political, religious, cultural and moral interests, are a prerequisite for radicalization and extremism. They become a prerequisite for the economic, political and spiritual conflicts. This requires an analysis of the role of social conflicts, as well as the development of methodological tools for assessing, analyzing and forecasting the risks of radicalization. Today's trends in the study of political Islam are related to European jihadism as a transnational phenomenon and to the new challenges such as underestimation of the role of terrorist networks and the emergence of „new players“ and „new identities“, which form terrorist cells in the territory of Europe. Guidelines for combating radicalism must include the preparation and implementation of a comprehensive program of the political, socio-economic, informational, educational, organizational, legal and other measures to identify, avoid and prevent extremist activity, minimizing its consequences, monitoring of the causes and conditions that cause it, on behalf of governments and competent authorities. Prediction of the trends for the formation of a new religious and political situation is required for the transfer of new knowledge by solving this global problem which could promote the development of social sciences for the benefit of society. The tasks of the scientists are the elaboration of a theoretical-methodological model, which would offer universal and specialized criteria for effective counteraction to the radicalization of Islam and extremism; the formulation of a conceptual-categorial, terminological, instrumental (methodological) apparatus and the approbation of the methodology in a complex analysis of the religious-political situation and social conflicts at a local level; the development of targeted recommendations for overcoming the social and value crisis that all humanity is facing today. [1] Islamic studies (2016), 7(4), 5-15. [2] About 1600 of their mosques are in the territory of Great Britain. [3] The clash of ideas between the Director of Al-Hijrah Muslim Girls School, Abdul Karim Saqib, and the leader of HISAM, Abu Muntasir, led to the creation of JIMAS and the rise of British Salafism. The JIMAS strong positions are due to the personal commitment of the influential scientist and founder of the UK Islamic Shariah Council, Dr. Suhaib Hasan. [4] Young Muslims UK, ”About Us”, available at: http://www.ymuk.net/index.php?Itemid=26&id=12&option=com_content&task=view (link was closed by May, 2015) [5] Here, the term post-Islamist is used in accordance with the original concept of "post-Islamism" by the sociologist Asef Bayat in his book "Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn" to describe the pragmatic orientation and Islamic socio-political projects launched in Egypt in the mid-1990s. [6] He is affiliated with Arab Salafi Al-Muntada al-Islami London, author of Islam21.com, and works closely with iERA and the AlMaghrib Institute. [7] He graduated in the Saudi Arabia; Visiting Professor of Islam at Rhodes College, Memphis, USA. In “On Salafi Islam” he describes the various Salafi trends, see: Muslim Matters.org, 22 April 2014, available at: http://muslimmatters.org/2014/04/22/on-salafi-islam-dr-yasir-qadhi (Accessed 14 May 2015). [8] The first developments in this direction of social scientists such as Charles Tilly, Doug McAdam, Sidney Tarrow, Mayer Zald are essential. [9] An interview of the author performed in Manchester in Masjid Furqan-Manchester on 20.07.018. [10] IPCI is based in Birmingham and distributes freely speeches and video messages of the South African author Ahmed Deedat (1918-2005), with numerous followers among Muslims around the world. Some of the titles are: Ressurection or Resuscitation? Crucifixion or Cruci-Fiction? and Combat kit against Bible Thumpers. His ideas were further developed by the Imam Dr. Zakir Naik, who is of Indian descent, using the satellite channel “Peace TV”. Список литературы Al-Rasheed, M. (2009), Kingdom without borders: Saudi Arabia’s political religious and media frontiers, Columbia University Press, Washington, USA. Anderson, B. (2006), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Books, London, UK. Anjum, O. (2007), “Islam as a discursive tradition: Talal Asad and his interlocutors”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27 (3), 656-672. Balci, B. (2003), Missionaires de L’Islam en Asie centrale. Les ecoles turques de Fethullah Gullen, Maisonneuve & Larose-Institut français d'études anatoliennes, Paris, France. Brzezinski, Z. (2004), The Choice: Global Domination or Global Leadership, New York, USA. Choudhury, T. (2007), Role of Muslim Identity Politics in Radicalisation (a Study in Progress), Department for Communities and Local Government, London, UK. Cole, J. (2014), The New Arabs: How the Millennial Generation is Changing the Middle East, Simon & Schuster, New York, USA. Dahrendorf, R. (1990), Reflections on the revolution in Europe, Chatto & Windus, London, UK. Eickelman, D. F. (1999), New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, Bloomington, Ind., USA. Esposito, J. (2007), Oksfordski rechnik na isliama, RIVA, Bulgaria. Gest, J. (2010), Apart: Alienated and Engaged Muslims in the West, Hurst Publishers, London, UK. Herrera, L. and Bayat, A. (2010), Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North, Oxford University Press, Oxford, UK. Ignatenko, A.A. (2003), “The Shattered Ummah in anticipation of the Day of Judgment”, Otechestvennye zapiski, 5(14). (in Russian) Kepel, G. (2004), Dzihad, Ladomir, Moscow, Russia. (in Russian) Kozer, L. (1999), Fundamentals of conflictology, Svetliachok, Saint Petersburg, Russia. (in Russian) Kundnani, A. (2014), The Muslims are Coming!: Islamophobia, Extremism and the Domestic War on Terror, Verso, London, UK. Meijer, R. (2005), “Taking the Islamist Movement Seriously: Social Movement Theory and the Islamist Movement”, International Review of Social History, 50 (2). Meijer, R. (2009), Global Salafism: Islam's New Religious Movement, Hurst & Co. Publishers, London, UK. Melucci, A. (1996), Challenging Codes: Collective Action in the Information Age, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Pantin, V. I. (1997), Cycles and Waves of Modernization as a Phenomenon of Social Development, Moscow, Russia. (in Russian) Qvortrup, M. H. (2012), “Terrorism and Political Science”, The British Journal of Politics and Science, 14 (4). Roy, O. (2011), “The Paradoxes of the re-Islamization of Muslim societies”, 10 Years after September 11: A Social Science Research Council Essay Forum, available at: https://tif.ssrc.org/2011/09/08/the-paradoxes-of-the-re-islamization-of-muslim-societies/ (Accessed 11 November 2020). Svensson, J. (2012), “Mind the Beard! Deference, Purity and Islamization of Everyday Life as Micro-factors in a Salafi Cultural Epidemiology”, Comparative Islamic Studies, 8 (1-2), 185-210. Tanaskovic, D. (2010), Neoosmanizmat. Turcija se vrashta na Balkanite, Iztok-Zapad, Sofia, Bulgaria. Wiktorowicz, Q. (2004), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Indiana University press, Bloomington and Indianapolis, USA. Wiktorowicz, Q. (2005), Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West, Rowman & Littlefield, Lanham, USA. Wiktorowicz, Q. (2006), “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict & Terrorism, 29 (3), 207-239. Winter, T. (2008), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, Cambridge, GB. Yankevich, P.F. (2004), “Social structure and processes”, Social conflicts: expertise, forecasting the technology of resolution, Moscow, Russia. (in Russian)
  3. Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 108-116. Теоретические и эмпирические основания связи между политическим исламом и консоциативной демократией Никола Горшевски Aннотация В представленной статье рассматривается проблема, выходящая за рамки устоявшейся дилеммы совместимости между политическим исламом и демократией, соотношение которых просматривается на ход дальше. Отсюда намерение автора состоит в том, чтобы с помощью методов индукции, дедукции и сравнения представить теоретическую стандартизацию именно отношения политического ислама и консоциативной демократии, как важной модели возможного демократического регулирования в некоторых мусульманских обществах. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что консоциативная демократия для политического ислама не должна восприниматься как идеальная и наиболее желательная демократическая модель, но как прочная основа компромисса для взаимной политической интеграции различных групп и сообществ, которые в силу стечения обстоятельств разделяют одно и то же государственное сообщество. Связь между консоциативной демократией и политическим исламом будет теоретически обрисована в нескольких отношениях. Во-первых, как возможность включения некоторых её аспектов в политическую систему мусульманских государств, как гарантии для немусульман или населения другой исламской деноминации, т.е. в тех системах, которые не соответствуют критериям Лиджфарт как благоприятные условия для консоциативной демократии. Во-вторых, как эмпирический опыт реализации конфессионализма с акцентом на праксиологические критерии исламских политических образований. В-третьих, как общая аксиологическая детерминанта политического ислама для категорий, которые являются неотъемлемой частью мозаики консоциативной или консенсуальной демократии. Ключевые слова: политический ислам, идеология, модели демократии, консоциативная демократия, конфессионализм Introduction (Введение). Consocia­tional democracy as a democratic model emerged in an era when Muslim societies and states experienced a kind of political, economic, cultural and social stagnation. But what is particularly characteristic of consociational democracy, that is, some of its elements, is the fact that they were already contained in the practice of some Islamic empires, especially after the Islamic military and territorial expansion, facing the non-Muslim world. Certainly some of these practices have an Islamic legal dimension conceived from the very establishment of Islam and its political organization, and some arose as a compromise and adaptation to the current conditions, political power, ie weakness of Islamic society, and attempts for inclusive character of the modern state, and often a key factor in shaping them were the Great Powers, the colonialist legacy and modern neocolonialism. It is extremely important to emphasize that consociational democracy for political Islam should not be seen as an ideal form, but as a solid basis for a compromise for political integration of different groups and communities, which due to a set of circumstances share the same state community. Several key questions determine the research framework in this paper. First, what is the significance of consociational democracy for the Islamic political perspective, in terms of the relationship between political Islam and democracy? Second, what is the general relationship of the Islamic political perspective with the model of consociational democracy? Third, are all the characteristic elements of consociational democracy applied in the theoretical-ideological orientation of the Islamic political narrative, as well as are the same elements represented by ideological-value (axiological) and empirical (praxeological) discourse equally? Methodology and methods (Методология и методы). The intention of the author in this paper is through the methods of induction, deduction and comparison, to present the theoretical and empirical standardization of the connection between political Islam and consociational democracy, as an important model of eventual democratic order in some Muslim societies. The significance of the relevant issues that will be covered in the paper lies in the actuality of the perception of consociational democracy in the Islamic political narrative. Hence, we will perceive consociational democracy for political Islam from several aspects. First, as an opportunity for certain aspects of it to be incorporated into the political system of Muslim countries, as guarantees for the non-Muslim or the population with different Islamic denomination, i.e. in those systems that do not meet Lijphard's criteria as favorable conditions for consociational democracy. Second, as an empirical experience of the implementation of confessionalism with a focus on the praxeological determinant of Islamic political entities. Third, the general axiological determinant of political Islam for the categories that are an integral part in the mosaic of consociational or consensual democracy. In the discussion and discussion, the author takes into account the theoretical findings of the past period, especially of Horowitz and Lijphard, as a methodological framework. Thus, the application of the majority model of democracy, which is a defining feature of liberal democracy in today's understanding of this concept, becomes problematic from the aspect of the issue of majoritarianism. Although in itself the majority component and category in decision-making does not necessarily lead to a majority, ie neglect of the interests of the minority, still when it comes to linguistic, cultural and religiously divided societies the situation is problematic. Problems in particular relate to control of resources and power, which can transcend or cause political permanent or periodic instability. As Donald Horowitz points out in ethnically (we would add culturally and religiously) divided societies, majority rule often means ethnic majority (and / or religious according to our observations) rule, meaning very different from the rational meaning it has in the form of fluid and a deliberate majority based on electoral determinations (Saveski, 2011: 144). That is why Arend Liјphardt dealt with the question of the stability and sustainability of segmented societies and how the decision-making model and what decisions should be made analogously to such situations. One research is quite indicative. It also supports the thesis of John Stuart Mill, who emphasizes that free institutions are impossible in countries composed of different entities, and the only public opinion necessary for the functioning of a representative government can not exist in societies with very weak friendly relations between members who speak and read different languages. (Mill, 1977: 547). Of course, this applies to identical, if not to a greater extent to the population with different religions or religious denominations. In his research, Robert Dahl concludes that democracies in divided societies are really rare. Thus, out of the 114 political systems surveyed, there were polyarchies or almost polyarchies in 58% of the countries with low degree of subcultural pluralism, 36% in those with moderate subcultural diversity and only in 15% of the countries with pronounced or extreme pluralistic subcultural mosaic. (Vasovic, 2003: 16). The example of Northern Ireland is highly illustrative, where after 50 years of unipolar, one-sided democracy, a period of 30 years of violence and murder followed, which ended only after an agreement and consensus was reached for democracy to function differently. In this domain, the substantive side, although elitistly based, is evident in the fact that it directly incorporates the vital ethnocultural and religious interests of the parties concerned. Given this fact, Lijphard concludes that what such societies need is a democratic regime that emphasizes consensus rather than opposition, which includes, not excludes, and seeks to maximize the size of the ruling majority, rather than dominating the simple majority, ie consensual democracy is needed. (Lijphart, 2003: 33). From a methodological point of view, it is extremely important to note a certain terminological dilemma regarding the naming of this model. Arend Lijphard, for example, uses the terms adjustment policy, consociational democracy, and more recently the notion of power-sharing. Gerhard Lehmbruch writes about proportional democracy, Klaus Armingeon writes about negotiating democracy, and the Swiss use the term concordant or consensual democracy to describe how their system works. (Saveski, 2011: 147). All of these terms emphasize elements that are characteristic of this model of democracy. In the existence of segmented and cross-segmented divisions, decision-making is adapted to the interests of different social and entity groups. Saveski concludes that in order to reconcile all the details, which can never be considered unimportant to be abused as an occasion to inflame passions, negotiations are imposed as inevitable, hence the justification of the term negotiating democracy. (Saveski, 2011: 147). On the other hand, the consensus refers to fundamental issues of common life, coexistence and cohesion of social and political life, which would mean that the term "consensual solutions" is also quite valid. But because our focus is predominantly oriented towards different social (religious, ie cultural) we will use the term consociational democracy. Moreover, due to the current knowledge that is an integral part of the methods in this paper. Namely, Liphard points out that even divided societies on potentially hostile pillars can achieve political stability, as long as group or party leaders are willing to compromise at the national level. Their agreements relate to nothing but the allocation of resources, with each group retaining the autonomy to use the resources it has acquired. This solution allows each community to continue to control itself on those issues that do not directly affect other pillars. Such an outcome would point to a pluralistic society governed by certain cultures, rather than a dominant culture and opposing subcultures. (Hag, Harop, 2009: 120). Liphard also suggests that this model may also be appropriate for less divided societies but heterogeneous states, and as such is a solid alternative to the British-style Westminster model, that is, archetypal liberal democracy through modern discourse. (Lijphart, 2003: 33). Research results and discussion (Научныерезультатыидискуссия). The central research result that will be discussed in this paper is the high level of compatibility, through the theoretical prism and historical experience of political Islam, ie the Islamic experience with consociational democracy and its determinant features. The author will see the characteristics of this model of democracy individually, in light of the Islamic ideological-theoretical positioning, as well as political experience, such as: autonomy of the segments, the possibility of a grand coalition with Islamic entities and the right of veto. The results of the relevant research suggest a high degree of connection between these characteristics and Islamic practice that as a theoretical framework would be used in modeling democracy in societies with significant Islamic representation and the relationship with minority ethnic and inter and intra-religious groups. Consociational democracy as a system is inextricably linked to the attitude of Islam, and analogously to political Islam to other communities. Prominent Islamic activist from Bosnia and Herzegovina, Alija Izetbegovic, in his "Islamic Declaration" best systematizes the relations that political Islam recognizes with other communities. First, with regard to minorities, non-Muslim minorities in the Islamic State enjoy religious freedom and full protection on the condition of loyalty. Second, the overall relationship is based on several principles based on the Qur'anic verses, namely: a) Freedom of religion (Quran, 2: 256); b) Strength and determination for active defense (Quran, 8: 61-62); c) Prohibition of attack, aggression and crimes (Quran, 2: 190-192); d) Mutual cooperation and acquaintance of the peoples (Quran, 49:13); e) Observance of contractual obligations (Quran, 9: 4); f) Mutual reciprocity (Quran, 9: 8). (Izetbegovic, 1990: 21). Because consociational or consensual democracy is a contractual relationship of democracy, in the sharing of power or delegation of power in certain segments, many of these principles have an appropriate application at the axiological level in its modeling. Autonomy and separation of segments. The question of the autonomy and separation of the segments, ie the non-Muslim elements, ie the denominations of different Islamic denomination that we will treat here are inextricably linked to the historical component, the current socio-regional structure and the fixed provisions of Islamic law that we have seen ideologically. Islam. If we consider some of the democratic elements of political Islam, the issue of the attitude towards non-Muslims (kafir) in the Islamic domain is also significant. Thus, according to Shari'a regulations, they enjoy universal justice, protection from external aggression and internal injustice, protection of property, honor, protection of religious buildings, social justice and protection, freedom of movement and work, etc. (Alibasic, 2015: 34-39). It is very important to note that the autonomy of the segments can be territorial and functional. Both are notable in Muslim history, and the latter has a fixed nature, ie Islamic legal regulation. From an axiological discourse, as noted by Ahmed Alibasic, Islamic law provides for special norms for non-Muslims in situations where equating them with Muslims would offend their religious customs. Hence, non-Muslims are exempt from paying zakat (religious Muslim tax), nor are they required to participate in military obligations (jihad), and in return are obliged to pay jizya (protection tax by the Islamic State). Non-Muslims cannot be subject to laws that do not identify them, especially in family and inheritance law. Islam means guaranteeing them legal, functional autonomy. (Alibasic, 2015: 43). In the field of family law, inheritance law, non-Muslims in the classical Islamic period (such as the Abbasid Caliphate or the Ottoman Empire) regulated their own relations and drafted a number of regulations that were not limited to this subject. (El-Ajid, 2006: 51). On the other hand, as is already known in the field of criminal law, only those punishments that are compatible with their religion were applied, but not issues that are not legally sanctioned in Christianity, such as alcohol, pork, etc. (El-Ajid, 2006: 50). To illustrate, the functional autonomy of the segments functioned in the Ottoman Empire through the millet system, which was a social form of social division on a religious basis, ie it expressed a form of social-religious autonomy. Each millet exercised its rights through its own institutions such as religious courts, religious schools, etc. The millet referred to non-Muslims according to ethnographic key and to Muslims regardless of nationality. Thus the following millets were legalized: Muslim millet – w ithout division into Turkish, Kurdish and Arabic, rum millet – Eastern Orthodox led by Constantinople, Frankish millet – for all Roman Catholics, Armenian-Gregorian millet, Armenian Roman-Catholic millet, and Bulgarian Orthodox millet (Sahin, 2012: 183). From modern discourse, reminiscently, we should note that the Constitution of Egypt proposed and conditional by the President supported by the Muslim Brotherhood Mohamed Morsi, contained similar provisions for Christians and Jews, ie the application of the religious law of personal, family status. as well as the election of their spiritual leaders (Egypt’s 2012 Constitution: art. 3). Territorial autonomy is more recent and here we need to point out a few features. Political Islam gives priority to functional rather than territorial autonomy. However, the case of Iraq confirms that political Islam has the capacity in complex circumstances to agree to such solutions as in Iraq-Kurdistan under the 2005 Constitution, supported including by the Islamic Dawa (Prayer) Party. Thus, the Constitution defines the Kurdish region as a federal unit of the Iraqi state, with Arabic and Kurdish as official languages and an independent administration known as the Kurdish regional government (Iraq’s 2005 Constitution: art. 116-118). Finally, regarding the separation of segments as a favorable condition for the development of consociational democracy, it should be noted that by their physiognomy the Muslim community in multi-confessional societies as well as non-Muslim communities live in certain regions or neighborhoods with a predominantly own population, such as , south of Lebanon, north of Iraq and southwest of Turkey with the Kurds, north of Syria with the Alevis, east of Iraq with the Shiites, etc. Describing the traditional Muslim societies, Tarik Kulenovic states that in the cities in the Islamic bazaars, different religious and social entities were found, and in the neighborhoods (city quarters) live originally members of one religion (Kulenovic, 2008: 48). Opportunity for a grand coalition with Islamic entities. The potential grand coalition in which Islamic political entities would participate is also an issue that can be considered from axiological and praxeological discourse, noting that here praxeological discourse is significantly richer and conditioned by the political processes and factors in a particular Muslim country. The grand coalition was the result of post-conflict peace-building in some Muslim countries, seeking through a common consensus of all major actors, including of course Islamic parties, to build a new constitution that would incorporate democratic principles as well as traditional Islamic values. The grand coalition is logically a solution in systems where there is a constitutional and politically established multipartyism of different denominations and religions. Political Islam in this domain does not remain immune to such determined processes. Two methodological notes should be noted here. First, the aspect of the potential for grand coalitions with Islamic political entities should be treated through the prism of coalition potential with Christian or Jewish, as well as with secular-liberal, socialist or party articulators and representatives of different Islamic denominations. Second, we will perceive the potential of Islamic parties through a praxeological prism, while we will derive the axiological moment with the Qur'anic provision and practice of the Prophet Muhammad, as a source of value orientation of political Islam. The axiological dimension of the possibility of a coalition of Islamic subjects with non-Islamic uninformed readers may lead him to a dubiousness. Namely, the fifth verse of Surat al-Ma'ida (Sophra) says: “O believers, do not take Christians and Jews as protectors. They are protectors of each other. And those who will take you as protectors from you – they really are! Surely Allah does not guide the people unjustly!” (Quran, 5: 51). However, Ibn Kesir's tafsir (Qur'anic interpretation) indicates that this verse was published as a warning to Muslims not to all Jews and Christians (as evidenced by the other Qur'anic provisions for respect, tolerance and harmony), but to those who are enemies of Islam and Muslims and who have conspiratorial tendencies towards the Prophet (Ibn Kesir, 2014). Analogous to such an argument, Louis Safi notes that the practice and fundamental principles of the Medina State governed by the Prophet contain, inter alia, the following principles: First, the Islamic political system embracing the principle of religious tolerance based on religious freedom for all social actors. The Charter emphasizes the fundamental importance of co-operation between Muslims and non-Muslims in establishing justice and defending against military aggression. Second, the charter stipulates that in the new system, social and political relations must satisfy universal values such as the equality of all people and equal treatment. Sovereignty does not belong to individuals – rulers or a special group, but to the law (meaning Islamic, i.e Jewish) based on justice, fairness and dignity of individuals (Safi, 2001: 66). These institutes and practices for the protagonists of a coalition government, especially from the Wasatiyyah (moderate) branch of political Islam (whether Sunni or Shiite), are argued as an adequate apology for such political steps. The grand coalition in contemporary discourse is manifested in the Muslim world with political Islam, as its partner or bearer, through a triple perspective. First, as a systemic solution imposed after military intervention, ie inter-religious conflicts, second, as a constitutive custom imposed after the creation of a certain state and third, after the coming to power of an Islamic entity for democratic transition as a result of the overthrow of a regime. The first and third cases are not according to Liphard's model for a coalition of all entities, but it serves us to demonstrate the coalition capacity of Islamic parties, especially in countries where some elements of consociational democracy are looming. The first case is typical of Iraq after the US military intervention in 2003 and the overthrow of Saddam Hussein's regime. The two largest Islamic political entities of Shiite origin, the Islamic Dawa Party and the Islamic Supreme Council, have joined a coalition primarily called the United Iraqi Alliance. It was formed by Ayatollah Ali al-Sistani, and included Abdulaziz al-Hakim, Ahmed Chalabi (a secularist and nationalist option), as well as other Shiite, Turkmen parties, as well as independent Sunni and tribal leaders (Kern, 2006: 634). The 2010 Coalition is renamed the Rule of Law Coalition with an almost identical structure. What should be noted is that this coalition participated in the adoption of the Constitution of the country that provides autonomy to the Kurdish region. From 2018, on the eve of the parliamentary elections, the most striking example is the Islamist party of Moqtada al-Sadr, whose grand coalition “Reform Alliance” managed to unite the communist, Sunni and secularist parties[1] (BBC, 2018). The second point concerns the Lebanese system. Hezbollah as part of the grand March 8 coalition, which has Shiite, Sunni and nationalist entities. Despite divisions with Amal, it was not a problem for Hezbollah to accept the March 8 Alliance coalition and integrate Michel Aoun's Christian Maronite party (Norton, 2007: 485-486). Hezbollah also does not dispute the system of division of seats under the Taif agreement, nor the constitutive custom of proportional distribution of the head of the legislature, the state and the executive. Finally, for the latest form of coalition, the best illustrators are Tunisia and the Islamic Al- Nahda party. After the overthrow of Ben Ali's regime, Rashid Ghannouchi and his followers formed a coalition with the Social Democrats Nidaa Tunisia, and nothing prevented the liberal secularists Afek Tunisia from participating in the governing coalition. The right of veto. If the previous features of consociational democracy have a significant axiological and praxeological basis in political Islam, the issue of the veto is the least elaborated in both Islamic political thought and the practice of Islamic subjects. The reasons for such a situation are multiple. First, from a historical perspective, the veto issue emerges much later as a constellation of a process of peace agreements and solutions to conflict areas. Such a way of dismissal was not known during the time of the Prophet and for later generations of Islamic thinkers. Second, Islamic political thought abounds in a series of categories of protection of non-Muslims in the Islamic State, and the legislature is limited to making decisions contrary to sharia, so analogously it is limited to making laws that would have negative implications for religious or cultural identity of the other citizens. Third, for Islam, as we have already noted, linguistic and ethnic differences are irrelevant because their primary political and social motive for legitimacy is religious. In this regard, Islamic subjects do not have a particular problem with multilingualism, through an axiological prism. The branches of the Muslim Brotherhood best illustrate this. However, such problems can arise when political Islam from the Wasatiyyah (moderate) branch also gains a strong nationalist weight, so the elaborations from an Islamic perspective are irrelevant, and the nationalist dimensions are authoritative. One allusion that can be qualified from the time of the Prophet Muhammad from an axiological point of view on the issue of veto is a case on the occasion of which 44 verses from Surat al-Ma'ida were published. Namely, in the Jewish fortress Khyber, a married Jew and a married Jewish woman were found in adultery. According to the regulations of the Torah, they were to be stoned, but since they were from a respectable family, the delegation asked the Prophet to exempt the application of this law. Muhammad vetoed the arbitrary assessment and ruled that the provisions of the Torah should be applied in accordance with the stoning (Quran, 5: 51). In this case, the Prophet, through the veto, played the role of protector of the religious identity of the Jews, judging by their law. The right of veto has practically explicit categorization and application in countries with a Muslim population only in Bosnia and Herzegovina. Implicitly, the veto has little application in Lebanon. In Bosnia and Herzegovina, Alija Izetbegovic's Islamic Party, as a signatory to the Dayton Accords, agreed to a veto principle based on a statement of a law that is “detrimental to the vital interests” of one of the communities (Bosniak, Croat or Serb). ), so if the entity parliament with a 2/3 majority adopts such a statement, the law does not enter into force (Ustav Bosne i Hercegovine). In Lebanon, on the other hand, the situation is slightly different and less used. The speaker of the assembly, the speaker, who is part of the troika, has a veto (and belongs to the Shiite Islamic political current – Hezbollah or Amal) on systemic laws in the country under the Ta’if agreement, and also the distribution of seats, which is now par. can be changed without a two-thirds majority in the Government of National Unity, which implicitly suggests a veto by one of the communities, given the difficult achievement of such a qualified majority. (Lebanon’s Constitution, art. 24). Conclusion (Заключение). Each of the models of democracy with some of its value postulates finds points of contact on an axiological and / or praxeological level with political Islam and its bearers and representatives in the party spectrum. In this regard, the essential features of consociational democracy such as autonomy of segments, coalition capacity, emphasis on religious peculiarities, and even the right of veto are relevant criteria for political Islam that justify the thesis of its durability and functionality in consociational democracy. In the direction of the criteria and goals of our paper that we set in the introductory part, as well as the methodology and methods, we can draw several relevant conclusions. First, the importance of consociational democracy for political Islam can be seen from a dual perspective. On the one hand, as a solid element for stabilization of the divided societies with a significant Islamic population, which at the moment are in a state of post-conflict peace building. On the other hand, the orientation towards a democratic order from both an axiological and a praxeological perspective is affirmed in value. In addition, such results speak inductively for the very compatibility of political Islam and democracy. Second, as we have already pointed out, the general relationship between political Islam and consociational democracy implies two important dimensions. If the Shari'a postulates, which are the main ideological element of political Islam, are respected, the relations between the various non-Islamic groups must be based on the protection and freedom of religion. On the other hand, the overall relations in an Islamic society towards all groups are based on certain values such as freedom of religion, strength and determination for active defense, prohibition of attack, aggression and crimes, mutual cooperation and acquaintance of peoples with each other, respect for contractual obligations and mutual reciprocity. Finally, all value elements and favorable factors for consociational democracy have their representation at the axiological and praxeological level in the ideological and empirical aspect of political Islam. Such representation is reflected in historical experience, sharia norms, and the socio-demographic configuration of societies with significant Islamic populations. The autonomy and segregation of the segments has almost equal stagnation throughout all three noted aspects. The veto has little Shari'a support, except for one hadith from the Prophet Muhammad, but his experience in the Muslim world is significant as a political practice to which Islamic subjects also resort. The possibility of a grand coalition with Islamic subjects is also strongly supported by Sharia law in the Sunnah of the Prophet Muhammad and the principles of the Medina state he ruled, and the modern practice in religiously divided societies such as Iraq and Lebanon is evident. [1] BBC News (2018), Shia Cleric Moqtada Sadr’s bloc wins Iraqi Elections, Available at: https://www.bbc.com/news/world-middle-east-44178771. Список литературы Alibasic, A. (2015), “A place for others in Islam”, in Contemporary Muslim dilemmas: Pluralism, human rights, democracy, justice, jihad, extremism, terrorism, Centar za napredne studije, Sarajevo, 21-50. Egypt’s 2012 Constitution. Article 3, Available at: https://www.wipo.int/edocs/lexdocs/laws/en/eg/eg047en.pdf. El-Ajid, S. (2006), The rights of non-Muslims in countries with an Islamic constitutional order, prev. Ademi H., Logos-a, Skopje. Emrah, S. (2012), “Ottoman Institutions, Millet System: 1250 to 1920”, in Cultural Sociology of the Middle East, Asia & Africa: An Encyclopedia, SAGE Publications, Thousand Oaks. Hag, R. and Harop, M. (2009), Comparative analysis of government and politic , prev. Abov, G., Akademski pecat, Skopje. Iraq’s 2005 Constitution. Article 116-118, Available at https://www.constituteproject.org/constitution/Iraq_2005.pdf?lang=en Izetbegovic, A. (1990), Islamic Declaration, A small Muslim library, Sarajevo. Kern, S. (2006) “Republic of Iraq”, in World Encyclopedia of Political systems and parties. Fourth Edition, Facts on File Library, New York, USA, 632-636. Kulenovic, T. (2008), Political Islam: Basic concepts, authors and groups of a modern political movement, V.B.Z., Zagreb. Lebanon’s Constitution of 1926 with Amendmens through 2004. Constitution, article 24, Available at: https://www.constituteproject.org/constitution/Lebanon_2004.pdf?lang=en. Lijphard, A. (2003), Models of democracy, Official Gazette of Serbia and Montenegro, Beograd. Mill, J. S. (1997), “Considerations on Reprresentative Government”, in Essays on Politics and Society, University of Toronto Press, Toronto. Norton, A. R. (2007), “The Role of Hezbollah in Lebanese Domestic Politics”, The International Spectator, 42 (2), 482-495. Quran in English and Arabic with Recitations (2011), Available at: https://www.quranful.com/. Safi, L. M. (2001), “Islam and Secular State”, in Islam, Democracy and Secular State in Post Modern Era, Center for Study Islam and Democracy, New York, USA, 63-78. Saveski, Z. (2011), Democracy: Models and Dilemmas, Goten, Skopje. Tefsir Ibn Kesir (2014), “Sura El Maida”, Blogspot, Abbreviated edition by Muhamed Nesib er Ritai, Available at: https://tefsir-ibn-kesir.blogspot.com/2014/11/tefsir-ibn-kesir-sura-el-maida.html Constitution of Bosnia and Herzegovina, Article V, 2 (d), Available at http://www.ccbh.ba/public/down/USTAV_BOSNE_I_HERCEGOVINE_bos.pdf. Vasovic, V. (2003), “Leiphart's Consociational Democracy”, in Arend Lajphard – Models of Democracy, Official Gazette of Serbia and Montenegro, Beograd, 8-32. [Ссылка на источник: Джоршевский Н. Теоретические и эмпирические основания связи между политическим исламом и консоциативной демократией // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 108-116. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-7., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2167/].
  4. Хабиб-Хабаб Людмила Шаповалова 2 – Ох, и любознательные же вы, братья во Христе! Отец Иоанн с ласковой усмешкой смотрел на свою паству – двое парней с недавнего времени стали частенько наведываться в храм «Всех скорбящих Радости», где он уже несколько лет служил настоятелем. Среди молодёжи батюшка был популярен: легко шёл на контакт, с юмором воспринимал эпатажные юношеские суждения, всегда старался дать верную оценку даже самым сумасбродным поступкам. Ну и, разумеется, определённый флёр в его репутации создавался давней службой отца Иоанна в Афгане. – Вот всё вам расскажи – как там было да что… Ничего хорошего не было. Война – мерзкая штука, и люди на ней меняются радикально. Кто был человеком – становится Человеком, вот прямо так, с большой буквы. А кто иначе… Некоторые и людьми-то после войны быть перестали. И дни на войне похожи один на другой – как серые щербатые камешки афганских горных дорог. Но вот один день запомнился – совсем особый, словно маков цвет среди пыльной выжженной травы. Было это в конце войны, в августе восемьдесят восьмого в Келагайской долине, неподалёку от Пули-Хумри. Наша рота минирования расчищала дороги – от складов боеприпасов и до пункта назначения, то бишь куда прикажут, поскольку мины моджахеды закладывали ловко и незаметно. Вот и в тот день, девятого августа, километрах в пятнадцати к северу от нашей части, мы занимались своей неприятной работой. Пепельно-серое раскалённое небо, пепельно-серая раскалённая земля и вечный, ничем не устраняемый хруст песка на зубах. Часть территории была очищена, десяток мин лежал в БТРе, готовый к отправке куда подальше, а мы в его тени устроили короткую передышку. И вдруг из-за низенького пригорка послышалось шуршание камней под чьими-то ногами – лёгкое, на пределе слышимости. Все мигом напряглись – территория вокруг пригорка оставалась заминированной, а здесь десять целёхоньких мин в БТРе! Чуть там рванёт – и у нас мигом сдетонирует. И вот над пригорком показалась голова, при виде которой весь взвод, не сговариваясь, грохнул диким хохотом, тем более неуместным, что угроза взрыва всё ещё оставалась возможной, а следом за головой показался и её законный владелец – мощный седовато-пегий баран, почти не различимый на унылом однообразном ландшафте. Со всех сторон понеслись дурашливые возгласы: «Гляди-ка! Шашлык сам идёт!» Но тут, умеряя веселье, прозвучал авторитетный голос Феди – чалдона из-под Тобольска, или Фёдора Потапыча, как его уважительно звали сослуживцы за рассудительность и почти двухметровый рост: «Сейчас шарахнет – от вашего шашлыка один фарш останется! Да и здесь жарко станет. Надо отъезжать». Спорить тут было не с чем – помогать выбраться барану из передряги, рискуя жизнью, никто не собирался… Вдруг я заметил, что над косматой его спиной мелькнула маленькая смуглая рука. Мать честная, ребёнок! Откуда? Как его туда занесло – да ещё с бараном? Но пока в голове моей скакали эти сумбурные мысли, оказалось, что не один я такой глазастый. Фёдор Потапыч, уже в застёгнутом бронике, нахлобучивая поглубже каску, направлялся к заминированному пригорку, на ходу через плечо бросив нам: «Ребята, вы, того, схоронились бы куда на всякий случай!» Хорониться здесь было некуда, и мы, оставаясь бесполезными, но весьма неравнодушными наблюдателями, во все глаза смотрели, как Федя, не торопясь, проследовал к пригорку и подхватил на плечи барана и маленького пацанёнка лет пяти-шести, а потом благополучно, даже не глядя под ноги, словно не было там никакой опасности, доставил всё это добро под сень родного БТРа. Мальчонка стоял перед нами, вцепившись в бараний хвост левой рукой, а правую, сжатую в смуглый замусоленный кулачок, держал перед собой, глядя на нас из-под спутанных чёрных кучерей блестящими глазёнками. Лицо было недетское, с недобрым оскалом маленького рта с растрескавшимися губами – шут его знает, как долго его носило с этим бараном по каменистым горным тропам. «Пацан, ты барана своего отпустил бы – что ты к нему приклеился?» – как можно старательнее смягчив свой басовитый голос, обратился к нему Федя и осторожно попытался отвести худенькую смуглую руку от бараньего хвоста. Но хвост, словно и впрямь приклеенный, потянулся следом за рукой, а за хвостом, не желая, видно, с ним расставаться, дёрнулся и баран. Персонажи немного сместились, но диспозиция осталась неизменной: рука крепко сжимала не слишком-то чистый хвост барана. И тут глазастый я разглядел верёвочный узел на тонком запястье. Да что они там, с ума посходили, эти местные?! Привязать ребёнка к барану – чтобы не сбежал? Осторожно, боясь зацепить детскую кожу, перерезал ножом довольно толстую верёвку, оставившую на запястье красную полоску с неровными краями. «Всё, ребята, собираемся – скоро стемнеет, а у нас мины в машине, и пацана пристроить куда-то нужно». Накрыв запасными бронежилетами ящики с извлечёнными минами, не торопясь покатили в часть по знакомой до оскомины дороге. Мальчишка сидел, закаменев, возле своего барана, лежавшего на полу БТРа – оставить Божью тварь рядом с минным полем даже мысли ни у кого не возникло. Минут через сорок неторопливого хода добрались, наконец, до родной части, передали ящики с минами спецам (каждый должен заниматься своим делом!), и я отправился докладывать начальству о происшествии. С пацаном решили просто: перекантуется денёк у нас, покормим, отмоем, а завтра из Пули-Хумри отправим его в Кандагар в Красный крест или другую контору, что занимается подобными случаями. Фёдор Потапыч, на правах спасителя, забрал парнишку в свой модуль, а меня попросил найти таджика, знающего фарси-кабули – не так уж и сильно этот местный диалект отличался от исконного персидского. Через недолгое время я вместе с Фархадом уже входил в комнату, где Федя старательно отмывал протестующего гостя в лоханке с мыльной водой. Когда парнишка был извлечён из лохани и обёрнут в чистую простыню, Фархад, присев перед ним на корточки, принялся, как заправский разведчик, добывать информацию. В разговоре мелькали знакомые слова – названия местности и смешные, ранее не слышанные звукосочетания «Хабиб-Хабаб». Довольный таджик, усмехаясь, обернулся к нам: «Найдёныша вашего зовут Хабиб, а его барана – Хабаб, Пузырь. Привязали пацана к бараньему хвосту, чтобы скотина не сбежала, а тут взрывы начались – баран понёсся куда глаза глядят, и хозяину деваться некуда – бежал за ним со всех ног, пока на ваш взвод не наткнулся. Повезло обоим – видно, Аллах к ним милостив». Хабиб, услышав, наконец, понятную ему речь, расслабился и даже разжал до того постоянно стиснутый кулачок. Я достал принесённый с кухни судок с пловом, но наблюдательный Фёдор Потапыч дёрнул меня за рукав: «Ты что, ошалел? Это же свинина! А мальчишка мусульманин. Сейчас найдём для него подходящую кормёжку». С этими словами Федя полез в дальний угол, где стоял ящик с заботливо припасённой нашими таджиками перловкой с тушёной говядиной. Разогрели банку на спиртовке, вывалили в миску ароматное содержимое, сунули Хабибу ложку – ешь! К счастью, долго уговаривать не пришлось – после разговора с Фархадом да под сопение жующего чёрствый хлеб Хабаба мальчишка оттаял и живо принялся за перловку. Ночь прошла тихо, а следующий день запомнился всем нам надолго, хотя тогда никто ещё не понял, что это начало конца. Около полудня со стороны артиллерийских складов послышались негромкие хлопки – никому сразу даже и в голову не пришло их взрывами назвать. Постояли, прислушиваясь, высказали предположения. И тут грохнуло! Да так, что во всех модулях вылетели стёкла из окон, обращённых к складам, а над самими складами поднялось облако в форме миниатюрного ядерного гриба – прямо как на плакатах гражданской обороны. Не то чтобы паника – неразбериха возникла изрядная. А воздух уже наполнился свистом и звоном – полетели осколки. Только на другой день стало известно, что рванул артиллерийский склад – то ли вследствие диверсии, то ли по недосмотру. Но в тот момент цель была одна – найти такое местечко, чтобы не зацепило осколками, которые неслись будто бы отовсюду. Федя уложил Хабиба и Хабаба (без него – не жизнь!) на пол в дальней комнате, подальше от окон, укрыл их со всех сторон бронежилетами, а когда осколки полетели через комнату прямо над нашими головами, я прикрыл собой Хабиба, а Фёдор Потапыч, как утёс-великан, закрывал своим внушительным телом всех нас троих. Канонада непонятного происхождения продолжалась несколько часов, и с каждым близким разрывом шальной ракеты я чувствовал, как напрягается и вздрагивает подо мной маленькое хрупкое тельце малыша, словно к единственному другу прижавшегося к философски покорному своей участи барану. Прямо перед моим лицом курчавились чёрные блестящие волосы Хабиба с чужим и одновременно на удивление знакомым запахом. Откуда-то всплыла фраза «Все дети пахнут одинаково приятно» - где это я мог её слышать? Осторожно, боясь спугнуть, прикоснулся губами к шёлковому затылку. Как же уберечь тебя, парень? Столько ужаса кругом, столько неизбежных опасностей… И вдруг, в недолгой тишине между разрывами летящих снарядов, послышались мне совершенно неуместные сейчас звуки негромкого посапывания. Хабиб спал, не выдержав напряжения предыдущих дней, не обращая больше внимания на грохот взрывов и свист осколков. Тело его обмякло, пальцы, до того вцепившиеся в густую баранью шерсть, разжались, а на лице, показавшимся мне вчера таким недетским, мелькнула слабая тень улыбки. Пацанёнок… Комок к горлу – этого ещё не хватало суровому сапёру! Стараясь не шевелиться, чтобы не нарушить этот нежданный младенческий сон, я прикрывал собой чужого ребёнка из чужой, не слишком-то дружественной страны и спиной чувствовал прикрывавшего меня Фёдора Потапыча. Так и просидели почти шесть часов до последнего взрыва. Хабиба на другой день отвезли в город, позже выяснилось, что отыскалась его родня – кишлак был рядом, а там у них все почитай родственники. Хабаб отправился вместе с ним, и об участи обоих ничего больше не было известно. А несколько месяцев спустя наша рота уже двигалась домой. Вот такая незамысловатая история. Вернулся – мир иной, незнакомый, непривычный. И когда становилось совсем невмоготу, возникал перед глазами наш Федя-чалдон с бараном и мальчишкой на могучих плечах. И словно опять вдыхал непередаваемый детский запах чёрных курчавых волос. Так-то, братья во Христе. В мире не только зло, грязь, война… Есть простые, но незыблемые истины. Нужно только видеть их, осязать, впускать в свою душу, наполнять ими всё своё существо – и мир наш тогда станет чуточку лучше и чище.
  5. "Радикальные исламисты неотделимы от религии" Евгений Сатановский Политолог, президент Института Ближ… Сергей Корнеевский Ведущий Религиозная база идеологии талибов*: что такое джихад и джизья. В эфире "Вестей ФМ" Евгений Сатановский и Сергей Корнеевский. САТАНОВСКИЙ: У неверного при встрече с правоверным мусульманином старого "доброго" средневекового типа времён пророка – а сохранившего такого рода принципы народу сейчас очень много, это и "Аш-Шабаб" (запрещенная в России), и "Аль-Каида" (запрещенная в России), и боевики "Исламского государства" (запрещенного в России), и, конечно, талибы, – есть три выхода: он может умереть, он может перейти в ислам, причем не просто в ислам, а в ислам того типа, к которому его принуждают, причем перейти должен до того, как его завоюют. Если после того, то никаких проблем с тем, чтобы брать его в плен или обращать в рабство его домашних не существует. И, наконец, третий вариант – джизья: он должен платить налог примерно в 10 раз больше, чем мусульманин, чтобы выкупить свою жизнь. Каждый год он платит это не в качестве добровольного взноса, как закят, – он выкупает свою голову. Также в программе: проблема героизации коллаборационистов. *запрещённая в России организация. Источник: https://radiovesti.ru/brand/61009/episode/2588705/
  6. Олег Роменко НОВЫЙ МИР Всем туристам напоказ, На проспектах разветвленных, Совершается намаз В старом городе влюбленных. А по улочкам спешат В школы бронзовые дети. Скоро в мэрии решат Строить новые мечети. Завлекает, как в шалман, Всех прохожих, без разбора, Африканский балаган У подножия Собора. Сон сгоняя с томных век, Удивляется Мадонна: Нынче белый человек Стал как белая ворона. Он застрял на мостовой В гуще черных амазонок. Задыхаясь, не впервой, Сердце ноет, как ребенок. Тот, который в горн трубил В час рассвета и заката; Красный галстучек носил. Там. На родине. Когда-то.
  7. Софии. София, ты, незыблемо тверда, Преодолела долгие столетья, Печально-строгий облик твой всегда Был зовом веры в годы лихолетий. Напоминала в сводах ветра гулом, Что склоки мира – тлен и суета, Когда вздымалась гордо над Стамбулом Твоя глава, лишённая креста. Средневековья странною приметой Вновь чем-то уязвила мусульман: Вновь понесётся над Султанахметом Протяжным зовом пятничный азан. Вернулись, видно, времена лихие Сплетеньем фантастических затей: София, безутешная София Опять своих утратила детей! Слов не сыскать ни низких, ни высоких - Лишь сердца стук, как звон стальных оков, Когда наследие веков далёких Становится игрой временщиков. Но здесь людской не действует закон. И как понять им истину простую, Что с минарета муэдзина стон Ворвётся в небо гласом «Аллилуйя!» (Фото Д. Приходько)
  8. Вторая встреча религиоведческого семинара "Есть ли в России исламофобия, и почему русские обращаются в ислам?" пройдет в Шанинке 15 октября. Необходима предварительная регистрация: https://www.msses.ru/about/news/4432/ Тема заседания – «Есть ли в России исламофобия, и почему русские обращаются в ислам?». Ислам в долгой российской истории был и враждебным «другим», и источником ориенталистского очарования, и объектом имперского «просвещения», и партнером в противопоставленном Западу «евразийском проекте». История постоянных войн, вплоть до самых недавних, сочеталась с опытом смешения людей и взаимодействия культур. Отношения двойственные и сложные. В современной России образ ислама искажен страхами перед глобальным исламским радикализмом, стереотипом «столкновения цивилизаций», миграционными фобиями. И в то же время правильный, «традиционный ислам» схематично противопоставляется мировой умме в качестве союзника государства против «экстремизма» и союзника православия в защите «традиционных ценностей многоконфессиональной российской цивилизации». А каков образ ислама у конкретных простых людей – например, у тех, кто сознательно обращается в ислам? Каковы мотивы этих неофитов? Как они соотносятся с массовыми стереотипами, отраженными в медиа-дискурсе и политической риторике? Ежемесячный научный семинар «Старые боги и новые мифы» открыт для широкого круга тем и широкой аудитории. Мы планируем обсуждать самые яркие исследования старых и новых религий; старых и новых мифов; старых и новых обрядов; старых и новых форм сакрального, которые сохраняются или вновь возникают в разных культурах современного мира. Мы изучаем все области, где идея или чувство сакрального/запредельного проявляют себя и формируют людей – их тела, их сознание, их поведение и их сообщества: искусство, память, политику, повседневность, ожидания и фобии, рождение и смерть. И много другое. Семинар ведут Александр Агаджанян и Дмитрий Узланер. Участники дискуссии: - Софья Рагозина – кандидат политических наук, научный сотрудник РАНХиГС, приглашенный преподаватель НИУ ВШЭ. Выступление будет посвящено исламофобии, а также механизмам выстраивания образа ислама в российских СМИ. - Ева Рогаар – исследователь исторического факультета Иллинойского университета (США). Выступление будет посвящено русским новообращенным мусульманам в позднесоветский и послесоветский периоды. Время проведения: 15 октября в 18:30 Место проведения: Газетный пер., 3/5, ауд. 511 Необходима предварительная регистрация: https://www.msses.ru/about/news/4432/ Спасибо Софье Рагозиной!
  9. 06 мая 2019 года, 11:34 Четыре московские мечети не вмещают прихожан 5 мая наступил священный мусульманский месяц рамадан. О традициях мусульманского поста и разговения "Интерфаксу" рассказал глава Духовного собрания мусульман России Альбир Крганов. Без политики, однако, тоже не обошлось: духовный лидер мусульман признался в своем спокойном отношении к избранию Владимира Зеленского президентом Украины и высказался за выдачу российских паспортов гражданам ДНР и ЛНР. - Муфтий-хазрат, как мусульмане готовились к священному месяцу? - Пользуясь случаем, хотел бы в первую очередь поздравить всех правоверных с наступлением благословенного рамадана, пожелать благоденствия, чтобы Всевышний принял пост и совершаемые в этот месяц благодеяния. Каждый правоверный мусульманин ждет наступления рамадана с трепетом в сердце. Рамадану предшествуют два священных месяца - раджаб и шаабан, когда мусульмане уже начинают соблюдать дополнительные посты, тем самым духовно и физически подготавливая себя к самому главному месяцу в году. Важным является то, чтобы каждый человек, вступая в священный месяц рамадан, имел намерение продержать пост ради Всевышнего и чтобы изменить себя в лучшую сторону. Ведь именно пост является самым действенным средством для воспитания благого нрава, усмирения своего эго и отказа от грехов. Не зря говорится, что человек готов изменить весь мир, но не готов меняться сам. Пост нам в этом помогает. Традиционно Духовное собрание мусульман России и его региональные структуры организовывают открытые угощения - ифтары (разговение) для прихожан. Для этого на территории резиденции Московского муфтията, как и в других регионах, установлены шатры рамадана, и каждый желающий может прийти и разговеться. По сложившейся традиции, люди, имеющие средства, закрепляют за собой один из дней рамадана и полностью обеспечивают продуктами как вечерний, так и утренний прием пищи. Двери шатра рамадана открыты при мечетях для всех желающих. На период рамадана мы приглашаем группы хафизов (чтецов Корана) для участия в религиозных мероприятиях, а также богословов для чтения лекций, направленных на профилактику распространения идей псевдорелигиозного экстремизма и терроризма среди трудовых мигрантов. Все ученые распределяются по нашим региональным структурам. В этом году начали аналогичное сотрудничество с Духовным управлением мусульман Киргизии и Таджикистана. - Как принято разговляться в рамадан? - Пост в месяц рамадан предполагает воздержание от еды и питья в дневное время (от восхода до заката солнца), а с заходом солнца нужно обязательно разговляться. Есть определенные сунной пророка Мухаммада (мир ему) нормы разговения и утреннего приема пищи. Разговение, ифтар рекомендуется начинать с фиников и стакана воды, затем совершается вечерний намаз, и в этом промежутке времени организм подготавливается к приему пищи. Во время ифтара категорически недопустимо наедаться. Всегда нужно помнить слова пророка Мухаммада (мир ему) о том, что треть желудка для еды, треть - для воды и треть - для воздуха. Нужно стараться употреблять легкую пищу, такую как нежирные супы, овощные блюда, салаты... - Россию населяет множество мусульманских народов, наверняка есть и разные традиции разговения. Расскажите, пожалуйста, о том, что принято есть с заходом солнца у мусульман разных национальностей, и есть ли общие для всех традиционные для этого месяца блюда? - Действительно, Россия - многонациональное государство, и у каждого народа свои национальные кухни. К примеру, у татар наиболее популярны в этот месяц куриный суп, мясная и мучная выпечка, чак-чак, губадия (многослойный пирог). В Башкирии популярностью пользуется бешбармак, у дагестанцев - хинкал, чуду (лепешка с начинкой), у чеченского народа на ифтар употребляют галушки. Если говорить о каком-то общем блюде, это, конечно же, плов, в большинстве случаев приготовленный по традиционным рецептам Средней Азии. - Давайте обратимся к политической повестке. Как вы восприняли избрание Владимира Зеленского президентом Украины? - Спокойно. На все воля Всевышнего. Среди первых встреч избранного президента были встречи с представителями традиционных религий - христианства и ислама. Надеюсь, Владимир Зеленский понимает важность межрелигиозного мира и согласия внутри конфессий. - На упомянутой вами встрече новый лидер призвал духовенство начать диалог с украинцами, которые сегодня находятся, как он выразился, на временно оккупированных территориях. В Госдуме уже восприняли этот призыв как попытку вербовки... - Во-первых, никакого оккупированного Крыма нет - он наш, российский. По закону. И живущие там мусульмане этот факт одобряют, что может подтвердить лично Эмирали Аблаев, муфтий республики. Искренне надеюсь, что новый президент не станет повторять ошибки предшественника, который использовал дискредитировавших себя крымскотатарских деятелей, чтобы разделить умму Крыма. - Некоторые мусульманские деятели России недавно осудили инициативу по выдаче российских паспортов гражданам ДНР и ЛНР. А каково ваше отношение к данной идее? - Выдача паспортов - общепризнанная международная мера. Народы России и Украины - братские народы, и мы поддерживаем эту инициативу, предложенную политическим руководством страны. Мы, религиозные и общественные деятели, всегда выступаем за сплочение и консолидацию. - Сколько сейчас общин в Духовном собрании мусульман России, и какова динамика роста вашей организации? - На сегодня в структуре ДСМР насчитывается 482 мусульманские общины в 14 регионах России. Одно из приоритетных направлений нашей деятельности - сохранение и распространение основ ислама традиционного толка и развитие государственно-конфессиональных отношений в субъектах Федерации, в связи с чем в апреле текущего года региональные структуры Духовного собрания выступили организаторами ряда конференций в Петербурге, Кемерове, Томске, Волгограде и Иркутске. Площадки прошедших конференций позволили затронуть немало актуальных тем, в том числе тему развития исламского образования. Как я уже говорил, ДСМР проводит работу по профилактике псевдорелигиозного экстремизма - издает методические рекомендации, выпускает видео- и аудиоматериалы по профилактике ксенофобских и экстремистских настроений в российском обществе, проводит профилактическую работу в соцсетях по разъяснению агрессивной политики ИГИЛ (запрещена в РФ - ИФ) и вербовке в молодежной среде. Готовим к публикации важный документ - "Стратегия развития ислама и религиозных исламских организаций в России до 2030 года". Над формированием его текста работает внушительная команда экспертов. В составе ДСМР есть как постоянные члены, так и организации-наблюдатели. Идеологическая основа нашей структуры - это объединение по горизонтали, а не по вертикали. Иными словами, за основу мы взяли принцип взаимного совещания, которое упомянуто в Священном Коране: "о делах своих входят в совещания между собою" (сура "Аш-Шура", аят 38). Мы не претендуем на верховенство, мы хотим быть полезными делу веры. - Как продвигается вопрос выделения земельного участка под строительство мечети в Москве? - Это очень важный для мусульман столицы вопрос: имеющиеся четыре мечети не вмещают прихожан. Для миллионов мусульман необходимо строить не просто мечети, но и просветительские, образовательные и культурные центры. Нужны современные площадки диалога, и в первую очередь комплексная, системная работа с молодежью. К счастью, решение этого вопроса не остается без внимания властей, и я хотел бы выразить благодарность мэру Москвы за постоянную поддержку и защиту прав верующих, проживающих в столице. Недавно Сергей Собянин заявил, что планы по возведению на территории "новой Москвы" межконфессионального религиозного комплекса остаются неизменными и что федеральный центр готов выделить земли для его строительства. Искренне надеемся, что давно назревшая тема строительства межрелигиозного центра традиционных российских конфессий с исламским сегментом на территории "новой Москвы" будет развиваться в позитивном ключе и станет достопримечательностью столицы. http://www.interfax-religion.ru/?act=interview&div=505
  10. 20.11.2018 17:29:00 Куда приведет арабская мечта Как ислам покинул политическую жизнь Востока, а потом вернулся с новой силой Павел Скрыльников Тэги: история, ближний восток, турция, османская империя, арабы, арабская весна, ислам, исламизм, национализм, юджин роган, альпина нонфикшн Последние 500 лет политическую жизнь арабов определяли великие державы. Ливанский плакат 1983 года Профессор современной истории Ближнего Востока в Оксфорде и научный сотрудник колледжа Святого Антония Юджин РОГАН приехал в Москву на конгресс, посвященный 200-летию Института востоковедения РАН. Корреспондент «НГР» Павел СКРЫЛЬНИКОВ побеседовал с ученым о том, какие изменения претерпел арабский мир за столетие независимости и как идеологии превратили ислам в орудие революций. – Ваша книга «Арабы: история» начинается с османского завоевания Мамлюкского султаната. Почему вы взяли именно это событие за точку отсчета арабской истории? – Мне хотелось написать историю современного арабского мира, и вопрос стоял так: где начинается ее современный период? Полагаю, он связан с османским владычеством, и начать с 1516 года было бы правильно. С османским завоеванием вооруженная огнестрельным оружием армия разгромила армию, полагавшуюся на мечи и конницу. В каком-то смысле современность тогда одержала верх над Средневековьем. Османская империя останется важным фактором в жизни арабского мира вплоть до ХХ века. Таким образом, в моем охватывающем пять сотен лет исследовании четыре сотни лет занимает история Османской империи – именно поэтому я решил начать книгу с того, с чего начал. – Пять сотен лет современной истории – большой срок. На какие периоды вы разделили бы ее? – Каждый историк должен задаться вопросом: как логически разделить материал, позволяя истории развиваться как сюжету? Должен признать, «Арабы» писались не для специалистов, а для широкого круга читателей, которые знают об арабском мире из выпусков новостей. Историю нужно представить так, чтобы она была интересна простому читателю: не погружаясь в исторические теории, не рассчитывая на язык научных исследований, но добиваясь, чтобы она развивалась так, как ее переживали участники. Поэтому я выделил бы три больших периода: османский период, период европейского империализма и период советско-американского противостояния после Второй мировой войны. С падением СССР регион вошел в эпоху однополярного американского доминирования и влияния глобальной экономики – возможно, самый тяжелый период для описания, – и здесь в книге я ставлю точку. – То есть современная история арабов – это история подчинения великим державам? – В книге я представляю это как историю подданства другим народам. Во времена ранних исламских завоеваний арабскими землями правили империи с центрами в арабских городах. Османы были первыми, кто правил арабами не из арабского города, а из Стамбула-Константинополя, и центр принятия решений в 1517 году впервые оказался за пределами арабского мира. Там он и оставался: во времена колониального владычества решения принимались в Париже и Лондоне, во время холодной войны – в Москве и Вашингтоне. В этом смысле арабы жили по установлениям других народов. – В Османской империи метрополия разделяла с арабскими провинциями единую религию. Связывает ли она их до сих пор и как она повлияла на историю арабов в XX веке? – Вы правы, арабский мир был связан с Османской империей общей культурой и религией. Но уже в начале ХХ века арабы создавали общества, направленные на продвижение своей культуры, на достижение равенства с турками. Эти кружки не были националистическими в том смысле, что не ставили своей целью достижение независимости. Но многие из них считали образцом для подражания Австро-Венгрию Габсбургов и хотели подтолкнуть турок к тому, чтобы Османская империя стала арабско-турецкой. Некоторые доказывали, что ввиду особой связи арабов с исламом – того, что Коран написан на арабском языке, а пророк Мухаммед проповедовал на Аравийском полуострове, – халифат должен быть связан не с султаном, а с арабскими религиозными властями. Это позволило бы арабам стать вровень с султанами. Османские власти, разумеется, подавляли эти идеи, особенно во времена младотурецкого правления – с 1908 по 1910 год. К началу Первой мировой войны это создало напряжение между турками и арабами. Для арабского мира Первая мировая война стала катастрофой. Сотни тысяч мужчин были призваны в армию, чтобы драться на совершенно ненужной им войне. И вину за втягивание в европейскую войну они возложили на младотурок. Думаю, именно война заставила многих арабов отвернуться от Стамбула – в том смысле, что по ее окончании они больше не видели себя в составе империи. Они были счастливы обретенной независимости и, конечно же, не желали попасть под европейское управление. К сожалению, история распорядилась иначе, и Ближний Восток вернулся к колониализму под протекторатом Франции и Великобритании. – Православная церковь была частью бюрократической структуры Российской империи и осталась ее единственным институтом, существующим и сегодня. Можно ли сказать то же самое об Османском исламе – как он изменился за эти 100 лет? – Нет сомнений в том, что ислам для Османской империи был мощнейшей объединяющей силой – не только в культурной и религиозной, но и бюрократической сфере. Вплоть до реформ XIX века судебная система базировалась на шариатском праве, системой образования управляли улемы – исламские богословы. Власть султана укреплял титул халифа, который в XIX веке стал крайне важен для обоснования легитимности османского правления. Во многом можно утверждать о наличии параллелей между ролью православной церкви в Российской империи и суннитского ислама – в империи Османской. Именно суннитского: в провинциях Османской империи с большой долей шиитского населения, таких как Багдад и Басра, влияние султана как халифа было весьма ограниченным, они обращались скорее к своим собственным авторитетам – аятоллам. Иран и Ирак были зоной столкновений между персидскими династиями Сефевидов и Каджаров, шиитов по вероисповеданию, и суннитской Османской империей. Таким образом, у живущих в Османской империи шиитов возникала проблема «двойной лояльности» по разные стороны от границ империи. – Со стороны кажется, что отделение религии от государства в 1920-е годы должно было быть довольно болезненным, а реформы Ататюрка – не очень отличающимися от большевистских. Так ли это? Повлияли ли они на современные взгляды арабов на концепцию светского государства? – Взгляды арабов на кемалистскую революцию после распада Османской империи – это очень сложный вопрос. С одной стороны, к Ататюрку арабы относятся с огромным уважением. Он, как никто другой в арабском мире (кроме, возможно, Ибн-Сауда), смог отстоять границы турецкого государства от оккупантов и вернуться к переговорам с державами-победителями на равных. В этом смысле Ататюрк был для арабов образцом для подражания. Но секулярное государство, которое он строил, отказ от халифата, смена письменности, ограничение религии исключительно сферой частной жизни – вызывали смешанную реакцию. Для некоторых это стало частью реалий современности: современные общества отделяют государство от религии, и Турция продемонстрировала, что весь Восток может следовать их примеру. Для других реформы Ататюрка были неприемлемым атеизмом, проведение схожих преобразований в Египте и Сирии встретило отпор. После упразднения халифата в Турции множество деятелей в арабском мире пытались присвоить себе титул халифа, надеясь завоевать поддержку мусульман во всем мире. Среди них были шериф Мекки Хусейн, король Египта Фуад… Были и те, кто надеялся вернуть отвергнутый Мустафой Кемалем титул халифа в арабский мир. Но ничье провозглашение себя халифом не завоевало всеобщей поддержки. Не было и всеобщего осуждения упразднения халифата. Для меня взгляд на эти события 90 лет спустя говорит о том, что идея религиозного лидера ислама, наследника Мухаммеда, к 1920-м годам утратила свое значение. Для большинства арабского и мусульманского мира это была историческая идея, время которой ушло. И даже сегодня популярность халифата очень мала, как показывает крайне ограниченная поддержка провозгласившего себя им ИГ (запрещенная в России террористическая группировка. – «НГР») в Сирии и Ираке. – Распространено мнение, что режимы «светских» диктаторов были оптимальным modus vivendi для Ближнего Востока, а ислам и демократическое государство несовместимы. Как отношения между религией и государством видели в арабских странах в XX веке? – Сам язык, на котором мы говорим об этих идеях, в частности о демократии, чрезвычайно политизирован. И арабский мир говорит не на нем. Еще администрация Джорджа Буша использовала его таким образом, что у множества арабов не осталось сомнений: демократия – это инструмент установления американского господства. Когда я, американец, в разговоре с арабами использую слово «демократия», я немедленно становлюсь подозрителен. Споры, совместим ли ислам с демократией, продолжаются на Западе уже давно. Но появляются партии, подобные тунисской «Ан-Нахда» (исламистская партия, участвующая в демократическом процессе. – «НГР»), которая входит в коалиции со светскими партиями и не настаивает на шариатском базисе законодательства. Это само по себе демонстрирует, что ислам и демократия совместимы. Взглянув на историю ХХ века, мы увидим, что дело не в совместимости ислама с политической системой, а в том, что арабский мир, так же как и остальное Средиземноморье, вступил в эпоху секулярного национализма. Тогда религия ушла в область частной жизни, а политические режимы радикализировались. В 1971 году, когда мне было 10 лет, я переехал в Тунис. Арабский мир предстал передо мной секулярным и националистическим. Тогда для арабов политика заключалась в том, был ли ты марксистом или проамериканским демократом, выстраивал ли социалистическую концепцию… Идеологические споры о национальном освобождении – вот что волновало людей. В 70-е я ни разу не слышал разговоров об исламской политической повестке, но вскоре этому было суждено измениться. Исламские политические фигуры возглавили революцию против одного из самых сильных автократов Ближнего Востока, иранского шаха, в 1979 году. Поначалу все думали: Иран – другое дело, и здесь такому не бывать. Но это показало людям, что ислам – это мощнейшая сила, которую можно мобилизовать для политических целей. Это вдохновило движения вроде «Братьев-мусульман» (запрещены в России. – «НГР»). Может, они и были маргинальной исламской оппозицией в начале 1980-х, во времена секулярного национализма. Но ощущение, что секулярно-националистический проект провалился, начало появляться уже в 1970-е. Это открыло дорогу новому политическому дискурсу – исламскому. И я видел это своими глазами. Сегодня мы живем в мире, в котором религия находится в политической сфере. И для нее это некомфортно: например, опыт «Братьев-мусульман» у власти после 2011 года спровоцировал кровавую контрреволюцию. Я думаю, что и нетерпимость, которую демонстрируют шииты и сунниты друг к другу, после 2011 года набрала обороты. Это говорит нам о том, что сегодня ислам – мощнейшая дестабилизирующая сила в политике. – Русские испытывают схожие ощущения по поводу слова «демократия»… – Вы, должно быть, сыты им по горло! Я это понимаю, «язык демократии» больно ударил и по русским тоже. В 2011 году мы видели волну революций в арабском мире. Люди не хотели больше бояться своего правительства, они добивались права менять власть мирными средствами. Не будем пока называть это демократией, просто – правом на выбор и мирную смену власти. Это достойное желание для каждого народа. – Как же это называют сами арабы? – Свободой. Во время восстания в Египте лозунгом демонстрантов было «Хлеб, свобода и социальная справедливость!». Думаю, это хорошо передает настроение января 2011 года – слово «демократия» там не использовал никто. – Некоторые считают, что для достижения мира на Ближнем Востоке соглашение Сайкса–Пико должно быть отброшено, а весь регион – реорганизован. А каким свое государство арабы видели в 1916 году, а затем в 1950-х годах и во время революций арабской весны? – На мой взгляд, то, как после Первой мировой войны в бывших арабских провинциях Османской империи прочерчивались границы, было абсолютно неправомерно. Народы арабского мира всегда рассматривали их как имперское наследие. Именно поэтому арабский национализм ХХ века продвигал панарабскую идею, сделавшую его устойчивой политической платформой. Но будем откровенны, за прошедшее столетие наследники османских арабских провинций уже утвердились как суверенные государства. Из итогов Первой мировой нужно сделать вывод: границы, прочерченные из-за рубежа, становятся линиями будущих конфликтов. Я не стал бы выступать за то, чтобы границы Ближнего Востока были перечерчены мировым сообществом, – слишком велик риск, что результат будет таким же плачевным, как и сотню лет назад. Но я могу поддержать национальное самовыражение, способное привести к изменениям границ. Если его источником будут сами люди, а отражением – политическая организация, защищающая их права и интересы, то оно будет устойчиво и благополучно. Но попытки разделить Сирию или Ирак для разрешения нынешних конфликтов только заложат основы для будущих противостояний. – Османская империя во многом была частью Европы, когда Европа состояла из империй. Видели ли арабы когда-либо Ближний Восток как часть европейского мира? – Сутью разделения арабского мира колониальными державами был поиск системы, которая позволила бы интегрировать эти земли в империи, которые просуществуют еще сотни лет. В 1920 году ни Британская, ни Французская империи не подозревали о том, как мало им осталось. Поэтому выстраивалась система, в которой местные жители были бы соработниками британской и французской администрации, партнерами колониализма. Это, разумеется, было невозможно. Границы, которые они прочертили, стали границами, в которых арабские страны провозглашали независимость, а политические институты, установленные европейцами, искали легитимности в политике национализма. Той самой силе, возникновению которой должна была воспрепятствовать мандатная система. Уже во времена Лиги наций Британия и Франция оказались в конфликте с арабами, требовавшими независимости. Из Второй мировой войны Франция вышла разгромленной, Британия – крайне ослабленной. Они были не в том положении, чтобы проводить имперскую политику в отношении миллионов арабов, требовавших независимости. Это было моментом, когда арабские националисты 1920-х и 30-х годов добились независимости и присоединения к ООН. Но борьба продемонстрировала народам и слабость их элит. Она, на мой взгляд, нагляднее всего проявилась в 1948 году, когда арабские государства попытались предотвратить создание Израиля и сохранить Палестину и были разгромлены. Поражение оставило едва сформировавшиеся правительства очень уязвимыми перед новым поколением политических активистов, формировавшимся вокруг офицеров-технократов и видевшим в них лучших лидеров, чем юристы, короли и гражданские премьер-министры. Череда революций свергла консервативных националистических лидеров и установила своего рода преторианские государства, режимы нового республиканизма. В 1949 году это произошло в Сирии, в 1952-м – в Египте, в 1958-м – в Ираке, в 1962 году – в Йемене. Они стали господствующей формой правления в арабском мире. – Сегодня существует взгляд на Австро-Венгрию как на предшественницу Евросоюза, воплощение мира между народами. Есть ли в арабском мире схожий взгляд на Османскую империю? – Это хороший вопрос. Полагаю, поддержка «Братьев-мусульман» в арабском мире – это продолжение романтической идеи о силе Османской империи и ее роли в качестве халифата, ролевой модели исламского демократического активизма. Как вы помните, после революций арабской весны троицу из турецкого тогда еще премьер-министра Эрдогана, министра иностранных дел Ахмета Давутоглу и президента Абдуллаха Гюля принимали в революционных Ливии, Тунисе и Египте как героев. Партия справедливости и развития была моделью того, чего можно достичь, совмещая ислам и демократию для создания легитимной и аутентичной арабской и исламской политической системы. Многие тогда обращались к османскому прошлому как к исторической связи, на которой зиждился их авторитет. Это продолжалось недолго, и контрреволюция, последовавшая за арабской весной, была направлена на то, чтобы помешать «Братьям-мусульманам» взять власть во всем арабском мире. Это было наиболее очевидно в Египте, но то, что в Палестине был подавлен ХАМАС, попытки разгрома связанных с «Братьями-мусульманами» движений во время восстаний в Сирии и Ливии, то, как Катар был изолирован за его поддержку «Братьев-мусульман», тоже лежит в русле подавления этого видения исламского демократического движения. На мой взгляд, это оставило Турцию в положении, когда ее поддержка «Братьев-мусульман» потеряла для арабского мира актуальность. И исторические связи Турции с арабским миром сильно из-за этого пострадали. Ее отношения с Саудовской Аравией, ОАЭ, Бахрейном и Египтом сегодня довольно холодны именно из-за восприятия «Братьев-мусульман» как инструмента «неоосманского мира». Мне кажется, мечта о нем уже улетучилась. Даже в самой Турции, когда Эрдогана хотят раскритиковать – его называют «султаном», имея в виду, что он ведет себя как исламский деспот, а не избранный представитель турецкого народа. http://www.ng.ru/ng_religii/2018-11-20/14_454_interview.html?fbclid=IwAR29UuMRqbBhiQbmZSTcXJn7pxEGLpcW8js4h_YFC2K_h0Y9b4WQnlNDlh4
  11. 0 Конфликт рэперов с мусульманами говорит о неожиданной победе России Андрей Бабицкий журналист Конфликт чемпиона по смешанным единоборствам Хабиба Нурмагомедова с рэперами – это прямое свидетельство существования глубинной мусульманской России, которая руководствуется в своих представлениях о должном не законами и секулярными светскими нормами поведения, а исходит из адата и положений радикального ислама. Нет смысла обсуждать творчество звезд шоу-бизнеса Тимати и Егора Крида – это дело вкуса. Существенным является то, что их деятельность не вступает в противоречие с законом, следовательно, они являются российскими гражданами, которых этот закон обязан защищать. То, что концерт Крида пришлось отменить из-за весьма серьезных угроз в его адрес (певца пообещали убить), это прямой и недвусмысленный повод для возбуждения уголовного дела. Фактически Нурмагомедов, высказавшись в духе «невелика потеря», одобрил действия тех, кто своими угрозами преступил российские законы. А Тимати и вовсе предположил, что кампанию по срыву выступления Крида в Махачкале организовал сам спортсмен. Судя по тому, что Нурмагомедов ничего не стал опровергать, напротив, назвал в ответной записи рэперов «тварями» и «чертями», версия Тимати кажется вполне обоснованной. Собственно, в дагестанском МВД уже охарактеризовали кампанию травли вокруг гастролей как «призывы к экстремистской деятельности и разжиганию межнациональной розни». Что мы имеем в результате? Судя по всему, невоенный формат салафизма стал в Дагестане вполне легальным источником морали и права. Он жестко и крайне агрессивно метит пространство одобренных действий и столь же бескомпромиссен по отношению к «чужакам» из мира, который не желает сопрягать свое поведение и ценности не только с Кораном, но и с любой другой религией. Конечно, говорить о том, что в Дагестане уже установилась теократия, будет преувеличением, поскольку запреты действуют в достаточно узком сегменте, касающемся проблем, связанных в нашем случае с восприятием современной массовой культуры, в других случаях с ролью и обязанностями женщины, с вопросами семьи и брака. Тем не менее и этого много, поскольку, как мы видим на примере шокирующе грубого ответа Нурмагомедова, салафизм может продуцировать агрессию такой силы, что она вполне способна побудить сторонников «чистого ислама» принять решение об убийстве тех, кто, по их мнению, угрожает нравственным основам дагестанского общества. Серьезность угроз в адрес Крида, я думаю, хорошо понимали местные жители, принимавшие участие в организации гастролей. Они, по всей видимости, и объяснили своим коллегам из Москвы, что рисковать не стоит. Но почему в этом конфликте нужно говорить именно о салафитских воззрениях Нурмагомедова, а не о традиционном для Дагестана суннитском исламе? В августе спортсмен выложил в Instagram фрагмент выступления известного российского рэп-дуэта HammAli & Navai. «Разве это завещали нам праведные предшественники?» – спросил он своих читателей, подразумевая, что, конечно, не это. «Праведные предшественники» – это первые мусульмане, начавшие распространять слово Аллаха. Именно возвращение к их образу жизни и верованиям через все вековые исторические напластования призывают сторонники модернистского исламского проекта, именуемого салафие. Кроме того, апелляция к праведным предкам в столь малозначимой теме, как один из видов музыкальной субкультуры, выдает ревнителя общественной морали, который стоит на предельно радикальных позициях. Такая версия салафизма, распространяемого не оружием, а словом, представляется допустимой, раз уж она вытеснена из леса и лишилась сепаратистского контекста. В конце концов, адат, соблюдаемый куда большим количеством жителей региона, – это тоже система параллельного права, регулирующего тот же примерно блок проблем и вопросов. Адат тоже настаивает на соблюдении норм, кажущихся архаичными, а иногда и прямо противоречащими российскому законодательству. В Чечне и в некоторых районах того же Дагестана до сих пор сохраняется – правда в очень усеченном виде – обычай кровной мести. Так что отдельные нормы шариата в их салафитском изводе – это всего лишь конкурирующая с адатом модель. Она уже отказалась от попыток построить на Северном Кавказе враждебное России теократическое государство, но все еще претендует на жесткий контроль над общественной моралью в некоторых этнических общинах. Редукция ваххабизма с начала 1990-х годов и по сегодняшний день не может не радовать. Однако мириться с тем, что радикальные мусульмане организуют гонения на тех своих сограждан, которые, по их мнению, способствуют своей деятельностью катастрофическому ухудшению нравов, тоже не стоит. Тем более если их подталкивает к этому один из самых именитых российских спортсменов. Интеграция северокавказского региона в общероссийское пространство, как всем известно, была крайне болезненным процессом. Она несомненно будет продолжена, но при этом мы видим, что мусульманский радикализм упорно сопротивляется сближению, настаивая на полном несовпадении культурных идентичностей местных мусульман и «безбожников» из остальной России. Трагедии в этом нет, разве что стороннику «чистого ислама» Нурмагомедову стоило бы научиться следовать общепринятому этикету, подвергая критике то или иное не устраивающее его явление. Но главное, что это уже совсем другой салафизм. Он выступает на спортивных рингах за Россию и даже не думает с ней воевать. Он не организовывает бесчеловечные теракты, он полностью переместился из сферы государственного строительства и общественного устройства в область семейной и персональной морали. Это большая победа, кто бы что ни думал. Источник: https://vz.ru/opinions/2018/9/12/941357.html
  12. Lori Peek Sociology of Religion, Volume 66, Issue 3, 1 October 2005, Pages 215–242,https://doi.org/10.2307/4153097 Published: 01 October 2005 Abstract This study explores the process of religious identity formation and examines the emergence of religion as the most salient source of personal and social identity for a group of second-generation Muslim Americans. Drawing on data gathered through participant observation, focus groups, and individual interviews with Muslim university students in New York and Colorado, three stages of religious identity development are presented: religion as ascribed identity; religion as chosen identity; and religion as declared identity. This research illustrates how religious identity emerges in social and historical context and demonstrates that its development is variable rather than static. Additionally, I discuss the impacts of September 11 and show how a crisis event can impel a particular identity—in this case, religious—to become even more central to an individual's concept of self. Through asserting the primacy of their religious identity over other forms of social identity, religion became a powerful base of personal identification and collective association for these young Muslims. https://academic.oup.com/socrel/article-abstract/66/3/215/1665611?redirectedFrom=fulltext
  13. МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ БЕЛГОРОДСКАЯ МИТРОПОЛИЯ МЕСТНАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАН Г. БЕЛГОРОДА «МИР И СОЗИДАНИЕ» БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ (НИУ «БЕЛГУ») ПРОГРАММА научно-практической конференции ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ РОССИИ И СОВРЕМЕННЫЕ ВЫЗОВЫ 22 марта 2018 в 12.00-15.00 Место проведения: г. Белгород ул. Преображенская, дом 78, аудитория 23 Приветственное слово участникам конференции Митрополит Белгородский и Старооскольский Иоанн Олег Николаевич Полухин, ректор НИУ «БелГУ» Докладчики (20 мин.): 1. Роман Анатольевич Силантьев - доктор исторических наук, профессор Московского государственного лингвистического университета, религиовед, историк религии и исламовед. 2. Рамазанов Гаджирамазан Гамдиевич - председатель Совета Общины местной религиозной организации мусульман г. Белгорода «МИР И СОЗИДАНИЕ». 3. Протоиерей Павел Вейенгольд - настоятель Смоленского собора г. Белгорода «Опыт сотрудничества между мусульманской общиной города Белгорода и Белгородской митрополией». 4. Павел Анатольевич Ольхов - д.филос.н., профессор кафедры философии и теологии социально-теологического факультета имени митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова) НИУ «БелГУ» «Традиционные вероучения в России: актуальные контексты и методологические проблемы сравнительных исследований». Содокладчики (10 мин.): 5. Роман Владимирович Шилишпанов - к.филос.н., доцент кафедры философии и теологии социально-теологического факультета имени митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова) НИУ «БелГУ» «Актуальные вопросы профилактики религиозного экстремизма в молодежной среде». 6. Лебедев Сергей Дмитриевич – к.соц.н., профессор кафедры социологии и организации работы с молодежью института управления НИУ "БелГУ", руководитель лаборатории социологии религии, Взаимодействие «традиционных религий» и общества как фактор поддержания стабильности в обществе. 7. Сергей Васильевич Резник - к.филос.н., доцент кафедры философии и теологии социально-теологического факультета имени митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова) НИУ «БелГУ» «Насилие и ненасилие в культурных практиках традиционных религий России». Дискуссия (5 мин.) Подведение итогов Контактная информация: Место проведения г. Белгород ул. Преображенская, дом 78, аудитория 23, Тел. 301300*2172, 30-13-45
  14. «Ни Запад, ни Восток!»: Исламская революция в Иране 38 лет назад революция завершилась провозглашением аятоллы Хомейни верховным правителем Ирана Карина Саввина Спустя два дня после захвата американского посольства в Тегеране, 6 ноября 1979 года аятолла Рухолла Хомейни официально получил от Временного правительства Ирана всю власть в свои руки. Так завершились революционные процессы в Иране, сделав Хомейни до его смерти единственным источником принятия решений. Считается, что Исламская революция в Иране и началась с подавления антиправительственной демонстрации в Куме зимой 1978 года. Тогда, по разным данным, были расстреляны то ли двое, то ли 70 человек. Светской державой правил шах Мохаммед Реза Пехлеви, поддерживаемый США, и последний факт раздражал иранцев, кажется, еще больше, чем какие-то конкретные действия монарха и хорошо оплачиваемый им крайне жестокий репрессивный аппарат. Пехлеви был совершенно непопулярен, и его попытки вести страну к «прогрессу» и невнятная экономическая политика серьезно били по простым иранцам, благосостояние которых напрямую зависело от мировых цен на нефть. Разумеется, именно нефть и стала причиной «засилья» американцев в Иране. Нефть и попытка США заместить собой британское влияние в регионе. В 1950-х британские и американские спецслужбы провернули операцию «Аякс», свергнув демократически избранного премьер-министра Ирана Мохаммеда Мосаддыка. Тот последовательно боролся с Англо-иранской нефтяной компанией (АИНК) и выступал за национализацию нефтегазового сектора. Это западных партнеров Ирана устроить не могло. Некоторые иранские богословы и ранее проявляли себя в антианглийских выступлениях в 1920-х, часть шиитского духовенства была сторонниками Национального фронта (НФ), депутаты которого в 1950-х боролись против АИНК. Поддержка в стенах меджлиса ведущих религиозных авторитетов политики НФ в нефтяном вопросе поспособствовала мощной политизации общества, подпитав массовое движение против Великобритании. 26 января 1951 года тысячи тегеранцев по призыву аятоллы Кашани собрались на митинг в мечети «Шах», где приняли резолюцию, требующую национализации нефтяной промышленности. Была издана даже специальная фетва, в которой верующих иранцев призывали поддержать это движение. Такими антибританскими настроениями поспешили воспользоваться США, вытеснили Соединенное Королевство с иранского рынка и укрепили свои геополитические позиции — все благодаря госперевороту 1953 года. Считается, что провалу дипмиссии в Тегеран Аверелла Гарримана, личного представителя президента США Гарри Трумэна, пытавшегося надавить на премьер-министра Мосаддыка, помог аятолла Кашани. Он напомнил иранскому политику о судьбе предыдущего премьера, генерала Хаджа Размара: того в 1951 году застрелили боевики исламской организации «Федаины ислама» спустя несколько дней, как он произнес в парламенте речь против национализации нефтегазового сектора. Религиозные деятели Ирана оказывали серьезное влияние на политику государства, но и бескомпромиссность шиитского руководства, и параллельная агентурная работа ЦРУ и британских спецслужб привели к перевороту и наступлению «американской эры» в Иране на ближайшие 25 лет. После успеха «Аякса» к власти правительства Ирана пришел генерал Фазулла Захеди, приближенный к шаху. США тут же выделили 45 млн долларов «безвозмездной помощи» новому иранскому правительству. Все это обеспечило американским монополиям серьезную долю в добыче иранской нефти, и Соединенные Штаты принялись оказывать систематическую поддержку возрождавшемуся шахскому режиму — финансовую, военную, техническую, политическую. Членов же левых организаций и других антимонархистов ждали жестокие репрессии. Но вот духовенства подобные меры не коснулись вплоть до 1963 года, когда многие из богословов выступили против так называемой «Белой революции», проводимой шахом. Эти реформы лишали законодателей какого-либо контроля над чиновниками, а духовенство ставилось в полную зависимость от последних. Тогда и обратил на себя внимание аятолла Хомейни. В середине марта 1963 года, накануне иранского Нового года, Хомейни призвал сограждан отказаться от веселья, а лучше выйти на улицу с политическими лозунгами. Хомейни называл шаха «доверенным лицом Израиля», побуждал народ «восстать и сбросить тиранию», а любовь к шаху считал «потворством грабежу народа». Постепенно ислам как религиозная и политическая сила выступил противником монархического правления и американского лобби в Иране. Исследователи называют шаха Пехлеви, какими бы ни были его внутренние устремления по модернизации страны, некомпетентным, самонадеянным и малоэффективным. Иранский народ нищал, росла безработица, сельские жители массово двинулись в города. Только за пять лет расходы на импорт продовольствия в Иран выросли с 32 млн до 2 млрд долларов, к 1978 году он уже достигал 2,5 млрд долларов. Назревал социальный взрыв. Как только произошло падение цен на нефть, Иран оказался на грани катастрофы. Аятолла Хомейни уже открыто обвинял шаха в измене интересам ислама в угоду политике сионистов и правительства США. Его неоднократно арестовывали. Над тысячами участников антишахских выступлений в одном Тегеране устраивали расправы, десятки аятолл попадали в тюрьмы. Все это подвело страну к новой странице своей истории — антимонархической революции 1978—1979 годов, которая передала власть в руки другого человека, на этот раз — с твердыми религиозными убеждениями. Хомейни, находясь в изгнании, призывал народ вернуться в лоно ислама и построить государство на принципах единобожия. Более того, он с точки зрения фикха обосновывал нелегитимность шахской власти, что давало иранским мусульманам повод для борьбы. В сентябре шах ввел в стране военное положение, что запрещало любые демонстрации. Несмотря на это, люди вышли на массовую акцию протеста в Тегеране, при ее разгоне погибли 87 человек. Это запустило цепную реакцию, началась всеобщая забастовка работников нефтяной промышленности. В октябре практически все нефтедобывающие предприятия и нефтеналивные порты остановились. В начале ноября 1978 года во Франции лидер Национального фронта Карим Санджаби и аятолла Хомейни заявили, что «иранский кризис может быть разрешен лишь при условии упразднения власти династии Пехлеви». К этому моменту экономика Ирана уже была окончательно подорвана массовыми стачками. 2 декабря в Тегеране два миллиона человек вышли на улицы и потребовали сместить шаха. 16 января 1979 года Мохаммед Реза Пехлеви бежал из Ирана вместе с императрицей по настоянию премьер-министра Шапура Бахтияра. Аятолла Хомейни, рассуждая об исламском государстве и призывая создать исламскую республику, никогда не говорил ничего конкретного о том, как он видит ее структуру. Но среди леворадикально настроенного духовенства были яркие личности, которые выступали за революцию, но против теократии. Так, аятолла Талегани писал в «Эттелаат» 6 февраля, что руководители исламского движения признают себя сторонниками народных масс, а их цель — создание исламского строя, основанного на демократии и свободе, не будет ни эксплуатации, ни капитализма, при исламском строе не может быть и наследственной монархии. И, если после победы других революций, во главе которых были коммунисты и националисты, приходили к власти политические партии и «устанавливалась диктатура», то иранские религиозные лидеры «никакой претензии на власть не имеют и властителями не станут». Как только страна избавилась от монарха, предводитель революции Хомейни, чье имя в Иране знал, наверное, каждый, объявил, что созывает собственное правительство. Премьер-министром он назначил инженера Мехди Базаргана. Начался переходный период двоевластия и борьбы с правительством Бахтияра. Хомейни заявлял, что в случае, если «узурпаторское правительство Бахтияра» мирно уйдет в отставку, все проблемы смогут быть урегулированы. «Народ единодушно требует исламской республики», — провозгласил аятолла. «Мы хотим такого правительства, создания справедливого строя. Идея его в том, что нужно, чтобы я ел сухую корку, если в моей стране голодает хоть один человек, голодает или ведет жалкую жизнь. Вот такое справедливое устройство мы хотим создать», — добавил он. Шахский режим он характеризовал как незаконный и наказывал слушаться правительства Базаргана, так как оно «освящено шариатом». Уже на следующий день после этого заявления, 6 февраля, на улицах Тегерана появились лозунги: «Базарган, Базарган, благословенно твое правительство!», «Базарган, Базарган — исполнитель воли Корана!», «Слава Хомейни, привет Базаргану!». Исследователи сходятся, что Хомейни хотел, чтобы передача власти осуществилась мирным путем, но у народных масс были другие настроения. Когда 9 февраля в аэропорту «Мехрабад» между шахскими гвардейцами и «хомейнистами» завязался бой, он быстро перекинулся на улицы, захватив весь город. Сторонники Хомейни взяли под контроль полицейские участки, военные части и начали раздавать оружие населению. Генштаб к 11 февраля объявил о своем нейтралитете. Несмотря на это, революционные выступления в разных городах продолжались практически до конца месяца. После референдума о создании Исламской Республики, который состоялся в конце марта, правительству под руководством Базаргана осталось проработать всего несколько месяцев, за которые была разработана новая конституция. За это время Базарган несколько раз подавал в отставку, несогласный с жестокостью преследований противников революции, которых, как при любом гражданском расколе, в Иране нашлось немало. Он выступал против произвола исламских революционных трибуналов и закрытых судов, против казни бывшего главы правительства Амира Ховейды и даже против нового названия страны, предпочитая формулировку «Исламская Демократическая Республика Иран». Но места для «демократической» республики не нашлось. Уже 6 ноября аятолле Хомейни была передана власть от Временного правительства. Это случилось спустя двое суток после разгрома американского посольства. Очевидцы вспоминают, что на стенах здания было начертано: «Мы не хотим ни Запада, ни Востока! Да здравствует исламская революция!» Отставку Базаргана, наконец, приняли. Хомейни был провозглашен конституцией 1979 года пожизненным «рахбаром» — высшим руководителем страны. Он стал единственным центром принятия важнейших решений до самой своей смерти в 1989 году. Вопреки заявлениям аятоллы Талегани о невозможности единоличного правления в исламе, рахбар в Иране контролирует деятельность всех ветвей власти. Источник: https://regnum.ru/news/polit/2342244.html
  15. Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 2 (12) Зироевич М.Т. СУИЦИДАЛЬНЫЙ ТЕРРОРИЗМ И РЕЛИГИЯ Aннотация - отсутствует. Ключевые слова: ислам, религия, терроризм, акты самоубийств. Стало ли это концом всему? Стала ли тем самым ad acta эта самая большая противоположность идеалу? Или расплата просто отложена, отложена на более поздний срок?... Разве не должно когда-то в будущем произойти еще более страшного, долго подготавливаемого распространения пламени старого пожара? [34, c. 17]. 27 июня 2015 года в Лондоне на параде в честь Дня войск Великобритании был обезврежен террорист-смертник. В ноябре 2005 года серия взрывов в Омане унесла жизни 60 человек, свыше 100 человек было ранено. Эти террористические атаки отличала согласованность, серьезность и стремление к установлению владычества ислама. В последние десятилетия увеличилось количество подобных, исключительных по своей жестокости, атак террористов-смертников, что объясняет и рост числа исследований в области религии и политики. При этом ранние исследования базировались на восприятии природы ислама и традиции мусульманских народов как «деструктивного феномена» [24; 27; 29]. Однако позднее анализ выявил наличие влияния ряда нерелигиозных факторов, таких как род деятельности, государственные репрессии, этническая фракционализация, уровень безработицы [5; 25]. В последние несколько лет имеют место прогрессивные изменения в дискуссии о религии и терроризме, но также и разногласия различных авторов. Так, одни считают, что религия не влияет на политическое насилие. При этом, другие, допуская, что религия способствует мотивации и вербовке новых борцов, указывают на то, что облик и масштаб насилия преимущественно зависит не от религиозных факторов. Иные авторы обращают внимание на группу организационных и мотивационных характеристик, которые, при наличии религиозного подтекста, приводят к жестокому насилию. Такая тенденция развития ситуации в части исследования религии и политического насилия обусловила противостояние точек зрения ученых о понимании суицидального терроризма и влияния религии. Существующие подходы мы можем классифицировать по трем группам: первые авторы полагают, что причины террористических акций лежат вне религиозного контекста, но, при этом, мотивация и убеждения имеют религиозную основу; другие авторы считают, что терроризм не связан или очень мало связан с религией; иные авторы выделяют религию в качестве главной движущей силы и центрального звена терроризма. При этом, доказано, что фундаменталисты, фокусирующиеся исключительно на продвижении своего религиозного толка и его господства на мировой арене, могут произвести самые масштабные разрушения. Также, самые жестокие виды насилия могут иметь место в контексте националистической борьбы религиозно мотивированных групп. В тоже время, национализм, репресии и/или экономическая составляющая могут играть более важную роль в определении масштаба акций суицидального терроризма. 1. Суицидальный терроризм. Вопрос о том, что является терроризмом, а что не является, уже давно является предметом дискуссии теоретиков, экспертов и политиков. Возможно, эксперты уже давно сошлись бы по поводу единого определения, если бы данная проблема в большой мере не включала в себя и политическую компоненту. На сегодня не существует единого определение терроризма, хотя в этом есть острая необходимость. Часто понятие терроризм заменяют понятием террора и наоборот, поэтому необходимо определить теоретическое разграничение этих двух дефиниций. Террор и терроризм являются видами насилия со стороны малых групп, хотя на практике имеют место и другие примеры. Понятие террора связывают с обличенной властью группой, которая используя устрашение и другие насильственные методы, старается сохранить власть, в то время как терроризм связывают с группами, которые своей целью ставят смену власти в независимости от того является ли она демократической или в крайней степени недемократической. И в одном, и в другом случае жертвой становится мирное население. Терроризм представляет собой противоправный акт насилия направленный против определенного государства с целью породить страх и нанести коллективный ущерб для достижения определенной политической цели. Речь идет о преднамеренном применении силы, при этом терроризм используется как способ борьбы за реализацию данных политических целей. Одной из главных целей является получение огласки – в соответствии с этим терроризм можно рассматривать сквозь призму коммуникационной теории символов (Symbolic Communication Theory) [8]. Карбер считает, что «как символический акт, терроризм можно анализировать так же как и другие способы коммуникации посредством рассмотрения его четырех составных частей: трансмитера (терориста), независимого получателя (цель), сообщения (бомба, засада) и обратной связи (реакция определенного круга слушателей)» [22]. Существует и толкование терроризма как театра, где целью не являются настоящие (фактические) жертвы, так как на самом деле целью является реакция зрителей [17]. Помимо этого, современный терроризм можно понимать как попытку передачи сообщения посредством использования организованного политического насилия. В соответствии с вышесказанным, суицидальный терроризм – это готовность индивида пожертвовать своей жизнью в ходе террористического акта во имя борьбы за достижение политических или религиозных целей. Суицидальный терроризм в основном включает в себя элементы терроризма на почве религии. 2. Религиозная идеология и границы понятия суицидального терроризма. Данная работа базируется на обзоре существующих исследований на тему религии и терроризма, при этом гипотезой автора является идея о том, что религия влияет на уровень суицидального терроризма посредством мобилизации и осмысления жизни шахида. Некоторые террористические организации полностью опираются на религиозную идеологию и оправдывают акции насилия высшими целями. Эта идеология выполняет разновидность функции коллективного воздействия и, таким образом, влияет на восприятие и поведение группы, вне зависимости от ее конечных целей. 2.1. Религия и политическое насилие. В рамках данной работы мы рассматриваем религию как особый вид системы верований, чья интеграция в политику может привести к драматичным последствиям. Религия представляет собой «систему верований и практик, ориентированных на святыню или сверхъестественное», а не на этическую гордость или либеральные ценности [42]. Слияние религии и политики приводит к драматических формам политического выражения и распространению локальных конфликтов с глобальной религиозной борьбой. Политическая мобилизация религиозных верований ставит под сомнение законность государственной власти и оправдывает действия экстремистов [2; 6]. Более того, универсальная природа многих религий объединяет отдельных людей по всему миру и, таким образом, делает возможным объединение вдохновленных религией течений в контексте глобальной борьбы, вне границ социально-экономического, политического [4; 6; 9], религиозного влияния отдельных стран. Когда религия становится политическим игроком в контексте терроризма результатом могут стать жестокие акты насилия. Религиозные группы в своем глобальном подходе сегодня видят воплощение борьбы против зла [18; 19], поэтому и своих неприятелей они рассматривают как воплощение зла. Кроме этого, неприятелями считаются не только люди другого вероисповедания, но также и все, кто не разделяет особое толкование религии, поэтому насилие может быть направлено и против мирных жителей того же сообщества. Как отмечают некоторые авторы, террористические группы, которые считают свою борьбу святым долгом, в основном используют неселективные акты насилия [7; 32; 16; 39]. Это отличает их от националистических групп, которые в своих попытках и действиях по определению должны демонстрировать, что они представляют определенную этническую группу, к которой они принадлежат, поэтому их акции ограничены локальными стандартами и находятся в зависимости от общественного мнения, что приводит к тому, что они практически никогда не выбирают в качестве целей членов своего локального сообщества [39]. В последние десятилетия такая связь религии и политического насилия стала драмой в мусульманском мире. Однако, мы считаем, что ислам не является единственным фактором радикализма, поэтому здесь не следует выделять мусульман a priori. Данное разделение на «нас» и «всех остальных» само по себе способствует увеличению динамики общественных движений, которые приводят к радикализму [48]. 3. Религиозная идеология и суицидальный терроризм. В фокусе данного исследования находится функция религии по мобилизации членов организации и религия как движущий механизм суицидального терроризма [11; 12]. Если обратимся к определению Могадам (Moghadam), то мы можем рассматривать религиозную идеологию как политическую программу, основанную на религиозной традиции, в которой религиозный толк определенной группы важнее, чем ее этническая или классовая принадлежность [16]. В случае с исламом, данная идеология имеет политическую платформу, основанную на исламских символах даже когда конечная цель далеко не религиозная. Например, Хамас, стремясь к созданию палестинского государства, в своей преимущественно политической борьбе, использует риторику с выражено религиозными символами. Таким образом, борьба приобретает интернациональный характер и позволяет привлечь помощь со всего мира. Религиозная идеология прежде всего влияет на поведение на уровне группы. Отдельные члены могут присоединиться к группе по религиозным соображениям, но также и по другим, возможно, банальным причинам [1; 40]. На уровне группы необходим сильный когезивный фактор (фактор объединения элементов в составе целого – комментарий переводчика), который способствует преодолению индивидуальных различий членов группы и сделать возможным принятие актов жестокого насилия [42]. Для того, чтобы выделить определенную религиозную группу из ряда подобных, необходимо определить рамки нового течения. Это является самым важным элементом религиозной идеологии и тем, что объединяет членов группы. Также это обеспечивает доводы достаточно сильные, чтобы сделать возможным жестокое насилие, особенно в случаях атак террористов-смертников [3; 47]. Религиозная идеология является способом привлечения поддержки широкой общественности и мобилизации потенциальных добровольцев [13; 43]. В течение десятилетий исследований было выявлено, что именно использование религии приводит к драматичным результатам. Даже, если они имеют политические мотивы, религиозные террористические группы достигают успеха используя религиозные основы. Перцепция глобального характера борьбы и «исключительности» выделяет их и дает превосходство над своими сонародниками, которые считаются и клеймятся ими как неприятели за то, что они не придерживаются религиозного толка данной группы [26]. Религиозная группа может иметь цели схожие с целями других многочисленных групп не религиозного характера, которые организуют атаки террористов-смертников. Когда религиозная группа решает прибегнуть к тактике использования атак террористов-смертников, то она будет стремиться к достижению максимального количество убитых с целью максимального освещения в СМИ. Конечно, при этом выбор жертв будет случайным. В противоположность этому, не религиозные группы будут стараться минимизировать количество жертв, чтобы избежать общественного осуждения и будут локализовать свои разрушительные атаки вне собственного сообщества. 4. Модели суицидальных террористических атак. В своем детальном исследовании Питер Хейн (Peter S. Henne) создал модель на основе использования информации о атаках террористов-смертников и о самих смертниках, а также о социально-экономических, политических, культурных условиях, в которых были совершены атаки [15]. Информация об атаках была получена на основе данных проекта Капуста, проведенного в американской школе высшего военного образования, которые охватывали суицидальные атаки бомбистов в период с 1980 по 2006 годы, включая количество погибших, место, цель и организаторов (когда они были известны) [21]. Объектом изучения в ходе данного проекта выступала суицидальная террористическая атака. Результаты анализа данных указывают значимость религиозной идеологии. Религиозная идеология группы, ответственной за террористическую атаку смертников, находится в положительной корреляции с тяжестью ущерба от атаки и оказывает влияние на насилие вне зависимости от того является ли группа этнорелигиозной или фундаменталистской. Предварительный анализ данных указывает на большую смертность в ходе атак религиозных групп. Из 2200 атак, 841 были совершены религиозными группами, 253 были совершены не религиозными, а в 1108 случаях организаторы остались неизвестны. В случае атак религиозных групп, 619 были организованы этнорелигиозными группами и 222 фундаменталистскими группами. Среднее количество жертв в ходе атак составило 8; у религиозных групп эта число составило 12, а для не религиозных групп 5. Результаты показали, что группы с религиозной идеологией имели большие шансы вызвать максимальное количество жертв в ходе атаки террориста-смертника. Рис. 1. Религиозная идеология Fig. 1. Religious ideology Высокий уровень насилия, продемонстрированный религиозными террористическими группами, является следствием их религиозной идеологии, а не только структурных условий. Более того, хотя мотивы группы очень важны, сама религиозная идеология остается значительным детерминантом уровня суицидального террористического насилия; это способ посредством которого группа демонстрирует свою культуру и интерпретацию структурной неудовлетворенности, которая определяет их уровень насилия. Поэтому объяснение феномена религиозного терроризма необходимо строить на том, чего придерживается террористическая группа в своей идеологии и как эта идеология используется для того, чтобы оправдать акты насилия. Сегодня, когда Исламское государство, которое является самой мощной террористической организацией за всю историю, ведет активную борьбу и когда над всем международным сообществом нависла проблема терроризма на религиозной основе, необходимо исследование всех аспектов этой проблемы. Политики должны принять то, что религиозные террористические группы действуют по-другому в силу наличия религиозного элемента. В то время как меньшинство военных союзников или сторонников этих групп могут быть склонены к переговорам, фракции с религиозной программой показывают высокую устойчивость ко всем усилиям по урегулированию конфликта. По нашему мнению, самым продуктивным способом решения этой проблемы в долгосрочной перспективе является образование и возвращение к истинным, ненасильственным основам религии. Заключение и выводы. Часто в аналитике и СМИ мы встречаем слишком упрощенное объяснение, что главным мотивом террористов-смертников является награда статусом жителя рая. Вероятно, это может быть одной из причин, почему потенциальный смертник решается на террористический акт самоубийства. Обессмысливание его жизни индивидуально, но оно не изолировано, а наоборот связано с частным и общим обессмысливанием - унижением и дегуманизацией жизни его окружения, «в основе процесса дегуманизации человека, человеческих поступков и действий лежит именно процесс обессмысливания человеческой жизни» [46]. Диалог, направленный на поиск политического решения, между враждующими сторонами подразумевает язык как средство коммуникации людей. Условием для этого также является состояние атараксии – состояние душевного мира как идеала мудрых людей. Атараксия у стоиков является идеалом мудреца, который этого состояния достигает, когда возвысится над своими страстями. В ходе коммуникации, однако, происходит интеракция, в которой находят выражение различные индивидуальные, групповые, общественно-политические, государственные, культурные и другие интересы. Раньше приоритет давался процессам достижения договоренности посредством консенсуса, при этом конфликтные процессы прекращались. Сегодня, по Францу Врегу (France Vreg), парадигма новой коммуникационной интеракции «(…) базируется на гипотезе о том, что коммуникации являются способом стратегической интеракции, которая содержит в себе два разнонаправленных процесса: процесс сближения, конъюнкции двух личностей или двух индивидуумов и процесса удаления, дизъюнкции двух личностей, т.е. сохранение идентичности, собственного интереса и силы» [49]. В межкультурной коммуникации речь идет о «встрече» культур с различной исторической и культурной традицией, с различными цивилизациями и ступенями социально-экономического и технологического развития». Обыденная действительность показывает нам, что, чаще всего, речь не идет о мирном сосуществовании культур, но о «встрече», «разделении» и «столкновении» двух или более культур, двух или более личностей, двух или более национальных, религиозных, идеологических идентичностей. «Межкультурные коммуникации, − напоминает Врег, − это способность преодолевать культурные барьеры». Представитель западной культуры часто демонстрирует своеобразный культурный нарциссизм и не проявляет достаточного интереса к знакомству с ценностями других культур. Наоборот, он часто без критического осмысления принимает доктрину о «столкновении цивилизаций» и разделении мирового населения, например, по Самуэлю Хантингтону (Samuel Huntington) на «западный», «исламский», «индуистский», «будистский» мир и разделение народов по Гегелю (Wilhelm Friedrich Hegel) на «исторические» и «неисторические». Плюрализм культур, языков и права на достойное существование являются необходимыми предусловиями правды и истины, а борьба за истину и справедливость подразумевает принятие конкретной ответственности. В соответствии с теорией социальных коммуникаций Йиргена Хабермаса (Jürgen Habermas), «истина представляется в образе согласия (консенсуса) в рамках отдельного универсального разговора, который, насколько это возможно, лишен подхода с позиции силы» [14]. Социальные соприкосновения, в ходе любой, в том числе и межкультурной коммуникации, влияют на создание доверия, на преодоление предрассудков и предотвращение агрессивности. Игнорирование справедливости, объективной истины, терпимости, диалога, тяготение к превосходству и конфликту, стабильное уравновешивание терроризма радикальной деструкцией и отмщением такими же или большими убийствами (принятие идеи очищения мира террором) – это «победы», которые никому не приносят добра. Такие победы могли бы осрамить победителя, особенно при том, что окончательная победа не возможна ни для одной страны [53]. Ошибочно мнение о том, что каждый потенциальный самоубийца – это просто «списанный» член общества и его родители и все остальные родственники неизмеримо счастливы от того, что шлют его на верную смерть. Так результаты исследования Юлии Юзик показали, что шахидки – это глубоко несчастные женщины, насильно завербованные, подвергаемые манипуляциям, а иногда и действию наркотиков. Их мотивация не всегда обусловлена исключительно религиозными соображениями, но часто угрозами, унижениями, любовью к террористу и даже деньгами. Они всегда изолированы от семьи и подвергнуты психологической обработке. Большинство из них все же до самого конца сохраняют желание жить и нередко отказываются от самоубийства. Однако, опасность этой угрозы велика. Широкие платья и чадры являются хорошей маскировкой для любого вида взрывчатки. Вуаль на лице женщин-смертниц не позволяет увидеть нервничает ли она, выступили ли у нее капли пота от страха, что выражает ее взгляд, предвещает ли что-то ее лицо – безучастное или искаженное гримасой боли. Даже израильтяне согласны с тем, что борьба против такого вида терроризма является самой сложной, самой трудной и самой деликатной. В исламском мире невозможно остановить и досмотреть каждую женщину, нет массового контроля. Если мы вовремя не начнем противостоять и решать данную проблему, то следующим, что нас, скорее всего, ожидает, станут дети-самоубийцы, что из любого аспекта является неприемлемым. Информация о конфликте интересов: авторы не имеют конфликта интересов для декларации. Conflicts of Interest: authors have no conflict of interests to declare. Мина Т. Зироевич доктор наук, научный сотрудник Института сравнительного права города Белграда. Список литературы Abrahms M. What Terrorists Really Want: Terrorist Motives and Counterterrorist Strategy. International Security. 2008. № 4. P. 78-105. Appleby R. S. The Ambivalence of the Sacred. Lanham: Rowman and Littlefield. 2000. Benford R.D., Snow D.A. Framing Processes and Social Movements: An Overview and Assessment. Annual Review of Sociology. 2000. Vol. 26, 611-639. Beyer P. Religions in Global Society. New York: Routledge, 2006. Bloom M. Dying to Kill: The Allure of Suicide Terrorism. New York: Columbia University Press, 2007. 133 p. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Cronin A.K. Behind the Curve: Globalization and International Terrorism. International Security. 2002/2003. Vol. 27, № 3. P. 30-58. Dowling R.E. Terrorism and the media: A rhetorical genre. Journal of Communication. 1983. P. 1-24. Eickelman D.F. Trans-State Islam and Security. Transnational Religion and Fading States (eds. Susanna Hoeber Rudolph, James P. Piscatori). Boulder: Westview Press, 1996. P. 27-46. Fox J., Sandler S. The Ancient Fire: Religion and Suicide Terrorism. 55 p. Fox Ј., Sandler S. Bringing Religion into International Relations. New York: Palgrave MacMillan, 2004. Hafez M.M. Armed Islamist Movements and Political Violence in Algeria. Middle East Journal. 2000. Vol. 54, № 4. P. 572-591. Hafez M.M. From Marginalization to Massacres: A Political Process Explanation of GIA Violence in Algeria, Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (ed. Quintan Wiktorowicz). Bloomington: University of Indiana Press, 2004. P. 37-60. Halder A. Filozofijski rječnik. Zagreb: Naklada Jurčić, 2002. Henne P.S. The Ancient Fire: Religion and Suicide Terrorism. Terrorism and Political Violence. 2012. Vol. 24. P. 38-60. Hoffman B. Holy Terror: The Implications of Terrorism Motivated by a Religious Imperative. Studies in Conflict and Terrorism. 1995. Vol. 18, № 4. P. 271-284. Jenkins B. International Terrorism. Los Angeles: Crescent Publication, 1975. Juergensmeyer M. (ed.) Violence and the Sacred in the Modern World. London: Frank Cass, 1992. P. 101-118. Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: University of California Press, 2003. Jusik J. The brides Allahs. Suicide assassin inside from Chechnya. Rome Manifesto Libri, 2004. Kapusta, P. Suicide Bombers in CONUS, School of Advanced Military Studies – United States Army Command and General Staff College Fort Leavenworth, Kansas. URL: http://www.dtic.mil/cgibin/GetTRDoc?AD=ADA470697&Location=U2&doc=GetTRDoc.pdf. (date of access: 15.04.2017) Karber P. «Urban terrorism: Baseline data and a conceptual framework. Social Science Quarterly. Bleckwell: Bleckwell Publishing, 1971. Vol 52. P. 527-533. Kots A., Velengurin V. Guliashchaya shakhidka s Tverskoi (Sluttish female shakid from Tverskaja street). Komsomolskaya Pravda. Vol. 17. July 2003. Kramer M. Sacrifice and Fratricide in Shiite Lebanon. Violence and the Sacred in the Modern World (ed. Mark Juergensmeyer). London: Frank Cass, 1992. P. 30-48. Krueger A.B., Maleckova J. Education, Poverty and Terrorism: Is There a Causal Connection? Journal of Economic Perspectives. 2003. Vol. 17, № 4. P. 119-144. Kydd A., Walter B.F. The Strategies of Terrorism. International Security 2006. Vol. 31, № 1. P. 49-80. Lewis B. The Roots of Muslim Rage. The Atlantic Monthly. 1990. Vol. 266, № 3. P. 47-60. Lobanova Z. Pochemu shakhidki ne boyatsa smerti (Why do female shahidids have no fear of death?). Komsomolskaya Pravda. Vol. 8. July 2003. Maddy-Weitzman B., Inbar Efraim (eds.) Religious Radicalism in the Greater Middle East. London: Frank Cass, 1997. P. 239-253. Masters D. The Origin of Terrorist Threats: Religious, Separatist, or Something Else? Terrorism and Political Violence. 2008. Vol. 20, № 3. P. 396-414. Meier A. Chechnya: to the heart of a conflict. New York: W.W. Norton & Company, 2005. 98 p. Moghadam A. Motives for Martyrdom. International Security. Winter 2008/2009. Vol. 33, № 3. P. 46-78. Moghadam A. The Salafi-Jihad as a Religious Ideology. CTC Sentinel. 2008. Vol. 1, № 3. P. 14-17. Nietzsche, F. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (trans. W. Kauffman and R. J. Hollingdale). New York: Vintage Books, 1989. 54 p. URL: https://transmediji.files.wordpress.com/2013/03/genealogija-morala.pdf. (date of access: 15.04.2017) Pape R.A. Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. New York: Random House, 2006. Pearce S. Religious Rage: A Quantitative Analysis of the Intensity of Religious Conflicts. Terrorism and Political Violence. 2005. Vol. 17, № 3. P. 333-352. Petrović D. Samoubilački terorizam, Institut za uporedno parvo. Beograd, 2009. Piazza J.A. Rooted in Poverty?: Terrorism, Poor Economic дevelopment, and Social Cleavages. Terrorism and Political Violence. 2006. Vol. 18, № 1. P. 159-177. Rapoport D.C. Fear and Trembling: Terrorism in Three Religious Traditions. American Political Science Review. 1984. Vol. 78, № 3. P. 658-677. Sageman Marc Understanding Terror Networks. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004. Shcheblanova V., Yarskaya-Smirnova E. Explanations of Female Terrorism. Discourses about Chechen Terrorists in the Russian Mass Media: Easy Girls. Coarse Women or Fighters? 2009. Smith C. Correcting a Curious Neglect, or Bringing Religion Back, Disruptive Religion: The Force of Faith in Social Movement Activism (ed. Christian Smith). New York: Routledge, 1996. P. 1-29. Snow D.A., Byrd R.C. Ideology, Framing Processes and Islamic Terrorist Movements. Mobilization: An International Journal. 2007. Vol. 12, № 2. P. 119-136. Speckhard A., Akhmedova K. Black Widows and beyond: Understanding the motivations and life trajectories of Chechen female terrorists, Female Terrorism and Militancy: Agency, Utility, and Organization (ed. Cindy D. Ness). New York: Routledge, 2008. P. 100-121. Stern J. Terror in the Name of God: Why Religious Militants Kill. New York: Ecco, 2003. Šešić B. Čovek, smisao i besmisao: dijalektika smisla i besmisla. Beograd: Rad, 1977. Tarrow S. Power in Movement: Social Movements and Contentious Politics. New York: Cambridge University Press, 1998. Toft M. Getting Religion?: The Puzzling Case of Islam and Civil War. International Security. 2007. Vol. 31, № 4. P. 97-131. Vreg F. Humana komunikologija: etološki vidici komuniciranja, ponašanja, djelovanja i opstanka živih bića. Zagreb: Nonacom i Hrvatsko komunikološko društvo, 1998 Weimann G. The mediated theater of terror: Must the show go on? The news media and terrorism (ed. Philip Bruck). Ottawa: Carlton University Press, 1986. P. 1-22. Weimann G., Winn C. The Theater of Terror. New York: Longman Publication, 1994. Yamadayev R. Oni priatshutsia za zhenskiye spiny, pozor! (They hide behind women’s backs, what a shame!). Komsomolskaya Pravda. Vol. 25. Oktobar 2002. Zirojević Mina Terorizam – međunarodni pogled. Beograd: Institut za međunarodnu politiku i privredu, 2014.
  16. Андрей Коротаев: йеменцы не были арабами до ислама Анатолий Кузичев ведущий программы "Главрадио" Борис Долгин ведущий программы "Наука 2.0" Андрей Коротаев Профессор Центра востоковедения НИУ… Кровосмесительные браки практиковались с библейских времён. Но народы Ближнего Востока находят поводы для разногласий. Что сближает страны Ближнего Востока и что их разобщает? Об этом рассказал востоковед Андрей Коротаев в совместной программе "Полит.ру" и радио "Вести ФМ" "Наука 2.0". Кузичев: Итак, друзья, это проект "Наука 2.0", совместный проект радиостанции "Вести ФМ" и портала "Полит.ру". От "Полит.ру" сегодня Борис Долгин, от "Вестей ФМ" Анатолий Кузичев, от научного сообщества Андрей Витальевич Коротаев - главный научный сотрудник Института востоковедения РАН, профессор факультета глобальных процессов МГУ, завкафедрой современного Востока РГГУ, завлабораторией мониторинга рисков дестабилизации НИУВШЭ, ведущий научный сотрудник Института Африки РАН. Угадайте, друзья, о чем мы сегодня будем говорить? Правильный ответ: о ситуации на арабском востоке и в Турции. Примерно так. Долгин: Ну и вокруг арабского востока, ближнего, среднего. Кузичев: Естественно, вокруг, конечно. Коротаев: Ну и глубинные причины, глубинные факторы. Долгин: Да-да-да, конечно, о механизмах. Кузичев: А глубинные факторы, они... Очень популярно думать, что они внешние, а вовсе даже и не внутренние, эти самые глубинные факторы. Коротаев: Здесь, даже, наверное, и о хронологической глубине, то есть такие факторы, которые зародились там полторы тысячи лет назад, может, что-то и две тысячи лет назад, то есть о совсем уж глубинных факторах. Кузичев: Так, то есть о хронологических глубинных факторах. Коротаев: Скажем, еще до ислама. Даже когда полторы тысячи лет назад, даже не ислам имеется в виду, а такие еще доисламские корни некоторых современных проблем. Долгин: Хотя, я думаю, мы будем подниматься и до сегодняшнего дня тоже. Кузичев: Естественно. Коротаев: Ну да. Долгин: Но все-таки начинать будем с глубин. Кузичев: Давайте начнем. С хронологических, глубин, да? В этом смысле? Долгин: В том числе. Коротаев: Но здесь нужны какие-то все-таки переходные этапы, мостики. Но, видимо, начать имеет смысл с того, что вот сейчас явно существует четыре выраженные зоны социально-политической нестабильности. Вот одна - это Центральная Азия, куда надо включать и Афганистан, и Пакистан. Но, кстати, и Восточный Туркестан тоже сюда же попадает, Синьцзян, китайский Синьцзян. Значит, потом, очевидно, Ближний Восток, Северная Африка и вот Африка непосредственно к югу от Сахары - Сахель, то есть на слуху там Нигер, Мали, Центрально-Африканская Республика, вот эта вот часть, как раз которая непосредственно к Сахаре с юга примыкает. Ну, достаточно представить все это себе на карте, чтобы понять, что вообще-то это единая зона нестабильности, тянущаяся от Мали до Восточного Туркестана. Кузичев: А что такое Восточный Туркестан? Коротаев: Синеьцзян, соответственно самая западная часть Китая. Долгин: А помните, в такие еще времена Российской империи был Туркестан. Кузичев: Был Туркестан, помним, очень хорошо помним. Долгин: Совершенно верно. То есть у нас использовалось именно это название, никто не говорил, то есть обычно не говорили Средняя Азия, а говорили Туркестан, а плюс к нему там Хивинское ханство, Бухарский Эмират и так далее. И вот если мы посмотрим на этот Туркестан, понятно, что Западный Туркестан и Центральный - это то, что было в составе Российской империи, а Восточный - это немножко восточнее. Кузичев: Так. Долгин: А кто у нас к востоку? Собственно Китай. Кузичев: Китай. Ага. Коротаев: Туркестан, потому что там тюрки живут. Долгин: Тюрки. Синьцзян-Уйгурский автономный район. Коротаев: Да, это вот такой крайний восточный массив таких тюрков в великой степи. Долгин: Там собственно живут родственники отчасти тех, кто живет в Центральной Азии, а некоторые народы просто разделены. Там уйгуры есть и в той Центральной Азии, которая была еще недавно советской. Коротаев: Ну и казахи есть. Долгин: Да, и казахи есть и там, и там. Коротаев: И в Казахстане. Но казахов очень много и на территории Китая. Кузичев: Понятно, понятно. Хорошо, так. Итак, вы считаете, что это единая зона нестабильности, так сказать. Коротаев: Какая-то вот единая зона нестабильности. Но вот интересный момент, что вот эта зона нестабильности парадоксальным образом почти идеально совпадает с зоной распространения такой на первый взгляд экзотической вещи, как ортокузенный брак. Ну, опять-таки, действительно, вот говоришь "ортокузенный брак", никто сходу, конечно, не поймет, о чем идет речь. Ну, это такая форма брака, когда брак заключается, легко догадаться, между ортокузенами. Значит, возникает вопрос: кто такие ортокузены? Ну, это один из типов того, что мы называем двоюродные братья и двоюродные сестры. Вот для нас двоюродные братья и двоюродные сестры - это что-то единое. На самом деле большинство народов мира в принципе очень четко делят, подразделяют двоюродных братьев и сестер на две разные группы - это ортокузены и кросскузены. Значит, ортокузены и кросскузены. Научное определение короткое, но слово будет абсолютно непонятное, очень такое изящно короткое. Ортокузены - это дети однополых сиблингов, а кросскузены - это дети разнополых сиблингов. Сиблинг, наверное, - слово англоязычное, и те, кто знают английский, себе более-менее представляют, нечто родовое для братьев и сестер. Но, кстати, редкостный случай, когда слово совершенно научное, создали его культурные антропологи, придумали, а потом оно вошло в английский язык и сейчас стало в английском употребляться в том числе и в быту. Ну, если все-таки переводить это... Кузичев: На человеческий... Коротаев: На человеческий язык, однополые сиблинги - это значит либо два брата, либо две сестры, значит, дети братьев, либо дети сестер, это у нас будут ортокузены. Значит, дети брата и сестры - это кросскузены. Долгин: По отношению к другу. Кузичев: По отношению друг к другу. Коротаев: Друг к другу, ну да. То есть поэтому вот... Кузичев: Сейчас, секунду. Сейчас на примере. Значит, вот я своему двоюродному брату Саше, который является сыном маминого брата... Коротаев: Он кросскузен. Кузичев: Он мне кросскузен. А если бы Саша был бы сыном маминой сестры, был бы мне он ортокузеном. Коротаев: Да. Кузичев: Все понятно. Так, дальше. Коротаев: Значит, и почему вот все-таки большинство народов мира вот так четко отделяют ортокузенов от кросскузенов. Кузичев: Да, почему? Коротаев: Потому что на самом деле кросскузены принадлежат к разным родам, соответственно ортокузены принадлежат к одному роду. Значит, род у нас - это группа лиц, ведущих свое происхождение от одного предка по одной линии. Поэтому, значит, дети двух братьев принадлежат соответственно к отцовскому роду этих братьев, дети двух сестер принадлежат к материнскому роду этих сестер. Почему вот, собственно говоря, вот это разделение так четко проводится? Потому что в большинстве культур мира браки внутри рода строго запрещены. Тут такая деталь, что в большинство языков мира, не говоря о том, что, конечно, большинство языков мира - это очень малые языки, но их все-таки большинство, малых языков. Так вот, в большинстве языков мира сестра и дочь сестры матери будет обозначаться одним словом соответственно. И так же сестра и дочь брата отца будет обозначаться одним словом. Опять-таки почему? Потому что в большинстве языков мира мать и сестра матери будет обозначаться одним словом, и отец и брат отца будет обозначаться одним словом. Поэтому в принципе дочь сестры матери - это дочь моей матери, это моя сестра. Дочь брата отца - это дочь моего отца, это моя родная сестра. Естественно, вот браки с ортокузенами строго запрещены. Ну, жениться на ортокузене - это все равно что жениться на родной сестре, ну это вот какое-то чудовищное преступление, страшное, за которое грозят какие-то кары и на земле, и на небе, и так далее. Поэтому браки между ортокузенами строжайшим образом запрещены. Кузичев: А вы мне, пожалуйста, поясните, простите уж мою тупость, а вы мне скажите, а какое-нибудь подтверждение вот подобного подхода, какое-то медицинское, физиологическое, генетическое... Коротаев: С генетической точки зрения... это вот чисто такое народное поверье, с точки зрения генетической ортокузены и кросскузены - это одно и то же. Кузичев: Одно и то же. Коротаев: То есть браки имеют некоторые отрицательные последствия. Но их, правда, тут тоже не нужно преувеличивать, они не столь катастрофически, как это представляют себе во многих архаических культурах. Но на самом деле они с генетической точки зрения совершенно эквиваленты. Кузичев: Но в традициях культурных... Коротаев: Но в традиции культурной они очень четко жестко противопоставляются. Долгин: Собственно, обоснование этому идет и не медицинское совершенно. Кузичев: Да обоснование непонятное, да, конечно, конечно. Коротаев: Да-да-да. Значит, а вот как раз кросскузенные браки, они, как правило, приветствуются, потому что это вот самый хороший способ создания родовых союзов. Это вот как раз, вроде это и не родные, ну с точки зрения многих архаических культур это вообще не родственники, вот дети брата и сестры - это вообще не родственники, поэтому браки между ними соответственно не запрещены, а с другой стороны это только плюс, это просто вот способ двум группам породниться, это как раз вот через кросскузенные браки. Кузичев: Так. Подождите, стоп. Значит, давайте вернемся тогда к этой общей зоне нестабильности, которую, как ни странно, вы считаете, объединяет... Вот почему она единая зона? Долгин: Сейчас как раз к этому перейдем Коротаев: Нет, просто она... во-первых, я бы не сказал, что здесь есть какая-то причинно-следственная связь прямая. Кузичев: Нет, просто совпадение. Коротаев: Да. Но вот тем не менее, это не случайно, что зона распространения ортокузенного брака совпадает с этой зоной нестабильности. Значит, вот теперь ситуация у нас получается очень специфическая с распространением кросскузенных и ортокузенных браков. То есть кросскузенные браки засвидетельствованы, в общем, по всему миру, они там и в Южной Америке, среди традиционных культур Южной Америки и Северной, и в Африке, и в Азии, и там в Океании, то есть это очень широко распространенная форма брака. А вот ортокузенные браки, они образуют такую вот единую плотную зону, как раз совпадающую, как я сказал, более-менее с ядром этой вот зоны нестабильности, афразийской зоны нестабильности. Но практически здесь момент какой, что вот в центральных частях этой зоны, которая в высокой степени совпадает, это арабский мир, соответственно Ближний и Средний Восток, там ортокузенные браки традиционно просто доминировали, то есть были преобладающей формой брака, наиболее предпочтительной и преобладающей. На периферии они не то что уж так очень часто встречаются, но заметно встречаются. Но факт, что за пределами этой зоны ортокузенных браков не встречается вообще. И здесь момент какой, что когда у нас есть такая вот картина распространения, ну это ясно, что это диффузия. что это возникло не самостоятельно, а, видимо, все-таки возникло где-то вот едва ли не один раз и потом распространилось. Но то, что это вот действительно, видимо, возникло только один раз, это, видимо, не случайно, потому что в традиционных культурах есть очень мощный блок против появления ортокузенного брака соответственно. Долгин: Поэтому ожидать, что просто многожды будет вот этот запрет нарушаться... Коротаев: Да. И тем более если мы видим, что они все вот образуют одну сплошную зону, все случаи этого брака, видимо, где-то из одного источника это исходит. Ну, интересный момент, значит, где мы встречаем наиболее древнее упоминание об ортокузенном браке? Ответ очень простой: в Ветхом Завете. Все-таки изобретение, видимо, сделали, кажется, евреи. Ну, по крайней мере наиболее древнее упоминание, то есть еще до нашей Эры, это все-таки именно Ветхий Завет. Ну и, видимо, это вот было какой-то такой институт, который бытовал практически исключительно среди евреев, но потом ситуация существенно поменялась в 5-м веке н.э. Что произошло в 4-5 веках нашей Эры? Ну, в конце 4 века, значит, иудаизм становится государственной религией Йемена, то есть королевский двор Йемена, внутрихимеритский двор принимает идуадизм как государственную религию. Значит, вскоре после этого вассалами химеритов были киндиты, киндиты доминировали в Центральной Аравии. Ну, если синьоры приняли иудаизм, то вассалы, естественно, тоже, в общем, им ничего не остается как тоже иудаизм принимать, значит, иудаизм начинает господствовать и в Центральной Аравии. Кузичев: Вот! Это хорошая нота для того, чтобы прерваться на новости. Кузичев: Продолжаем разговор. Андрей Витальевич Коротаев сегодня у нас в гостях. Давайте, пока мы, так сказать, разгоряченные интересом к этому знанию, иудаизм стал господствующим... Долгин: В Центральной Аравии. Коротаев: По крайней мере, это вопрос, ну номинально, не номинально, то есть, здесь, понятное дело, что сказать, что в том же Йемене все йеменцы стали евреями, конечно, нельзя, то есть потому что все-таки классический иудаизм предполагает... Ну, это очень сложная на самом деле система, предполагающая множество правил, запретов и так далее. Поэтому, конечно, это была довольно поверхностная иудаизация, но тем не мене все-таки иудаизм был какое-то время государственной религией, то есть, естественно, пользовался высоким престижем. Значит, потом мы имеем в виду Центральную Аравию. Но потом мы знаем, что, в общем-то, в той же самой Медине, в Ястребе, в общем-то, в 5 веке доминировали именно еврейские племена, ну, в оазисах к северу от Ястреба, от Медины еще во время Мухаммеда доминировали еврейские племена. Ну, то есть, в принципе в 5 веке мы наблюдаем такую ситуацию, когда практически большая часть Аравии оказалась иудаизирована, то есть остались только какие-то отдельные очаги, которые иудаизацией захвачены не были. И вот как раз от предисламского периода мы имеем первые такие массовые свидетельства о распространении ортокузенного брака. Ну вот, видимо, хотя тут момент какой, что если иудаизм становится такой доминирующей религией, то вот он освящает какие-то такие соответственно практики, которые до этого были табуированы. Но тут вот, значит, табу нарушается. Но с другой стороны, это получается... ну вот киндиты практикуют ортокузенные браки, показывая тем, что они, в общем-то, ведут себя как настоящие евреи того времени. Но, значит, если ваши господа это практикуют, то, в общем-то, вам тоже... ну, если вы практикуете такой брак, вы повышаете свой статус. Соответственно вот как раз именно от предисламского периода мы имеем первые, довольно массовые свидетельства о том, что целый ряд арабских племен стал практиковать ортокузенный брак. Потом произошло что? А потом как раз вскоре после этого начинаются арабо-исламские завоевания. Значит, здесь нужно иметь в виду, вот следующее обстоятельство, что... Долгин: После этого все-таки возникает ислам. Коротаев: Да, но после. Что здесь надо иметь в виду следующие обстоятельства, что ислам не предписывает ортокузенного брака, то есть ислам не запрещает вообще кузенных браков никаких, но ни в Коране, ни в Хадисах нет четкого предписания о том, что вот ортокузенный брак... Поясню, что это в арабском контексте значит, то есть это когда мужчина соответственно женится на дочери брата отца. Ну, вот есть мужчина, у него есть отец, у него есть брат, у него есть дочь. Вот дочь является предпочтительным брачным партнером. Я могу сказать, это на самом деле во многих арабских странах, скажем, остается вплоть до настоящего времени. Я вот когда был в Йемене, у меня узнавали, что у меня есть отец, у отца есть брат, у брата есть сестра, и я женат на ком-то еще, интересовались: а почему, а как так? У брата отца есть дочь, а ты почему-то на ком-то женился... Ну, сразу какой-то подтекст был: а что, может, с ней что не так, может, она какая-то страшненькая, а что ты вот не на ней-то женился? Долгин: Такая естественная позиция по умолчанию. Коротаев: Это кажется, что вот естественно, если у отца есть брат, у брата дочь, естественно, надо на ней жениться, потому что это как бы понятное дело. Так вот, короче говоря, это никакой санкции исламской на самом деле не имеет. Но ислам не запрещает, в исламе не запрещены браки с двоюродными сестрами, но, значит, санкций нету. Поэтому, скажем, распространение ислама в Юго-Восточной Азии, в Малайзии, в Индонезии к распространению ортокузенного брака не привело. Ну, потому, что? Ну вот мы приняли ислам, и почему же нам, собственно говоря, нужно начинать жениться на двоюродных, соответственно на дочери брата отца, если это у нас вообще-то считается чем-то инцестуозным, вообще строго табуировано? Ну, ислам нам это не запрещает, но он и не предписывает нам этого делать, и поэтому, естественно, мы такую форму брака практиковать не будем, потому что а почему мы ее, собственно говоря, должны практиковать? А вот другая ситуация сложилась в Арабском халифате. Дело в том, что вплоть до аббасидской революции середины 8-го века арабы были доминирующим этносом в рамках халифата. То есть после аббасидской революции вот эта этническая дискриминация была ликвидирована, но до аббасидской революции это было полной реальностью. Но для того, чтобы получить полный социальный статус в Омейядском халифате, было недостаточно принять ислам. Чтобы иметь полный социальный статус, нужно было стать арабом, то есть по крайней мере вот одна исламизация не решала получение полного социального статуса. Кузичев: А как стать арабом? Коротаев: Йеменцы не были арабами до ислама, это совершенно надежно, четко, просто в древнейеменских надписях совершенно четко йеменцы отличаются от арабов. Арабы отдельно существуют, йеменцы отдельно, поэтому просто нет сомнения. А вот получилась такая ситуация в Омейядском халифате, что вообще-то надо быть арабом, чтобы быть полноправным, йеменцы как-то очень быстренько перестроились соответственно... Нет, например, вот там нужно было, один из факторов арабскости - это вот наличие генеалогии соответственно. Это вот тоже опять-таки не имеет никакого предписания в Коране и в Хадисах, но соответственно вот если у тебя нет нормальной генеалогии, то ты, в общем, не араб и ты не полноправный. Поэтому, значит, йеменцы очень быстро сфабриковали себе генеалогии, в общем, это можно довольно четко проследить, и стали... И вот йеменские ученые вообще перешли в контратаку, вообще выдвинули такую теорию, что на самом деле йеменцы - это настоящие арабы аль-ариба, а вот северные арабы, строго говоря реальные арбы, это аль-ариба аль-мустариба, это вот такие арабы, притворяющиеся арабами, то есть такие псевдоарабы, в общем. Но главное очень интересно, что атака была сверхудачная, до сих пор какие-то ученые и северные арабы про эту теорию знают и говорят: а вообще-то, знаете, есть такое мнение, что на самом деле йеменцы настоящие арабы, что мы-то арабы не настоящие, а настоящие они. Кузичев: Боря, учитывая, что мы в прошлой программе узнали, где настоящий Израиль, а он в Эфиопии, теперь мы знаем еще и где настоящие арабы. Ну и так далее. Коротаев: Да, это в Йемене, а северные арабы - это вообще-то такие, в общем... Кузичев: Фантастика! Коротаев: Ну вот. Поэтому в такой ситуации, конечно, как раз возникла ситуация, когда на территории арабского халифата всем сколько-нибудь влиятельным группам, которые претендовали на роль местных элит, имело смысл, ну вот которые принимали ислам и претендовали на то, чтобы доминировать в соответствующей области, имело смысл, вот кроме того, чтобы принимать ислам, принимать по максимуму вообще все возможные арабские институты и обычаи, вне зависимости от того, имели они исламскую санкцию или не имели. Поэтому, вот если мы нанесем опять-таки на карту зону, основную зону распространения ортокузенного брака, она почти идеально совпадет с зоной Омейядского халифата. Там на самом деле одно-единственное исключение реальное - это Испания. Но в Испании была Реконкиста соответственно, с арабами и с мусульманами на территории Испании покончили, и поэтому вот и с ортокузенным браком в Испании покончили. Вот кроме этого в остальном такая коренная зона ортокузенного брака совпадает с территорией Омейядского халифата. Ну и на самом деле, то есть вот Омейядский халифат и зона, непосредственно примыкающая к ней. Скажем, вот Россия здесь не исключение. Значит, потому что какую часть... ну, завоевали ли арабы какую-то часть суверенной территории России? Ну, на самом деле завоевали - это Дагестан, ну по крайней мере Дербент арабами был завоеван. То есть Дагестан - это единственная часть соответственно России, где практикуется ортокузенный брак соотвественно. Как раз традиционно ситуация была на Северном Кавказе именно четко такая, что на всем Северном Кавказе любые внутриродовые браки были запрещены, то есть была строжайшая родовая экзогамия, ну когда-то там до седьмого колена соответственно было запрещено на каких-то родственниках жениться, и вплоть до настоящего времени много у кого это соблюдается. И вот Дагестан находился в резком контрасте, в Дагестане было как раз все наоборот, была внутриродовая эндогамия, то есть браки внутри рода, при этом браки между, в общем-то, двоюродными братьями и сестрами. И здесь это опять-таки не случайно, это вот именно та часть Северного Кавказа, которая попала, хоть на какое-то время, под непосредственный контроль арабов. Кузичев: И удивительно, действительно это часть России, где есть некоторая нестабильность, опять же наблюдается. И поэтому ужасно хочется связать... Долгин: Ну, нестабильность там несколько шире, скажем честно, она не только в Дагестане. Кузичев: Она шире... Коротаев: Но как раз примыкает, в общем, как раз все-таки это скорее Восточный Кавказ, чем Западный Кавказ. Долгин: Ну да, скорее это буйнарский... Коротаев: Нет, ну и опять-таки это, я еще раз повторяю, это зона, ну она не идеально совпадает с границами, она вот несколько за границы выходит, и это вот доходит... Ну, то же самое с Восточным Туркестаном. Но Восточный Туркестан, он как раз... вот где-то на Восточном Туркестане экспансия арабов и приостановилась. Но на самом деле там она приостановилась даже как, то есть как раз арабы накануне падения Омейядского халифата нанесли поражения соответственно китайцам на территории современной Киргизии, то есть теоретически могли двигаться дальше, но тут-то как раза началась аббасидская революция, и как-то арабам стало не до продолжения дальнейшей экспансии соответственно на восток. Кузичев: Но все-таки ужасно интересно, а почему такое совпадение: вот распространение именно зоны вот этих ортокузенных браков и вот этой самой... Может быть, в результате такого рода популярных браков люди становятся нервическими, там... Долгин: Не надо путать причины и индикаторы. Коротаев: Нет, знаете, были попытки, и даже можно сказать ссылки на авторов, которые пытались даже напрямую ортокузенный брак связать с нестабильностью, но мне кажется, все-таки это не очень убедительно. На самом деле просто ортокузенный брак - получается, это маркер, маркер именно арабо-исламской цивилизации. Долгин: То есть не любой исламской, а именно такой арабо-исламской, с элементами именно влияния арабской культуры. Коротаев: Именно арабо-исламской. Кстати, вот и понятие "арабо-исламская цивилизация" как раз в отечественном востоковедении очень давно существовало, но как раз иногда повергалось критике, кстати, в высокой степени коллегами из Средней Азии, которые вот обижались: причем здесь вот арабы, если это просто исламская цивилизация? На самом деле, вот сейчас понятно, оно имеет право на существование, это вот именно та часть исламского мира, где исламизация действовала вместе с арабизацией. Она давала вот совсем другой результат, чем чистая исламизация. Но здесь вот еще одно интересное обстоятельство, здесь уже мы ближе подвигаемся к современности и к современной зоне нестабильности. Вот эта зона распространения ортокузенного брака и вот афразийская зона нестабильности, они очень близко совпадают с зоной очень низкой женской занятости, но именно с зоной сверхнизкой доли экономически активных женщин. То есть вот это практически, вот то, что я описал, это практически один к одному. Знаете, здесь особенно интересен контраст между Пакистаном и Бангладеш. Кузичев: Стоп! Вот это хороший контраст. Давайте в третьей части мы с него начнем, а вторую на этом закончим. Кузичев: Продолжаем разговор. Андрей Витальевич Коротаев сегодня у нас в гостях. Пакистан и Бангладеш, да? Коротаев: Да. Кузичев: Так, пожалуйста. Коротаев: Ну, потому что Пакистан и Бангладеш - и та, и другая страна находятся в Южной Азии, и та, и другая - исламские страны. Долгин: Более того, некоторое время они даже были частями одной и той же страны, пока Бангладеш не добился независимости. Коротаев: Ну да. Но, значит, при этом заметная часть Пакистана была в свое время арабами завоевана, до Бангладеш арабы не доходили с большим запасом, ну то есть Бангладеш, никогда под контролем арабов никакая часть Бангладеш не была. Значит, женская занятость. Женская занятость в Пакистане одна из самых низких в мире, ну то есть доля экономически активных женщин среди всего женского населения одна из самых низких в мире. В Бангладеш она, в общем-то, достаточно высокая, там, скажем, выше, чем в среднем по Европе, ну то есть не то что самая высокая, но, в общем-то, так, вполне, ну выше среднемирового уровня соответственно. И при этом, значит, именно страны с сверхнизкой женской занятостью - это вот у нас будут именно Пакистан, Афганистан, Иран соответственно, практически все арабские страны. И при этом вот за пределами этой зоны вот такой сверхнизкой женской занятости практически, в общем-то, и нет. Знаете, исключение, подтверждающее правило. Вот исключение там за пределами зоны - это Босния и в принципе Италия. Но Италия, кстати, не вполне даже исключение, потому что самый юг Италии арабы завоевывали, даже был такой Барийский эмират, то есть с центром в итальянском городе Бари, но, в общем, да. Ну, опять-таки это понятно, что это вот ортокузенный брак и сверхнизкая женская занятость, это, понятное дело, снова здесь прямого влияния нет, но это все части одного целого, вот арабо-исламской цивилизации. И тут надо понимать, вот на самом деле мы несколько раз доклад делали на эту тему, почему вот именно в этом арабо-исламском мире такая сверхнизкая женская занятость. Знаете, вот вразумительного ответа... такие нормальные факторы вот не работают. Потому что объяснить это там, скажем, высокой рождаемостью нельзя, потому что соответственно вот в Йемене рождаемость очень высокая, одна из самых высоких в мире, в Иране рождаемость сейчас уже меньше, чем в России. В Иране сверхнизкая женская занятость, в Йемене такая же сверхнизкая женская занятость, как в Иране. Берем соответственно образование - то же самое, то есть в этой зоне есть и страны с очень низким женским образованием, есть страны с исключительно высоким женским образованием, но все равно это эффект один и тот же. То есть вот это тоже какой-то цивилизационный маркер, вот здесь уже к нестабильности вот этот фактор, может, уже поближе. Я просто не думаю, что он очень важный, я не думаю, что очень важный, но он какую-то роль сыграл в процессах дестабилизации в этой части земного шара в последнее время. Ну, например, в Египте исключительно важное такое событие - это было 2008 года, 6 апреля, это забастовка рабочих текстильного комбината в славном городе Аль-Махалля-аль-Кубра, когда как раз в Фэйсбуке была создана группа молодежи 6-го апреля, то есть вначале была создана вот именно как группа в Фэйсбуке для того, чтобы поддержать забастовку. Ну а потом эта группа приобрела самостоятельное существование и в принципе выступила как раз одной из главных организаторов египетской революции соответственно 11-го года. Но вот интересный момент какой? Была бы это другая бы страна за пределами этого мира, кто бы вообще бы работал на текстильной фабрике? Вот женщины бы работали, а не мужчины. Долгин: Собственно, главный образ, в голове возникающий. Коротаев: Да-да-да. Долгин: Хотя вот ткачи, ткачи в средневековье лионские... Коротаев: Ну, это лионские ткачи, ну это да, это пока еще соответственно женщины не вышли на рынок труда. Долгин: Да-да-да. Коротаев: Но потом уже, соответственно уже к концу 19-го века... Кузичев: Потом уже лионские ткачихи. Коротаев: Да, уже это соответственно место заняли. Кузичев: Конечно. Коротаев: Выяснилось, что женщины в принципе лучше работают, ну то есть даже по многим причинам, ну как лучшие телефонистки на коммутаторе - это женщины, так женщины все-таки в принципе лучше в текстильной промышленности работают, чем мужчины, просто по целому ряду причин. Но тем не менее, вот как раз именно в этой части мира, как раз вот такая получается ситуация, что и на текстильной фабрике оказываются именно мужчины, а не женщины. А вот работали бы там женщины, я не очень уверен, что активистам бы 6-го апреля удалось бы их раскрутить на забастовку. Вот. Но, наверное, вот эти такие моносексуальные коллективы, коллективы, состоящие преимущественно из мужчин, без женщин и так далее, вот какую-то здесь роль играют, но я не думаю, что это какая-то действительно роль исключительно важная. Ну вот такой вот фактор цивилизационный, который вот здесь какую-то роль явно большую сыграл, это связано скорее, видимо, с брачными обычаями, ну частью которого является ортокузенный брак, и вот с модернизацией этих брачных обычаев в последние десятилетия, ну а, значит, что наблюдается прежде всего, конечно, это в арабском мире. В последние десятилетия резко выросла стоимость, то количество материальных ресурсов, которое требуется для того, чтобы человек мог вступить в брак. Ну, опять же, во-первых, традиционная свадьба, она безумно дорогая и становится все более и более дорогой, просто идет некая такая вот эскалация... Долгин: Просто руководители некоторых государств настоятельно советуют своим подданным задуматься над тем, не изменить ли обряд свадьбы. Коротаев: Есть такая вещь, как "магр", но это вроде как... ну, это не вполне калым, потому что вроде достается это жене, то есть вроде для жены, но выступает вроде как при данное в том плане, что некая гарантия женщине на случай развода там и тому подобное. Но на самом деле размер этого магра стремительно тоже в последние десятилетия рос, ну и вот огромное количество всех дополнительных соответственно расходов, связанных со свадьбой, ну он вырос до такой степени... Ну и еще есть, конечно, вот проблема калыма в чистом виде. Вот мне йеменские друзья жаловались на то, что калым в исламе на самом деле в чистом виде запрещен, то есть именно в чистом виде, просто плата родителям жены за невесту, и всякими гражданскими законами калым запрещен, но мне те же самые йеменские друзья жаловались, что он все-таки есть, и все-таки он совершенно нелегален, поэтому по нему данные найти невозможно, потому что эта практика абсолютно запрещенная, но все жаловались, что на самом деле родителям тоже приходится очень большую сумму, но именно, говоря нашими словами, "в конверте". То есть в конверте, так без свидетелей, но, в общем, тем не менее... Долгин: Ну и мы знаем это слово, конечно же, по вполне мусульманским культурам. Коротаев: Да-да. Но при этом, скажем, оно в принципе, вот в чистом виде калым, он опять-таки несанкционирован, но тем не менее... Поэтому вот даже без калыма, даже без калыма получается, что расходы на заключение брака... Ну, речь идет о чем? Что 10 годовых зарплат, 15 годовых зарплат, 20 годовых зарплат - это вот приблизительно... Кузичев: 10 годовых зарплат. Сейчас, дайте-ка мне прикинуть... Ого! Ничего себе! Коротаев: Да-да-да. То есть это... для того, чтобы набрать деньги, необходимые для того, чтобы заключить брак, требуется... Ну, вот 10 лет - это даже где-то и минимум, то есть 10, 15, 20. Поэтому, значит, мужчина заканчивает университет в 22 года, ну и вот когда же он сможет... Долгин: Судя по лицу, Толя, он не очень согласен с вот такими обычаями. Кузичев: Нет, категорически! Коротаев: А что мы наблюдаем на уровне почвы? На уровне почвы мы наблюдаем, что действительно в последние десятилетия во всех арабских странах стремительно рост возраст, средний возраст вступления в брак как раз именно у мужчин. У женщин он тоже рос, но женщины, естественно, очень сильно отстают. То есть вот реальную проблему, которую уже и в принципе в арабском мире заметили. Долгин: У женщин очень рос... Это что, с 14 до 20? Коротаев: До 22-х, до 23-х и так далее. Но среди мужчин во многих странах он вышел за 30, и 32, и 33 года есть. Но момент какой? Что здесь момент существенный. Может быть, в западных странах, там в той же самой Скандинавии возраст вступления в брак среди мужчин вполне сопоставимый, но здесь нужно иметь в виду, что это происходит в контексте строгого запрета внебрачных сексуальных связей, который, просто нужно иметь в виду, что до сих пор достаточно жестко соблюдается. Кузичев: И мужчинами, и женщинами? Коротаев: Это как вот... Ну, просто мы, то есть европейцы склонны судить об арабах там и вообще мусульманах Ближнего Востока по каким-то вот арабо-мусульманам, которые вот где-то в нашей стране встречаются, иногда приходят к выводу, что арабы сейчас уже этих запретов или мусульмане не соблюдают. Но на самом деле это касается и того же самого и запрета на алкоголь, и запрета на внебрачные сексуальные связи, подавляющее большинство населения этих стран... Кузичев: Сейчас, одну секунду, Андрей Витальевич, а это и для мужчин, и для женщин запрет? Коротаев: И для мужчин, и для женщин. Кузичев: А соблюдают и мужчины, и женщины? Коротаев: Женщинам совсем сурово приходится, потому что проверить легко. Но это, кстати, один, видимо, из факторов пониженной женской занятости, это и потому, что женщину семья отпускает работать до того как она замуж вышла, а возраст вступления в брак и для женщин все дальше и дальше сдвигается, ну это рисковать потерей семейной репутации. Поэтому будет некое давление, что пока... ну, вплоть до того, что вот ее отпускаешь, она где-то там работает, с какими-то мужчинами, а потом вот типа семья вообще репутацию потеряет... Кузичев: Ну да, понятно. Коротаев: Поэтому это, конечно, тоже вот один из факторов. Конечно, особенно серьезные проблемы для мужчин, потому что ну вот возраст вступления в брак откладывается все больше и больше в условиях, в общем, очень жесткого запрета на внебрачные сексуальные связи. И, конечно, вот здесь мощный момент, про что мы на самом деле и прошлый раз как раз говорили, что у нас какая была ситуация накануне "арабской весны", что у нас имелась огромная масса мужчин безработных, с высшим образованием и без семьи. Кузичев: Огромная масса сексуально неудовлетворенных здоровых мужиков. Коротаев: Да. Кузичев: Вот повод для революции. Коротаев: И это, конечно, вот фактор... Долгин: С высокими социальными ожиданиями, которые тоже не были удовлетворены. Кузичев: Да, то есть во всех смыслах неудовлетворенность. Коротаев: Но здесь нужно еще иметь в виду, что здесь вот не только одна по себе сексуальная неудовлетворенность, но просто то, что мужчины соответственно холостые, значит, без семьи. На самом деле вот есть уже эмпирические данные о том, что мужчины, то есть без семьи, то есть холостые мужчины больше склонны к экстремизму, к радикализму, чем женатые. Кузичев: Конечно. Коротаев: Это на самом деле, кажется, вещь самая очевидная, но на самом деле есть масса очевидных вещей, которые эмпирической проверки не выдерживают. Вот эта... Кузичев: Эта выдержала. Коротаев: Выдержала, то есть действительно и по прямым, и эмпирическим данным получается, что вот это, конечно, откладывание возраста вступления в брак в этой части мира, конечно, было довольным мощным фактором радикализации и провоцирования социальной напряженности дополнительной. Вот это как раз, видимо, именно цивилизационный фактор, и здесь вот видно, как цивилизационные факторы все-таки могут влиять на генерирование политической нестабильности, то есть вот действительно это получается... но здесь... Поэтому ортокузенный брак - это просто часть пазла, то есть вот такой небольшой кусочек из этого пазла, да. Кузичев: Да, да, да. Кстати, извините, что перебиваю. Мы продолжим, друзья, собирать этот пазл интереснейший и сложнейший в следующей программе, потому что сейчас уже время вышло. Вот видите, как незаметно, потому что интересно. Андрей Витальевич Коротаев у нас в гостях - главный научный сотрудник Института востоковедения РАН, профессор факультета глобальных процессов МГУ, завкафедрой современного Востока РГГУ и завлабораторией мониторинга риска дестабилизации НИУВШЭ, а также ведущий научный сотрудник Института Африки РАН. Ровно через неделю, господа, на том же месте, в то же время, в той же компании. Полностью слушайте в аудиоверсии. Источник: https://radiovesti.ru/brand/60941/episode/1358763/
  17. Гаджимурадова Гюльнара Ильясбековна Формирование мусульманских сообществ в Европе и возникновение религиозного экстремизма в условиях неконтролируемой миграции ВЛАСТЬ. Том 24, № 10 (2016) - ПОЛИТИКА В ФОКУСЕ Аннотация. В статье выявляются характер и основные тенденции формирования мусульманских общин в Европе в период так называемого миграционного кризиса (2014–2016 гг.). Автор проводит анализ тенденций и последствий самосегрегации мусульманских сообществ. Рассматриваются причины и последствия появления радикальных исламистских течений в современной Европе. Делается попытка осмысления политики стран ЕС в этом непростом для всех вопросе. Ключевые слова: миграционный кризис, мусульманские сообщества, интеграция, гетто, радикальный исламизм, терроризм PDF-версия статьи: http://jour.isras.ru/index.php/vlast/article/view/4712/4499
  18. Сотни мусульман пришли на несогласованную акцию у посольства Мьянмы в Москве На Большой Никитской в центре Москвы у посольства Мьянмы началась несогласованная акция мусульман, передает корреспондент Дождя. Собравшиеся заняли тротуары, некоторые сидят на заборах ближайших зданий. Протестующие скандируют «Аллаху Акбар». На месте, где проходит акция, — большое количество бойцов ОМОНа и сотрудников полиции. Сотрудники правоохранительных органов перекрыли Большую Никитскую улицу. В телеграм-канале Varlamov.ru говорится, что через оцепление пропустили «несколько русских». «После этого начался конфликт митингующих с ОМОНом на тему „почему русских пропускают, а нас нет“. Некоторые люди настроены довольно агрессивно, звучали призывы прорывать оцепление ОМОНа. Но пока что народ сдерживают, и собравшиеся тоже стараются друг друга успокаивать», — сообщает Varlamov.ru. В прямой трансляции Life сообщается, что туда подогнали бронемашину «Тигр». Проезжую часть, сообщает телеканал, освободят для проезда. В пресс-службе МВД по Москве заявили, что не владеют информацией об акции у посольства Мьянмы. «У меня нет информации об акции. Нарушений общественного порядка в центральной части города нет», — сообщили РБК в ведомстве. Обострение конфликта в Мьянме произошло 25 августа после того, как члены организации «Армия спасения рохинджа Аракана»напали на полицейские участки и базу армии Мьянмы. Правительство страны признало организацию террористической. В результате нападения погибли 12 силовиков и 77 повстанцев. В ответ на нападение войска страны начали антитеррористическую операцию. После нее около 30 тысяч мусульман рохинджа бежали из Мьянмы в Бангладеш, сообщалось на экстренном заседании Совета безопасности ООН. По словам беженцев, армия Мьянмы вместе с буддистами-добровольцами под предлогом проведения операции поджигала и вырезала деревни рохинджа, пишет Reuters. Об убийствах представителей рохинджа также сообщала правозащитная организация Fortify Rights. Власти Мьянмы информацию отрицают. Ответственность за поджоги лежит, по их словам, на повстанцах. Притеснения народа были и ранее, однако ожидалось, что со сменой власти в Мьянме в конце 2015 года насилие в отношении рохинджа прекратится и их признают гражданами страны. Однако правящая партия «Национальная лига за демократию» во главе с Аун Сан Су Чжи не улучшила положение представителей рохинджа. Ранее за мусульман вступились президент Турции Реджеп Тайип Эрдоган, министр иностранных дел Ирана Мохаммад Джавад Зариф и глава Чечни Рамзан Кадыров. Они потребовали ООН вмешаться в ситуацию в Мьянме. Эрдоган назвал столкновения в Мьянме «геноцидом мусульман». Совет безопасности ООН провел заседание, однако никакой резолюции на нем не приняли. «Коммерсантъ» со ссылкой на AFP пишет, что ООН не вмешались в конфликт из-за позиции Китая, который противится вмешательству. МИД России отмечал, что внимательно следит за положением в Ракхайнской национальной области Мьянмы и призывает стороны к налаживанию диалога. Дагестанское агентство «Дербент» сообщает, что 3 сентября акция в поддержку мусульман Мьянмы прошла в городах Дагестана. В соцсетях накануне акции «стали распространяться сообщения с призывом выйти на митинг», отмечает агентство. По его данным, число собравшихся достигает двухсот человек. Анонсировалась аналогичная акция и в Чечне. Как сообщал телеканал «Грозный», в ней примут участие «тысячи жителей» республики и гостей региона. Рохинджа являются этническими бенгальцами-мусульманами. В начале ХХ века британские колониальные власти переселили их в Аракан. Власти и буддийское население Мьянмы считают народ нелегальными мигрантами из Бангладеша. Несмотря на то, что в штате Ракхайн большинство населения – представители рохинджа, власти не дают им гражданство страны. Источник: https://tvrain.ru/teleshow/videooftheday/musulmane_sobralis_na-443771/
  19. «Люди, которые исповедуют в чистом виде ислам, никогда не пойдут ничего громить» Над экспозицией нового казанского музея работали лучшие художники России и зарубежья Экс-мэр Архангельска, экс-кандидат в президенты РФ и создатель музеев эротики и власти открывает в Казани новый проект. Музей Александра Донского «Веришь или нет» обещают открыть к началу следующей недели. Примечательно, что работать он будет в здании на Баумана, где размещался Татфондбанк. В экспозиции посетители увидят пыточные инструменты и модель самого высокого в мире человека. Будут здесь и стенд, посвященный «Дому-2», и гроб-рыба, в котором после смерти похоронят самого Донского. Фото: Дамира Хайрулина Донской – провокатор - В самом начале разговора, не могу не спросить, как обстоят дела в музеях эротики и власти? - Музей власти закрылся, его закрыла власть! Там была такая ситуация - мы сделали «Радужного Милонова» (депутат Госдумы – ред.), т.е. Милонова на фоне гей-флага. Уточню, что над входом в один из залов было написано: «Вход людям, чьи чувства может что-то оскорбить, и Милонову запрещен». Мы не думали, что он придет. Мы 7 дней отработали, пришел Милонов с журналистами, прокуратурой и полицией. Вместе с этими людьми он изъял свой портрет. Там еще был триптих «Эротические сны Мизулиной» (российский государственный и политический деятель – ред.). Картины изъяли, пытались возбудить уголовное дело, не помню, как статья называлась. - Милонов после этого успокоился? - Ему этого не хватило, он закрыл музей эротики в Питере, сказав, что это «рассадник гомосексуализма». На следующий день я сам открыл опечатанный музей, и у нас была самая большая касса за всю историю этого музея. - После этого появлялись какие-либо политические проекты? - После этого я понял, что не хочу заниматься политикой, сидеть в СИЗО или в тюрьме! На фиг мне это надо? Я хочу заниматься саморазвитием, проводить тренинги. Я теперь не делаю никаких политических проектов. Я даже запретил себе думать про политику. Было прикольное время, но это в прошлом. Донской – бизнесмен - Вышеназванные музеи приносят прибыль? - Музей эротики в Москве работает, в Питере мы его переделали в детский проект. Причина банально простая: музей эротики приносит нам мало денег, дело даже не в православных или мусульманских активистах, меня это не волнует. Он реально приносит мало денег, многие люди консервативны. Сейчас я делаю новый проект 18+. Музей эротики мне очень нравиться, я сам покупаю секс-игрушки. Считаю, что не надо этого стесняться. Если у тебя проблемы с сексом, то у тебя все плохо идет, и работа. И тебе не нужен музей эротики и музей «Веришь или нет». Тогда ты просто грустное, унылое говно! - Казанцам вы покажите нечто подобное? - Музей «Веришь или нет» - это давняя история. Над ней мы думали 17 лет. Подобные проекты существуют в мире. Я проехал более 80 стран и собирал похожие проекты, к примеру, музей пыток. Я пытался собрать разные эмоции. Есть пыточные инструменты, а есть современные тренды. К примеру, стенд посвященный «Дому-2», как самому популярному шоу в России. Есть покемоны, от которых много людей сошло с ума. Я хочу, чтобы люди получали разные эмоции! Там есть веселые гробы. Об этом расскажу подробно. В Гане есть традиция хоронить людей весело. Там покойника пытаются украсть, как у нас невесту, позвать его на рыбалку, если он рыбак, например. Там хоронят в гробу мечты. Если ты мечтал о телефоне, тебя там похоронят в гробу-телефоне, или, к примеру, в гробу-самолете, если ты умер от сигарет, тебя похоронят в сигарете. Один богатый человек заложил эту традицию. Гроб-рыба из Ганы - это мой личный гроб. Я его заказал, а потом в завещании написал, чтобы меня в нем похоронили. Самое прикольное, что я туда не помещаюсь. Все, что мне нравиться и прикольно, я собирал в «Веришь или нет». Мне помогает мой сын, нас все время путают - мы тезки. Фото: Дамира Хайрулина Мы работаем со многими лучшими художниками России и зарубежья. Одни из самых лучших наших художников сделали портрет Моны Лизы. Его можно будет увидеть завтра, сейчас он за лесами. Если говорить о проектах непровокационных, для всей семьи, то это мой любимый проект. - Вы бывали в своих казанских музеях, на Баумана? - Да! - Как вам? - Я человек придирчивый, мне хотелось бы их обновить, потому что пора. По ним будет реновация, мы будем что-то менять. Музей страха, например, сделали еще более страшным. Сделали новый зеркальный лабиринт. Казань я воспринимаю положительно, самый быстроразвивающийся город-миллионник по нашим проектам и вообще по туристам. Понятно, что Питер и Москва обгоняют по выручке, но это логично. Национальный аспект - Национальный аспект. Не боитесь травли музея? - Считаю, преувеличено то, что в Казани люди зажаты. Я прилетел вчера из Москвы, милая девушка дает мне листовку с визиткой стрипклуба. Приезжаю попить чаю, захожу в ресторан, там родители с детьми сидят, а на столе визитки «Эротический массаж». Я раньше думал, что Казань – это Чечня. Я там бывал. Там чувствуется это очень сильно. Здесь, во-первых, мультикультурный город, и татары, с которыми я общаюсь, те, кто исповедают ислам, ходят в мечеть, очень свободны. Люди, которые исповедую в чистом виде ислам, никогда не пойдут ничего громить. Это противоречит их религии! Другое дело, когда псевдоправосланые врываются к нам в музей эротики и давай пытаться там что-то сломать. Зачем вам тащиться в место, где продают резиновые члены? Вам вообще не стоит ходить туда, где это продается, и видеть это! Я не боюсь. Я не хочу открывать здесь музей эротики, но не по этой причине. Я сюда с удовольствие привезу выставку, где есть обнаженная натура. И нормально. «Наследие» Татфондбанка - Место на Баумана выбрано случайно? Известна вам судьба банка, который арендовал здание до вас? - Мне кажется странным, когда говорят: «Вот Татфондбанк лопнул, а вместо него теперь «Веришь или нет»». Мне это не очень нравится, потому что мы к ним никакого отношения не имеем. К нам люди постоянно ломятся, требуют какие-то проценты, что-то там еще... Это есть. - Когда казанцы смогут увидеть экспозицию? - Мы хотим до понедельника открыться для всех. Для меня это важно, мы должны сделать классно, наилучшим образом. - Про инвестиции расскажите? - Не очень люблю этот вопрос... Проект нам обошелся более чем в 250 млн рублей. Пришлось заново делать ремонт, все трухлявое поменяли и так далее. - А как оцениваете, успешный проект или нет? - Я всегда предпринимателям говорю: «Если в первый день есть очередь, людям нравится - это успех. Если вы не вышли на оперативную прибыль, можете неделю поплакать, попробовать что-то переделать… Дайте месяц, но больше не тяните». Наша работа - это эмоции. Либо он заходит, либо нет. Есть проект «Зеркальный лабиринт», там народу до фига. А сделали другой крутой проект – народу нет. Зависит от того, как люди отреагировали, что написали в соцсетях. - Анжелина Джоли – это будет восковая фигура или что? - Это расскажет Оксана. В беседу включается директор по продажам компании «Big-Funny» Оксана Жукова. - Джоли. У нас есть специальная зона, где будет ее портрет из настоящих долларов. Этим мы хотим показать, что она самая дорогая актриса. Работа потрясающая. С ней можно будет фотографироваться. Есть семья Симсонов, там будут экспонаты и интересная зона для детей и взрослых. Есть модель самого высокого человека в мире, скафандр… Всего и не перечислить. - Сколько же всего экспонатов? - Более 200. Многие экспонаты сделаны на заказ. О них можно будет почитать на выставке, там же можно сделать крутые фотографии. Вход будет стоить 400 рублей. Дамира Хайрулина Источник: http://kazan.mk.ru/articles/2017/08/17/lyudi-kotorye-ispoveduyut-v-chistom-vide-islam-nikogda-ne-poydut-nichego-gromit.html
  20. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма В книге «Философские аспекты суфизма» предпринята попытка, используя религиозно-философские трактаты и поэзию преимущественно на арабском и персидском языках, критически осмыслить онтологию, гносеологию и этику исламского мистицизма, выявить его социальные и идейные истоки, его роль в истории мусульманского общества и современной идеологической борьбе. В приложении даются переводы отрывков из религиозно-философских сочинений и поэм. Источник: http://www.koob.ru/stepanyants/phil_aspects Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма.pdf
  21. Аскар Акаев: «Радикалы с мечтой о создании халифата не расстались» Аскар Акаев. Фото: sputnik.kg Таджикистан отмечает 20-ю годовщину прекращения гражданской войны. Процесс перемирия проходил в несколько этапов, ознаменовавшись последовательным подписанием ряда документов. В Бишкеке 18 мая 1997 были подписаны Декларация о мире и Протокол по политическим вопросам, в котором оговаривались основные моменты политического устройства страны, которые привели к подписанию уже в Москве Общего соглашения об установлении мира и национального согласия в Таджикистане. Гражданская война, продолжавшаяся более 5 лет (1992−1997), стала одним из самых кровопролитных конфликтов на территории бывшего СССР с момента его распада. По официальным данным, в результате противостояния погибли более 100 тысяч человек, еще более миллиона покинули страну, спасаясь от репрессий и верной гибели, почти половина населения осталась без крова. Россия и ООН при содействии Узбекистана, Афганистана, Пакистана, Киргизии и Казахстана усадили противников — правительство Таджикистана и Объединенную таджикскую оппозицию (ОТО), за стол переговоров. Всего состоялось 9 раундов межтаджикских переговоров. Но решающей стала встреча в Бишкеке, которая проходила в рамках 8 тегеранского раунда. Первый президент Киргизии (1990−2005) Аскар Акаев, доктор технических наук, ныне занимается научной деятельностью в Москве. Он рассказал в интервьюEADaily о событиях тех лет, о том, как ему удалось уговорить таджикского коллегуЭмомали Рахмона и лидера ОТО Саида Абдулло Нури подписать важнейший мирный документ, в котором оговаривались основные моменты политического устройства страны, а также поделился видением нынешней ситуации в Центральной Азии. Как Вам тогда удалось уговорить стороны подписать документ, который положил начало подписанию Общего мирного соглашения? Прежде всего, роль сыграло то, что в 89−90 годах прошлого века я был членом Верховного совета СССР от Киргизии, спикером. Тогда из числа всех народных депутатов СССР каждая республика по квоте выделяла группу делегатов, которые постоянно работали. Я работал в ВС СССР и одновременно оставался президентом Академии наук Киргизии, и меня выдвинули в постоянный совет для работы спикером. В то время уже было не модно читать по бумагам. Анатолий Лукьянов,Михаил Горбачев требовали, чтобы каждый выступающий, представляя собственное мнение, излагал суть дела своими словами. Таким образом, я оказался в ВС. Мы, конечно, сдружились со всеми депутатами, кто постоянно работал, в том числе с депутатами из Таджикистана. Мы дружили семьями с Гульрухсор Софиевой — выдающейся таджикской поэтессой, общественным деятелем, режиссером Давлатом Худоназаровым и другими. Софиева была хорошо знакома с лидерами таджикской оппозиции Саидом Абдулло Нури, Ходжи Акбаром Тураджонзода. Потом меня избрали президентом Киргизии. Тогда были натянутые отношения с Кахаром Махкамовым — первым президентом Таджикистана. У нас возникали пограничные споры, конструктивных предложений было мало. Он в пограничных районах устраивал митинги, накалял обстановку. У меня была эта ниточка, связывающая с оппозицией. Мы где-то с глазу на глаз встретились и поговорили с Туранджонзодой. А с Нури я не встречался до мая 1997 года. К тому времени мировое сообщество всерьез занялось урегулированием ситуации в Таджикистане. Активно стал работать спецпредставитель генсека ООНГанс Дитрих Мерем. Он зондировал, где лучше провести переговоры. С Узбекистаном у Эмомали Рахмона (тогда еще Рахмоновым) были сложные отношения. Казахстан не имеет прямой границы с Таджикистаном. Из соседних стран наиболее приемлемой выглядела Киргизия. Против переговоров в Киргизии не возражали ни оппозиция, ни Рахмон. Мы его поддерживали с самого начала. Наверное, учитывали, что у нас в Киргизии уже накопился опыт национального примирения после ошской трагедии 1990 года. После той трагедии я и пришел во власть, поскольку, после ошских событий в Киргизии доверие к секретарям ЦК, которые возглавили многие бывшие республики СССР, было утеряно. На первых порах Рахмон часто обращался ко мне по телефону. Нужна была поддержка, особенно когда Таджикистан нуждался в электроэнергии. А у нас в те годы был избыток — Токтогульская электростанция вырабатывала много лишней электроэнергии. Ее мы поставляли Таджикистану бесплатно. Это была наша поддержка, благо перенаправлять электричество не было сложным делом — существовала единая энергетическая системы Центральной Азии. Словом, как могли, поддерживали. До того как Рахмона на сессии в Худжанте избрали президентом, вы были знакомы? Да, мы с ним приезжали в Москву накануне, в октябре месяце. Тогда и Ислам Каримов его поддержал. Представляли его в Кремле как кандидата на пост президента. Мы видели, что на тот момент он придерживался прогрессивных взглядов… Возвращаясь к тем событиям, отмечу, что Мерем рекомендовал Рахмону провести переговоры в Бишкеке. Мы создали все условия, гарантировали безопасность. Как раз в это время у нас жила Гульрухсор Софиева, которая поддерживала связь с оппозицией. Обе таджикские делегации — правительственная и оппозиционная — прибыли в Бишкек ночью 13 мая. Первой проблемой было то, что мы не могли принять их по-восточному, посадить за один достархан. Часа два их уговаривал, что надо сесть за один достархан и разломить лепешку. Удалось, наконец, усадить. Это был первый успех. Но предстояло, как потом оказалось, еще четыре дня тяжелой работы. Велись, в основном, челночные переговоры — по отдельности с Рахмоном и Тураджонзода. Потом была подписана Бишкекская декларация. Все стороны — Рахмон, Нури, ООН, и я — как глава принимавшей страны. Общая декларация была согласована быстро. Все были согласны, что надо прийти к примирению, покончить с гражданской войной и дать Таджикистану шанс на стабильное развитие. Тут споров не было. Зато протокол по политическим вопросам очень трудно было «уладить». Оппозиция соглашалась с тем, чтобы Рахмон был президентом, но настаивала, чтобы Тураджонзода был премьером. Тураджонзода — права рука Нури, рвался во власть. Но Рахмон категорически не соглашался и был готов предоставить Тураджонзода пост вице-премьера. Оппозиция на четвертый день согласилась. Отмечу, что тогда во всех странах постсоветского пространства существовал пост премьер-министра. Это сегодня у главы кабмина несколько замов, а тогда пост вице-премьера был беспрецедентным, с серьезными полномочиями, и оппозиция, в конце концов, согласилась. Договоренность была достигнута и о том, чтобы для гарантий сохранить на какой-то период вооруженные формирования, и распустить их впоследствии. Долго спорили по квоте в правительстве. Оппозиция хотела 50 процентов. Рахмон наотрез отказывался. Кое-как достигли компромисса, и ряд ключевых постов в правительстве — в силовых, социальных органах, в целом 1/3 правительственного блока переходила оппозиции. На четвертый день переговоров — 17 мая — мы работали до 4 часов утра. Согласовали окончательно распределение полномочий в правительстве, понимая при этом, что это предел, оппозиция уступать больше не будет. Вроде все утрясли, но в последний момент Рахмон запротестовал. Мы с Меремом решили дать сторонам немного отдохнуть, надеясь, что они станут сговорчивее. Но утром обнаружили, что они уже собрали чемоданы и собираются уезжать. Я — к Рахмону, уговариваю — убеждаю, что у него уникальный шанс, подписав соглашение, вернуться домой не просто победителем, но и примирителем. «Они могут уезжать, а ты — нет. Потому что ты — президент, тебя ждет таджикский народ, который жаждет мира, и ты не можешь возвращаться без результата», — сказал я ему. Долго беседовали, и он согласился в итоге. После этого все участники процесса собрались и в торжественной обстановке подписали оба документа — и Декларацию, и политическое соглашение. Кажется, была еще одна деталь, о которой вы не упомянули, но говорят, что именно она подтолкнула и Рахмона, и Нури подписать соглашение… Да. В эти дни у меня умерла мама в возрасте 97 лет. Была проделана огромная подготовительная работа для переговоров, и ни отменить, ни перенести их я не мог. На один день я съездил на похороны мамы, потом вернулся и работал. Участники переговоров и не знали. Но мне приходилось то и дело отлучаться — люди приходили выражать соболезнования, и отлучки не могли не вызвать вопросов. И когда переговорщики узнали о моем горе, то им стало очень неловко от того, что они были столь несговорчивыми… Так началось примирение. Обстановка начала стабилизироваться. Первые 10 лет Таджикистан шел в гору. Начался экономический подъем. Я помню, что в начале 2000-х годов доход на душу населения в Киргизии был в два раза больше, чем в Таджикистане. У нас был примерно равный уровень жизни, но из-за гражданской войны они слишком просели. А где-то к 2008−2010 годам мы сравнялись. Но потом Рахмон постепенно выдавил оппозицию. Может и зря. Он с ней справлялся спокойно, а общество, видя, если и не консолидацию в верхах, то сотрудничество, оставалось сплоченным. После Бишкека переговоры переместились в Москву. Как вы оцениваете роль России? Россия всегда играла исключительно важную роль. Я считаю, что Бишкек — это промежуточный этап. Россия сыграла важнейшую роль. Без знаменитой 201-й российской дивизии прочное примирение было бы невозможно. Это первая успешная миротворческая миссия России. Военная поддержка, материальная поддержка, в Таджикистане ведь и хлеба не было. Киргизия помогала энергией, а всем остальным обеспечивала Россия. Я помню, как Борис Ельцин рассказывал, что они полностью обеспечивали Таджикистан — ГСМ, пшеницей. А в региональном плане они избрали Киргизию. Я был первым президентом, приехавшим в Таджикистан с визитом, надо было поддержать Рахмона еще в годы войны. Тогда к ним никто не ездил. У меня всегда были добрые отношения и с властью Таджикистана, и с оппозицией. Рахмон просил приехать, говорил, что очень важно, чтобы кто-то первым к ним приехал. Дорогу в Таджикистан открыл я. Это случилось в 1997 году. Тоже определенную роль сыграл мой визит. А для Рахмона мой приезд стал важной политической поддержкой на посту президента. А сегодня, получается, он вычеркнул оппозицию из участников переговорного процесса? Я считаю, что это ошибка. Потому что, возможно, главным его достижением как политического лидера страны было достижение примирения, интеграция оппозиции во власть. Его ведь и Абдулло Нури даже выдвигали на Нобелевскую премию мира. И вообще Таджикистан стал на постсоветском пространстве показательным примером того, что гражданская война может закончиться реальным миром и участием оппозиции в реальном управлении страной. Но в итоге пошло не так. Может, из-за смерти Нури. Игнорирование оппозиции — это ошибка власти. Впереди непростые времена. Включенность оппозиции в управление государством была бы только на пользу действующим властям в этот сложный период. Сейчас силы радикального ислама будут передвигаться в сторону Афганистана. Предстоящее десятилетие станет испытанием для Средней Азии. У меня такое предчувствие, что исламское радикальное движение снова попытается искать варианты «выхода» в нашем регионе — ведь мечта создать халифат не забыта. И поскольку на Ближнем Востоке не получается, то будут искать счастье в Центральной Азии. Наиболее уязвимое, на ваш взгляд, государство региона? Таджикистан. В конце 1990-х попытку «прорыва» предприняло Исламское движение Узбекистана (ИДУ — запрещенная в РФ и других странах радикальная организация). Они шли в Узбекистан, в Ферганскую долину. Сегодня это движение переформатировалось, но никуда не делось. С другой стороны, в Узбекистане — новое руководство, более прогрессивное, и оно ведет политику открытости. Президент Шавкат Мирзиёев с ходу наладил связи с Москвой, поднял отношения на новый уровень. Я не припомню ни одного визита Ислама Каримова, который завершился бы столь успешно, подписанием столь важных инвестиционных проектов на $ 16 млрд. Это огромный успех. Российские компании давно интересовались Узбекистаном, но дальше слов дело особо не шло. А Мирзиёев наладил отношения со всеми соседями. И с Таджикистаном. Мне, кажется, сейчас узбекское общество надолго будет стабильным. У них лучшие ожидания от новой власти. Поэтому уязвимым остается Таджикистан. Перед ним очень сложная задача. Властям самим в инициативном порядке стоит привлечь оппозицию, а не осложнять ситуацию. Я впоследствии встречался с Туранджонзода на межгосударственных мероприятиях. Он очень прагматичен. С ним всегда можно было найти с ним общий язык. Я ездил к ним, Рахмон приезжал к нам, и непременно в составе правительства был Туранджонзода. С ним все хозяйственные вопросы решали очень успешно. Лидеры таджикской оппозиции были очень умеренными, прагматичными и приносили пользу. Сейчас ситуация резко изменилась в худшую сторону. Рахмону надо было продолжать работать с оппозицией. Тем более, что это был очень сильный козырь на международной арене. Запад закрывал глаза на многие проблемы, связанные, например, с нарушением прав человека, мировые финансовые институты всегда учитывали, что в Таджикистане сложная ситуация и надо идти навстречу, были преференции со стороны Всемирного банка, МВФ. Всего этого Рахмон сам себя лишил. Для будущего Таджикистану нужно крепко держаться России и не отказывать в интеграции с ЕАЭС. Но это пока не делается. Таджикистан оценивает ситуацию по Киргизии… Надо работать. Брать пример с Александра Лукашенко. ЕАЭС это не яблоко, которое, созревши, упадет вам в руки. В Киргизии пока недостаточно приложили усилий. Рахмону на это надо обратить внимание и делать выводы. От ЕАЭС выигрывают все. Считаю, что сейчас надо укреплять ЕАЭС. Я вообще полагаю, что его надо быстрее превратить в полноформатный политический союз — Евразийский союз. Это особенно актуально стало со стартом проекта «Один пояс — один путь» (ОПОП). Китай триллионы долларов готов выделить для решения инфраструктурных проблем и создать новый «шелковый пояс». Если наши страны продолжат действовать в том же духе, что сейчас, то останутся просто странами для транзита китайских товаров. А для того, чтобы противостоять, я считаю, что была принята очень верная стратегия о сопряжении проектов ЕАЭС и ОПОП. Каждый в отдельности будет поглощен. А единственный путь — быть соавтором, соучастником, создать у себя индустриальные парки. Владимир Путин поступил мудро и дальновидно, выступив с инициативой сопряжения проектов. Но теперь всем надо активно работать для того, чтобы стать соучастником проекта. Центральноазиатская редакция EADaily Источник: https://eadaily.com/ru/news/2017/05/22/askar-akaev-radikaly-s-mechtoy-o-sozdanii-halifata-ne-rasstalis
  22. 2 Февраля 2017 Когда 1 февраля 2017 года премьер-министр Д.А. Медведев поздравлял патриарха Кирилла с 8-летием патриаршества, глава Русской Церкви отметил, что взаимодействие Церкви и государства «направлено на то, чтобы наша жизнь становилась лучше и духовно, и культурно, и материально, потому что Православная Церковь — это Церковь большинства нашего народа». Однако на основании исследования Левада-Центра от 31 января 2017 года получается, что жители России не считают Церковь и религиозные организации влиятельными институтами. Более того, «Независимая газета» в своей редакционной статье поспешила объявить, что по итогам этого опроса Церковь теряет свое влияние как раз на пике самых острых дискуссий вокруг Исаакиевского собора и попыток запрета театральных постановок в ряде регионов по просьбе местных епархий. Как может сочетаться образ «Церкви большинства» и признание слабости ее роли в обществе? Дело в том, что в реальной жизни православие исполняет много разных функций в глазах граждан – оно может быть символом культуры, истории, государственности, патриотизма, великолепия Церкви, личного благочестия. Большая часть социологических опросов государственных центров (ФОМ, ВЦИОМ) о православии и Церкви приучало и приучает респондентов и читателей к неизбежности быть большинством и уважать православие, не обращая внимания ни на что другое. Опрос Левада-Центра показывает, что люди намного лучше разбираются в церковных вопросах, чем даже многие социологи. Обычные люди, которым задают вопросы о Церкви и религиозных организациях, и отвечают соответственно – не о православии вообще, а именно о роли церковных институтов. Влияние «Церкви и религиозных организаций», согласно опросу Левада-Центра, с 2001 года медленно росло. В 2009 году это влияние достигло пика – 3,42 по пятибалльной шкале, а вот по сравнению с 2016 годом влияние упало – с 3,26 до 3,15, что не является, конечно, столь большим падением. В графике о роли общественных институтов график влияния Церкви ближе всего к показателям графика влияния директоров крупных предприятий. В опросе о доверии «Церкви, религиозным организациям», проведенном в сентябре 2016 года Левада-Центром, всего 43 % заявили о безусловном доверии, а 38% скорее не доверяют религиозным организациям (19% затруднились ответить). Также важно подчеркнуть одно интересное обстоятельство из этого опроса – с 2014 год по 2016 год, судя по графику, доверие к Церкви падало. Насколько Левада-Центр корректно подходит к исследованию роли Церкви в обществе? Многие предыдущие исследования демонстрировали противоречивость картины религиозных предпочтений россиян и их связи с приверженностью к каким-либо религиозным общинам. Вопрос о членстве в Церкви только отпугивает граждан в опросах, хотя рано или поздно его нужно будет задать. Вместе с тем, социологи фиксируют довольно четко – люди отрицательно относятся к тому, что Церковь занимается политикой. Кроме того, своеобразная религиозность россиян, основана, прежде всего, на страхах (Опрос Левада-Центра показал, что употребление слов «секта» и «сектанты» формирует атмосферу враждебности и ненависти). А страхи – это не одно и тоже, что христианская или мусульманская, иудейская или буддистская вера. Ранее, в 2012 году, исследовательская служба «Среда» задавала вопрос о Церкви в новой формулировке в рамках Атласа религий и национальностей (проект «Арена») и предложила гражданам такую опцию: “Исповедую православие и принадлежу к Русской Православной Церкви”. Для тех, кто слышал только мантру про «большинство и 80% православных», стало неожиданностью, что лишь 41% респондентов подтвердили свою принадлежность к РПЦ. В более чем в десятке регионов России принадлежащих к Русской Церкви – около 20% или даже менее. В отличие от опросов Левада-Центра, исследование службы «Среда» было, действительно, массовым и охватило почти 57 тысяч человек. Примерно треть населения страны это и есть потенциальная база поддержки Русской православной церкви. Потенциальность в том, что эта часть населения считает православие не только культурной ценностью, но и связывает РПЦ с патриотизмом и властью, и полагает это чем-то естественным. Однако это не означает, что они являются прихожанами или они готовы выйти на уличную демонстрацию в защиту интересов какой-либо епархии (как отец Дмитрий Смирнов грозил тем, что РПЦ выведет миллион верующих за передачу Исаакиевского собора – реальность этого очень сомнительна). Приверженность к Русской Церкви как институту и как корпорации на деле проявляет не такой уж и большой круг людей. Во-первых, это православные чиновники и бюрократический церковный аппарат, который растет, но все же пока не столь огромен (тогда как не каждый священник поддерживает решения патриарха и готов за них бороться с плакатами на улицах). Во-вторых, это консервативная патриотическая общественность – православные фундаменталисты, то есть люди идейные, как в движении «Сорок сороков» или им подобных, которые выступают против фильма о Николае II и Матильде Ксешинской. Читатель может спросить, а как же прихожане? Они существуют, а их количество и правда растет в последние годы, как и количество приходов, у людей есть потребность в том, чтобы приходить в храм и общаться о духовных вопросах с хорошим добрым священником. Однако для руководства РПЦ работа с разными группами людей в рамках приходов не является приоритетом, поэтому все зависит, как и ранее, от личности настоятеля церкви или епископа, число которых также растет. Боязнь узнать реальное число верующих и их отношение к церковному руководству заставляет избегать проведения любых открытых опросов в епархиях (с речью в Госдуме выступить значительно легче). Вопрос о влиянии РПЦ на общество, на социальную сферу, на реальные нужды людей – также очень сложный, поскольку на этом поле православие конкурирует с другими религиями и конфессиями. Несмотря на массовость зарегистрированных общин РПЦ, количество граждански активных общин и постоянных верующих, социальных инициатив Московского патриархата сравнимо с силой других конфессий - католиков и протестантских церквей (от лютеран и баптистов до адвентистов и пятидесятников) или мусульманских организаций, которые не считают «большинством» (а протестантов считают «меньшинством»). У мусульман и протестантов в реальности по 10 тысяч общин по России и по 3-5 млн активных сторонников (как прихожан, так и людей, вовлеченных в деятельность общин). Но против них используют Закон Яровой и Закон о противодействии экстремизму. Представления о молитве или богослужении в постсоветском обществе настолько дикие и примитивные, что ничего не остается, как воспитывать религиозное чувство с нуля. Чем раньше государство поймет ограниченность политических общественных ресурсов РПЦ и социальную силу других религиозных традиций России, тем выше будет рейтинг Православной Церкви именно как Церкви. И христианство в целом будет восприниматься не как повод для борьбы с Западом, сектами и внутренними врагами, с музеями, а как вера, основанная на Евангелии. Роман Лункин. http://www.sclj.ru/news/detail.php?SECTION_ID=467&ELEMENT_ID=7461 Фото: patriarchia.ru
×
×
  • Create New...

Important Information