д.к. безнюк Д.К. Безнюк. Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения

Научный результат. Социология и управление → 2021 → Том 7, Выпуск №4, 2021 

DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2

Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения

Дмитрий Константинович Безнюк

(Государственное научное учреждение «Институт социологии Национальной академии наук Беларуси» ул. Сурганова, 1, корп. 2, Минск, 220072, Республика Беларусь)

Аннотация. В статье рассматривается проблема выявления и реализации управленческого потенциала религии в условиях секулярного общества и требований предельного рационализма в управленческой деятельности. Автор предлагает методологические схемы из области религиоведения и социологии религии, которые могут служить базой анализа возможностей религии в сфере социального управления: М. Вебер (религиозная мотивация нерелигиозного действия), теории секуляризации (факт видоизменения религии), Р. Белла (теория «гражданской религии»), Н. Смарт (сравнительный анализ религиозных и светских идеологий). Наиболее репрезентативным полем применения этих схем выступает взаимодействие религиозного и иных социальных институтов. На основе функционального и структурного анализа религии возможно установить ее характеристики, которые в теории и на практике можно представить, как условия и инструменты управленческой деятельности. В рамках разницы восприятия религиозной веры разными людьми, религия, как инструмент социального управления, используется с разной интенсивностью, в разных формах и разных культурных «упаковках». В качестве примера такой ситуации автор предлагает рассмотреть особенности корпоративной культуры как специфической сферы сращивания религии и системы управления. В современной теории и практике организационной культуры предлагается выделять логику построения корпоративной культуры по лекалам религиозной культуры: корпоративная культура, бренд, реклама, система связи с потребителем выстраиваются в рамках системы, которая содержит слишком много аналогий с религией.

Ключевые слова: религия, религиозный фактор, управление, социальный фактор, корпоративная культура, секуляризация.

[Ссылка на источник: Безнюк Д. К. Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения // Научный результат. Социология и управление. 2021. Т. 7, № 4. С. 180-190. DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/annotation/2624/].

Введение (Introduction). Социальное управление, что давно является хрестоматийной истиной, надо рассматривать как важнейший фактор успешного существования (функционирования и развития) общественной системы любого масштаба – от отдельной фирмы до международного объединения. При поиске факторов, повышающих эффективность управленческой деятельности, ее субъекты все чаще обращаются к культурным сюжетам, которые, на первый взгляд, далеки от области управления. Одним из таких сюжетов оказывается сфера религии. Российский менеджер А. Абрамов как-то заметил, что «наука управления была создана не в девятнадцатом веке, а три тысячелетия до нашей эры. Ровно четыре тысячелетия назад! И уж точно не Тейлором, Макдауэллом и прочими уважаемыми учеными нашего времени. …. Оказывается, Библия – это еще и книга об управлении» (Абрамов, 2004: 2). Современная теория и практика управления обязательно должны распространять свой интерес на проблему изучения и использования управленческого потенциала религии: не использовать потенциал религии как инструмента социального управления, значит упускать возможность повысить его эффективность. Особенно это актуально в периоды трансформации социальных систем: советский и российский историк А. Кузьмин, например, замечательно продемонстрировал переход роли религиозного фактора в социально-политическом управлении древней Руси с языческого к христианскому в связи с изменением запросов правящей элиты и базовых ценностных установок населения (Кузьмин, 1988). Целью статьи выступает предварительное обобщение материалов и уточнение следующей проблемы: насколько иррациональное (религия) востребовано рациональным (социальное управление, менеджмент) и как иррациональное (религиозные и квазирелигиозные схемы) существует в поле рационального (реальные управленческие практики, корпоративная культура). Болгарский исследователь В. Проданов замечает, что «изменения в форме, средствах и измерениях насилия связаны с ростом инструментальной рациональности, которую несет с собой капитализм, и это означает взрывную рационализацию средств, которые сами по себе становятся самоцелью» (Проданов, 2005: 72). Эта позиция может быть распространена на сферу управления (которая без той или иной степени насилия не существует), но требует уточнения по поводу декларируемой «рациональности».

Методология и методы (Methodology and methods). Методологической базой реализации заявленной цели выступают вполне осязаемые истины, которые были добыты и апробированы в рамках религиоведения (включая, социологию религии) периода XIX-XX веков. Мы имеем в виду, во-первых, функционалистский подход и, во-вторых, его приложение в рамках анализа межинституционального взаимодействия религии. По поводу функционализма следует отметить следующее. Саму по себе социальную функцию религии следует понимать, как характер и направление воздействия религии на общество и его подсистемы. Западный религиовед и писатель М. Томпсон настаивает, что «невозможно как следует понять общество, будь то в глобальном или локальном масштабе, не осознавая, какую роль играла и играет в нем религия» (Томпсон, 2001: 8). Роль религии – результат выполнения ею целого набора социальных функций, позволяющих относиться к религии как необходимому элементу истории, культуры и общества. Стоит обратить внимание на то, что многие социологи, анализируя роль религии в обществе и механизмы ее воспроизводства, указывали на такие функции, которые можно отнести к сюжетам социального управления. Например, Г. Тард в своей «Социальной логике» писал, что религия – есть первая форма социального управления мыслями и поступками людей: «она является вначале единственным правилом для их верований и единственной уздой для их желаний» (Тард, 1996: 187). Э. Дюркгейм настаивал на солидаризирующей функции религии, на ее способности сплачивать коллектив (Дюркгейм, 2018). Его последователь, британский антрополог А. Рэдклифф-Браун напрямую связывал функции религии с социальными потребностями группы (общества): религия – это средство социального контроля, которое предотвращает девиантное поведение и способствует упрочению социальной интеграции и стабильности. Американский социолог Т. Парсонс указывал на узаконивающую функцию религии, функцию ограничения действий членов общества через обоснование системы норм и ценностей. Однако, сделаем оговорку, что при функциональном анализе религии (с целью экспликации ее управленческого потенциала) необходимо четко представлять себе методологические особенности этого анализа, а именно следующие положения: одно явление может выполнять различные по значимости функции и одна и та же функция может выполняться различными элементами системы (на этом настаивал Р. Мертон); выделение универсальных (вневременных) функций носит условный характер; различные религии могут выполнять неодинаковые функции в одинаковых условиях; одна и та же религия в различных условиях (культура, время) может выполнять различные (даже противоположные) функции. По поводу анализа межинституционального взаимодействия (взаимодействия и взаимовлияния религии и других институтов, а шире, и других социальных процессов и явлений) необходимо указать на то, что он позволяет взглянуть на религию не как на архаичный, музейный экспонат в рамках современного общества и культуры, а как на вполне «рабочий» элемент социальной системы. Эта работоспособность определяется некоторыми специфическими характеристиками религии, которые и лежат в плоскости нашего исследования – связи религии и социального управления – и концентрируется в понятии религиозного фактора. Белорусский исследователь А. В. Шерис, анализируя смысловой спектр применения понятия «религиозный фактор», обнаруживает его использование в трех контекстах: «во-первых, в общественно-политическом измерении, когда речь идет об общественных событиях или тенденциях, причины которых усматриваются во влиянии религии. Так, например, упоминание о религиозном факторе на Северном Кавказе или Ближнем Востоке вызывает вполне определенные ассоциации с конфликтами, где одна из сторон принадлежит исламскому миру. Во-вторых, «религиозный фактор» может фигурировать в контексте общесоциального влияния религии. В этом случае речь идет о воздействии религии на цивилизационные особенности, культуру, социальные структуры, процессы и т.п. В-третьих, в психологическом контексте «религиозный фактор» может обозначать воздействие религии на социально-психологические параметры как индивида, так и группы. В этой связи речь обычно идет о негативном влиянии закрытых религиозных организаций (например, тоталитарных сект) на психику и социальную активность людей» (Шерис, 2014: 110). Так или иначе, речь идет о возможности религии влиять на какую-либо характеристику социальной системы, а влияние (осуществляемое сознательно, с какой-либо определенной целью) есть составная часть управления, что и порождает интерес к возможности практического использования религии в рамках социального управления. Здесь опять необходимо сделать методологическое отступление. Рассуждая о связи религии и политики, известный российский религиовед Л. Н. Митрохин, задался вопросом о наличии у религии некоторых особенностей, позволяющих «объяснить ее исторически ранний альянс с официальной политикой и эффективность защиты последней» (Митрохин, 2008: 623). Ответ на этот вопрос, полезен для нашего исследования, так как он достаточно универсален в контексте управленческих возможностей религии. Первой такой особенностью религии выступает ее язык. Особенность религии в качестве управленческой схемы заключается в символическом языке, который: 1) понятен народу и 2) абстрактен и гибок (пластичен), что дает простор для ситуативных интерпретаций. Например, гуситские войны XV века, где рождение чешской нации и ее борьба за место под солнцем против немецких и австрийских феодалов, шли на языке религии. Под видом богословской дискуссии о форме причастия – вино и хлеб (опресноки) для духовенства или только хлеб для остальных – выражалось противостояние интересов классовых и национальных групп, проживавших на чешских землях Священной Римской империи. Язык религии, прежде всего, язык чешской Реформации, сумел четко выразить и эффективно донести до адресата национальные и классовые интересы коренных жителей Чехии, способствовал идеологической и военной мобилизации населения, легитимизировал насильственные действия. Второй особенностью можно считать то, что в любой религиозной культуре (цивилизации) религия есть закономерный, а иногда и решающий способ систематизации и оформления стихийно складывающегося сознания социальных групп и сословий о должном порядке и соответствующей системе его достижения и поддержания, то есть системе управления. «… Религия обладает способностью представлять конкретные классовые интересы в форме общечеловеческих, универсальных ценностей» (Митрохин, 2008: 628), служить управленческо-организационной сердцевиной массовых движений и масштабных социальных процессов. Ярким примером может выступать ситуация первого крестового похода 1096 года. Его идея, как и идея всего крестоносного движения, берет своё начало в обстановке конца раннего Средневековья, когда тогдашняя Европа столкнулась с ростом внутренних военных конфликтов в рамках перераспределения и без того скудных материальных ресурсов. Говоря языком Л. Н. Гумилева, внутренняя пассионарность, грозящая взорвать устоявшийся порядок и систему управления, требовала выхода. Способом ее канализирования во вне и стали крестовые походы. Благословляя крестовый поход 26 ноября 1095 года, папа Урбан II сказал: «… От пределов Иерусалима и из города Константинополя к нам пришла важная грамота, и прежде часто доходило до нашего слуха, что народ персидского царства, народ проклятый, чужеземный, далекий от бога, отродье, сердце и ум которого не верит в господа, напал на земли тех христиан, опустошив их мечами, грабежом и огнем, а жителей отвел к себе в плен или умертвил... церкви же божии или срыл до основания, или обратил на свое богослужение... Кому же может предстоять труд отомстить за то и исхитить из их рук награбленное, как не вам... Вас побуждают и призывают к подвигам предков величие и слава короля Карла Великого... и других ваших властителей... В особенности же к вам должна взывать святая гробница Спасителя и Господа нашего, которою владеют нынче нечестные народы... Земля, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, и вследствие того она сделалась тесною при вашей многочисленности: богатствами она необильна, и едва дает хлеб своим обрабатывателям. Отсюда происходит то, что вы друг друга кусаете и пожираете, ведете войны и наносите смертельные раны. Теперь же может прекратиться ваша ненависть, смолкнет вражда, стихнут войны и задремлет междоусобие. Предпримите путь ко гробу святому; исторгните ту землю у нечестного народа и подчините ее себе. Земля та... «течет медом и млеком». Иерусалим – плодоноснейший перл земли, второй рай утех...» (цит. по Ракузина). Л. Н. Митрохин отмечает, что в конкретных исторических условиях создание цельной программы, «могущей приводить в действие большин массы людей, было возможно лишь в рамках и средствами религии, способной придать им универсальную, завершенную мировоззренческую форму» (Митрохин, 2008: 630). И не надо наивно полагать, что эти исторические условия прошли. В XXI веке существуют мощные социальные и политические движения и партии, которые вдохновляются религиозными мотивами. Третья особенность религии, интересующая нас в контексте ее связи с управлением, заключается в том, что и религия, и управление опираются на идеологию порядка и требуют соблюдения строгой системы норм и предписаний, за которыми стоят общие для группы ценности. Этот порядок, в конце концов, сам выступает как высшая ценность, которая, в конкретных исторических и культурных условиях допускает или не допускает его развитие (изменение, модернизацию). Эту ситуацию, относительно религии, но с возможностью экстраполяции на какую-либо управленческую программу (политическую, организационную и пр.), прекрасно описал Э. Фромм, выделивший гуманистическую и авторитарную тенденции в функционировании религии. В своей работе «Психоанализ и религия» он писал: «Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует» (Фромм, 1989: 161). Суть гуманистической тенденции выражена в следующих положениях религиозного вероучения (ранний буддизм, даосизм, учение пророка Исайи, раннее христианство): утверждение самоценности человеческого бытия; стимулирование возможности самореализации (самосовершенствования) человека; воспитание чувства любви, единства и равенства среди людей; Бог выступает как символ человека, идеал совершенства и нравственной чистоты; познание и самопознание через разум; возвышение человека над природой (человек-творец); «жизнь в Боге» понимается не как механический магический ритуал, а как творчество и самовозрастание; преобладание духовности над иными (политическими, социальными, экономическими, эстетическими и т.п.) ценностями. Авторитарная тенденция заключена в следующих установках (их Э. Фромм находит в иудаизме, позднем христианстве и исламе): признание стоящей над человеком сверхсущности, управляющей его судьбой и требующей поклонения и услужения; причина поклонения божеству кроется не в его моральном авторитете, а в страхе перед его непредсказуемой силой (Бог – не любовь и справедливость, а власть и сила); сближение с этим божеством невозможно, оно в запредельном для человеческих сил мире; как следствие всего этого религиозность сводится к механическому ритуалу, заклинанию, магической формуле; вера в личную или групповую богоизбранность. В конечном счете, самым «существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека. Главная добродетель этого типа религии – послушание, худший грех – непослушание» (Фромм, 1989: 161). Говоря о причинах, вызывающих к жизни ту или иную тенденцию, Э. Фромм указывал на весь способ жизненной практики, точнее, социально-экономическую и политическую структуру общества. Авторитарная тенденция суть следствие дегуманизирующих мотивов религии, которые появляются в результате институциализации (социального оформления) культовых систем, ведущей к приспособлению ранней проповеди к настоящим политическим и экономическим условиям. «В обществах, которые управляются могущественным меньшинством, держащим массы в подчинении, индивид настолько охвачен страхом, настолько неспособен к сильному и независимому чувству, что его религиозный опыт с необходимостью окажется авторитарным» (Фромм, 1989: 167). Позволим отметить, что это распространяется не только на религию, но и на ситуацию социального управления как такового.

Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Заканчивая методологическое отступление, возвратимся к анализу религиозного фактора, то есть возможностей религии влиять на какую-либо характеристику социальной системы. Естественно, что система социального управления является многоуровневым образованием. Это дает возможность предположить многовариантность использования религии как инструмента влияния и управления: на различных уровнях общественной системы, в различных ее сферах и институтах следует искать «местные», особенные механизмы использования религиозного фактора. Уместно обратиться к схеме немецкого социолога и экономиста М. Вебера «протестантизм – капитализм», в рамках которой он попытался обосновать тезис о том, что религия – мощный механизм мотивации нерелигиозных форм поведения человека, в частности экономического поведения (см. Вебер, 1990: 61-272). На практике с таким инструментом социального управления как религия следует обращаться исходя из особенностей восприятия религии конкретным социальным субъектом (человеком, группой, культурной общностью). В религиоведении (в частности, в социологии религии) это восприятие отражено в типологии состояний сознания субъекта: религиозный, квазирелигиозный, колеблющийся и нерелигиозный типы. Возможны и другие типологии, и классификации, но главное заключается в том, что на процедурном уровне социального управления речь идёт о том, что восприятие религии у различных субъектов отлично: религия имеет для разных субъектов разный удельный вес, содержание, мобилизационный потенциал… Например, возможно выделить следующие формы восприятия религии субъектом – религия есть: культурно-историческая традиция, признак принадлежности к конкретному обществу, этносу, культуре; вера и культ в традиционном смысле; особый вид знания (ситуация, когда человек добивается когнитивного комфорта, ищет такое знание, которое альтернативно как классической науке, так и традиционной религии); полусветская-полусакральная идеология, мотивирующий комплекс действий, выходящих за рамки религиозных действий: эксплуатация религиозных идей в другом поле – политике, бизнесе и пр. Знание о специфике восприятия религии тем или иным субъектом (объектом управления) может позволить субъекту управления более полно использовать свои возможности. В свое время автор этих строк предложил обратить внимание на ситуацию проникновения в поле рационального организационного (корпоративного) менеджмента иррациональных, схожих с религиозной сферой, сюжетов, повышающих эффективность управленческих программ (Безнюк, 2004). В качестве объяснительной основы такого факта можно опираться на несколько теоретико-методологических схем, разработанных в рамках западной социологии религии: М. Вебер, анализируя этику протестантов (кальвинистов, прежде всего), обнаружил совпадение требований религиозной протестантской этики и светских норм поведения успешного, рачительного хозяина. Этим он объяснял экономический успех протестантских стран и регионов. Изучение процессов секуляризации западной культуры привело некоторых социологов (Р. Белла, Т. Лукман, П. Бергер и др.) к выводу, что религия не исчезает, как того требует формальная логика секуляризма, а видоизменяется, приспосабливается к новым условиям по форме, но не по сути. Американский религиовед Р. Белла, анализируя особенности религиозной и политической жизни США, предложил понятие «гражданская религия». Ее содержание – непротиворечивое смешение и симбиоз религиозных и политико-гражданских сюжетов, важных для американского народа. Как заметил В. Легойда «Бог гражданской религии, по словам Беллы, в большей степени имеет отношение к порядку, закону и праву, чем к спасению и любви» (Легойда, 2007). Британский религиовед Н. Смарт, разрабатывая свой проект «философии мировоззрений», предложил аналитическую схему сравнительного анализа религиозных и светских идеологий. Они обе не имеют принципиальных различий в качестве средства направлять человека относительно смысла жизни (Smart, 1968). В качестве примера «работы» этих теоретико-методологических схем можно привести анализ феномена корпоративной культуры, в рамках которого обнаруживается парадоксальная ситуация совпадения требований рационального управления с характером поведения верующего человека. Корпоративная культура как модель поведения компании и ее сотрудников, формируется в ходе функционирования компании и представляет собой материализацию ее философии – норм, ценностей, видение развития и миссии, форм взаимодействия и так далее. Корпоративная культура распространяется не только на сотрудников, в ее орбиту вовлекается и потребитель, клиент. В корпоративной культуре обнаруживаются структурно-функциональные и социально-психологические аналоги религии, позволяющие ей (корпоративной культуре) быть средством, способом, механизмом управления. Базовые элементы корпоративной культуры – миссия организации, ее базовые цели, кодекс поведения и пр. – полностью соответствуют по значению и функциям таким компонентам религии, как сакральное, вероучение (догматика), заповеди (праведный образ жизни). Психологическое подобие наблюдается в том, что корпоративная культура преподносится сотруднику не только как предпочтительная, но как единственно возможная модель организации его поведения и мышления, а модель поведения на рабочем месте превращается в моральный кодекс жизнедеятельности. Трудовой коллектив (часто звучит аналогия с семьей, вторым домом) становится подобен религиозному братству, а вполне светские элементы корпоративной культуры (миссия, товарный знак) перекочевывают в сферу сакрального. Знаковые брэнды начинают функционировать в светском пространстве как религиозные символы. Практически, по аналогии со схемами Н. Смарта, они: - всеобъемлющи (жизнь, здоровье, счастье, смысл); - выражают (по сценарию разработчиков) жизненно необходимые состояния (успешность, престижность, комфортность и т.п.); - требуют полного восприятия и преданности как гарантии конечного результата; - являются самодостаточными и сами готовы порождать окружающую среду (сопутствующие товары и товары с генеральным логотипом). Религиозное восприятие бренда требует соответствующего поведения, на этот раз со стороны потребителя. И такое поведение появляется – вера материализуется через поведение: сотни и тысячи фанатов Apple ночуют под дождем у дверей магазинов накануне начала продаж нового гаджета любимой фирмы… Разумеется, что производство такого брэнда требует не простой «фабричной» обстановки, именно корпоративной культуры – культуры избранности и принадлежности чему-то великому, дарящему миру нечто необходимое и уникальное. Примечательно, что многие специалисты только так и видят функционирование корпоративной культуры, только в таком качестве и предлагают «раскручивать» собственный товар до степени «корпоративной религии» (Кунде, 2002). Можно предположить, что, исходя из такой логики, главной задачей корпоративной культуры становится воспитание у персонала своеобразного культового сознания: требуется не логика, а вера в правильность форм организации и управления в своей фирме. Достаточно взглянуть на формулировки миссий и слоганы подобных корпораций, чтобы заметить аналоги религиозно-миссионерских мотивов. Последнее весьма характерно для «коммерческих культов», которые действуют по схемам религиозных сект и тайных обществ. Сотрудников этих коммерческих структур воспитывают в преданности миссии организации, в почти сверхъестественные свойства распространяемого товара, в вере в истинность существующей схемы действия. Абсолютно верный тезис о важности и необходимости наличия корпоративной культуры, на практике может быть доведен до ситуации стирания границ между светским и сакральным, за которой следует подмена одного другим.

Заключение (Conclusions). В заключение предложим два тезиса. Первый касается реальной возможности зафиксировать иррациональность корпоративной культуры, которая преподносится важнейшим элементом эффективности организации и ее управления, с одной стороны, и, с другой стороны, зафиксировать (по аналогии) некоторого рода иррациональность современного (a priori рационального) социального управления. Эта ситуация хорошо ложится в логику развития «философии менеджмента»: оборудование – персонал – технология. Отцы-основатели научного (рационалистического) менеджмента рубежа XIX-XX веков делали ставку на правильную организацию и использование связки «машина – рабочий», когда человек выступал вторичным элементом. Позже, когда техническое оборудование у производителей сравнялось по качеству и доступности, ставку сделали на качество персонала – выиграть у конкурентов можно только за счет профессионализма исполнителей: «потогонная система» Г. Форда уступила место «гуманистическому менеджменту» и теории человеческих отношений. Когда же качество персонала, как и в случае с оборудованием, сравнялось у всех участников рынка, встал вопрос о поиске нового средства победы в конкурентной борьбе. Им стала технология, в самом широком смысле слова, алгоритм сочетания этапов достижения цели. Здесь и появилась возможность иррационализации управления в смысле осознанной иррационализации работника и/или потребителя – цель оправдывает средства… Второй тезис заключается в том, что инструментом такой иррационализации вполне может выступать религия. Религиоведы фиксируют, что, несмотря на масштабный и длительный (приблизительно с XV века) процесс секуляризации, религия не теряет своего значения в сфере социального управления: ее управленческий потенциал, может не в тех масштабах и не в той форме, как раньше, но остается востребованным и реализуется в двух основных формах: - в форме прямого воздействия, например, когда мы обнаруживаем религиозный фактор в политической сфере: религия выступает непосредственным мотивом какого-либо политического действия или составной частью политической идеологии (здесь уместно вспомнить ситуацию с религиозно-политическими конфликтами в разных регионах современного мира); - в косвенной форме специфически трансформированного эквивалента классической религии, квазирелигиозного элемента культуры: от «гражданской религии» Р. Белла до «корпоративной религии» Й. Кунде. В отличие от прямого воздействия религиозного фактора, здесь мы имеем дело с манипулятивными элементами в системе управления, с использованием адаптированных под светскую среду религиозных техник. Итак, накопленный современной социологией (в частности, социологией религии) исследовательский арсенал позволяет: а) перевести проблему секуляризации религии в плоскость поиска новых форм трансформации последней (как способа приспособления к доминированию светского) в сфере социального управления и организационного менеджмента и б) проблематизировать ситуацию проникновения в поле рациональных управленческих практик иррациональных (религиозных / квазирелигиозных) сюжетов, с целью повышения эффективности управленческих воздействий.

Список литературы

Абрамов А. Библия в стиле «Бизнес». Бизнес в стиле «Библия». СПб.: Издательский дом «Би», 2004. 171 с.

Безнюк Д. К. Религия как фактор современного управления // Проблемы теории и практики управления. 2004. № 6. С. 119-124.

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Дело, 2018. 736 с.

Кузьмин А. Падение Перуна. М.: Молодая гвардия, 1988. 240 с.

Кунде Й. Корпоративная религия. Создание сильной компании с яркой индивидуальностью и корпоративной душой. СПб.: Стокгольмская школа экономики в Петербурге, 2002. 270 с.

Легойда В. Гражданская религия: pro et contra, 2003. URL: http://www.religare.ru/2_1555.html (дата обращения: 15.09.2021)

Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. СПб.: Издательство РХГА, 2008. 1046 с.

Проданов В. Насилието в модерната епоха. София: Издательство «Захарий Cтоянов», Университетское издательство «Св. Климент Орхидски», 2005. 648 с.

Ракузина И. Крестовые походы, 2008 г. URL: http://www1.rfi.fr/acturu/articles/107/article_1846.asp (дата обращения: 15.09.2021)

Тард Г. Социальная логика. СПб.: Ладога, 1996. 548 с.

Томпсон М. Философия религии. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 с.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: ИПЛ, 1989. С. 143-221.

Шерис А. В. Вера, стабилизирующая общество. Некоторые аспекты влияния религиозной ситуации на обеспечение национальной безопасности Беларуси // Беларуская думка. 2014. № 7. С. 72-77.

Smart N. Secular Education and the Logic of Religion. London: Faber and Faber, 1968. 106 р.

[Ссылка на источник: Безнюк Д. К. Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения // Научный результат. Социология и управление. 2021. Т. 7, № 4. С. 180-190. DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2624/].