Search the Community

ЧЕЛОВЕК НИОТКУДА ...И потому туман вдали роднее нам, чем род и племя. И внятней голосов земли. З.Миркина Недавно одна девушка-фольклористка выходила замуж. Невеста и ее подружки исполняли вологодский свадебный обряд. Гости старались вжиться в свои архаические роли, тысяцкий (он, кстати сказать, был евреем) делал это довольно артистично. Но все было игрой. Старая вологодская деревня, в которой иначе справить свадьбу просто невозможно было подумать, где этот обряд, завещанный бабками, сберегли через тысячу лет, стала такой же экзотикой, как Таити. Девушки- африканистки могли бы исполнять танцы с тамтамом, а студенты-индологи - танцы Радхи и Кришны. Все это одинаково легко входит в стены московской квартиры. То, что было когда-то единственным, жизненно необходимым занятием, становится игрой, одной из многих игр, которую можно полюбить или отбросить. Австралийцы, бушмены, пигмеи живут тем, что собрали за день в лесу или в пустыне; мы ходим по грибы. Крестьяне вкладывают в землю всю свою жизнь, мы окапываем яблони на десяти или тридцати сотках. Это хорошая игра. В ней часто больше творческого, чем в будничной умственной работе. Но можно ничего не собирать в лесу, кроме солнечных зайчиков, и это даже лучше. А грибы или яблоки продаются на базаре. Всерьез мы работаем головой за своим письменным столом. Всерьез мы живем в Вавилоне, а в Аркадию только играем. Мы едим хлеб, сжатый и обмолоченный людьми, которых по привычке называем крестьянами, но мы не живем в крестьянском обществе, мы не окружены народом. Крестьянства в развитых странах становится слишком мало, чтобы окружать нас. В Соединенных Штатах сельским хозяйством занимается 7 процентов населения. Больше не нужно, чтобы обеспечить остальные 93 процента хлебом, маслом и молоком (в США - 300 литров на человека в год. В Индии - 6 литров. Сколько у нас - Бог весть). Даже остаются излишки, чтобы подкармливать крестьянскую Индию, где хлебопашествует 80 процентов населения . Фермеров в США меньше, чем студентов и профессоров университетов. Но главное то, что фермер - уже совсем не крестьянин. Это работник сельского хозяйства в научно-промышленном обществе. Он гораздо дальше от крестьянина, чем традиционный ремесленник (труженик города в обществе, кос-тяком которого было крестьянство). Возьмем еще более крайний, еще более парадоксальный случай: в Израиле кибуцники, образцовые сельские хозяева, у которых учатся агрономы Африки и Юго-Восточной Азии, создали Лигу борьбы с религиозным принуждением. Это носители «городского» мировоззрения. А ремесленники, вывезенные в 1948 году на самолетах из Йемена, бросают камни в автомобили, нарушающие день субботний. Крестьяне и ремесленники вместе берегли как зеницу ока веру отцов, обряды отцов и составляли народ - с народными песнями, с народной вышивкой и народными предрассудками. А что поют колхозники? Да то же, что пролетарии. Какие-то остатки крестьянского наследства, какие-то мелодии, вбитые в школе, в армии, по радио. Крестьянство исчезает. Оно оставило глубокий след в нравственном и эстетическом сознании человечества, оно было мостом между племенем и чем-то еще, что еще только складывается. Но оно исчезает. Кажется, что этого не может быть. Что народ и общество - неотделимые понятия, что народ с историей - близнецы-братья, и там, где есть общество, история, непременно должен быть народ. Но где он, этот народ? Настоящий, народный, пляшущий народные пляски, сказывающий народные сказки, плетущий народные кружева? В нашей стране остались только следы народа, как следы снега весной, островки снега в глухих углах леса. Есть еще углы, где можно записать вологодский свадебный обряд, где доживают свой век старуха Матрена и реабилитированный Иван Денисович. Но народа как великой исторической силы, станового хребта культуры, как источника вдохновения для Пушкина и Гоголя - больше нет. Пролетариат городской и сельский заменил народ в политической жизни, но не в духовной жизни общества. После всех попыток Пролеткульта, пролетарского искусства и великой пролетарской культурной революции в Китае от рабочего ничего уже и не ждут в этой области. К нему обращаются только тогда, когда надо посечь очередного интеллигента. И тогда газеты печатают интервью: «Я не читал Пастернака, но...» Или бригады двоечников, срезавшихся на экзаменах, вводят в университет, чтобы бить студентов, как в Варшаве в 1968 г. (С тех пор в Польше многое переменилось и возникла солидарность рабочих и интеллигентов. Но это особая тема.) Класс, вызванный к жизни первым промышленным переворотом, выросший, как на дрожжах, до 50 процентов населения, создал профсоюзы, советы, забастовки и т.п., без чего нельзя представить себе XX век, создал некоторый дух солидарности в борьбе с притеснением, но ничего положительного, ничего такого, что способно оставить прочный, долговечный, вековечный след. Нет никакого особого пролетарского нутра. То, что было названо пролетариатом, в духовном отношении ничем не отличается от остальной урбанизированной массы. Это просто нижний слой ее, без всяких провиденциальных перспектив. Я помню, на лекции по фольклору профессор Соколов каялся, что в бытность свою буржуазным ученым занимался только крестьянским фольклором и недооценивал пролетарский. После этого перекованный Юрий Матвеевич посвятил целую лекцию, а может быть, даже две фабричной частушке. Запомнилась одна, в которой он нашел богатые созвучия и главное - ярко выраженное пролетарское классовое сознание: Инженеру Покатило Рожу паром обварило, Жалко, жалко нам, ребята, Что всего не окатило! В первые годы после революции пелись революционные песни, сложенные интеллигентами - народниками и марксистами. Потом пошла в ход блатная лагерная песня, песня вычеркнутых из списков «пролетарской» общественности. А сейчас началось время интеллигентского фольклора. Открылся «животворный родник», из которого хлынули песни, стихи, проза, философские эссе, абстрактная и конкретная живопись. Герою Синявского мерещится, что весь Союз пишет, что в каж-дом окошке графоман. Родник бьет снизу - мимо официальных писательских организаций. Ко это совсем не народные низы. Скорее это верхи в смысле образованности. Пишет очень широкий слой - от шофера такси Алешковского до профессора математики И.Грековой-Венцель, но явно преобладают верхи. Появилась потребность осознать себя духовно, оставаясь ученым, интеллектуалом, не бросая своего НИИ. Это какой-то Ренессанс наизнанку. Тогда художники (оставаясь художниками) становились математиками. Сейчас математики (оставаясь математиками) становятся художниками и поэтами. Если правда, что нет народа без песни, то именно здесь складывается хребет нового народа - или, быть может, нового слоя, несущего в себе занародную правду и занародную песню. И так же как не прав бушмен, для которого переход к крестьянскому труду - святотатство, не прав и крестьянин, для которого уход от власти земли, крови, родства, «веры отцов» - святотатство. Культура, как змея, просто сбрасывает кожу, и старая кожа - народ - лежит, потеряв свою жизнь, в пыли. Это парадоксально только по-русски. По- английски folk (архаический народ, но-ситель фольклора) давно исчез, и нетрудно представить себе, что people тоже исчезает. Любопытно, что наши менестрели - какой-то сброд космополитов: полугрузин-полуармянин, еврей, полукореец. Есть, конечно, и чистокровные русские, но решительно без почвенной основы: не дети, а внуки и правнуки крестьянского народа, стоптанного прогрессом в безликую слесарно-бухгалтерскую массу, в которой Сталин брал своих абакумовых и РЮМИНЫХ... Можно, конечно, называть народом любую массу трудящихся: язык без костей. Тогда слесари и бухгалтеры, ткачихи и следователи суть народ. Песни, передаваемые по радио, суть народные песни. А Окуджава, Галич, Ким, Высоцкий - гнилые интеллигенты, подвергшиеся растленному влиянию Запада (так это, кажется, звучит на языке супруга товарища Парамоновой). Но где парамоновские обряды и плачи, песни и пляски? Где парамоновская нравственность? Мое замечание об исчезающем крестьянстве, высказанное впервые в полемике с М.А.Лифшицем, шокировало почвенников. Но что делать! Не я придумал (это сделала история), что крестьянские нации СУТЬ голодные нации, а нации, в которых крестьянство исчезло, - это нации, в которых исчез голод. Я не виноват, что сейчас обществу выгоднее большую часть сил тратить на умственную работу, а совсем малую - на обработку земли. Впрочем, численно второстепенная группа не означает группы, без которой можно обойтись, от которой можно отвлечься. Мои оппоненты, видимо, стихийно исходят из архаической модели на-рода, в котором крестьянские общины, живущие натуральным хозяйством, могут веками обходиться без города, а город без них и году не проживет. Сейчас такое общество сохранилось только в джунглях. Сейчас все группы зависят друг от друга, и в этом едином обществе ни одна группа не в праве считать себя коренной. Вопрос можно поставить только так: какая группа, добившись того, чего она хочет, способна изменить к лучшему все общество? Крестьянство или интеллигенция? На этот вопрос ответил опыт Польши и Чехословакии. В 1956 г. Гомулка распустил большинство колхозов и дал крестьянам окрепнуть. В результате было восстановлено консервативное село, и на него сегодня опираются самые реакционные в Восточной Европе «кадры» Напротив, в Чехословакии в январе 1968 г. победила интеллигенция, добившаяся прежде всего свободы слова. Казалось бы, какое дело до этого рабочим и крестьянам? Но интеллигенция немедленно растолкала все общество, и вся страна пришла в движение. Там, где интеллигенция свободна, всем открыт доступ к свободе. Там, где интеллигенция в рабстве, все рабы. Поэтому и только поэтому я против чрезмерного акцента на важности деревенских проблем, на трагедии крестьянина. Трагедия бесспорна. Деревенские проблемы надо решать. Но если не решена проблема интеллигенции, страна в целом останется во тьме. Интеллигенция может быть средоточием всех земных пороков. Но только в ее среде возникает требование свободы слова. Только в ее среде живет Самиздат. Ни рабочий класс, ни крестьянство, ни бюрократия не нуждаются в свободе слова так, как ученый и писатель. Поэтому люди творческого умственного труда становятся избранным народом XX века. Группа, второстепенная с точки зрения социолога, может быть, однако, первостепенной для писателя (например, бедные белые Юга США для Фолкнера), и писатель может раскрыть в жизни этой группы величайшие духовные ценности. Я горячий поклонник «Матрениного двора» Но я против переноса в современность комплекса неполноценности, с которым русский кающийся дворянин прошлого века подходил к мужику (или птичнице): Чьи работают грубые руки, Предоставив почтительно нам Заниматься искусством, наукой... Нельзя подходить к современному учителю или врачу с мерками Некрасова и корить его легкой работой. Работа интеллигента (если говорить о миллионах, не имеющих ученых степеней) совсем не легкая, совершенно необходимая для общества (успевшего с XIX века сильно измениться) и оплачивается в нашей стране из рук вон плохо. Я не могу согласиться с противопоставлением ученого птичнице в «Письме физику» (ходившем одно время по рукам). Я не думаю, что ученый непременно должен испытывать угрызения совести перед птичницей - так мало он работает сравнительно с птичницей, и так мало действительной пользы людям приносит его труд. Я не хочу сказать, что ученых не подкупают, не проституируют. Это делается, и достаточно часто (так же как в деревне, где подкупают и проституируют «знатных доярок», героев социалистического труда и т.п.). Я не хочу сказать, что ученые всегда заняты полезным делом. Достаточно часто они занимаются делами, ничуть не более полезными, чем сверхранний сев и другие начальственные затеи. Я глубоко сочувствую попытке вызывать у проституируемых ученых угрызения совести. Но почему только перед птичницей? Почему не перед учительницей, слепнущей над тетрадками, не перед загнанным амбулаторным врачом? В подчеркивании ответственности перед птичницей (по некрасовскому образу) есть своя опасность (отсутствовавшая в некрасовские времена). Эта опасность в том, что поддерживается народный предрассудок, по-старому смешивающий всякий умственный труд с барством, и сталинская политическая традиция, основанная на этом предрассудке: 1) всякий человек с авторучкой называется интеллигентом; 2) народная ненависть, вызванная некоторыми людьми с авторучкой, поровну раскладывается на всех; 3) в критические минуты некоторые люди с авторучкой тактично забывают, что сами себя называли интеллигентами, и в качестве слуг народа науськивают массы на действительную интеллигенцию, ищущую чего-то лучшего. Совершенно необходимо улучшить положение птичницы, скотницы, тракториста, но не их одних! Проблема птичницы имеет нравственную первоочередность, если птичница голодает, а работники умственного труда получают несправедливо много. Но такое положение существует только в слаборазвитых странах и исчезает вместе с развитием. Вот соответствующая таблица: Недельный заработок в долларах Профессия Город Строитель Бухгалтер Секретарша Нью-Дели 3,33 40,00 18,50 Бейрут 20,00 180,00 53,00 Мадрид 28,00 42,00 53,00 Белград 25,00 40,00 30,00 Токио 44,00 40,20 50,00 Стокгольм 122,64 94,64 88,02 Нью-Йорк 248,00 127,50 125,00 Отвлекаясь от местных различий в оплате мужского и женского труда и от особенностей Ливана (в котором буржуазия получает гигантские сверхприбыли на блокаде Израиля и делится этими прибылями с ближайшими служащими, но не с рабочими), можно заметить, что в развитых странах умственный труд перестает быть привилегией барства, становится рядовой профессией и оплачивается хуже, чем квалифицированный ручной труд. Чувство вины перед народом, естественное в Нью-Дели, теряет смысл в Токио, становится нелепым в Стокгольме. Какое положение занимает в таблице Россия, трудно сказать. Во всяком случае, от Индии мы давно оторвались. Остальное - дело времени и технико-экономического прогресса. Именно технико-экономического: структура зарплаты в Югославии и в Испании, политически несходных, почти совпадает (в Испании, пожалуй, больше уважают женщин). Поглядывая на таблицу, хочется сказать, что есть много тяжелых и неприятных форм умственного труда. Развитие науки, освободив мышцы, так перегрузило голову, нервы, что миллионы людей приходится брать на учет к психиатру. Я не думаю, что труд инженера-экономиста веселее косьбы. Не надо считать человека благополучным просто потому, что он работает под крышей и страдает от головной боли, а не от мышечной усталости. Если городскому человеку нельзя есть яичницу без угрызений совести, то ведь, пожалуй, нельзя и на стульчак сесть без угрызений совести (перед ассенизатором, например. Страшно подумать, во что превратился бы современный город без ассенизарторов. Легче было бы обойтись без многого другого). Птичник, который волнует сейчас многих, отвратителен. Но ведь это ад не только для людей, но и для кур. Это очень плохой птичник. Наша страна импортирует битую птицу и яйца - своих не хватает. Как, впрочем, и хлеба в иные годы. Никакой всемирно-исторической необходимости в этом нет, просто порядок, заведенный в сельском хозяйстве, очень плох, и надо ввести какие-то другие порядки, проверенные опытом других стран. Мы еще не выполнили свой долг перед птичницей. Но по крайней мере известно, как это сделать. А как быть с младшим научным сотрудником Акакием Акакиевичем, пожизненно осужденным готовить бумаги Значительному лицу? Этого никто не знает, и мы в потемках ищем ответа одновременно с Европой и Америкой, которые по крайней мере о птичнице могут не думать. Потому что мы не только страна плохих, неэффективных колхозов, но и страна эффективных ракет. И наряду с провинциальными задачами, общими для слаборазвитых стран, мы вынуждены решать и задачи современные, «модернистские» И мне бы хотелось, чтобы мы не забыли об этой стороне дела, требующей больших усилий мозга (потому что это как раз сторона неразведанная). Что бы ни творилось в деревне, как бы ее ни калечили, большинство сельских работ по природе своей здоровее и веселее, чем работа в горячем цеху или поиски ошибки в платежной ведомости. Толстой косил, ходил за плугом, но я не видел человека, который по своей охоте шел бы делать из вонючей резины галоши или редактировать библиографический указатель. Примитивные формы труда основаны на живом внутреннем ритме или на прислушивании к ритму окружающей человека природы. Они сохраняют свою ценность и тогда, когда теряют экономический смысл. Мы не жалеем потратить целый день, чтобы поймать несколько рыбешек, выращиваем в комнате лимоны, печем в духовке пироги (хотя кондитерская за углом) и прочее. К сожалению, основная наша работа совсем другая - механическая, опустошающая. Только очень небольшое меньшинство способно получать деньги за творческий труд. Я к этим счастливцам не отношусь и то, что давало смысл моей жизни, делал бесплатно, я работал грузчиком умственного труда, почтовой лошадью. Уверяю вас, господа почвенники, это не синекура. Что же делать? Один мой знакомый сказал, что из искусственного положения приходится искать искусственный выход. Такой выход - сервис, т.е. компенсация за потерянные нервы. Мышечную силу можно было нахлестывать кнутом, силу ума - только пряником. Начиная с парикмахерской, в которой три мастера ждут одного клиента, кончая музыкой, поэзией, живописью. Спешу оговориться: речь идет не об одной ученой элите. Это общий уровень человеческих отношений, на который вышли все северные страны (кроме нас) и к которому быстро приближаются страны, расположенные южнее (Италия, Япония, Израиль). К сожалению, и этот уровень недостаточен. И на нем главная проблема остается нерешенной: проблема духовного вакуума. Теплый хлев с холодильником, автоматической подачей корма и зелеными лугами по телевизору был бы совершенно достаточен для скотины, но человек, попавший в этот рай, не чувствует себя счастливым. Он работает, хорошо работает, он много производит и много потребляет, но ему потихоньку становится тошно. И тогда он норовит поддать пинка роскошным автоматическим устройствам, на которые с такой завистью смотрят народы Азии, Африки и Латинской Америки. Народы, узнавшие из голливудских картин про сладкую жизнь, но не научившиеся еще организовывать жизнь по- американски и обвиняющие в своей бедности империалистов, сионистов и советских ревизионистов. Северные страны решили экономическую проблему, создали пролетариям в синих и белых воротничках буржуазную жизнь, лечат пролетариев в хороших лечебницах, дают возможность провести отпуск на взморье - словом, сделали все, на что способна хорошо развитая наука. Но наука не может научить пролетария чувствовать ритм облаков на заре и повторять его на свирели, как делал пастух в холщовых портах, никогда не видевший синего моря. Наука знает очень много вещей и может узнать еще больше, но смысл жизни - это не вещь. Его нельзя ясно очертить, его нельзя «формализовать» Он дается, может быть, мудрости, но мы совсем забыли, что такое мудрость. Мы умеем готовить хороших ученых, но у нас нет даже посредственных мудрецов. Мы точно, научно, изящно решаем точно очерченные проблемы - и стоим в тупике перед целым: голову вытащим - хвост увязнет. Хвост вытащим - голова увязнет. *** Основных проблем, вставших перед человечеством, мы в нашей стране давно не сознаем. Борьба с местными нелепостями провинциализировала наш дух: это видно даже по лучшим произведениям нашей литературы. Подобно Испании XVII века, мы боремся с трудностями, которые сами себе создаем, и постепенно изнемогаем в этой борьбе. Мы все еще (как в XIX веке) считаем экономику первичной, строим домны, когда нужна химия, и большую химию, когда нужна эстетика, чтобы стимулировать серое вещество мозга. Мы загородились пограничниками от утечки мозгов и не замечаем, что мозги уходят во внутреннюю эмиграцию. Мы все время догоняем по заброшенной дороге, все время исходим из постулата, что история идет по прямой, а она кривая, она изменяет направление. Есть любопытные социологические законы, например закон постоянного упадка удельного веса труда, прямо связанного с удовлетворением элементарных потребностей, и выдвижения все более далеких от домоводства форм деятельности. Физиократы ошиблись, думая, что крестьянский труд навсегда сохранит доминирующее положение в обществе. Экономисты XIX века ошиблись, думая, что такое положение сохранит промышленный труд. Сейчас на первое место выдвинулось производство научно-технической информации, но было бы наивно думать, что это конец, за которым невозможны никакие другие сдвиги. Они не только возможны, но прямо необходимы. Рост значения умственного труда вызывает новую задачу - производства творческого состояния, производства такого состояния мозга, при котором он решал бы свои задачи играя. Так же, как мощная промышленность удесятеряет силы земледельца, сфера, занятая производством творческого состояния, удесятеряет силы физика или математика и делает ненужным загонять в ученые половину населения. Это очень широкая сфера: спорт, туризм, искусство, обрядность, психотехника йоги или дзэн. Можно вспомнить слова одного из образованнейших людей XX столетия, О.Хаксли: заниматься мистическими упражнениями так же полезно, как чистить зубы. Есть закон падения удельного веса доминирующей формы труда. Бушменский род целиком занят охотой и собиранием съедобных корешков. В крестьянских нациях 80-90 процентов населения заняты сельским хозяйством. Удельный весь пролетариата не превысил 50-55 процентов и в США начал падать (в настоящее время до 37 процентов самодеятельного населения). Маловероятно, чтобы количество ученых когда-нибудь достигло и трети населения. Старые занятия не исчезают. До сих пор есть профессиональные охотники, рыболовы. Никуда не денутся, а только отодвинутся в тень и земледельческий и промышленный труд, и организация порядка, бюрократия (в веберовском, а не ругательном смысле этого слова). Одновременно появляются новые и развиваются старые «занаучные» формы деятельности (т.е. еще более далекие от экономики). Общество становится все более плюралистическим, все более сложным. Ничего подобного старому монолитному народу впереди не маячит. И ни ученые, ни какая-либо другая группа производителей вакантного места народа не займет. Производство вообще перестает быть главным человечес-ким делом. Забота о пропитании в развитых странах отодвигается на второй план. И вместе с этим на второй план отодвигается борьба за власть над природой. С тех пор как средний человек и при нынешней власти над природой не знает, что делать со своим досугом, и бунтует, как американский битник, не от голода (он сыт), а по каким-то другими, психологическим мотивам, - дальнейшее расширение власти над природой теряет право первородства. Приходится напомнить, что никакая власть не дает счастья. В том числе и такая утонченная власть, как знание. Мы счастливы скорее тогда, когда все забываем. Никакая наука не научит нас, чем заполнить свой досуг. «Цивилизация досуга», о которой сейчас много говорят и пишут, это не цивилизация науки. Устойчивость всякой культуры и внутренняя устойчивость личности основаны на равновесии дела и праздника. В идеале они сливаются: Непостижимо то, что Господом зовут. Его покой в труде, в Его покое труд. Божество, каким Его представлял себе Ангелус Силезиус, немецкий поэт XVII в., в каждый миг созерцания действует и в каждый миг действия остается погруженным в праздничное созерцание. Но обычно дело и праздник выступают каждый сам по себе. Дело - функция обособленной единицы (личности или группы людей). Праздник - подхваченность волной, в которой тонет, смывается все личное или узкогрупповое, ясно очерченное, закрепленное рассудком. Обнимитесь, миллионы! Были эпохи, ценившие праздник выше дела. Самая близкая нам началась со слов Христа: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом...» (От Луки, гл. 10, 41). Праздную Марию Иисус поставил выше деятельной Марфы. И в течение всех средних веков люди жили под знаком этой притчи, не придавая большой ценности делу. Не сходить на праздник в церковь считалось гораздо большим грехом, чем плохо работать. Однако Иисус сеял в вечности. Во времени Его семена падали на каменистую почву. Даже столпников надо чем-то кормить, а способы возделывать землю Христос не изменил. И по мере того как равновесие праздников и будней, нарушенное при распаде племенных культов, было восстановлено, дело снова поднялось в цене. По крайней мере в Европе, сохранившей закваску римских деловых людей. На рубеже XIV в. Мейстер Экхарт пересказывает притчу о Марфе и Марии на свой лад. Из глубины созерцания, говорит Экхарт, рождается новый порыв к действию. Этот порыв выше пассивного созерцания, Марфа выше Марии. Созерцание - только ступень, на которой деятель освобождается от суеты, от себя, раскрывается перед Богом. Когда же Бог наполнит душу, наступает второй час действия - действия, вдохновленного Бо-гом (примерно так, как это описано в пушкинском «Пророке»). Таким пророческим движением Макс Вебер считает европейский протестантизм (мистика которого, говорят, связана была с традицией Экхарта и других еретиков средневековья). А из него, по Веберу, выросло Новое время... Может быть, на самом деле оно сложилось и не по Веберу. Но поворот к делу действительно наступил. Прошло несколько веков, и Гёте по-ставил Дело взамен самого Слова Божьего. Фауст дерзко пе-реводит «Логос» немецким «Tat» - дело, деяние, поступок. Еще через сто лет это было пересказано прозой: «Философы только объясняли мир. Задача заключается в том, чтобы его переделать» ...Оглядываясь назад, можно увидеть, что Новое время было только последней волной длинного процесса «рационализации» человеческих отношений к природе, начавшегося давным-давно, где-то в глубинах каменного века (и только пошедшего в Новое время скорее). По крайней мере несколько тысяч лет, всю историю цивилизации человек учится работать. Он еще сейчас учится в слаборазвитых странах. Но в Европе усердный ученик исчерпал себя. Современный поэт не повторит слова Фауста: «В начале было Дело!» Скорее он скажет вместе с О.Мандельштамом: Есть блуд труда, и он у нас в крови... Говоря в терминах Маркса, мы слишком хорошо усвоили 11-й тезис и слишком мало думаем о другой, более глубокой мысли, изложенной в третьем томе «Капитала »: «Царство свободы начинается по ту сторону производства, диктуемого нуждой и материальной необходимостью...» С этой точки зрения чисто деловой подход к «производству творческого состояния», который я изложил, оказывается недостаточным, мелким. Праздник нужен не для чего-то, а для самого себя. Именно в нем, а не в работе человеческая душа достигнет своей естественной или божественной широты. Я праздник твой, воскресный отдых твой, Твой день седьмой, твое седьмое небо! М.Цветаева Но праздник есть только там, где есть благоговейная отдача себя чему-то высшему, чем дело. Праздник невозможен без по крайней мере минуты благоговения. Отнимите у Нового года - единственного праздника, который у нас остался, - минуту благоговения, какого-то мистического трепета перед стрелкой часов, подошедшей к двенадцати, и праздника не будет. Останется только пьянка. А иногда, перед пьянкой, - официальная скука. Все это относится и к внутреннему празднику, к «празднику, который всегда с тобой», по выражению Хемингуэя. Если нет чувства святости природы, то что останется от вечерней зари? Время, в которое можно пройтись с похабной частушкой. Если нет отношения к женщине как к святому причастию, то, что оста-нется от праздника любви? Равновесие дела и праздника сохранилось в примитивных культурах, племенных и народных. В этом их неувядаемая прелесть. Но это - обрядовое равновесие, тесно связанное с исчезнувшими и исчезающими формами труда. То, что могло войти в городскую цивилизацию, уже вошло в церковную обрядность, и возвращать ее назад к язычеству невозможно. Достаточно прекратить травлю церкви, восстановить естественную роль ее в современной культуре по примеру других цивилизованных стран. Но в современных условиях едва ли не важнее всего внутренний праздник, а его как раз народу не хватало. Созерцание природы, созерцание искусства, любовь - все это совершенно не народно. По край-ней мере в России. Есть, конечно, Япония с ее любованием цветущей вишней и горой Фудзи, но это экзотика. Любовь?... За народностью любви пришлось бы ехать в тридевятое царство, в тридесятое государство - к племени Азра (узритов) в древней Аравии. Я из рода бедных Азра. Полюбив, мы умираем... Г.Гейне Трубадуры, миннезингеры - это штука шляхетная, рыцарская и по преимуществу европейская. У нас - одна из вольностей дворянских. Мужицкое отношение к любви недавно напомнил нам А.И.Солженицын: «Женятся для щей, замуж выходят для мяса» То, что было у нас в народе хорошего (правда-истина-справедливость) - в обломках. По народной же поговорке, на том месте, где была совесть, вырос... (знатоки народности заполнят здесь пробел). Все тяжелое, тупое, темное надежно опирается на массу персонажей Галича, Высоцкого и Алешковского, массу, духовное состояние которой выражено в «Советской пасхальной»: ...Давай закурим опиум народа, А он покурит наших сигарет. * * * Заговорив о любви к дальнему, о любви к чужому, я вступаю на опасную дорогу. По правилам, установленным для варшавских студентов, можно любить только одну нацию. Так же как можно болеть только за одну футбольную команду, одну балерину, одного тенора. Лучше всего - передавая эту простую, однозначную привязанность по наследству. На худой конец - корпорация болельщиков может усыновить вас. Но ни в коем случае нельзя болеть за две, три, пять команд сразу. Это космополитизм. Идея интернационализма остается вне спора (о догмах не спорят), но чувство может быть только простым, однозначным. Или вы за «Торпедо», или за «Спартак» Если вы чувствуете своими одновременно Польшу и Израиль, то «этого не может быть, потому что не может быть никогда» (А.Чехов), потому что это противоречит психологии футбольного болельщика, а другой, более сложной психологии пан Гомункулус не понимает. Тот, кто привязан более чем к одной традиции, с его точки зрения, не любит ни одной. И вообще, о чем говорить? Духовный кризис? Но классиков издают миллионными тиражами. Упадок культуры? Но Литфонд, Худфонд и прочие фонды выдают инженерам человеческих душ большие субсидии. Остается только развести руками и смолкнуть, как Достоевский, пересказав историю гоголевского поручика Пирогова. Тут простодушие, которое ставит в тупик. Никакого противоречия между научно-техническим и духовным развитием функционер не чувствует. Он твердо идет по намеченной колее, как И.В.Сталин, как паровоз, тянущий за собой целую кучу вагонов. Он просто не понимает, что все прямые дороги истории ведут в тупик, что железная воля кончается грудой железного лома. В этой тупости деятеля (отмеченной еще в «Записках из подполья») - секрет «чудодейственной воли» сталинистов, воспетой Горьким, воли, перед которой трепетали размагниченные интеллигенты, воли, по которой до сих пор тоскуют многие простые люди России. Есть только одно направление развития, одна колея. Техника в период реконструкции решает все. И нет таких крепостей, которых большевики не могли бы взять. На строительство школ, техникумов, университетов расходуются миллиарды. Количество людей, получивших среднее и высшее образование, растет. Интеллигенция имеет ясную и простую задачу - помогать развитию экономики, а также помогать функционерам крепить духовное единство (болеем за нашу футбольную команду, наше правительство, наши органы охраны порядка). Других, непонятных невеждам, духовных потребностей нет, потому что народ этих потребностей не имеет (в этом пункте пан Гомункулус отчасти прав). Крики о духовном голоде - романтическая чушь, происки классового врага или беспокойство евреев, которые вовремя не уехали в Израиль и поэтому сами не могут по-человечески жить и других сбивают с толку Мы дадим им паспорта - пусть едут в Израиль. А если я не хочу ехать? Если я кровью связан с этой страной, но люблю и другие? Если Слаще пенья итальянской речи Для меня родной язык, Потому что в нем таинственно лепечет Чужеземных арф родник... О.Мандельштам Что же мне делать тогда, лан Гомункулус? Если правы вы, для меня нет места на земле. Если я прав - вы динозавр, и место ваше в палеонтологическом музее. *** В марте 1968 г. в Польше (если судить о ней по прессе) возникла прискорбная, но математически очень красивая ситуация (трагическое вообще «красиво», эстетически ценно). На одной стороне - интеллигенция, томимая духовным голодом XX века. На другой - все остальные, для которых шляхтичи, не способные примириться с хлопским руководством культурой, просто с жиру бесятся. Поражение интеллигентов можно было предсказать: духовные интересы никогда еще не побеждали в таком чистом виде, без смеси с чем-то вполне материальным, без союза с буржуазией, пролетариатом или кем-нибудь еще. Сами по себе Турбины могут только красиво погибнуть. Но зато в предельной ситуации (которой не дай нам Бог!) есть огромное теоретическое преимущество: видно, что собой представляет интеллигенция в чистом виде, без примесей, интеллигенция сама по себе. Это часть образованного слоя общества, в которой совершается духовное развитие, в которой рушатся старые ценности и возникают новые, в которой делается очередной шаг от зверя к Богу. И если считать, что процесс гоминизации, очеловечения человечества еще не окончился и что это важнейший процесс истории, то интеллигенция - это и есть то, что интеллигенция искала в других - в народе, в пролетариате и т.д.: фермент, движущий историю. Если ему удается вызвать брожение не только в себе. Один из моих друзей заметил, что этого слоя теперь нет. Что если исчез народ, то интеллигенция тоже исчезла; что человек в обеих своих формах, любимых Монтенем, - и как философ, и как простой мужик - сейчас выводится, растворяется в массе. Однако масса - это только полуфабрикат, аморфное состояние между двумя кристаллическими структурами, между двумя устоявшимися системами ценностей. Был век Перикла, потом наступил век Отцов Церкви, а между ними - римская масса. И нынешняя масса вполне может оструктуриться, если появится стержень, веточка, пусть хрупкая, вокруг которой начнут нарастать кристаллы. Вот эту роль веточки, опущенной в перенасыщенный раствор, я отвожу лучшей части интеллигенции. Я не говорю, что интеллигенция вся есть эта веточка, этот стержень. Я просто верю, что она может измениться и потянуть за собой других. Я убежден, что другого выхода нет, что человеческая веточка скорее возродится как полноценный интеллигент, чем как оперный мужик. И масса может заново кристаллизоваться в нечто народоподобное только вокруг новой интеллигенции, создавшей в себе самой новый духовный стержень. Мне кажется, это подтверждает пример Чехии. Достаточно сравнить, чем она была в 1952-м, в 1956-м и чем стала в 1968 году. Словом «интеллигенция» сейчас называют слишком много разных явлений. С точки зрения нынешней русской кухни, использующей интеллигенцию как начинку для своих кулебяк, интеллигенция - это фарш, который можно любым способом сварить на пару, изжарить, обвалять в тесте, испечь и, наконец, с перепою жрать сырьем, с кровью, в собственном соку. Но, даже отвлекаясь от этих нарушений законности, понятие интеллигенции очень трудно определить. Интеллигенция в самой жизни еще не устоялась. Иванов-Разумник определял интеллигента как критически мыслящую личность. Министр внутренних дел фон Плеве говорил, что «интеллигенция - это та часть нашего образованного общества, которая с наслаждением подхватывает всякую новость и даже слух, клонящиеся к дискредитированию правительственной или духовно-православной власти; ко всему же остальному относится с равнодушием» Словарь Вебстера расшифровывает слово «интеллигенция» так: «русские интеллектуалы, обычно в оппозиции к правительству» Были попытки определить интеллигенцию как читателей «Нового мира», как читателей Самиздата, как людей, способных вырабатывать и сохранять собственное мнение, несмотря на любые усилия пропаганды (возврат к Иванову-Разумнику). Во всех этих определениях есть общая черта: проводится граница, и то, что лежит по одну сторону ее, объявляется интеллигенцией, а то, что по другую, - нет. Получается примерно такая структура образованных слоев: 1) кадры, вросшие в государственный аппарат и болеющие за интересы этого аппарата, как за самих себя (по-тому что они и есть государственный аппарат); 2) мещанство, более равнодушное к общим делам и болеющее скорее за свои мелкие делишки, а также за игрушки, которые ему дают: за «Динамо», за «Спартак», за наших советских космонавтов, за наш национальный престиж (разница между мещанином и «кадром» в оттенках: то, что для одного главное, для другого - второстепенное); 3) интеллигенция, болеющая за то, что неположено, что не подсказано газетой, радио, телевидением. Эта статическая модель годится для описания современного положения в России, но совершенно не объясняет таких социальных сдвигов, как в Чехии, когда даже известная часть кадров, даже большинство ЦК становится интеллигентным. Поэтому приходится строить другую модель: интеллигенции без границ, интеллигенции как излучения, имеющей свой центр, свой максимум интенсивности, но принципиально не имеющей пределов. Центр интенсивности - это даже не прослойка, а кучка людей, о которых я говорил выше как о пионерах на пути от зверя к Богу. Это очень узкий круг мужчин и женщин, способных самостоятельно открывать вновь святыни, ценности культуры, затоптанные в деловой спешке (открывать или развивать заново, а не только «критически мыслить»). Затем следует относительно широкий круг людей, занятых своими профессиональными задачами, но неспособных заниматься ими без внутренней тревоги и страдания за судьбу человечества, нации, угнетенных, культуры, искусства, религии, истины, справедливости, иногда даже одной какой-то ценности при слабой чувствительности к другим (есть интеллигенты истины, интеллигенты справедливости и т.п.). Это, так сказать, «одушевленная интеллигенция» (или собственно интеллигенция, если жестко провести границу). Дальше следует интеллигенция неодушевленная, в этическом отношении ничем не отличающаяся от мещанства, но более развитая интеллектуально и поэтому способная понять цели и ценности одушевленной интеллигенции и несколько одушевиться ими, если обстоятельства это разрешают, если это не очень опасно и отчасти выгодно. Без потенции к одушевлению можно было бы вовсе не считать ее интеллигенцией, а назвать как-то иначе (специалистами, например; этот слой Солженицын назвал образованщиной); но потенция существует, когда интеллигентность в чести, неодушевленная интеллигенция окружает мэтров снобистским почитанием и вешает в гос-тиной «Подсолнухи» Ван-Гога. Когда интеллигентность не в чести - усваивает мораль буйвола, строит газовые камеры для упразднения мэтров, а в гостиной вешает что-то вроде «Трех богатырей» Модель излучения хорошо описывает сдвиги к лучшему, процесс расширения интеллигентности. В рамках этой модели «кадры» постепенно пропитываются интеллигентностью и ведут себя как прочие интеллигентные специалисты, как группа специалистов- администраторов. В духовном отношении они ни на что не претендуют. Однако модель N 2 никак не объясняет сдвигов к худшему - к фашизму, например. Она не объясняет, почему интеллигенция, начав борьбу под знаменем свободы, так часто приходит к шигалевщине. Почему чуть ли не половина гауляйтеров - бывшие учителя (гимнастики, впрочем). Почему все диктаторы - неудавшиеся творцы, бездарные художники (Гитлер), писатели (Насер сочинил роман), поэты (Сталин, Мао). Первый из них - ангел, позавидовавший Богу. Тут нужна еще одна модель - модель грехопадения, модель сужения интеллигентности. С тех пор как впервые зашаталась традиция и возникло независимое личностное мышление, по страницам истории идут два противоположных типа мыслящей личности. Один видит целое, другой - только частности (группируя их в абстрактные классы). Один пытается осознать традицию ( «не нарушить, а исполнить"; нарушить букву, но спасти дух), другой отбрасывает ее. Один видит в каждом человеке то же, что он увидал в себе, и хочет изменить мир изнутри. Другой, чисто интеллектуальный, духовно мелкий, де-лит людей на умных (как он сам) и глупых, и хочет управлять глупыми (для их же блага), как упряжкой коней. Человек для него - все равно что кусок дерева в руках ремесленника, кусок, который можно как угодно обтесать. Второй тип впервые отчетливо показал себя в древнем Китае (Шан Ян, Хань Фэй), но в нем нет ничего специфически китайского. Можно обнаружить его в божественном Платоне, авторе «Пира »: он же, как известно, автор «Государства» - первой тоталитарной утопии Средиземноморья. Личностное мышление интеллигента несет в себе одновременно возможность Христа и Антихриста. Победа интеллигенции над традицией - это возможность новой, более высокой степени свободы и нового, более страшного рабства. Интеллектуальная свобода - что-то вроде атомной энергии. Она может служить и добру и злу, может спасти мир и погубить его. Надо сознавать этот риск, на который идешь, отстаивая дело свободы. Надо понять, что свобода, не сопряженная с внутренним преображением, необходимо кончается шигалевщиной. Таким образом, я рассчитываю на интеллигенцию вовсе не потому, что она хороша. Интеллигенция, как и все человечество, не избежала первородного греха; и умственное развитие само по себе только увеличивает способность к злу. Но только интеллигенция способна ориентироваться в нынешнем сложном обществе. Святая простота не разберется в обстановке и опять принесет «вязанку дров, как лепту, на костер» (Ф.Тютчев. «Гус на костре»). Мой избранный народ плох. Я это знаю. Но у меня, как у Иеговы, нет выбора: остальные еще хуже. Остается подставить интеллигенции зеркало и показать ей, какая она есть. Духовная незащищенность, отказ от привычных ориентиров во времени и в вечности, опора только на самого себя, на свою собственную глубину - все это утомляет, становится невыносимым; от этого хочется бежать, как от чумы, от холеры, от сифилиса; вселиться в семипудовую купчиху и поверить во все, во что она верит. Добрая половина образованного общества готова ухватиться за что угодно. Лишь бы был твердый человек, твердый принцип, твердая традиция. Гомункулизм, сталинизм и прочее - все это частные случаи, отдельные нарывы, а болезнь крови - в неспособности обрести Царство Божие, которое внутри нас. Человек, потерявший ориентацию в линяющем мире, только очень редко схватывается за то, что само по себе вечно. Чаще он привязывается к руководству людей, знающих тайну, к церкви или еще к какой-либо школе благоговения и ищет прикосновения к вечности в обточенных веками обрядах. Еще чаще привязываются к примитивам, не порвавшим еще с целостностью жизни, - к народам, племенам, животным. Все это отчасти хорошо. Можно многому научиться у простых, не испорченных высшим образованием людей, у животных, у деревьев, у облаков. У моря - его широте. У деревьев - их осанке, их стремлению к свету. У птиц - их инстинктивной способности отвечать солнцу. У животных - безыскусности крика и движения. У архаических племен и народностей - внеличной соборной мудрости... Двигаясь по лестнице образованности, мы не только приобретаем (сложность, утонченность), но и теряем (простоту, цельность). Нельзя двигаться вперед непрерывно, потому что наше «вперед» условно, горизонтально, в нем нет верха, в нем забывается движение вверх - к абсолютной простоте. И если мы каждый день и ночь не возвращаемся к своему истоку, к абсолютно простому, если мы забываем о нем, то время от времени прогресс сменяется романтической реакцией и вкус к классически развитому, расчлененному сменяется вкусом к нерасчлененному, простому, примитивному. Это так же естественно, как движение маятника, и только М.А.Лифшиц способен объявить маятнику войну. Но... тут есть некоторые «но» Страсть к примитивному имеет и свои патологические формы. Наиболее свободна от них любовь к природе, к животным. Друзья говорили мне, иногда в шутку, иногда всерьез, что собаки или кошки гораздо лучше людей. Но никто из знакомых мне кошатников или кошатниц не орал в марте, как кот, и никто из знакомых собачников не вырывал у соседей кость изо рта. Есть какой-то незримый порог, мешающий человеку встать на четвереньки. Как-то само собой получается, что у деревьев, у собак и кошек учатся тому, что обогащает нашу человечность, а не портит ее. Любовь к народу в этом смысле гораздо опаснее. Никакого порога, мешающего встать на четвереньки, здесь нет. Тут опять-таки есть «но »: есть примитивизм, расширяющий сердце, и примитивизм, сужающий сердце (как, помнится, Гейне говорил о патриотизме французском и немецком). Вкус к примитивам неопасен, если вы любите всякие, а не только свои примитивы; тогда в самой своей любви к ним вы остаетесь на современном человеческом уровне, вы не проникаетесь чисто примитивной нелюбовью к чужим примитивным (и не примитивным) культурам. К сожалению, самая естественная из страстей - страсть к своему народу - легко становится злокачественной. К ней легко примешивается политический расчет, надежда опереться на толпу (которой вы льстите), чтобы кого-то вытеснить с теплого места. И тогда эта любовь к своему народу, к своей нации, к простым людям без всех этих интеллигентских штучек становится гнусностью. Миф о народе был основательно разрушен в «Белой гвардии» М.Булгакова, в столкновении народа без интеллигенции с интеллигенцией без народа. В «Собачьем сердце», если перевести гротеск на язык социологии, вносится разъяснение: народ хорош, пока он неподвижен, не втянут в историю, остается патриархальным Шариком. Взбаламученный, взбунтовавшийся народ теряет свою душу, становится массой, глиной в руках бесов. «Не приведи Бог увидеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный» (А.Пушкин. «Капитанская дочка»). И все же миф о народе пытаются возродить, вероятно, по той же причине, по которой югославские партизаны ободряли себя частушкой: Не боимся ваших авионов: Нас и русских двести миллионов! Чувство единства с миллионами ободряет, как сто грамм перед атакой. Но что потом? Потом интеллигенты, облачившиеся в пролетариат, в народ и прочие сермяги, истребляли интеллигентность в себе и вокруг себя во имя своего фетиша... *** Интеллигенция не может проходить мимо политических событий, затрагивающих ее нравственное чувство. Но всякое политическое выступление есть политика. Как бы ни был этически окрашен первый политический шаг (демонстрация, протест), политика имеет свою логику (так же как наука, искусство, воспитание детей и т.п.; каждое требует человека целиком). Погрузившись в политику с головой, интеллигенция неизбежно приходит к отказу от того, что ее толкнуло в политику, - к утрате сознания, что есть ценности более высокие, чем любая политическая победа или поражение. Особенно опасно положение интеллигенции в стране, где ее и близко не подпускают к власти. В нормальных для развитых стран условиях ученый, писатель, режиссер просто не хочет стать ми-нистром, ему больше нравится его собственная работа. А запретный плод сладок. Пытаясь схватить его, часть интеллигенции совершает внутреннее грехопадение, превращается в по-литическую контрэлиту. Этот процесс довольно хорошо прослеживается в истории России, и нет никаких гарантий, что он не повторится. Первый шаг к метаморфозе радикальной интеллигенции - возникновение типа героя, слегка охмелевшего от собственной смелости и в иные минуты чувствующего себя (хотя еще не сознающего) по ту сторону обывательского добра и зла. Постепенно борцы с деспотизмом присваивают себе права деспотов и начинают обращаться с обывателями примерно так же самодержавно, как сатрапы. Разумеется, обыватель этого вполне заслужива-ет. Его трусость, его раболепие воспитывают деспотов. Но герои не замечают, что структура общества, таким образом, увековечивает себя: само отрицание старого становится его повторением. Что менялось? Знаки и возглавья? Тот же ураган на всех путях: В комиссарах дух самодержавья, Взрывы революции в царях... М.Волошин. «Северовосток» В странах Африки эта кинолента крутится с повышенной скоростью. В 18 лет Нума Помпилий - студент с головой, полной освободительных идей; в 20 - министр, в 22 - ставит в своем дворце золотую ванну, в 24 - тирана свергают. В такой легкости есть свое преимущество: меньше трупов. В России или Китае драма разыгрывается всерьез. Из одних расстрелянных можно было бы составить несколько новых африканских государств - членов ООН... Как бы ни угнетали интеллигенцию, как бы ее ни распинали, основное ядро ее, по-моему, не должно стремиться к власти. Идеальным политическим представительством этого ядра была бы ассоциация, обладающая прессой, но принципиально не участву-ющая в работе власти, по крайней мере исполнительной. Политическая форма существования, максимум влияния интеллигенции могут быть достигнуты не захватом власти и даже не борьбой за власть, а диалогом с властью, диалогом, в котором интеллигенция может формулировать и высказывать принципы, определяющие деятельность власти, и время от времени оказывать ограниченную поддержку тому или иному деятелю (группе деятелей) получше других. Царство духа и царство кесаря должны перекликаться, но не соединяться под одной короной. Мне кажется, для этого идеального и труднодостижимого состояния нужны какие-то совершенно новые характеры. Сейчас много говорят о сатьяграхе, но ведь сатьяграха - это не просто ненасильственное движение, не просто отвергающее борьбу за власть. Главное - это движение, постоянно создающее необходимость нравственной самопроверки. Движение, участники которого не считают себя героями и скромно сознают свою неподготовленность к свободе, изо дня в день готовят себя к ней. Ибо свобода - это не просто отсутствие оков. Это - искушение, ответственность. С непривычки это гораздо более опасное состояние, чем рабство. Лет за пятнадцать до моего рождения О.Сергий Булгаков писал о том, что нам нужны подвижники, а не герои. Но идея подвижничества, накладываясь на православную традицию смирения перед кесарем, становилась бесплодной. Она не создавала никакой альтернативы геройству на гражданском поприще. Она сплеталась с полемическим отрицанием всех традиций интеллигенции и полемическим национализмом (в противоположность марксистскому космополитизму и без понимания того, что русский национализм неизбежно примет агрессивный, погромный характер). Впоследствии Бердяев все это понял и попытался исправить, но слишком поздно, в эмиграции. Так или иначе, призыв Булгакова не был услышан. Геройство по-прежнему влекло к себе мальчиков и девочек. Шеренга за шеренгой вступали в историю и за ними вслед выстраивались пирамиды черепов. Потом мы устали, выдохлись, снова (как во времена Н.Г.Чернышевского) превратились в общество «бородатых баб» - и вот я снова думаю о том же. За 70 лет мы кое-чему научились. Люди, преодолевшие трусость, больше не верят в спасительную силу террора. Они стали сторонниками ненасилия. Но психологически они еще очень близки к героям, которых идеологически отвергли: к людям 20-х годов и еще более ранним. Дух вольности у нас еще совсем по-декабристски смешивается с духом удалой пирушки. Как-то не пришло в голову, что надо не только других учить (мужеству), но и самих себя (прочим добродетелям: трезвости, целомудрию, нежеланию славы и т.п.), что надо начать со своего собственного преображения, что невозможно служить нравственному росту общества и росту пьянства в одно и то же время. Особенно виновата в этом публика. Она просто не дает героям задуматься. Для обитательниц гарема любой мужчина, сохранивший признаки мужественности, становится объектом культа. И так, рядом с руинами старого культа героев, закладывается фундамент нового. В терминах древней индийской философии, членящей структуру бытия (пракрити) на три нити (гуны), наша страна находится в состоянии тамас (тяжесть, тупость, инертность). Поэтому ближайшая более высокая гуна, раджас (страстность, динамизм), потрясает воображение - до того, что даже вопрос не ставится: с чем смешан этот раджас? С саттвой (легкостью, просветленностью, духовностью)? Или ярость, в которой слишком много тупого (тамас), в конечном счете ведет нас назад, в то самое болото, из которого она вырвалась? Когда современный поэт не имеет желчи, когда саттвы слишком много, его находят пресным... Я думаю, что сатьяграха - это постоянная проверка движения (раджас), с чем оно смешано и не накопляется ли в нем слишком много винного перегара (русский вариант тамаса). Вплоть до остановок движения - как это делал Ганди, - если накипи становится слишком много. Надо иногда останавливаться, чтобы углубиться. И в общественном движении, и во всяком другом. Только углубившись, человек может найти силы, чтобы пересилить внешнее давление. Это углубление сейчас нужно каждому - и герою, и среднему интеллигенту. В конце концов решает он, маленький человек. Решает изменение общего нравственного уровня. На первое время хотя бы в одном, интеллигентном слое. Пусть будет побольше простых порядочных людей. Которые не огорчаются, если их не посадили (об этом писал еще С.Булгаков), и делают все хорошее, что можно среднему человеку, приобретая средние неприятности и не приобретая никакой славы. Если бы мы могли просто уйти на священный холм, как плебеи Древнего Рима! Если бы у нас хватило характера отдать все свои лавровые венки, все степени и звания и быть самими собой. Не предавать, не подвывать и не гордиться этим. Это ведь совсем нетрудно и, в сущности, не опасно. Надо только предпочесть чистую совесть чистому подъезду и приготовиться обходиться честным куском хлеба без икры. К сожалению, рядовой современный интеллигент ниже этого. И пока все так, бессмысленно ждать лучшего будущего. Ниоткуда со стороны оно не придет. *** Мы слишком много строили и, как строители Вавилонской башни, перестали понимать друг друга. Мы сплошь и рядом не понимаем даже себя, не можем решить, к какому «мы» себя отнести, к какой вере, к какой идее, к какой нации. Вавилон - не просто большой город. Это город, где смешивались языки, где исчезают народы, исчезают всячески - и как примитивы, и как нации, и как верования отцов. Мы живем в век вселенской диаспоры. Правда, в этот же век еврейская диаспора восстановила свое ядро, опрокинув несколько теорий, по которым так не должно было быть. Но в результате диаспора не исчезла. Еврейская нация просто сравнялась с другими нациями диаспоры: армянской, ливанской, татарской, ирландской... Диаспора давно перестала быть чисто еврейской, исключительной чертой, она стала чертой всеобщей. В наш век чуть ли не каждая нация пустила облачко рассеяния. Есть диаспора китайская - в Юго-Восточной Азии; диаспора индийская - в Азии и Африке; даже дагомейская - в Западной Африке; и уже были дагомейские погромы. Давно пора создать новый термин - «антидиаспоризм» Психология китайского погрома в Индонезии, индийского в ЮАР и т.д. мало чем отличается от психологии кишиневского погрома. Замкнутые, слабо диаспоризированные крестьянские народы могут сочувственно относиться друг к другу, но народы закоренелой диаспоры они считают особыми, плохими народами, в целом плохими, хотя возможны отдельные исключения. (Братские чувства «замкнутого» человека к другим народам всегда несколько напоминают ответ армянского радио о пролетарском интернационализме: «Это когда русские и евреи, армяне и татары вместе идут бить грузин» Грузинское радио соответственно меняет порядок имен.) Как и все предрассудки, этот предрассудок имеет под собой известные основания. Нации старой, закоренелой диаспоры меньше тяготеют к золотой середине, чем крестьянские нации, - разброс добра и зла в них шире. Надо самому быть широким, как Марина Цветаева, чтобы вместить это: ...Вы кровью заплатили нам! Герои! Предатели! Пророки! Торгаши! Человек диаспоры либо изворачивается, как угорь, чтобы захватить чужое пространство, либо живет одним духом. Первых, естественно, больше, чем вторых. Иваны Денисовичи добросовестно ошибаются, принимая распространенное зло за норму, а добро - как отклонение от нормы. Так же думает Русанов; и как частное лицо, и как заведующий отделом кадров. Здесь он вполне искренен и вполне народен... Только интеллигенция, за некоторыми исключениями (из которых самое талантливое - Достоевский), нашла мужество идти против народа вместе с Мариной Цветаевой и Н.Бердяевым ( «Христианство и антисемитизм») или с Н.Бухариным. При всем несходстве этих трех лиц они были интеллигентами, т.е. в каком-то смысле сами принадлежали к диаспоре, не испытывали к ней отвращения. Диаспора - очень широкое явление. Есть диаспора политическая (испанская, польская, русская), диаспора туристическая (влечение к чужому, дальнему) и особая интеллигентская, духовная диаспора. Духовно все современные интеллигенты принадлежат диаспоре. Все, открытыми глазами читающие английские книги, смотрящие японские фильмы. В старину, по Кормчей книге, за это полагалось проклятие. Мы живем не в одном, а сразу в нескольких духовных мирах. Мы всюду не совсем чужие. Мы всюду не совсем свои. В нашем сознании европейская, суфийская, индийская, китайская мудрость лезут друг на друга, как торосы в Арктике. И один призыв к вере, к традиции, к народу анафематствует другой. Народы не знают дороги из этого хаоса. Они и в старину не знали дороги - их выводили пророки. Откуда же взяться пророкам сейчас? Идеал интеллигентности - это просветленное сомнение, это равновесие духовного богатства и духовной нищеты. (Первое без второго - книжник и фарисей, по-новому: интеллектуал, сноб; второе без первого - юродивый...) Интеллигентность - это развитие, процесс. Место интеллигенции всегда на полдороге. Если сознания этого нет, если есть закрытость, замкнутость на какой-то идее, догме, традиции, интеллигентность начинает исчезать, выветриваться. Интеллигенция как особый слой (в котором собственно интеллигентно маленькое ядро) образуется именно в обществе, утратившем народные ценности: в России - после Петра, в странах Азии и Африки - на наших глазах. Вися в воздухе, часть интеллигенции ищет опоры в каких-то символах народности (романтики, славянофилы, негритюд). Но что стоит за этими словами после сталинской коллективизации, оставившей от народа только рожки да ножки? Что можно поставить за этими символами в Америке? Есть счастливые исключения среди малых стран. Там процесс урбанизации шел иначе. Там сохранялась сплоченность, связывающая вместе все уровни образованности. Там нация бывает единым организмом; там интеллигенты больше просвещали массы, чем возбуждали в них воинственность. Там символы национального единства не так легко становятся символом травли других, послабее. Там все иначе. Там, как в Праге в 1968 году, народ (people) - реальность, и иногда весь народ действует как один человек против всемогущих тоталитарных машин. К сожалению, в большинстве случаев народничество подыгрывает агрессивному национализму. Пример Германии достаточно свеж. Пример арабов перед глазами. Нужно ли нам дать человечеству еще один? В этой обстановке симптоматичен, как сыпь, рост группки, образовавшейся вокруг Общества по охране памятников старины. «Нашим» охранники говорят, что народ можно разбудить только призывом бить евреев - и в конце концов стоит пожертвовать двумя миллионами для счастья 200. «Не нашим» толкуется, по-видимому, что-то другое. Во всяком случае, недреманное око, хорошо зная, что о нем говорят, только жмурится на глазуновцев и жалует им с барского плеча журнал «Наш современник» (редактор т. Чалмаев). Око догадывается, что шум про святую Русь не повредит, скорее даже сгодится: покамест как брусничное варенье к военно-патриотическому цыпленку, а со временем, может быть, и еще для чего-нибудь: как неофициальная разведка очередного официального погрома (в духе Мочара и Гомулки), а там, глядишь, и для более серьезного идеологического поворота. Не век ведь Руси жить мелкими заплатами на мундире, сшитом не по русскому плечу. Казалось бы, все это мерзость. Однако за короткое время к Глазунову примкнуло несколько не лишенных таланта людей: Солоухин, Кожинов, Палиевский, Чалмаев. Люди вовсе бездарные к нему не тянутся: для них всякий поворот труден. Им лучше кочетовский «Октябрь» Тайна псевдопочвеннической души, может быть, разрешится, если вдуматься в ситуацию современного талантливого человека. Он талантлив, но не настолько, чтобы отдаться своему дару целиком, по-солженицынски, до полной гибели всерьез, и забыть о всяких расчетах. У него нет никаких святынь, никаких табу. Он хочет успеха. Чтобы добиться успеха, надо лизать анус, но человек со вкусом, с развитием не может просто, без претензий заниматься анализом (лизанием упомянутого предмета). Ему нужно и в подлости сохранить оттенок благородства, независимости, известную свободу выбора, известную личность и экзистенциальность. Не способен человек 60-х годов «каплей литься с массами...» И здесь платформа, занятая Глазуновым, представляет собой драгоценную находку. Она позволяет и личность соблюсти, и выгоду слизнуть. Потому что оппозиция глазуновского типа - единственная, которая не обещает никаких серьезных неприятностей. Стоит заметить, что некоторые новоявленные русские почвенники были выращены знаменитым провокатором Эльсбергом. Когда его после XXII съезда пытались исключить из Союза писателей и выгнать из ИМЛИ, будущие ревнители православия и народности ходили по Институту мировой литературы собирать подписи в защиту учителя. Можно ли хоть на минуту представить себе Хомякова или Киреевского учениками Булгарина, более того - собирающими подписи под адресом в честь разоблаченного агента? Новое пряничное славянофильство насквозь мещанское, спекулянтское, рыночное. Моральные сомнения его не отягощают. Трагическое чувство России ему недоступно. Попытки имитировать его у В.Солоухина сразу сбиваются на риторику. Судьба России слышна скорее в желчных песнях Галича, в его Марии, бредущей по суглинку вселенской Иудеи (вступая в невольную перекличку с тютчевским «удрученным ношей крестной» Христом...). Можно заметить, что для политических спекуляций подлинности и не требуется. И в какой-то мере это верно. Для того чтобы ускользнуть от нравственного выбора, привлечь публику и угодить начальству, чем меньше подлинности, тем лучше. Однако то, что очень удобно для Глазунова, Солоухина и пр., вряд ли удобно для России. Нация, стоящая в центре большой системы, не может удерживать этого места с помощью кокошников и сарафанов, напяленных на ракеты. Тут нужна идея, способная вызвать отклик и в нерусском сердце, - ну хоть идея «гуманного социализма», например. Напротив, забота о кокошниках и сарафанах в центре вызывает аналогичные заботы на местах, и центробежные силы могут оказаться побольше центростремительных. Избрав удел духовной провинции, Россия становится на путь, ведущий и к политическому захолустью. Это тот путь, который проделала Испания в XVII-XVIII вв., и он широко открыт перед нами. Интеллигенция сверхдержавы не может жить утробным патриотизмом. Она не может спокойно жить в стране, которую ненавидят целые континенты, и не может не понимать, что такое положение попросту опасно. Она ищет вселенской идеи, способной оправдать сверхнациональную систему, или становится на сторону малых народов, борющихся против подавления своей индивидуальности. Она приходит к мысли, что рост могущества нации сверх необходимой меры становится врагом национальной жизни... Всего этого мещанин решительно не может понять. Никакой вины на себе он не чувствует. И если «они» «нас» не любят, то, значит, они сволочи и надо их давить. Взаимное понимание интеллигента и мещанина в условиях сверхдержавы вряд ли мыслимо. Возможна только международная солидарность интеллигентских меньшинств через головы националистического мещанства. Наше время часть евреев превратило в людей, как все, со своими почтовыми марками. Но зато миллионы интеллигентов стали чем-то вроде неизраильских евреев, «людьми воздуха», потерявшими все корни в обыденном бытии. Запутанность, заброшенность, тревога, страх, забота - весь этот быт человека гетто стал называться экзистенциализмом и переведен на все языки вместе с Францем Кафкой (Макс Брод считал его писателем специфически еврейским, но никто с ним не согласен). Теперь мы все равны в праве на страх, теперь каждый мыслящий человек сознает возможность термоядерного погрома, и остается только всем вместе выпутаться из этой общей для всех погромной ситуации. К несчастью, в сверхдержавах, которым Бог дал силу вязать и решать, интеллигенция бессильна (или по крайней мере очень слаба). Политика здесь в плену у машины всемирного господства, у идеи престижа. Единственная заслуга сверхдержав - то, что они уравновешивают друг друга. Самое лучшее, что Россия и Америка могут сделать, - это сдерживать Китай. А малые страны пусть идут своим путем. Некоторые из них сохранили возможность коллективной доброй воли, сдвига к чему-то лучшему, к выходу из всемирно-исторического тупика, в который мы зашли. Надо по крайней мере не мешать им. В этих условиях судьба интеллигентских меньшинств становится глубоко сходной с судьбой национальных меньшинств. В сем христианнейшем из миров Поэты - жиды! М.Цветаева Интеллигент может пытаться ассмилироваться в массе, но масса великодержавных мещан никогда не признает его за своего и при первой возможности вытолкнет - так, как были вытолкнуты из РСДРП ее основатели. Только сплотившись в своем одиночестве, интеллигенция может чего-то добиться и для себя самой, и для всех. В конечном счете, интеллигенция должна выйти за свои рамки, захватить, просветить массы. Но прежде чем посолить, надо стать солью; прежде чем просвещать, надо стать светом, перестать быть человеком массы, перестать быть частицей тьмы. Может ли меньшинство чего-то добиться? Не есть ли тактика заведомого меньшинства - тактика отчаяния? Не есть ли это крик одиночки, бессильного что-либо изменить? ...Отказываюсь жить В бедламе нелюдей. Отказываюсь выть С волками площадей. М.Цветаева Я думаю, что все великое начиналось с меньшинства, даже больше того - с одиночки, отказавшегося выть. На этого одиночку я и рассчитываю. Я нахожу какие-то огоньки надежды то там, то сям. Мне кажется, что путешествие всемирной литературы на край ночи подходит к концу. На запретной полосе, перепаханной модерном, поднялось и несколько ростков жизни: «Маленький принц» Сент-Экзюпери, некоторые герои Сэлинджера. Принц попробовал жить на старой земле и не сумел. Но через несколько лет появились братья и сестры Гласе. Первый, Сеймур, не выдержал, а остальные живут. Живут без всяких народных корней. Даже без надежды схватиться за народ как источник мудрости. Если они чувствуют потребность в примере, то прямо обращаются к Христу. И если Сэлинджер думает о своем читателе, то вместо туманного обращения к народу просто говорит: надо писать так, чтобы тебя прочитало как можно больше старых библиотекарш. И рядом с новыми, замодернистскими сэлинджеровскими мальчиками действительно оказываются лучшие старые люди, домодернистские, простые люди, те, которые не приняли причастия буйвола, остались верными агнцу. Сэлинджер и Бёлль стоят в сегодняшнем мире где-то рядом. Вторая новая черта - чувство открытости, прозрачности к другим культурам. Это опять-таки очень бросается в глаза у Сэлинджера. Для его героев Индия и Китай - такие же близкие родственники, как для русского - Украина. Христианство Сэлинджера действительно кафолическое, вселенское. Оно немыслимо без прозрачности для всех других вселенских религий, выросших на другой почве. Оно отыскивает себя заново в Упанишадах, дзэнских парадоксах, отталкивается от них и возвращается к себе так же, как Мандельштам (и без того человек двойной национальности) тянется еще к немецкой и итальянской речи и находит в них новое богатство своей родной; как Рильке в конце своей жизни вдруг почувствовал исчерпанность немецкой речи, перешел на французский язык и наполовину по-русски написал свою предсмертную записку. Мне чудится в этих попытках что-то пророческое. Это, может быть, первые люди новых, проникающих друг в друга, незамкнутых общностей, общностей из башни Майтрейи (в которой каждая душа отражалась во всех других, и невозможно было непонимание). *** Христос проповедовал рыбакам и блудницам. Но он ни когда не проповедовал массам. Массы тогда, как и сейчас, предпочитали Варраву. Он проповедовал людям, когда они не были массой, а от массы бежал «страха ради иудейска» Проповедовал небольшим группам избранного народа, чтобы они стали ядром нового Адама и потом когда-нибудь это ядро обросло плотью не в массовом, а в интимном общении. (Ни одна великая идея не побеждала в период жизни одного поколения... Политические идеи действуют как валидол. Они снимают спазмы, но не могут вылечить порока сердца. Глубочайшие пороки требуют особых, медленно действующих лекарств; терапии Христа, а не Гракхов). Потом, когда новый культ, выросший из проповеди апостолов, покорил заброшенных римских горожан, когда Константин и Феодосии навязали новую веру поганым ( «деревенщине»), народы не в силах были вместить ее и перекроили на свой лад, даже не ветхозаветный, а дозаветный лад. Народ никогда не был новозаветным. Когда явится новозаветный народ, наступит тысячелетнее царство праведных. Пока это немыслимо. Народы не в силах вместить ни космополитизма Нового Завета, ни его духовной глубины. Не поняв Царствия Божия, которое внутри нас, и перестав верить в Царствие Божие на небе, народы развитых стран за последние века если и верили во что-то, то разве только в лучшее будущее. Но в наш век и эта вера заколебалась. Сама идея лучшего будущего, помимо вероятности ее осуществления, встретила возражения и нападки. Будущее будет, нет ли, говорят современные Иваны Карамазовы, а настоящее слишком часто приносилось ему в жертву. И стоит ли эта гармония сегодняшних, настоящих слез? Падая с неба или с сияющих вершин, люди схватились за народность - и попали в плен к ней. Будет ли, нет ли Царствие Небесное или светлое будущее, но мысль о нем давала точку, с которой можно было взглянуть на свой народ, как с горы, и сказать: есть две нации в каждой нации. Есть Герцен, и есть Пуришкевич... А с позиции народности все кошки серы. У старых славянофилов была мерка, которой можно было мерить Россию, - был Бог. У новых почвенников ничего нет, кроме любви к своим собственным детям больше, чем к чужим. Что же делать, если свое скверное? Бороться с отечественными пороками, стоя целиком на отечественной почве, так же просто, как вытащить себя за волосы из болота. Это задача для барона Мюнхгаузена и В.Солоухина. Или самоутешение для мещанина, который, в сущности, своими пороками совершенно доволен и никуда из своей миргородской лужи не хочет. Миф о подлинном национальном характере, который надо только освободить от наносных черт, очень удобен для рассуждений. но при ближайшем подходе к предмету рассыпается. То, что наносилось семьсот лет, давно стало своим. Освобождаться надо от своей собственной, а не от чужой мерзости. Второе вообще слишком легкое дело. То, что называют национальным характером, - сложная структура, которую можно членить на несколько пар типов, черт. Есть русские черты, идущие от богатырских эпох или сторон русской истории - широта, удаль, беззаботность (я включаю сюда и беззаботность, хотя от нее было и будет много несчастий: в ней есть что-то для меня глубоко привлекательное). И есть русское холуйство, русское хамство. Есть черты, складывающиеся в церкви (женская кротость и всепрощение), и черты, складывающиеся на конюшне. Как все это соберется вместе? На войне, когда начальство разрешает быть храбрым, русский мужик расправляется и становится человеком. В мирное время, когда начальство ему этого не дозволяет, он теряет уважение к себе, подлеет, пьет, спьяну куражится... У Достоевского в «Дневнике писателя» пересказывается газетная заметка о мужике, привыкшем засовывать голову своей безответной жены под половицу и сечь ее вожжами. Ни за что, так просто, чтобы себя показать, чтобы доказать, что он - власть (со смутным сознанием, что без власти он - ничто). Пока она не повесилась. С одной стороны - мужик Марей, с другой - мужик-палач, мужик-погромщик. «Широк, слишком широк человек. Я бы сузил» (Достоевский). Один из лидеров сионизма, Жаботинский, в начале XX века произнес знаменитые слова: «Каждый народ вправе иметь своих мерзавцев» Как будто бы так оно и есть. Как будто бы верно: ни один народ от этого права никогда не отказывался. Но в старину пользовались своим правом как-то втихую, не провозглашая его как девиз, как принцип. Только потеряв веру в Бога и в прогресс, можно было дойти до идеи права на мерзость. Это и есть специфическая «позитивная» идея национализма XX века. То, что его отличает от национализма романтиков. Меня охватывает недоумение: а есть ли оно, это право? Может быть, это только привычка и пора ее несколько поурезать? Особенно в наш атомный век, при чрезвычайном росте средств делать всенародные, всемирные мерзости? И если народ без права на своих мерзавцев невозможно представить, то тогда - тем хуже для народов? И народ, обладающий атомной бомбой - это немыслимое сочетание терминов? И если нельзя отказаться от открытий, сделанных физикой XX века, то надо вылезать из старой народной шкуры? И еще некоторые особые, местные вопросы приходят мне на ум. Англичане пишут курсивом слово интеллигенция. Оно пришло для них из России, из русской культуры. И каждый раз, когда я встречают эту intelligentsia, я испытываю какое-то чувство наи-вной радости. Но есть еще одно литературное заимствование, тоже не очень давнее: «погром» Последнее время оно довольно часто мелькает: «погром ибо в Нигерии», «дагомейский погром в Кон-го» .. И каждый раз меня охватывает дрожь стыда. А вам не стыдно, судари и сударыни? Вы думаете, что Россия может «взлететь белой лебедью», не возненавидев собственной скверны? Невольно вспоминаю славянофила Хомякова: В судах полна неправды черной, И игом рабства кпеймлена, Постыдной лести, лжи тлетворной, И лени мертвой и позорной, И всякой мерзости полна... Это старые стихи. И вы можете забыть их. Без них лучше спится. Только до тех пор, пока вы так думаете, пока вам снится, что вы летите, помахивая белыми крылами, Россия по-прежнему будет ворочаться в канаве. Чтобы в самом деле под-няться, надо возненавидеть собственную скверну. И полюбить что-то получше: Бога, идею... Тогда народ действительно взлетает, и следами его остаются такие слова, как «осанна», «аминь», «София», - или, в атеистические времена: «интеллигенция», «прогресс», - а не «погром» и » ..твою мать» Из двух великих народов древности, заложивших основы нашей культуры, один осудил Сократа (за безнравственность), другой распял Христа... Как это получилось? Может быть, потому, что оборотная сторона народа - масса? И глас народа - глас Божий, глас массы - голос осла?.. Может быть, весь смысл народа в том, чтобы сопротивляться крупным переменам? Сопротивляясь Шан Яну, он прав. Сопротивляясь Христу, он грешен. Но сам по себе он никого не рождает. Он только хранит, и то не очень хорошо. Какой пророк был доволен своим народом? Какой пророк не бичевал его? Не говорит ли довольство своим народом о глубоком духовном упадке, об утрате самого томления по духовной глубине? То, что у нас обычно называют народом, совсем не народ, а мещанство. Это мещанство хочет называть себя народом, подчинить себе интеллигенцию, заставить ее относиться к себе как к норме или образцу. Действительные поиски народности (африканской, океанической, примитивной) это мещанство не понимает и гонит. Действительную духовную традицию народов, в лучших ее порывах, это мещанство не понимает, не знает. Наследники этой традиции - мы, мы сами, и нам самим надо искать дорогу, не оглядываясь на большинство. Когда Орфей оглянулся, он второй раз потерял Эвридику... Потому даже с величайшей, глубочайшей точки зрения, на которую иногда становятся народники, нельзя проклинать бич Божий, истребляющий народы. Народы должны преобразиться, ветхий Адам должен умереть, чтобы родился новый. Пицунда, сентябрь 1967 Москва, март 1969 Послесловие Осенью 1967 года я написал первую редакцию своего эссе «Человек воздуха» Почти год я выслушивал возражения друзей, вычеркивал, вписывал, исправлял. Происходили события - и входили в построенную модель вставными эпизодами. Но вдруг случилось нечто, не влезавшее в текст. Не договорив монолога, Гамлет упал в оркестр. Эссе, которое никак не удавалось окончить, оказалось написанным в прошлую эпоху, а мы - в новой. В том, что у меня написалось, есть одна условность: все строится по оси спора с почвенниками. Запах кваса и погрома заставил меня определить себя как человека диаспоры. Я встал на точку зрения диаспоры и развил ее насколько мог. Я встал на точку зрения «вонючего интеллигентского гуманизма», от которого бегут поклонники Розанова, и постарался показать, чем может и должна стать интеллигенция. Но диаспора и даже интеллигенция - это не клетки, в которые я посадил себя на всю жизнь. В самом глубоком слое я чувствую себя человеком без всяких прилагательных: определить и ограничить себя я согласен только по отношению к тому, что находится над всеми частными решениями. Можете назвать это Богом, Абсолютом, Пустотой, Единым, Ничто: я не привязан ни к одному из этих слов больше, чем к другим. Но этому что-то, насколько я его понимаю и угадываю, я служу. А все то, что можно высказать, сформулировать, не связывает меня безусловно, и я всегда готов сказать вместе с Достоевским: «Если бы как-нибудь оказалось (предполагая невозможное возможным), что Христос вне истины и истина вне Христа, то я предпочел бы остаться с Христом вне истины, чем с истиной вне Христа» Иначе говоря: с тем, что я люблю, а не с отвлеченным принципом. Принципы для меня все условны, в том числе принцип диаспоры (а не земли), интеллигенции (а не простецов) и пр. Иногда я буду с простецами против снобов, с народами и племенами - против космополитов и т.п. Мой спор с внутренне честными почвенниками только об одном: где искать нравственную опору. Я утверждаю, что почва сползает и корни, пущенные а нее, легко могут оказаться в пустоте. Я утверждаю, что надо искать опору в первичных впечатлениях бытия, т.е. в тех слоях подсознания, которые воспринимают какую-то подсказку, какие-то сигналы от бытия как целого, неразложимого на атомарные факты и потому таинственного, непостижимого. Если какой народ эту способность сохранил, то разве только бушменский; этой способности нельзя научиться у нынешних масс. Один из моих собеседников заметил, что подлинная почва - это религиозная традиция, что народ еврейский сохранился, потому что почвой его была вера, и такой же почвой для современной Европы, впавшей в духовное рассеяние, может стать христианство. Я согласен с этим, если подчеркивать в христианстве некий дух (который есть и в других вероисповеданиях). Я не согласен с этим, если подчеркивать исключительность христианства и противопоставлять его всем духовным традициям мира, в том числе самым высоким. В таком обособлении я вижу попытку спрятать голову в песок, уйти от трудного вопроса о едином языке и едином образе духа для всех континентов и даже во многих случаях попытку поставить китайцев, например, вне круговой поруки добра. Впрочем, какой-то первой точкой опоры, каким-то бревном в водовороте может быть и самая исключительная христианская вера. «Человек ниоткуда» был попыткой поднять против прянично-погромного почвенничества чистое, не захватанное сейчас никакими подонками знамя космополитизма. Но я вовсе не говорю, что космополитизм (интернационализм) всегда благо, а почвенничество - всегда зло. Смотря какое почвенничество, смотря как оно повернуто, смотря в чем искать «почву» В почвенничестве мелькают несколько идей, с которыми я совершенно согласен. Я вполне понимаю Лену Огородникову, сказавшую, что Колыма ее тревожит гораздо больше Освенцима, и не отказываюсь от своей доли стыда, от своей доли национального позора. Я вполне понимаю и принимаю боль за свои национальные язвы, повышенное чувство ответственности за родные грехи. То, что я отвергаю, - это только поиски вредителя в другом, в инородческом и иноверческом микробе. Я убежден, что с этого начинаются авторитарное мышление, черная сотня, фашизм. Мы расходимся с внутренне честными почвенниками в понимании многих вещей, но мы сходимся в неприятии морали, которую массы спокойно приняли: закон - тайга, мишка - прокурор. До каких-то пор я готов идти вместе с Леной Огородниковой и всей неглазуновской частью почвеннической интеллигенции, потому что все мы не можем дышать в присутствии дьявола, а это сейчас главное. Потому что то, что произошло, трудно описать иначе: мы внезапно ощутили живое присутствие дьявола. Темные слои подсознания, которые казались дремлющими, внезапно оживились и стали подсказывать ходы игрокам в крупной международной игре. Мир покачнулся - и сделал еще один шаг к концу. Потом остановился, как Пизанская башня, наклонившись над бездной. И мы вернулись пить свой кофе и размышлять над положением пучков в многомерном пространстве. Политика и мораль разные вещи. Это, может быть, верно сегодня, завтра, послезавтра, и вдруг целая цивилизация, подорванная упадком нравов, идет под откос. Где-то есть предел, а за ним пропасть, в которую обрушивались древние царства. Его нельзя переходить. Но сейчас все человечество подошло к этой грани, и все мы рухнем, как обры, о которых писал летописец: «Были телом велики и духом горды, и погубил их Бог, и осталась поговорка на Руси: погибоша аки обре, их же нет ни племени, ни наследка» Есть предел политической безнравственности, оправданной государственными соображениями, за которыми гибнут Гоморра и Содом, гибнет царство Ассурбанипала, Цинь Ши-хуанди, Гитлера, Муссолини. Потому что человеческое общество не может существовать без какого-то минимума солидарности - естественной, не предписанной законом. Мне возражали, что фашистские государства вовсе не были безнравственными. Что нравственность как система общественных норм была там строже, чем в государствах демократических. Да, но нравственность лишь попутно работает как система общественных норм. В своей основе нравственность - это заповеди, необходимые лишь для того, чтобы человек в своем поведении не затаптывал те слои подсознания, которые способны работать как приемник и улавливать то, что Моисей назвал голосом Яхве, Будда - дхармой, а Лаоцзы - Дао. Назовите это как хотите. Но никакой другой, лучшей нравственности рационализм не смог придумать. Когда прекращается шепот неба, начинает вдохновлять бес, и дьявольщина разрастается в обществе, пока не пожрет его. Это объективный исторический закон, который впервые сформулировал Сыма Цянь (если Н.И.Конрад правильно интерпретировал соответствующий иероглиф), и никакие нормы, установленные государствами и диктаторами, не помогли против этой болезни. Все они держатся на инерции религиозной нормы и падают вместе с ней. Существует объективный минимум солидарности, без которой общество разваливается, и от эпохи к эпохе этот минимум не падает, а растет. Бушмену достаточно любить 40-50 людей, с которыми он вместе кочует по пустыне. Это ему легко удается, и средний бушмен - хороший бушмен. В большом племени, при тесных связях маленьких родовых групп, поселений, деревень труднее быть хорошим. Поэтому увеличивается роль внешней регулировки, всяких норм, законов, правил. Не надо думать, что законничество было только у древних евреев. Племя гого в Танзании регулирует такие вещи, которые ни Моисею, ни даже Эзре не пришло бы в голову узаконить: например, муж непременно должен укладываться на правый бок и ласкать жену левой рукой, хозяйки выливают помои непременно на запад (как и наши журналы) и т.д. В ранних империях, смешавших и рассыпавших племена, племенные законы также рассыпались. Римские императоры попытались выйти из нравственного хаоса, дав народам себя как бога, а свои эдикты - как заповеди. Но императоры (даже очень хорошие, как Марк Аврелий) были слишком заняты государственными делами. Они едва успевали войти в роль нравственного образца, как опять надо было кого-то распинать, пытать, раскрывать заговор. А эдикты, составленные на бивуаке, слишком отдавали государственной необходимостью и совсем мало - человеческим сердцем. Тогда пришел Иисус, сын плотника из Назарета, и сделал то, чего не сумел цезарь. Он вернулся к нравственной интуиции, оставленной законниками, и прислушался к ней до того, что стал «одно с Отцом» - и в этой форме, подсказанной традицией, понял, что чувствует любовь к каждому человеку, каждому созданию на земле как к своему ребенку. Нового закона еще не было, но Иисус сам стал законом ( «написанным в сердце»); он знал, когда выполнять старые законы, а когда не нужно. Ему подсказывала та же нравственная интуиция, которая помогает бушменам жить на стоянке без ссор, только интуиция более развитая, способная обнять всю землю. Так была решена задача времени. Так родился «Сын Божий», гений человечности, способный любить все 10, или 20, или 30 миллионов подданных Римской империи, и варваров, угрожавших ее границам, и друзей, и врагов, как самого себя. И был найден ключ к превращению массы, покорившейся римскому закону, в народ, связанный не только общим страхом, но и любовью. То есть к солидарности без кровной мести между родами, без племенной вражды. Ключ этот был найден в человеке, ставшем совершенным, «как совершенен Отец наш Небесный», то есть открывшем в себе все те качества, которые пророки увидели на небесах. Иисус нес себя миру, но для мира это было слишком просто: обновиться, преобразиться полностью он не мог. Миру нужен был компромисс Ветхого и Нового Адама - и он получил этот компромисс как смесь «монастыря» с «исламом» Иисус не устраивал монастырей. Это сознательно делал только Будда, может быть, потому, что общество, с которым он столкнулся, еще меньше подготовлено было к реформам. Но сыновья Нового Адама нетвердо стояли на ногах: чтобы не затеряться, чтобы уцелеть, они уходили в пустыню, собирали своих за монастырской стеной. Оттуда они потихоньку светили миру (как Сергий Радонежский Дмитрию Донскому), там они хранили душевный огонь для того дня, когда мир созреет, чтобы принять его. А для мирян, потерявших племенной завет, был создан ислам. Я называю «исламом» то, что яснее и проще других дал Мохаммед: систему заповедей, основанных на покорности одному для всех Богу. Закон такой же твердый, ясный, обязательный, как племенные, но приспособленный к неплеменному, детрибализованному миру. К этому пришли все мировые религии, с чего бы они ни начали. Буддизм сперва был только монастырем, - но очень скоро появился «ислам» для мирян. Ислам был только «исламом», но суфийские братства, странствующие дервиши - своего рода монахи. Средневековая комбинация «монастыря» с «исламом» была реалистическим выходом из положения. Она дала возможность подняться на новый уровень солидарности (буддийского мира, христианского мира, мира ислама), позволила создать стройную систему культуры, охватившую своим влиянием все слои общества, и консолидироваться после духовной разрухи античных империй. Но потом история свернула. Старый путь оказался тупиком. «Ислам» сковывал развитие личности. «Монастырь» давал ей только одну дорогу - вверх, а требовалось шире, свободнее развернуться и на плоскости. Это движение разрушило готическую постройку. Когца говорят о кризисе религии, практически имеется в виду, что средневековая структура (сожительство «монастыря» с «исламом») не годится для Нового времени. Это верно. И дело не только в том, что «монастырь» или «ислам» испортились. Нам не стало бы легче, если бы вдруг в первоначальной чистоте возродился ислам первых четырех праведных халифов. Праведные халифы с удвоенным рвением возобновили бы войну с неверными, и ко многим антихристам, обещающим спасти мир, истребив своих врагов, прибавился бы еще один. А у нас, как известно, достаточно спасителей, готовых уничтожить вселенную, лишь бы восторжествовали их принципы, и так как современный интеллект создает множество принципов (а следовательно, и проектов спасения человечества), мир и без нового Омара или Петра Пустынника достаточно близок к гибели. Что же касается монастырей, то какая-то форма самосохранения тонких и хрупких организмов, возможно, опять возникнет; но какой она должна быть? Этого мы не знаем, и простое сохранение или возрождение старых форм вряд ли достаточно. Снова, как в древности, возникло сожительство людей, вышедшее за рамки старых духовных единств, национальных и религиозных. Снова до зарезу нужна нравственная интуиция, всеми заброшенное Царство Божие внутри человека. Снова не хватает солидарности для решения самых элементарных вопросов. Академик Сахаров посчитал, что для того, чтобы не допустить массового голода и катастрофических общественных судорог в третьем мире, надо обложить развитые страны огромным налогом, но даже налог в 1%, предложенный Горовицем несколько лет тому назад, серьезно не рассматривался. Разумность этого проекта никто, конечно, не оспаривал, но, чтобы принять его, надо опять поставить человека выше субботы (коммунистической, капиталистической, расовой - любой), нужно возлюбить не только союзников - ибо «так поступают и язычники» - - но и врагов. Без выхода на новый уровень солидарности современные проблемы неразрешимы. Наука может описать современные болезни, вылечить их она не в силах. И вот оказывается, что мы переросли только популярное средневековое понимание христианства и буддизма, а до того духовного и нравственного уровня, на котором свободно парили Иисус и Будда, нам еще очень-очень далеко. Если бы мы доросли чуть повыше, хотя бы до колен, - самые неотложные вопросы были бы решены. Не будем спорить, какая вершина выше и как они друг к другу относятся. Но если христианский мир станет хоть немного более христианским, а буддийский мир - буддийским, воспря-нет надежда на выход из тупика. Вся запутанность, абсурдность нашего времени в том, что мы пытаемся решать проблемы двадцатого века так, как они решались в девятнадцатом (и раньше: с эпохи Возрождения): опираясь на достигнутый нравственный уровень, принимая его как данность. Мы пытаемся действовать как Фауст, не замечая, что фаустовская эпоха кончилась, что для развитых стран она исчерпана, что Новое время стало старым. И нужно, как в кошмарном сне, проснуться и освободиться от представлений, потерявших связь с реальностью. Если нет выхода на плоскости интеллекта, это просто значит, что надо подняться на новый духовный уровень, посмотреть на горы, которые кажутся неприступными, сверху. В этой работе есть свои интеллектуальные задачи. Одна из них, над которой, как мне кажется, стоит подумать, - задача скрытого имама. По шиитской легенде, мессия (скрытый имам), объявившись, не принесет нового закона (это противоречило бы исламу), но даст новое толкование всех пре-жних пророчеств, прояснит их духовное единство - и вражда между «народами книги» исчезнет. Если хорошо выполнить эту задачу, отпадет много недоразумений. Станет ясно, что сегодня нет внутреннего спора между иудаизмом Мартина Бубера, католицизмом Генриха Бёлля и индуизмом Рабиндраната Тагора: между ними может быть установлен духовный, ценностный контакт, - но есть очень существенная разница между христианством св. Франциска и св. Доминика: разница духовного уровня. Очень важно понять, что различия духовного уровня важнее различий языка, а к единой вершине, к единому свету пусть каждый двигается своим путем. Только так можно внести единство в современное, почти бесконечное разнообразие индивидуальностей (национальных и личных). Одного вероисповедания на современный мир не хватит, слишком этот мир пестр. Но главное не то. Главное не во внешней интеллектуальной возможности диалога, а во внутреннем духовном сдвиге. Главное - зашевелится ли хоть слегка тот самый слой под- или надсознания, который откликается на подсказку «сверху» и дает силы бороться с шепотом преисподней. * * * Это задача не для ученых, не для мыслителей, не для святых, а для каждого. Наша повседневная жизнь создает нравственный климат, в котором рождается Событие. Я не думаю, что от дьявола можно отсидеться, размышляя о положении пучков в многомерном пространстве. Это ему нипочем. Существует простой механизм, описанный в старину как первородный грех. Среднему человеку, захваченному делами, заботами, болезнями, бегством от скуки и пр., болотные огоньки ближе, чем заря, звезда, Бог. Почва, предоставленная самой себе, родит скорее сорняки, чем пшеницу. Маленький принц каждое утро обходил планету и выдергивал баобабы. Он говорил, что баобабы, разросшись, могут разорвать планету на части. Если мы не будем рассчитывать, что все само собой образуется, без нас некому будет помочь Богу. http://www.pomeranz.ru/p/pub_man_air.htm

Центр по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН Приволжский филиал Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук Программа научного семинара «Социальное служение религиозных организаций и миротворческая деятельность: опыт и актуальные практики» Организатор: Центр по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН Дата и время: 3 ноября (четверг) 2022 г. 13.00 Очный формат: НГЛУ, зал заседаний учёного совета Он-лайн формат: Институт Европы РАН приглашает вас на запланированную конференцию: Zoom. Подключиться к конференции Zoom https://us02web.zoom.us/j/81570907249?pwd=WXNRZkljVVBUUzZMTDFqRG5QQXMrUT09 Идентификатор конференции: 815 7090 7249 Код доступа: 643336 Цель Круглого стола – анализ особенностей социальной работы религиозных организаций Российской Федерации опыта их миротворческих практик в условиях проведения Российской Федерацией специальной военной операции по освобождению Донбасса. Организаторы ставят перед собой задачи: 1. Изучение потенциала миротворческой деятельности религиозных и общественных объединений, особенностей их социальной работы по помощи украинским беженцам и перемещённым лицам, жителям новых субъектов Российской Федерации через социально-благотворительную и духовную помощь. Духовное окормление воинов Вооружённых сил РФ и оказание им социальной помощи. 2. Изучение практик работы с молодёжью религиозных объединений направленных на формирование традиционных моральных ценностей и патриотизма. Модератор: старший научный сотрудник Центра по изучению проблем религии и общества ИЕ РАН, доцент, канд.филос.н. Ольга Константиновна Шиманская. Спикеры: 1. Лункин Роман Николаевич - заместитель директора ИЕ РАН по научной работе, проф. РАН, канд.филос. н., д. полит.н., проф. РАН – Особенности миротворчества в условиях политического кризиса. (он-лайн) 2. Широкалова Г.С. - проф., д.соц.н. Приволжский филиал Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук, старший научный сотрудник, Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова, ведущий научный сотрудник – Особенности социальной работы религиозных организаций в условиях политического кризиса. 3. Шиманская О.К. старший научный сотрудник Центра по изучению проблем религии и общества ИЕ РАН, доцент, канд.филос.н.– Специфика работы православных НКО с беженцами. 4. Тимербаев Рафек Нажипович — заместитель председателя Духовного управления мусульман Нижегородской области по учебно-воспитательной – Социальные практики нижегородской мусульманской общины в современных условиях. 5. Рындич Павел Алексеевич – Епископ, полномочный представитель Председателя Российского союза христиан веры евангельской (пятидесятников) по Приволжскому федеральному округу – Роль христианства в разрешении конфликтов. 6. Семикопов Даниил Викторович - канд. филос. н., зав. филиалом ГБУК НО НГИАМЗ Исторический парк "Россия - моя история" - Миротворчество и пацифизм: кризис современного православия. 7. Самойлова Мария Павловна - канд. ист наук, доцент, директор научно-образовательного центра "Славяно-греко-латинский кабинет" при НГЛУ им. Н.А. Добролюбова - Социальная работа Нижегородской митрополии РПЦ с беженцами в условиях проведения специальной военной операции по освобождению Донбасса. 8. Сенюткина Ольга Николаевна., д.ист.н., проф. кафедры философии, истории и теории социальной коммуникации НГЛУ, руководитель научно-исследовательской лаборатории НГЛУ «Историческая компаративистика, регионоведение и развитие восточноазиатских территорий» - Социальное служение нижегородских мусульман: традиции и новации. 9. Бернюкевич Татьяна Владимировна – д.филос.н, проф., и.о. зав.кафедрой философии и истории НИУ МГСУ - Направления социальной работы в Буддийской традиционной Сангхе России. 10. Дорофеев Федор Александрович – к.и.н., доц. кафедры Новой и Новейшей истории ННГУ им. Н.И. Лобачевского – Проблемы «священной войны» в современном измерении. 11. Савченко Ирина Александровна – д.соц.н., профессор кафедры философии и социальных наук Московского городского педагогического университета; начальник Международной междисциплинарной научной лаборатории «Технологии социально-гуманитарных исследований» НГЛУ им. Н.А. Добролюбова – Междисциплинарные форматы изучения молодёжного религиозного сознания. 12. Боев Эрадж Бегиджонович – к.и.н., декан подготовительного факультета НГЛУ, директор научно-образовательного центра востоковедения, доцент кафедры международной журналистики Института русского языка НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, член Общественной палаты города Нижнего Новгорода – Взаимодействие региональной общественной организации "Конгресс ираноязычных народов" с религиозными объединениями в сфере укрепления межконфессионального и межнационального согласия в Нижегородской области. 13. Ночвина Белла Анатольевна - к.и.н, доцент кафедры международных отношений и зарубежного регионоведения НГЛУ им. Н.А. Добролюбова - Роль научных студенческих объединений в патриотическом воспитании молодежи. Участники круглого стола 1. Лебедев Сергей Дмитриевич - кандидат социологических наук, профессор Белгородского государственного национального исследовательского университета 2. Лебедев Александр Семенович, почетный директор воскресной школы при храме Успения Божьей Матери города Нижнего Новгорода Русской православной старообрядческой церкви (РПСЦ) 3. Георгий Кромкин, священник, настоятель католического прихода Успения Пресвятой Девы Марии в г. Нижнем Новгороде, директор информационной службы Архиепархии Божией Матери (г. Москва) 4. Бойченко Ярослав Иванович – настоятель-пастор Евангелически-лютеранского прихода г. Нижнего Новгорода – (он-лайн) 5. Франчук Александр Васильевич, старший пресвитер Объединения церквей евангельских христиан-баптистов Нижегородской области и Чувашской республики - (он-лайн). 6. Кругликов Вадим Петрович – заместитель старшего пресвитера по образованию Церквей христиан веры евангельской по Нижегородской области и Республике Чувашия. 7. Синицын Александр Владимирович – Президент Волго-Вятского Объединения Церкви христиан адвентистов седьмого дня – (он-лайн) 8. Титовский Сергей Павлович – заместитель президента Волго-Вятского Объединения Церкви христиан адвентистов седьмого дня по связям с общественностью - придёт 9. Воронин Игорь Владимирович – старший пресвитер Российской церкви христиан веры евангельской по Нижегородской области - придёт 10. Михеев Владислав Владимирович – заместитель епископа Российского союза христиан веры евангельской (пятидесятников) по Нижегородской области - придёт 11. Москалёв Юрий Николаевич - Местная религиозная организация Нижегородское городское общество сознание Кришны. - Тема сообщения «Центр Обществ Сознания Кришны России о мобилизации». 12. Степачёв Дмитрий Олегович – представитель Нижегородского буддийского центра. 13. Рябова Екатерина Александровна, лаборант-исследователь Международной междисциплинарной научно-исследовательской лаборатории «Историческая компаративистика, регионоведение и развитие восточноазиатских территорий» (г. Нижний Новгород) К участию в Круглом столе приглашены специалисты по работе с религиозными организациями, представители религиозных организаций, религиоведы, политологи, историки, социологи.

VI Международная научно-практическая конференция «Социум и христианство» Секция Белорусского института стратегических исследований «Церковь и общество: основные тренды взаимовлияния в мире» Дата проведения: 28.01.2022 Место проведения: Беларусь, Минск, пр. Победителей, 7 Формат: онлайн Модератор секции: Сухотский Николай Николаевич, кандидат социологических наук, аналитик Белорусского института стратегических исследований Вступительное слово – приветствие от БИСИ Пунченко Виталий Николаевич, заместитель директора. Список участников от Белорусского института стратегических исследований Алейникова Светлана Михайловна, аналитик, кандидат социологических наук, доцент. Религия и Церковь в системе ценностей белорусского общества (по результатам социологических исследований). Cухотский Николай Николаевич, аналитик, кандидат социологических наук. Религия в жизни современной белорусской молодежи «поколения Z». Пентегова Ася Владимировна, аналитик. Религиозный фактор как основа близости ценностей молодежи Беларуси, России и Сербии. Грдзелишвили Нодар Шалвович PhD, аффилированный профессор Нового высшего учебного заведения (Newuni); Грузинский технический университет, старший научный сотрудник Центра изучения производительных сил и природных ресурсов Грузии. Тбилиси Демографическая ситуация в Грузии и религиозные конфессии Богомаз Ольга Владимировна, аналитик, кандидат психологических наук, доцент. Демографическая динамика и духовное благополучие: что определяет будущее белорусской семьи? Шихер Наталья Дмитриевна аспирант Московской Духовной Академии Современное церковно-государственное взаимодействие в социальной сфере: двусторонние соглашения Русской Православной Церкви с органами исполнительной власти Вергейчик Сергей Владимирович, аналитик. Православие в Китае: 300-летняя история и современность. Лазоркина Ольга Игоревна, аналитик, кандидат исторических наук, доцент Православная традиция в Польше. Мартинович Владимир Александрович, доктор теологии, кандидат социологический наук, заведующий кафедрой апологетики Минской духовной академии Мониторинг нетрадиционной религиозности в Республике Беларусь Пунченко Виталий Николаевич, заместитель директора. Трансформация образа Церкви в обществе через призму информационных акцентов.

Научный результат. Социология и управление → 2021 → Том 7, Выпуск №4, 2021 DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2 Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения Дмитрий Константинович Безнюк (Государственное научное учреждение «Институт социологии Национальной академии наук Беларуси» ул. Сурганова, 1, корп. 2, Минск, 220072, Республика Беларусь) Аннотация. В статье рассматривается проблема выявления и реализации управленческого потенциала религии в условиях секулярного общества и требований предельного рационализма в управленческой деятельности. Автор предлагает методологические схемы из области религиоведения и социологии религии, которые могут служить базой анализа возможностей религии в сфере социального управления: М. Вебер (религиозная мотивация нерелигиозного действия), теории секуляризации (факт видоизменения религии), Р. Белла (теория «гражданской религии»), Н. Смарт (сравнительный анализ религиозных и светских идеологий). Наиболее репрезентативным полем применения этих схем выступает взаимодействие религиозного и иных социальных институтов. На основе функционального и структурного анализа религии возможно установить ее характеристики, которые в теории и на практике можно представить, как условия и инструменты управленческой деятельности. В рамках разницы восприятия религиозной веры разными людьми, религия, как инструмент социального управления, используется с разной интенсивностью, в разных формах и разных культурных «упаковках». В качестве примера такой ситуации автор предлагает рассмотреть особенности корпоративной культуры как специфической сферы сращивания религии и системы управления. В современной теории и практике организационной культуры предлагается выделять логику построения корпоративной культуры по лекалам религиозной культуры: корпоративная культура, бренд, реклама, система связи с потребителем выстраиваются в рамках системы, которая содержит слишком много аналогий с религией. Ключевые слова: религия, религиозный фактор, управление, социальный фактор, корпоративная культура, секуляризация. [Ссылка на источник: Безнюк Д. К. Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения // Научный результат. Социология и управление. 2021. Т. 7, № 4. С. 180-190. DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/annotation/2624/]. Введение (Introduction). Социальное управление, что давно является хрестоматийной истиной, надо рассматривать как важнейший фактор успешного существования (функционирования и развития) общественной системы любого масштаба – от отдельной фирмы до международного объединения. При поиске факторов, повышающих эффективность управленческой деятельности, ее субъекты все чаще обращаются к культурным сюжетам, которые, на первый взгляд, далеки от области управления. Одним из таких сюжетов оказывается сфера религии. Российский менеджер А. Абрамов как-то заметил, что «наука управления была создана не в девятнадцатом веке, а три тысячелетия до нашей эры. Ровно четыре тысячелетия назад! И уж точно не Тейлором, Макдауэллом и прочими уважаемыми учеными нашего времени. …. Оказывается, Библия – это еще и книга об управлении» (Абрамов, 2004: 2). Современная теория и практика управления обязательно должны распространять свой интерес на проблему изучения и использования управленческого потенциала религии: не использовать потенциал религии как инструмента социального управления, значит упускать возможность повысить его эффективность. Особенно это актуально в периоды трансформации социальных систем: советский и российский историк А. Кузьмин, например, замечательно продемонстрировал переход роли религиозного фактора в социально-политическом управлении древней Руси с языческого к христианскому в связи с изменением запросов правящей элиты и базовых ценностных установок населения (Кузьмин, 1988). Целью статьи выступает предварительное обобщение материалов и уточнение следующей проблемы: насколько иррациональное (религия) востребовано рациональным (социальное управление, менеджмент) и как иррациональное (религиозные и квазирелигиозные схемы) существует в поле рационального (реальные управленческие практики, корпоративная культура). Болгарский исследователь В. Проданов замечает, что «изменения в форме, средствах и измерениях насилия связаны с ростом инструментальной рациональности, которую несет с собой капитализм, и это означает взрывную рационализацию средств, которые сами по себе становятся самоцелью» (Проданов, 2005: 72). Эта позиция может быть распространена на сферу управления (которая без той или иной степени насилия не существует), но требует уточнения по поводу декларируемой «рациональности». Методология и методы (Methodology and methods). Методологической базой реализации заявленной цели выступают вполне осязаемые истины, которые были добыты и апробированы в рамках религиоведения (включая, социологию религии) периода XIX-XX веков. Мы имеем в виду, во-первых, функционалистский подход и, во-вторых, его приложение в рамках анализа межинституционального взаимодействия религии. По поводу функционализма следует отметить следующее. Саму по себе социальную функцию религии следует понимать, как характер и направление воздействия религии на общество и его подсистемы. Западный религиовед и писатель М. Томпсон настаивает, что «невозможно как следует понять общество, будь то в глобальном или локальном масштабе, не осознавая, какую роль играла и играет в нем религия» (Томпсон, 2001: 8). Роль религии – результат выполнения ею целого набора социальных функций, позволяющих относиться к религии как необходимому элементу истории, культуры и общества. Стоит обратить внимание на то, что многие социологи, анализируя роль религии в обществе и механизмы ее воспроизводства, указывали на такие функции, которые можно отнести к сюжетам социального управления. Например, Г. Тард в своей «Социальной логике» писал, что религия – есть первая форма социального управления мыслями и поступками людей: «она является вначале единственным правилом для их верований и единственной уздой для их желаний» (Тард, 1996: 187). Э. Дюркгейм настаивал на солидаризирующей функции религии, на ее способности сплачивать коллектив (Дюркгейм, 2018). Его последователь, британский антрополог А. Рэдклифф-Браун напрямую связывал функции религии с социальными потребностями группы (общества): религия – это средство социального контроля, которое предотвращает девиантное поведение и способствует упрочению социальной интеграции и стабильности. Американский социолог Т. Парсонс указывал на узаконивающую функцию религии, функцию ограничения действий членов общества через обоснование системы норм и ценностей. Однако, сделаем оговорку, что при функциональном анализе религии (с целью экспликации ее управленческого потенциала) необходимо четко представлять себе методологические особенности этого анализа, а именно следующие положения: одно явление может выполнять различные по значимости функции и одна и та же функция может выполняться различными элементами системы (на этом настаивал Р. Мертон); выделение универсальных (вневременных) функций носит условный характер; различные религии могут выполнять неодинаковые функции в одинаковых условиях; одна и та же религия в различных условиях (культура, время) может выполнять различные (даже противоположные) функции. По поводу анализа межинституционального взаимодействия (взаимодействия и взаимовлияния религии и других институтов, а шире, и других социальных процессов и явлений) необходимо указать на то, что он позволяет взглянуть на религию не как на архаичный, музейный экспонат в рамках современного общества и культуры, а как на вполне «рабочий» элемент социальной системы. Эта работоспособность определяется некоторыми специфическими характеристиками религии, которые и лежат в плоскости нашего исследования – связи религии и социального управления – и концентрируется в понятии религиозного фактора. Белорусский исследователь А. В. Шерис, анализируя смысловой спектр применения понятия «религиозный фактор», обнаруживает его использование в трех контекстах: «во-первых, в общественно-политическом измерении, когда речь идет об общественных событиях или тенденциях, причины которых усматриваются во влиянии религии. Так, например, упоминание о религиозном факторе на Северном Кавказе или Ближнем Востоке вызывает вполне определенные ассоциации с конфликтами, где одна из сторон принадлежит исламскому миру. Во-вторых, «религиозный фактор» может фигурировать в контексте общесоциального влияния религии. В этом случае речь идет о воздействии религии на цивилизационные особенности, культуру, социальные структуры, процессы и т.п. В-третьих, в психологическом контексте «религиозный фактор» может обозначать воздействие религии на социально-психологические параметры как индивида, так и группы. В этой связи речь обычно идет о негативном влиянии закрытых религиозных организаций (например, тоталитарных сект) на психику и социальную активность людей» (Шерис, 2014: 110). Так или иначе, речь идет о возможности религии влиять на какую-либо характеристику социальной системы, а влияние (осуществляемое сознательно, с какой-либо определенной целью) есть составная часть управления, что и порождает интерес к возможности практического использования религии в рамках социального управления. Здесь опять необходимо сделать методологическое отступление. Рассуждая о связи религии и политики, известный российский религиовед Л. Н. Митрохин, задался вопросом о наличии у религии некоторых особенностей, позволяющих «объяснить ее исторически ранний альянс с официальной политикой и эффективность защиты последней» (Митрохин, 2008: 623). Ответ на этот вопрос, полезен для нашего исследования, так как он достаточно универсален в контексте управленческих возможностей религии. Первой такой особенностью религии выступает ее язык. Особенность религии в качестве управленческой схемы заключается в символическом языке, который: 1) понятен народу и 2) абстрактен и гибок (пластичен), что дает простор для ситуативных интерпретаций. Например, гуситские войны XV века, где рождение чешской нации и ее борьба за место под солнцем против немецких и австрийских феодалов, шли на языке религии. Под видом богословской дискуссии о форме причастия – вино и хлеб (опресноки) для духовенства или только хлеб для остальных – выражалось противостояние интересов классовых и национальных групп, проживавших на чешских землях Священной Римской империи. Язык религии, прежде всего, язык чешской Реформации, сумел четко выразить и эффективно донести до адресата национальные и классовые интересы коренных жителей Чехии, способствовал идеологической и военной мобилизации населения, легитимизировал насильственные действия. Второй особенностью можно считать то, что в любой религиозной культуре (цивилизации) религия есть закономерный, а иногда и решающий способ систематизации и оформления стихийно складывающегося сознания социальных групп и сословий о должном порядке и соответствующей системе его достижения и поддержания, то есть системе управления. «… Религия обладает способностью представлять конкретные классовые интересы в форме общечеловеческих, универсальных ценностей» (Митрохин, 2008: 628), служить управленческо-организационной сердцевиной массовых движений и масштабных социальных процессов. Ярким примером может выступать ситуация первого крестового похода 1096 года. Его идея, как и идея всего крестоносного движения, берет своё начало в обстановке конца раннего Средневековья, когда тогдашняя Европа столкнулась с ростом внутренних военных конфликтов в рамках перераспределения и без того скудных материальных ресурсов. Говоря языком Л. Н. Гумилева, внутренняя пассионарность, грозящая взорвать устоявшийся порядок и систему управления, требовала выхода. Способом ее канализирования во вне и стали крестовые походы. Благословляя крестовый поход 26 ноября 1095 года, папа Урбан II сказал: «… От пределов Иерусалима и из города Константинополя к нам пришла важная грамота, и прежде часто доходило до нашего слуха, что народ персидского царства, народ проклятый, чужеземный, далекий от бога, отродье, сердце и ум которого не верит в господа, напал на земли тех христиан, опустошив их мечами, грабежом и огнем, а жителей отвел к себе в плен или умертвил... церкви же божии или срыл до основания, или обратил на свое богослужение... Кому же может предстоять труд отомстить за то и исхитить из их рук награбленное, как не вам... Вас побуждают и призывают к подвигам предков величие и слава короля Карла Великого... и других ваших властителей... В особенности же к вам должна взывать святая гробница Спасителя и Господа нашего, которою владеют нынче нечестные народы... Земля, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, и вследствие того она сделалась тесною при вашей многочисленности: богатствами она необильна, и едва дает хлеб своим обрабатывателям. Отсюда происходит то, что вы друг друга кусаете и пожираете, ведете войны и наносите смертельные раны. Теперь же может прекратиться ваша ненависть, смолкнет вражда, стихнут войны и задремлет междоусобие. Предпримите путь ко гробу святому; исторгните ту землю у нечестного народа и подчините ее себе. Земля та... «течет медом и млеком». Иерусалим – плодоноснейший перл земли, второй рай утех...» (цит. по Ракузина). Л. Н. Митрохин отмечает, что в конкретных исторических условиях создание цельной программы, «могущей приводить в действие большин массы людей, было возможно лишь в рамках и средствами религии, способной придать им универсальную, завершенную мировоззренческую форму» (Митрохин, 2008: 630). И не надо наивно полагать, что эти исторические условия прошли. В XXI веке существуют мощные социальные и политические движения и партии, которые вдохновляются религиозными мотивами. Третья особенность религии, интересующая нас в контексте ее связи с управлением, заключается в том, что и религия, и управление опираются на идеологию порядка и требуют соблюдения строгой системы норм и предписаний, за которыми стоят общие для группы ценности. Этот порядок, в конце концов, сам выступает как высшая ценность, которая, в конкретных исторических и культурных условиях допускает или не допускает его развитие (изменение, модернизацию). Эту ситуацию, относительно религии, но с возможностью экстраполяции на какую-либо управленческую программу (политическую, организационную и пр.), прекрасно описал Э. Фромм, выделивший гуманистическую и авторитарную тенденции в функционировании религии. В своей работе «Психоанализ и религия» он писал: «Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует» (Фромм, 1989: 161). Суть гуманистической тенденции выражена в следующих положениях религиозного вероучения (ранний буддизм, даосизм, учение пророка Исайи, раннее христианство): утверждение самоценности человеческого бытия; стимулирование возможности самореализации (самосовершенствования) человека; воспитание чувства любви, единства и равенства среди людей; Бог выступает как символ человека, идеал совершенства и нравственной чистоты; познание и самопознание через разум; возвышение человека над природой (человек-творец); «жизнь в Боге» понимается не как механический магический ритуал, а как творчество и самовозрастание; преобладание духовности над иными (политическими, социальными, экономическими, эстетическими и т.п.) ценностями. Авторитарная тенденция заключена в следующих установках (их Э. Фромм находит в иудаизме, позднем христианстве и исламе): признание стоящей над человеком сверхсущности, управляющей его судьбой и требующей поклонения и услужения; причина поклонения божеству кроется не в его моральном авторитете, а в страхе перед его непредсказуемой силой (Бог – не любовь и справедливость, а власть и сила); сближение с этим божеством невозможно, оно в запредельном для человеческих сил мире; как следствие всего этого религиозность сводится к механическому ритуалу, заклинанию, магической формуле; вера в личную или групповую богоизбранность. В конечном счете, самым «существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека. Главная добродетель этого типа религии – послушание, худший грех – непослушание» (Фромм, 1989: 161). Говоря о причинах, вызывающих к жизни ту или иную тенденцию, Э. Фромм указывал на весь способ жизненной практики, точнее, социально-экономическую и политическую структуру общества. Авторитарная тенденция суть следствие дегуманизирующих мотивов религии, которые появляются в результате институциализации (социального оформления) культовых систем, ведущей к приспособлению ранней проповеди к настоящим политическим и экономическим условиям. «В обществах, которые управляются могущественным меньшинством, держащим массы в подчинении, индивид настолько охвачен страхом, настолько неспособен к сильному и независимому чувству, что его религиозный опыт с необходимостью окажется авторитарным» (Фромм, 1989: 167). Позволим отметить, что это распространяется не только на религию, но и на ситуацию социального управления как такового. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Заканчивая методологическое отступление, возвратимся к анализу религиозного фактора, то есть возможностей религии влиять на какую-либо характеристику социальной системы. Естественно, что система социального управления является многоуровневым образованием. Это дает возможность предположить многовариантность использования религии как инструмента влияния и управления: на различных уровнях общественной системы, в различных ее сферах и институтах следует искать «местные», особенные механизмы использования религиозного фактора. Уместно обратиться к схеме немецкого социолога и экономиста М. Вебера «протестантизм – капитализм», в рамках которой он попытался обосновать тезис о том, что религия – мощный механизм мотивации нерелигиозных форм поведения человека, в частности экономического поведения (см. Вебер, 1990: 61-272). На практике с таким инструментом социального управления как религия следует обращаться исходя из особенностей восприятия религии конкретным социальным субъектом (человеком, группой, культурной общностью). В религиоведении (в частности, в социологии религии) это восприятие отражено в типологии состояний сознания субъекта: религиозный, квазирелигиозный, колеблющийся и нерелигиозный типы. Возможны и другие типологии, и классификации, но главное заключается в том, что на процедурном уровне социального управления речь идёт о том, что восприятие религии у различных субъектов отлично: религия имеет для разных субъектов разный удельный вес, содержание, мобилизационный потенциал… Например, возможно выделить следующие формы восприятия религии субъектом – религия есть: культурно-историческая традиция, признак принадлежности к конкретному обществу, этносу, культуре; вера и культ в традиционном смысле; особый вид знания (ситуация, когда человек добивается когнитивного комфорта, ищет такое знание, которое альтернативно как классической науке, так и традиционной религии); полусветская-полусакральная идеология, мотивирующий комплекс действий, выходящих за рамки религиозных действий: эксплуатация религиозных идей в другом поле – политике, бизнесе и пр. Знание о специфике восприятия религии тем или иным субъектом (объектом управления) может позволить субъекту управления более полно использовать свои возможности. В свое время автор этих строк предложил обратить внимание на ситуацию проникновения в поле рационального организационного (корпоративного) менеджмента иррациональных, схожих с религиозной сферой, сюжетов, повышающих эффективность управленческих программ (Безнюк, 2004). В качестве объяснительной основы такого факта можно опираться на несколько теоретико-методологических схем, разработанных в рамках западной социологии религии: М. Вебер, анализируя этику протестантов (кальвинистов, прежде всего), обнаружил совпадение требований религиозной протестантской этики и светских норм поведения успешного, рачительного хозяина. Этим он объяснял экономический успех протестантских стран и регионов. Изучение процессов секуляризации западной культуры привело некоторых социологов (Р. Белла, Т. Лукман, П. Бергер и др.) к выводу, что религия не исчезает, как того требует формальная логика секуляризма, а видоизменяется, приспосабливается к новым условиям по форме, но не по сути. Американский религиовед Р. Белла, анализируя особенности религиозной и политической жизни США, предложил понятие «гражданская религия». Ее содержание – непротиворечивое смешение и симбиоз религиозных и политико-гражданских сюжетов, важных для американского народа. Как заметил В. Легойда «Бог гражданской религии, по словам Беллы, в большей степени имеет отношение к порядку, закону и праву, чем к спасению и любви» (Легойда, 2007). Британский религиовед Н. Смарт, разрабатывая свой проект «философии мировоззрений», предложил аналитическую схему сравнительного анализа религиозных и светских идеологий. Они обе не имеют принципиальных различий в качестве средства направлять человека относительно смысла жизни (Smart, 1968). В качестве примера «работы» этих теоретико-методологических схем можно привести анализ феномена корпоративной культуры, в рамках которого обнаруживается парадоксальная ситуация совпадения требований рационального управления с характером поведения верующего человека. Корпоративная культура как модель поведения компании и ее сотрудников, формируется в ходе функционирования компании и представляет собой материализацию ее философии – норм, ценностей, видение развития и миссии, форм взаимодействия и так далее. Корпоративная культура распространяется не только на сотрудников, в ее орбиту вовлекается и потребитель, клиент. В корпоративной культуре обнаруживаются структурно-функциональные и социально-психологические аналоги религии, позволяющие ей (корпоративной культуре) быть средством, способом, механизмом управления. Базовые элементы корпоративной культуры – миссия организации, ее базовые цели, кодекс поведения и пр. – полностью соответствуют по значению и функциям таким компонентам религии, как сакральное, вероучение (догматика), заповеди (праведный образ жизни). Психологическое подобие наблюдается в том, что корпоративная культура преподносится сотруднику не только как предпочтительная, но как единственно возможная модель организации его поведения и мышления, а модель поведения на рабочем месте превращается в моральный кодекс жизнедеятельности. Трудовой коллектив (часто звучит аналогия с семьей, вторым домом) становится подобен религиозному братству, а вполне светские элементы корпоративной культуры (миссия, товарный знак) перекочевывают в сферу сакрального. Знаковые брэнды начинают функционировать в светском пространстве как религиозные символы. Практически, по аналогии со схемами Н. Смарта, они: - всеобъемлющи (жизнь, здоровье, счастье, смысл); - выражают (по сценарию разработчиков) жизненно необходимые состояния (успешность, престижность, комфортность и т.п.); - требуют полного восприятия и преданности как гарантии конечного результата; - являются самодостаточными и сами готовы порождать окружающую среду (сопутствующие товары и товары с генеральным логотипом). Религиозное восприятие бренда требует соответствующего поведения, на этот раз со стороны потребителя. И такое поведение появляется – вера материализуется через поведение: сотни и тысячи фанатов Apple ночуют под дождем у дверей магазинов накануне начала продаж нового гаджета любимой фирмы… Разумеется, что производство такого брэнда требует не простой «фабричной» обстановки, именно корпоративной культуры – культуры избранности и принадлежности чему-то великому, дарящему миру нечто необходимое и уникальное. Примечательно, что многие специалисты только так и видят функционирование корпоративной культуры, только в таком качестве и предлагают «раскручивать» собственный товар до степени «корпоративной религии» (Кунде, 2002). Можно предположить, что, исходя из такой логики, главной задачей корпоративной культуры становится воспитание у персонала своеобразного культового сознания: требуется не логика, а вера в правильность форм организации и управления в своей фирме. Достаточно взглянуть на формулировки миссий и слоганы подобных корпораций, чтобы заметить аналоги религиозно-миссионерских мотивов. Последнее весьма характерно для «коммерческих культов», которые действуют по схемам религиозных сект и тайных обществ. Сотрудников этих коммерческих структур воспитывают в преданности миссии организации, в почти сверхъестественные свойства распространяемого товара, в вере в истинность существующей схемы действия. Абсолютно верный тезис о важности и необходимости наличия корпоративной культуры, на практике может быть доведен до ситуации стирания границ между светским и сакральным, за которой следует подмена одного другим. Заключение (Conclusions). В заключение предложим два тезиса. Первый касается реальной возможности зафиксировать иррациональность корпоративной культуры, которая преподносится важнейшим элементом эффективности организации и ее управления, с одной стороны, и, с другой стороны, зафиксировать (по аналогии) некоторого рода иррациональность современного (a priori рационального) социального управления. Эта ситуация хорошо ложится в логику развития «философии менеджмента»: оборудование – персонал – технология. Отцы-основатели научного (рационалистического) менеджмента рубежа XIX-XX веков делали ставку на правильную организацию и использование связки «машина – рабочий», когда человек выступал вторичным элементом. Позже, когда техническое оборудование у производителей сравнялось по качеству и доступности, ставку сделали на качество персонала – выиграть у конкурентов можно только за счет профессионализма исполнителей: «потогонная система» Г. Форда уступила место «гуманистическому менеджменту» и теории человеческих отношений. Когда же качество персонала, как и в случае с оборудованием, сравнялось у всех участников рынка, встал вопрос о поиске нового средства победы в конкурентной борьбе. Им стала технология, в самом широком смысле слова, алгоритм сочетания этапов достижения цели. Здесь и появилась возможность иррационализации управления в смысле осознанной иррационализации работника и/или потребителя – цель оправдывает средства… Второй тезис заключается в том, что инструментом такой иррационализации вполне может выступать религия. Религиоведы фиксируют, что, несмотря на масштабный и длительный (приблизительно с XV века) процесс секуляризации, религия не теряет своего значения в сфере социального управления: ее управленческий потенциал, может не в тех масштабах и не в той форме, как раньше, но остается востребованным и реализуется в двух основных формах: - в форме прямого воздействия, например, когда мы обнаруживаем религиозный фактор в политической сфере: религия выступает непосредственным мотивом какого-либо политического действия или составной частью политической идеологии (здесь уместно вспомнить ситуацию с религиозно-политическими конфликтами в разных регионах современного мира); - в косвенной форме специфически трансформированного эквивалента классической религии, квазирелигиозного элемента культуры: от «гражданской религии» Р. Белла до «корпоративной религии» Й. Кунде. В отличие от прямого воздействия религиозного фактора, здесь мы имеем дело с манипулятивными элементами в системе управления, с использованием адаптированных под светскую среду религиозных техник. Итак, накопленный современной социологией (в частности, социологией религии) исследовательский арсенал позволяет: а) перевести проблему секуляризации религии в плоскость поиска новых форм трансформации последней (как способа приспособления к доминированию светского) в сфере социального управления и организационного менеджмента и б) проблематизировать ситуацию проникновения в поле рациональных управленческих практик иррациональных (религиозных / квазирелигиозных) сюжетов, с целью повышения эффективности управленческих воздействий. Список литературы Абрамов А. Библия в стиле «Бизнес». Бизнес в стиле «Библия». СПб.: Издательский дом «Би», 2004. 171 с. Безнюк Д. К. Религия как фактор современного управления // Проблемы теории и практики управления. 2004. № 6. С. 119-124. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Дело, 2018. 736 с. Кузьмин А. Падение Перуна. М.: Молодая гвардия, 1988. 240 с. Кунде Й. Корпоративная религия. Создание сильной компании с яркой индивидуальностью и корпоративной душой. СПб.: Стокгольмская школа экономики в Петербурге, 2002. 270 с. Легойда В. Гражданская религия: pro et contra, 2003. URL: http://www.religare.ru/2_1555.html (дата обращения: 15.09.2021) Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. СПб.: Издательство РХГА, 2008. 1046 с. Проданов В. Насилието в модерната епоха. София: Издательство «Захарий Cтоянов», Университетское издательство «Св. Климент Орхидски», 2005. 648 с. Ракузина И. Крестовые походы, 2008 г. URL: http://www1.rfi.fr/acturu/articles/107/article_1846.asp (дата обращения: 15.09.2021) Тард Г. Социальная логика. СПб.: Ладога, 1996. 548 с. Томпсон М. Философия религии. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 с. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: ИПЛ, 1989. С. 143-221. Шерис А. В. Вера, стабилизирующая общество. Некоторые аспекты влияния религиозной ситуации на обеспечение национальной безопасности Беларуси // Беларуская думка. 2014. № 7. С. 72-77. Smart N. Secular Education and the Logic of Religion. London: Faber and Faber, 1968. 106 р. [Ссылка на источник: Безнюк Д. К. Религиозный фактор в социальном управлении: опыт социологического прочтения // Научный результат. Социология и управление. 2021. Т. 7, № 4. С. 180-190. DOI: 10.18413/2408-9338-2021-7-4-1-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2624/].

Aннотация В статье предпринят анализ интернет-источников по проблеме взаимоотношений РПЦ и Интернета. Современная ситуация активного перехода общества в цифровое пространство требует и от Церкви определенных решений. В ходе исследования было выяснено, что в отличие от Католической Церкви, которая в 2002 г. издала документ «The Church and Internet», где достаточно точно определила свое отношение к Интернету и возможности его использования для ее нужд, в Русской Православной Церкви нет такого документа, который сформировал бы четко отношение к этому вопросу. Начатая политика Патриархом Алексием II не получила развития в документах и проектах РПЦ в период правления Патриарха Кирилла. Децентрализованное управление в вопросах использования Интернета привело к тому, что ответственность легла персонально на священников, которые активно продвигают православные сайты. Для создание методологической базы исследования автор использовал сравнение документа Католической Церкви «The Church and Internet» и документы Русской Православной Церкви, в которых упоминается возможность использования Интернета. Принципиальных отличий в позициях обеих Церквей нет. Однако отсутствие единого концептуального документа в РПЦ значительно отягощает реализацию на практике православными священниками взаимодействие с Интернетом. Особенно это просматривается в необходимости духовного окормления, помощи создателям православных сайтов. Анализ информации, размещенной в Интернете по проблеме взаимодействия РПЦ и Интернета показал, что несмотря на негативные высказывания со стороны Патриарха Кирилла и других вышестоящих священнослужителей Русская Православная Церковь активно развивает свои Интернет-ресурсы. Священники методом проб и ошибок на практике осваивают Интернет-пространство для общения с прихожанами. Ключевые слова: Русская Православная Церковь, Интернет, священник-блогер, интернет-проекты Введение (Introduction). Современная Русская Православная Церковь не может существовать вне общества. Однако одним из самых ярких составляющих этого общества, который определяет и экономические, и политические отношения, оказывает влияние на формирование личности – является Интернет. Методологической основой анализа состояния взаимодействия Русской Православной Церкви и Интернета должна была стать концепция РПЦ в отношении использования Интернета. Однако на сегодняшний день нам не удалось найти такой концепции. Принципиальная позиция РПЦ просматривается в высказываниях Патриарха Алексия II, Патриарха Кирилла и в отдельных документах: Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви, Об организации молодежной работы в Русской Православной Церкви. Возможно, это связано с тем, что восстановление институциональных позиций и рост общественного влияния РПЦ пришлись на 1990-е годы, когда в России начал активно использоваться Интернет. Эти процессы проходили одновременно, и ни научное сообщество, ни священнослужители не имели достаточного опыта и сил, чтобы проводить исследования в этой области. В этот период представители русской социологии предпринимали первые шаги в формировании подходов исследования религиозного населения России (Синелина, 2006; Чеснокова, 2009). Только в 2013 г. начинают появляться исследования, которые посвящены проблемам взаимодействия РПЦ и интернет: формы участия представителей Русской Православной Церкви в Интернет (Семенова, 2013); существующие формы и особенности православного миссионерского присутствия в информационном пространстве (Иером. Тихон (Васильев), 2017); перспективы дошкольного православного религиозного образования в информационном обществе (Грязнова и др., 2019); внедрение дистанционного образования в духовных образовательных учреждениях (Егоров и др., 2019). Для РПЦ процесс возрождения был связан с проблемами восстановления храмов, подготовки кадров, окормления паствы. Однако католическая церковь начиная с 1971 г. очень внимательно относилась к развитию отношений Церкви со средствами социальной коммуникации (Communio et Progressio, 1971). В 2002 г. был выпущен документ “The Church and Internet”, отражавший позицию католической церкви к использованию Интернета. Поскольку католическая церковь не имела гонений со стороны государства, эволюция отношений церкви с меняющимся окружающим миром развивалась непосредственно в контакте с процессами интернетизации, диджитализации, Церковь накопила достаточный опыт для осмысления взаимодействия с Интернетом. Первым исследователем среди американских ученых был Стефан О’Лири (O'Leary, 1994). Его исследования относятся к середине 1990-х гг. и в основном посвящены потенциальным возможностям использования Интернет в области религии. В начале 2000-х гг. канадский ученый Кристофер Хеланд (Helland Ch., 2005) акцентировал внимание на отличии в понимании таких терминов, как «religion online» и «online religion». Это разграничение понятий позволило классифицировать различия религиозной активности в Интернете. В частности, Римская католическая церковь стала поощрять распространение религиозной информации онлайн, но не поддерживать проведение традиционных церковных ритуалов в онлайн режиме (Solatan Agnes Mae D., 2013). Методология исследования (Methodologyandmethods). Попробуем выделить основные принципиальные положения во взаимодействии Католической Церкви и Интернета на основании документа “The Church and Internet” (2002): Католическая Церковь приравнивает Интернет к средствам массовой коммуникации. Католическая Церковь поддерживает использование Интернета для широкого распространения религиозной информации. По мнению Католической Церкви, необходимо изучать возможности Интернета для эффективного общения с людьми, особенно с молодежью. Католическая Церковь выделяет преимущества Интернета в предоставлении прямого и немедленного доступа к важным религиозным и духовным ресурсам - большим библиотекам, музеям и местам поклонения. Католическая Церковь считает, что Церкви также необходимо понимать и использовать Интернет как инструмент внутренней коммуникации и творчески использовать для различных аспектов администрирования и управления. Образование и обучение работе с Интернетом должны быть частью всеобъемлющих программ медиаобразования, доступных для членов Церкви. Наряду с принципиальными положениями в этом документе приводится перечень основных проблем, возникающих при широком использовании Интернета в деятельности Католической Церкви: Католическая Церковь предупреждает, что трудно отличить эксцентричные доктринальные интерпретации, идиосинкразические религиозные практики и идеологическую пропаганду, носящую «католический» ярлык, от подлинных позиций церкви. Интернет, предоставляя широкий спектр вариантов потребительских товаров и услуг, может провоцировать «потребительский» подход к вопросам веры. Некоторые посетители религиозных веб-сайтов, - как отмечается в документе, - могут совершать что-то вроде шоппинга, выбирая элементы индивидуализированных религиозных пакетов в соответствии со своими личными вкусами. Виртуальная реальность не заменяет Реального Присутствия Христа в Евхаристии, сакраментальной реальности других таинств и совместного поклонения в человеческом сообществе из плоти и крови. В Интернете нет таинств; и даже религиозный опыт, возможный там по благодати Божьей, недостаточен без реального взаимодействия с другими верующими людьми. В связи с заявленными проблемами документ предлагает пути их решения: Ввести контроль через систему добровольной сертификации сайтов католический направленности в отношении материалов специфического доктринального или катехетического характера, размещаемых на них. Пастырскому составу обязательно иметь медиаобразование. Католические университеты, колледжи, школы и образовательные программы на всех уровнях должны предоставлять курсы для различных групп (семинаристов, священников, прихожан), а также для тех, кто занимается социальными коммуникациями для Церкви. Родителям необходимо учиться разбираться в качестве предлагаемой религиозной информации в Интернете. Кроме того, в документе дается перечень личностных качеств верующих людей, которые хотят эффективно использовать возможности Интернета: Осмотрительность необходима, чтобы ясно видеть последствия - потенциал добра и зла - в этой новой среде и творчески реагировать на ее вызовы и возможности. Справедливость необходима особенно в работе по сокращению цифрового разрыва в доступе к информации. Необходимы сила духа, мужество. Это означает отстаивание истины перед лицом религиозного и морального релятивизма. Занимать позиции альтруизма и щедрости перед лицом индивидуалистического потребительства, порядочности перед лицом чувственности и греха. И необходима сдержанность – дисциплинированный подход к этому замечательному технологическому инструменту – Интернету, чтобы использовать его с умом и только во благо (The Church and Internet, 2002). Попытаемся выделить основные позиции Русской Православной Церкви по отношению к Интернету. В своей приветственной речи по случаю 10-летия российского интернета Патриарх Алексий II сделал, на наш взгляд, программное заявление, которое определило развитие взаимоотношения РПЦ и Интернета: «Церковь Христа всегда понимала, что знание об Истине должно распространяться как можно шире. В настоящее время Интернет предоставляет в этом отношении исключительные возможности, и Церковь не имеет права ими пренебрегать. Современные коммуникационные и информационные технологии открывают невиданные доселе перспективы проповеди о Христе, поистине «даже до концов земли» (Деяния 1. 8). Поэтому Русская Православная Церковь для выполнения своего спасительного служения уделяет особое внимание взаимодействию со СМИ, процессу освоения новейших информационных технологий. Благодаря Интернету наша Церковь имеет возможность широко информировать пользователей сети о важнейших новостях церковной жизни, деятельности Священного Синода, о внешних церковных связях, развитии церковно-государственных и церковно-общественных отношений, о мероприятия епархиальной жизни, о миротворческом, общественном и благотворительном служении» (Приветствие Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II по случаю 10-летия российского интернета, 2004). Он также, как и в документе католической церкви отнес Интернет к средствам массовой информации, положительно охарактеризовал информационную способность Интернета. Он особо подчеркнул, «что взаимодействие с Российским интернет-сообществом – одна из важных задач Русской Православной Церкви» (Приветствие Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II по случаю 10-летия российского интернета, 2004). В последствии эта позиция была более четко зафиксирована в документе «Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» (2007): Одной из позиций Информационной миссии является «активно осваивать информационное пространство, используя все многообразие новейших информационных технологий (радиовещание, телевидение, интернет и печатные СМИ)». Использование Интернета включено и в качестве миссионерского поручения: «участие мирян в церковных конференциях, диспутах, интернет-форумах, в теле- и радиопередачах, благотворительных акциях и иных формах общественной активности». Предлагается использовать Интернет в молодежной среде при организации «специализированной помощи молодым людям, попавшим в трудную жизненную ситуацию или различные виды зависимостей (например, телефонная служба доверия, частные личные беседы, интернет-форум с возможностью задать вопрос катехизатору или священнику, консультации православного психолога, программы по реабилитации пострадавших от алкогольной, наркотической зависимости, а также бывших членов деструктивных сект)». Церковь призывает «ориентировать мирян на особый вид миссионерской деятельности, направленной на церковное присутствие в интернет-пространстве» (Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, 2007). В дальнейшем в документе «Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви» (2011) останется только положение о привлечении «мирян к активной церковной работе посредством выполнения конкретных миссионерских поручений, в том числе участия в миссионерских экспедициях, работы по подготовке желающих принять Крещение, дежурства в храме, участия в дискуссиях в интернете, теле- и радиопередачах» (Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви, 2011). А в документе «Об организации молодежной работы в Русской Православной Церкви» (2011) упоминание Интернета можно найти только в виде перечня форм работы с молодежью на приходе, в частности «интернет-проекты» (Об организации молодежной работы в Русской Православной Церкви, 2011). И тем не менее Патриарх Кирилл в одном из своих выступлений подтвердил информационную значимость Интернета для РПЦ: «Миссия Церкви может и должна быть широко распространена в интернет-пространстве. Блоги, социальные сети – всё это дает новые возможности для христианского свидетельства. Не присутствовать там – значит расписаться в собственной беспомощности и нерадении о спасении собратьев. Сейчас, когда к церковной жизни в социальных медиа проявляется огромный интерес, пусть и не всегда здоровый, наш долг – обратить его во благо, создать условия для того, чтобы молодежь знала о Христе, знала правду о жизни людей Церкви» (Святейший патриарх Кирилл: миссия в интернете важна, но не заменяет реальной приходской работы, 2013). Однако в его выступлении прозвучали слова предупреждения, которые схожи с позицией Католической Церкви: «Виртуальная миссия не может подменять собой приходскую работу, но должна лишь ее дополнять» (Святейший патриарх Кирилл: миссия в интернете важна, но не заменяет реальной приходской работы, 2013). Как можно видеть позиции Католической и Православной Церквей по отношению к использованию Интернета схожи. Документы Католической церкви более детализированы, чем у Православной Церкви, поэтому для анализа существующей практики мы несколько расширим критериальный список РПЦ и будем использовать в качестве критерий следующие позиции: Интернет как средство широкой информации. Интернет как способ эффективного общения с людьми и молодежью. Интернет как ресурсы. Интернет как среда образования. Коммерческая деятельность РПЦ в Интернете. Виртуальная миссия не может подменять собой приходскую работу. Безопасность и лояльность предоставляемой Интернет-ресурсами религиозной информации. Для анализа были использованы материалы, размещенные на сайтах Интернета и отражающие проблемы взаимодействия РПЦ и Интернета. Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). 1. Интернет как средство широкой информации. Как отмечал Всеволод Чаплин (председателем Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества 2009-2015 гг.): «С Интернетом мы познакомились еще в 1996 г., а в 1997 г. на нашей базе уже открылся официальный сайт Московского Патриархата (www.russian-orthodox-church.org.ru); первые же православные конференции в Fido проходили еще раньше. «Удельный вес» православной мысли и информации в Интернете гораздо больше, чем на телевидении, радио или в газетах. У нас есть православные газеты, есть хорошие материалы о Церкви в светских газетах, есть и телепрограммы, но соотношение объема всего этого и того, что есть в Интернете, несопоставимо. Только сайтов православной ориентации сейчас несколько сотен» (Православная церковь и Интернет, 2003). Находящийся с 2016 г. на должности заместителя председателя Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Вахтанг Кипшидзе продолжил общую позитивную направленность к информационной миссии Интернета: «Поскольку современное общество носит информационный характер, Русская Православная Церковь не может игнорировать информационные технологии. Как в свое время святой апостол Павел выходил на римские форумы, чтобы быть услышанным, так и современные преемники апостольской власти призваны появляться там, где их слово может быть услышано. ИТ – это средство, чтобы донести свое слово» (ИТ-стратегия Русской православной церкви, 2017). И тем не менее в 2013 году во время встречи с братией монастыря Зограф на горе Афон Патриарх Кирилл выступил против использования интернета в монастырях. 2. Интернет как способ эффективного общения с людьми и молодежью. Одним из первых шагов со стороны РПЦ в использование возможностей Интернет для общения с молодежной аудиторией стал личный интернет-проект – сайт «Патриарх – детям» Патриарха Алексия II, презентация которого состоялась 1 июня 2005 г. в Даниловском монастыре в Москве. К сожалению, после смерти Патриарха Алексия сайт был закрыт, но в Интернете можно найти информацию с этого сайта. 2011 г. в Ульяновске по благословению митрополита Симбирского и Новоспасского Прокла был создан Проект «Батюшка онлайн». Автором проекта является Надежда Земская, которая обратила внимание, что студенты Ульяновского политехнического института на свои телевизионные ток-шоу часто приглашали священников, чтобы обсудить с ними животрепещущие для них вопросы. Первоначально на вопросы молодежи в режиме онлайн отвело 20 священников, в настоящее время аудитория значительно выросла и в работе задействовано 200 священников. Проект отмечен Патриархом Московским и всея Руси Кириллом и назван одним из самых успешных медийных проектов РПЦ. По мнению отца Артемия, одного из отвечающих священников на портале «Батюшка онлайн»: «Совершенный христианин – это не человек в футляре. Вера – горячая, разумная и зрячая – делает христианина мудрым, и он умеет общаться с каждым на его языке, так же как, например, с ребенком – по-детски. Сегодня миссионеру и проповеднику нельзя быть слоном в посудной лавке. Если человек воодушевлен подлинной любовью к своим собеседникам, он должен уметь под них подстраиваться. Но это вовсе не значит быть хамелеоном» (Дудкина, 2015). В 2015 г. Патриарх Кирилл зарегистрировался в социальной сети «ВКонтакте», чтобы иметь возможность разговаривать на языке социальных медиа с интересующейся аудиторией. В последние годы священники активно осваивают и другие популярные среди молодежи платформы такие, как TikTok, YouTube. Они не только овладевают новыми платформами, но и используют инструментарий взаимного прироста аудиторий. Как отмечает иерей Николай Бабкин[1], он включает упоминание других блогеров для взаимного прироста аудитории, однако признается, что процесс отбора кандидатов на взаимный пиар сложен, поскольку нет «духовного сканера», чаще всего он рекламирует малый бизнес близко знакомых ему людей. В Instagram он использует «маски», но категорично отвергает «маски» с церковной атрибутикой – иконами, крестами (Сладкова, 2021). Очень важно найти подход со стороны церкви, чтобы контролировать и помогать священникам, которые ведут блоги. Они постоянно балансируют между блогером и священником. Отец Евгений Подвысоцкий[2] нашел для себя такую помощь со стороны духовников. Им движет стремление раскрыть для молодых людей незнакомый для них мир церкви: «Сейчас я просто снимаю свои будни. Эти видео не набирают огромное количество лайков, как ролики о мирском. Но я лучше останусь в духовном равновесии и не потеряю Христа, чем наберу миллионов просмотров» (Сладкова, 2021). Но активность блогеров-священников имеет и неожиданные результаты. Внутренняя жизнь Церкви, ее разногласия всегда были скрыты для светского мира. Интернет делает эту конфиденциальную информацию открытой для широкого круга пользователей. Так в 2019 г. #ЯМЫСретенка – публикации отдельных слушателей семинарии при Сретенском монастыре начали разрастаться в беспрецедентное для Церкви оппозиционное движение. Светские сайты стали раздувать страсти, противопоставляя сайты Патриарха Кирилла с сайтами митрополита Тихона (Шевкунова) (Скандал в Сретенском монастыре раздули с помощью интернет-технологий, 2020). 3. Интернет как ресурс. По словам заместителя председателя Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Вахтанг Кипшидзе (ИТ-стратегия Русской Православной Церкви, 2017), «Техническая координация со стороны центрального аппарата Русской Православной Церкви сведена к минимуму. Каждая епархия должна иметь собственный веб-сайт, однако мы не определяем, на какой платформе и с применением какого языка программирования он должен быть реализован. Единственный элемент централизации – это счетчики посещаемости, установленные на епархиальных сайтах». Такой подход со стороны Церкви объясняется тем, что «сама структура церковных общин предполагает децентрализованный подход к организации ИТ». Возможно такую отстраненность можно объяснить и другим фактором: фактором негативного восприятия Интернет со стороны Патриарха Кирилла, архиепископов и других священников. Об этом говорят их высказывания, размещенные все в том же Интернете: - Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл: «Погружение людей в информационный мир, в виртуальный мир несет определенную опасность дефицита реального человеческого общения. Я не призываю вас полностью оставить социальные сети, но скажу следующее: ни в коем случае нельзя погружаться в них так, чтобы социальные сети закрывали вам другие возможности видеть мир, это будет опасно для человеческой личности» (Из выступления Святейшего Патриарха Кирилла на открытии Международного съезда православной молодежи в Москве, 18 ноября 2014 года); - Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл из выступления на телеканале «Россия 1»: «Цифровые технологии способны создать инструменты, обеспечивающие тотальный контроль за человеком. Ничего подобного в прошлом не могло быть... В книге «Апокалипсис» сказано, что пришествие антихриста будет сопровождаться тотальным контролем над человеком»… «максимальное развитие тотального контроля над человеком означает рабство, и все будет зависеть от того, кто будет господином над этими рабами». «Вот почему Церковь категорически против использования цифровых технологий в обеспечении тотального контроля над человеческой личностью» (Глава РПЦ назвал тотальный цифровой контроль над личностью рабством, 2021). - Архиепископ Петергофский Амвросий, ректор Санкт-Петербургской духовной академии: «Интернет, соцсети, блоги… Они стали мощнейшим искушением нашего времени и оружием против человека, сравнимым, пожалуй, с атомным. Конечно, этот атом при желании можно направить и в мирное русло, но всё равно он таит в себе огромную опасность и при несоблюдении определенных правил и условий способен произвести не меньшие разрушения, чем Чернобыльская катастрофа» (Мнения священнослужителей и мирян об интернет-увлеченности, 2021). Несмотря на личную неприязнь Интернет-ресурсы Русской Православной Церкви активно развиваются. В 2016 г. был открыт Telegram-канал, в 2017 г. запускается «Правжизнь Телеграмм». На протяжении последних лет создается социальная сеть для православных – «Елицы», приложение «Мобильная церковь», собственный поисковик «Искомое.ру», формируется сообщество православных в ВК «Верую | Православие», запускаются религиозные порталы «Азбука Веры», «Рублев», «Фома». Естественно, при таком развитии православного Интернета, формируется корпус священников, которые активно используют современные достижения высоких технологий. Один из них Иерей Александр Волков, клирик храма святой мученицы Татианы при МГУ, руководитель пресс-службы Святейшего Патриарха: «Моя жизнь очень тесно связана со смартфоном, поскольку существенная часть работы осуществляется при помощи телефона (проверка почты, общение с сотрудниками, просмотр документов и тому подобное). Современная техника позволяет быть автономным и оперативным вне зависимости от места, в котором ты находишься. Лично я не вижу для себя проблемы чрезмерной власти смартфона над моей жизнью» (Мнения священнослужителей и мирян об интернет-увлеченности, 2021). 4. Интернет как среда образования. К сожалению, на сайте Учебного комитета РПЦ мы не нашли каких-либо документов, регламентирующих деятельность образовательных учреждений в области применения высоких технологий в деятельности РПЦ. Тем не менее, как считает ответственный секретарь Учебного комитета РПЦ иеромонах Петр (Еремеев), «именно практическая польза от использования современных информационных технологий – это основной аргумент, который побуждает сейчас руководство наших духовных академий, семинарий и училищ осваивать достижения технического прогресса». Эти слова были сказаны в 2003 г., тогда же отец Петр отметил, что «пока еще нет часов, расписанных в учебных программах специально для преподавания основ компьютерной грамотности, однако есть факультативные занятия. Этого, конечно же, недостаточно, такое положение вещей обусловлено отсутствием необходимой материальной базы в наших учебных заведениях. Безусловно, будущий священнослужитель должен уметь ориентироваться в том потоке информации, который сейчас буквально обрушивается на всех нас, и, выйдя по окончании духовной школы на самостоятельную пастырскую деятельность, ему нужно будет суметь правильно организовать работу по информированию своих прихожан о событиях церковной жизни» (Православная церковь и Интернет, 2003). Судя по публикациям, основные усилия были направлены на создание компьютерных классов в семинариях, православных гимназиях. Эта тактика оправдывала себя в начале 2000-х, потому «что в семьях многих учащихся православных школ компьютеров нет, и уроки информатики для таких детей и подростков – основной или даже единственный способ познакомиться на практике с информационными технологиями» (Использование информационных технологий в религиозном образовании, 2000). В 2018 году с благословления Святейшего Патриарха Кирилла была учреждена Научно-образовательная теологическая ассоциация (НОТА). В 2020 г. на конференции «Теология и цифровое образование» эксперты обсудили стратегию преподавания теологии онлайн. Речь шла об объединении усилий образовательных учреждений и обмене опытом в преподавании теологии. Сам предмет «теология», - по мнению председателя экспертного совета ВАК по теологии, председатель научного совета НОТА, профессор Дмитрий Шмонин, ‒ «накопила уникальный опыт ответов на большие вызовы, опыт «минимизации рисков» в эпохи перемен, и этот ресурс необходимо использовать, обсуждая как технологические, так и содержательные стороны цифрового образования» (Использование информационных технологий в религиозном образовании, 2000). Однако на сайте ассоциации информация, демонстрирующая передовой опыт преподавания теологии, отсутствует. На всех официальных порталах Учебного комитета РПЦ, НОТА, образовательных учреждений размещены только официальные документы, согласованные с Министерством образования и науки РФ. Единой базы данных у РПЦ нет. Патриарх Кирилл, оценивая вынужденный переход на дистанционное образование в период пандемии, высказал опасения: «Ребенок формируется в семье, студент формируется в коллективе, в общении с профессорами, преподавателями, своими товарищами, друзьями. Поэтому помещение человека в искусственную изоляцию может, несомненно, негативно отразиться на его формировании» (Глава РПЦ назвал тотальный цифровой контроль над личностью рабством, 2021). 5. Коммерческая деятельность РПЦ в Интернете. На сайтах православных храмов, монастырей размещены терминалы по оплате услуг РПЦ. Бывший председатель Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества Московского патриархата Всеволод Чаплин считает, что «ничего незаконного с церковной точки зрения в этом нет. Если, конечно, та или иная техническая новинка действительно связана с храмом или монастырем. Это не более греховно, чем передача записки паломнику. О молитве можно и в соцсетях попросить, и SMS с просьбой отправить. Впрочем, очень важно установить, что молитва в самом деле совершается, ‒ в конце концов, бывают и мошенники. Но в остальном нет никакой разницы между личным обращением или в мессенджере. Однако некоторые таинства возможны только в присутствии верующего ‒ венчание, крещение, причастие. Исповедь по телефону допустима только в самом крайнем случае» (Православное импортозамещение: как РПЦ выходит в интернет, 2019). С наступлением пандемии, когда церкви вынуждены были закрыть свои двери для посещения верующими, многие храмы, монастыри организовали прямые онлайн трансляции богослужений. Некоторые их них разместили эти трансляции на zen.yandex.ru, который позволяет зарабатывать на количестве просмотров. Этот же портал стал пользоваться большое популярностью для размещения объявление на пожертвование восстановления храмов, монастырей. 6. Виртуальная миссия не может подменять собой приходскую работу. Начиная с 2014 г. Патриарх Кирилл в своих выступлениях постоянно высказывал опасения в адрес использования Интернета: «Это признак духовного кризиса людей. Это не что иное, как порабощение. Порабощение сознания и даже порабощение воли» (Где диавол с Богом борется, 2014). Заместитель председателя Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Вахтанг Кипшидзе в 2017 г. в интервью журналу CNews сказал: «Мы рассматриваем перенос таинств в виртуальную среду как искажение их смысла и даже надругательство. Конечно, можно смотреть трансляцию богослужения онлайн, но, чтобы непосредственно принять участие в таинстве, например, исповедоваться или причаститься, необходимо прийти в храм (ИТ-стратегия Русской Православной Церкви, 2017). 7. Безопасность и лояльность предоставляемой Интернет-ресурсами религиозной информации. К основным проблемам развития православного Интернета Анна Данилова[3] относит появление лжеправославных сайтов и мошенничество (Данилова Анна, 2009). В 2012 г. Легойда Владимир Романович председатель Синодального информационного отдела Московского Патриархата входит в Попечительский совет Лиги безопасного интернета. По его мнению, «Безопасный интернет – это стремление, с одной стороны, предоставить всем (а в первую очередь детям, подросткам) возможность пользоваться всеми преимуществами современной информационной среды – быстрого получения необходимых знаний, общения, расширения кругозора… А с другой стороны, стремление исключить столкновение юного (да и зрелого) интернет-пользователя с тем, что здесь, в этой же среде, находится за гранью добра и зла» (Пицца для души. Почему обществу и церкви нужен безопасный интернет, 2012). Не смотря на предпринимаемые усилия в 2014 г. Патриарх Кирилл назвал соцсети одним из главных источников «клеветы и лжи, направленной против Церкви»: «Разумеется, в интернет-пространстве существует множество людей, которые распространяют подлинную информацию о жизни Церкви, однако циников и любителей ложных разоблачений – в разы больше» (Где диавол с Богом борется, 2014). В этом же году митрополит Волоколамский Иларион председатель отдела внешних церковных связей Московского патриархата высказался и в адрес православных верующих людей: «Я читаю в интернете многих православных церковных людей и даже священнослужителей. В их блогах, на их страницах в Фейсбуке можно увидеть постоянное обличение всего и вся, бесконечное раздражение и бичевание всех. Но про любовь Христа – об этом пишут мало» (Где диавол с Богом борется, 2014). Возможно, для решения этой проблемы Синодальный отдел Московского Патриархата по взаимодействию с Вооруженными силами и правоохранительными органами создал Каталог православных сайтов (2021). И тем не менее Патриарх Кирилл продолжает выступать против использования цифровых технологий: «Цифровые технологии способны создать инструменты, обеспечивающие тотальный контроль за человеком… максимальное развитие тотального контроля над человеком означает рабство, и все будет зависеть от того, кто будет господином над этими рабами... Вот почему Церковь категорически против использования цифровых технологий в обеспечении тотального контроля над человеческой личностью» ((Глава РПЦ назвал тотальный цифровой контроль над личностью рабством, 2021). Заключение (Conclusions). Анализируя полученную информацию, можно прийти к выводу, что отношение РПЦ к Интернету весьма двойственное. С одной стороны, видно, что служители Церкви активно внедряют Интернет в жизнь прихода. С другой стороны, Патриарх Кирилл и многие высокопоставленные священнослужители занимают явно аллармисткую позицию. Начатая Патриархом Алексием II работа над нормативными документами, регламентирующими взаимодействие Церкви и Интернета, практически остановлены. Формирование этих отношений отдан на волю практики. Попытка в 2003 г. создания проекта в области образования: «образовательный церковный портал. Своей задачей мы видим создание с его помощью информационно-образовательной площадки для обсуждения проблем богословского образования и, конечно же, для профессиональной помощи всем тем, кто желает получить богословское образование или повысить имеющийся уровень такового. . Его адресаты – студенты обычного учебного заведения гуманитарного направления. На портале будут размещены и все учебные программы наших семинарий и академий, и все курсы по предметам в электронном виде, и библиотека, включающая в себя необходимую учебную и вспомогательную литературу: учебники, конспекты лекций, статьи и выступления на богословские темы, и, наконец, страница для общения и знакомств», ‒ не получила продолжения. Портал Учебного Комитета РПЦ приобрел чисто формальный характер нормативно-правовых документов. В 2016 г. была предпринята попытка Межрелигиозным советом России создать точки доступа к бесплатному Wi-Fi у церквей, а также в общественных местах. «В тексте сообщения заявлялось, что «В «религиозный Wi-Fi» категорически будет закрыт доступ для разнообразных сект или экстремистов» (Православная Церковь и современные технологии: за и против, 2017). Этот проект также не получил широкого развития. Открытые зоны Wi-Fi церкви создают самостоятельно, если у них есть средства для оплаты этих услуг. РПЦ задумывалась о создании элемента централизации – счетчиков посещаемости, установленных на епархиальных сайтах. Однако этот проект тоже не был реализован из-за технических трудностей. Единой базы данных Церковь тоже не смогла создать, в силу отсутствия необходимых ресурсов. Если посмотреть на проблемы, которые выделяет документ Католической Церкви «The Church and Internet» (2002), то РПЦ, активно используя коммерческую составляющую Интернета, не видит опасности потребительского отношения паствы к религиозным сайтам. В высказываниях священников-блогеров просматривается проблема духовного «руководства братиями (сестрами) на пути ко спасению» (Духовник, 2005) https://azbyka.ru/duxovnik. Возникает необходимость усиления роли духовника для православных блогеров. Интернет-ресурсы Где Диавол с Богом борется: Интернет глазами РПЦ и Ватикана. URL: https://credo.press/149464/ (дата обращения 02.03.2021). Глава РПЦ назвал тотальный цифровой контроль над личностью рабством. URL: https://ria.ru/20210107/patriarkh-1592228772.html (дата обращения: 02.03.2021). Дудкина Ю. «Батюшка онлайн» и православный поисковик. Как церковь покоряет интернет. URL: https://yandex.ru/turbo/snob.ru/s/selected/entry/96502/ (дата обращения: 02.03.2021). Духовник. 2005. URL: https://azbyka.ru/duxovnik (дата обращения: 02.03.2021). Использование информационных технологий в религиозном образовании. URL: http://www.rondtb.msk.ru/info/ru/technologies_ru.htm (дата обращения: 10.03.2021). ИТ-стратегия Русской Православной Церкви. URL: https://www.cnews.ru/articles/2017-03-29_itstrategiya_russkoj_pravoslavnoj_tserkvi (дата обращения: 02.03.2021). Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/220922.html (дата обращения: 02.03.2021). Мнения священнослужителей и мирян об интернет-увлеченности. URL: https://pravobraz.ru/mneniya-svyashhennosluzhitelej-i-miryan-ob-internet-uvlechennosti/ (дата обращения: 02.03.2021). Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1909481.html (дата обращения: 02.03.2021). Об организации молодежной работы в Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1639899.html (дата обращения: 02.03.2021). Пицца для души. Почему обществу и церкви нужен безопасный интернет. URL: https://rg.ru/2012/02/09/legoida-poln.html (дата обращения: 10.03.2021). Православная церковь и Интернет. URL: https://www.osp.ru/pcworld/2003/05/165719l (дата обращения: 02.03.2021). Православная Церковь и современные технологии: за и против. URL: https://blog.uchvatov.ru/554718.html (дата обращения: 02.03.2021). Православная церковь об интернете: отношение, мнение и ответы на частые вопросы: Православное импортозамещение: как РПЦ выходит в интернет. URL: https://aptekahram17.ru/zhitie/pravoslavnaya-tserkov-ob-internete-otnoshenie-mnenie-i-otvety-na-chastye-voprosy.html (дата обращения: 02.03.2021). Приветствие Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II по случаю 10-летия российского интернета. URL: https://ruskline.ru/monitoring_smi/2004/11/26/privetstvie_svyatejshego_patriarha_moskovskogo_i_vseya_rusi_aleksiya_ii_po_sluchayu_10-letiya_rossijskogo_interneta/ (дата обращения: 10.03.2021). Святейший патриарх Кирилл: миссия в интернете важна, но не заменяет реальной приходской работы. URL: https://pravoslavie.ru/59208.html (дата обращения: 02.03.2021). Скандал в Сретенском монастыре раздули с помощью интернет-технологий: Противостояние внутри РПЦ теперь можно изучать по телеграм-каналам. URL: https://www.mk.ru/social/2020/07/02/skandal-v-sretenskom-monastyre-razduli-s-pomoshhyu-internettekhnologiy.html (дата обращения: 02.03.2021). Сладкова А. Для людей, особенно молодых, церковь – незнакомый мир: как православные священники покоряют интернет. URL: https://russian.rt.com/russia/article/822305-svyaschenniki-socseti-blogi (дата обращения: 02.03.2021). Эксперты обсудили роль теологии в системе цифрового образования. URL: https://na.ria.ru/20200429/1570720278.html (дата обращения: 10.03.2021). [1] Служит в храме святителя Николая Мирликийского на севере Москвы. [2] Служит в трёх сельских храмах в Ейском районе. [3] Анна Данилова – главный редактор портала «Православие и мир». Список литературы Грязнова Е. В., Глазова И. Н., Хоптар В. М., Рязанова М. В. Информация и религиозная культура: место в системе дошкольного образования // Балтийский гуманитарный журнал. 2019. Т. 8, № 3 (28). С. 40-42. Егоров Г. В., Гуайта Дж., Меланина Т. В., Платонова Ю. А., Попов А. А., Пушкарев С. А., Смольянов В. Н., Улитчев И. И. Организация, межличностного взаимодействия в дистанционном богословском образовании // Вестник ПСТГУ. Серия IV: Педагогика. Психология. 2019. Вып. 54. С. 24-41. Иером. Тихон (Васильев) Особенности православной миссии в информационном пространстве // Вестник Российской христианской гуманитарной академии. 2017. 18 (4). С. 241-249. Семенова Д. М. Деятельность Русской Православной Церкви в электронном пространстве (например, Интернет) // Современные исследования социальных проблем. 2013. 5 (25). Синелина Ю. Ю. Динамика уровня воцерковленности населения // Россия: Новые цели и приоритеты. М.: ИСПИ РАН, 2006. C. 89-97. Чеснокова В. Ф. Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2009. Helland Ch. Online Religion As Lived Religion: Methodological Issues In The Study Of Religious Participation On The Internet // Online-Heidelberg Journal Of Religions On The Internet. 2005. 1 (1). URL: http://archiv.ub.uni-heidelberg.de/volltextserver/volltexte/2005/5823/ (дата обращения: 02.03.2021). O'Leary S. D. Cyberspace as Sacred Space: Communicating Religion on Computer Networks // Journal of the American Academy of Religion. 1994. LXIV (4). С. 781-808. Solatan A. M. D. The Catholic Church and Internet use: an evolving perspective from Pope John Paul II to Pope Benedict XVI. Thesis for the degree of master. Washington, Georgetown University, 2013. The Church and Internet. Pontifical Council for Social Communications. Vatican City. 22 February 2002. Feast of the Chair of St. Peter the Apostle. URL: https://The%20Church%20and%20Internet.html (дата обращения: 02.03.2021).

Программа второго общественно-научного форума «Государство и религия: пути диалога», приуроченного к 800-летию святого благоверного князя Александра Невского (см. во вложении) Программа ГИР ФИНАЛ.doc

Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 49-66 Травма как наследство: опыт восприятия верующих Светлана Владимировна Рязанова; Пумла Гободо-Мадикизела Aннотация В статье рассматривается проблема переживания культурной и социальной травмы в среде верующих на примере локализованных кейсов. Предметом исследования становится опыт передачи травмирующей информации между поколениями верующих. Основной исследовательский вопрос ставится как определение роли религии как регулирующего института в процессе восприятия и трактовки негативного опыта прошлого. Исследовательское поле включает регион Западного Урала, характеризующийся как поликонфессиональностью, так и значительным числом семей, пострадавших в ходе гонений политического характера. Объектом исследования стали верующие, принадлежащие к мусульманскому сообществу, а также церквям т. н. классических пятидесятников и баптистов-инициативников («Отделенное братство»), подвергавшихся гонениям в ходе хрущевской политики давления на религию. Методом сбора информации стало полустандартизированное интервью. В качестве респондентов были отобраны представители второго и третьего поколений верующих, чьи старшие родственники стали объектами притеснений со стороны общества. Акцент в получении информации был сделан на уровень эмоциональной вовлеченности отвечающих в события, отстоящие с значительным временным интервалом, а также уровень соотнесенности с ними и варианты оценки произошедшего для себя и родственников. Была определена специфика восприятия верующими травматического опыта и установлены механизмы ее обеспечения на коллективном уровне. В ходе исследования понятие травмы было вынесено за пределы поля интерпретации применительно ко всем исследуемым сообществам верующих как нивелированное религиозной позицией респондентов. Были установлены наиболее значимые индикаторы самоидентификации, определяющие стратегии социального поведения в условиях наличия травматического опыта. Ключевые слова: травма, травматический опыт, верующие, Прикамье, репрессии, гонения, переживание Введение (Introduction). Человеческий опыт восприятия и оценки мира в равной мере насыщен событиями позитивного и негативного характера. Вне зависимости от индивидуального и коллективного отношения, они усваиваются и перерабатываются сознанием, в большинстве случаев оставляя отпечаток как в системе мировоззрениях, так и на особенностях социального поведения. Значимость последствий и степень их влияния на общественную жизнь необязательно напрямую зависит от масштабности событий, произошедших с субъектом. Острота восприятия и отчетливость экзистенциального отпечатка находятся в сложной зависимости от набора факторов субъективной и объективной природы, комбинация которых создает уникальный набор ассоциаций и интерпретаций как самого события, так тех следов, которые произошедшее оставляет в ткани общественной жизни. Воспринятое становится основанием для создания новых конструкций собственного существования, определяет логику поступков и реакций. Полученный позитивный опыт принимает в этом участие на равных правах с травмирующими событиями, но именно последние все чаще предстают для наблюдателя как необратимо трансформирующие и субъекта, и связанное с ним социокультурное пространство. Особенно важным представляется обращение к травматическому опыту, связанному с такой неотъемлемой частью общественной жизни, какую представляет собой религия. С одной стороны, она в значительной мере определяет отношение современного человека к социальным реалиям, внося коррективы в иерархии ценностей и наборы критериев оценки. С другой – именно верующие стали в советском обществе одной из сильно пострадавших групп, для которых травма стала не теоретической конструкцией, а обстоятельствами реальной жизни. При этом именно верующие не только стали доказательством устойчивости религиозного начала в социуме, но и сохранились и как социально солидарные сообщества, и как носители определенных норм мировосприятия. В этом отношении они являются еще до конца неоцененным кейсом того, как происходит восприятие, усвоение и переработка травматического опыта. Методология и методы (Methodology and methods). Тема травмы как оказывающей значимое влияние на мировосприятие и социальное поведение неоднократно попадала в поле исследовательского внимания, будучи рассмотрена с различных ракурсов. Важные аспекты проблемы переживания и преодоления травматического опыта рассматривались как с психоаналитических позиций, начиная с З. Фрейда, так и в границах социологических и культурологических исследований (Подробно об этапах становления исследовательских стратегий и подходах к исследованию травмы см.: Миськова, 2019; Аникин). Полностью обоснованным представляется выведение травмы за пределы сферы психологического и изучение ее различных проекций на социальное пространство, в котором последствия приобретения травматического опыта формируют доступные для объективного анализа феномены. Основоположниками такого подхода являются Дж. Александер, П. Штомпка и Р. Айерман определившие социальные и культурные характеристики травмы и ее место в пространстве существования индивидов и сообществ (Александер, 2012; Айерман, 2013; Штомпка, 2001; Eyerman, 2017; Eyerman, 2001; Eyerman, 2016; Eyerman, 2015; Eyerman, 2013; Alexander, Smith, Jacobs, 2019; Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser and Sztompka, 2004; Alexander, 2003). Разработанные ими представления о травме как факторе формирования коллективной идентичности, особенностях ее социального конструирования и разновидностях травматических событий послужили стимулом для возникновения целого ряда работ, посвященных различным проявлениям феномена травматического в обществе (компендиум исследований, посвященных проблеме травматического в отечественной историографии, представлен сборником «Травма: пункты», 2009; см. также: Атанесян 2016; Бурлакова, 2015; Варга, 2017; Винокуров, Воронцова, 2017; Зубков, 2019; Камоза, 2016; Корецкая, 2017; Красноборов, 2017; Кучева, 2016а; Логунова, 2009; Николаева, Сафонова, 2010; Печин, 2014; Тульчинский, 2016; Тульчинский, 2017; Федосова, 2019; Халлисте, 2015). В силу специфики отечественной истории российские исследователи традиционно большее внимание уделяли и уделяют описанию и анализу травматического, связанного с политикой государства (раскулачивание, большой террор, гонения на диссидентов), делая акцент на особенностях переживания и символического освоения травмы субъектом-носителем (Колдушко, 2019; Колдушко, 2016; Кучева, Мордвинцев, 2019; Кучева, 2016б; Махлин, 2017; Рахаев, 2015; Хлынина, 2013; Шеманова, 2016; Янковская, 2012). Среди исследовательских текстов особо выделяются исследования, посвященные проблеме сакрализации травматического опыта и связанных с ним локусов (Rouhier Willoughby, 2015), а также конструирования образа жертвы (Аникин 2017; Аникин, Головашева, 2017; Аникин, 2014; Коротецкая, 2016). Тем не менее, несмотря на большой объем проведенных исследований, стоит говорить об открытости многих аспектов темы травмы для дальнейшей разработки и интерпретации. Для разработки поставленной в статье исследовательской проблемы был выбран подход Дж. Александера и Р. Айермана, позволяющий рассматривать историческую и культурную травму как социально конструируемое явление, напрямую зависящее от доминирующих в сообществе подходов. Травма при таком рассмотрении предстает как явление, чье присутствие в общественной и индивидуальной жизни определяется не столько набором фактов объективного характера, сколько применяемыми критериями оценки социального. Стоит отметить, что большинство упомянутых выше отечественных исследований находятся в рамках этого подхода, как одного из наиболее эффективных для изучения травмы как социального явления. Важной для понимания способов освоения и сглаживания травмирующего события, на наш взгляд, является мировоззренческая установка, посредством которой происходит (или не происходит) примирение с травмирующим событием (Об этом применительно к воспоминаниям о советском прошлом пишут в своей статье Е. Л. Омельченко и Ю. А. Андреева, 2017). Представляется, что одним из значимых факторов ее формирования, способствующим сглаживанию остроты пережитого оказывает ход времени, смягчающий и частично стирающий травматический опыт. Размывание картины произошедшего и снижение болезненности сохранившихся ощущений происходят и при передаче имеющегося опыта от субъекта к субъекту, что определяется, в том числе, и невозможностью полной ретрансляции чувств и эмоций по отношению к другому носителю. Особенно ярко изменения восприятия должны прослеживаться при межпоколенной передаче различных видов опыта, что связано неизбежными изменениями системы личностных значений, ценностей и норм. В связи с этой особенностью передачи представляется значимым решение следующего исследовательского вопроса: «Каковы закономерности воспроизводства травматического опыта в границах тех сообществ, для которых характерно наличие структурообразующих мировоззренческих установок, оказывающих сильное воздействие на большинство аспектов социального поведения и активно транслируемых всем членам сообщества?». Речь идет о верующих, являющихся как формально, так и фактически включенными в определенную религиозную группу и открыто сигнализирующих о своей аффилиации вероучительного характера. Религиозное начало имеет высокий регулятивный потенциал, определяющий не только социальный портрет носителя, но и набор специфических черт отношения к настоящему и прошлому, как индивидуальному, так и коллективному. Поэтому основной вопрос исследования связан с определением эффективности воздействия религиозной общины на систему мировосприятия ее членов в условиях современной культуры и установлением факторов, влияющих на позицию верующих. С целью определения важности времени как периода осознания и восприятия травмы, а также установления особенностей ее смысловой передачи, мы выбрали в качестве респондентов детей и внуков тех, кто подвергся гонениям, для кого родительский опыт стал одним из событий жизненного процесса, в той или иной мере повлиявшим на мировосприятие. Отсроченность травмирующих событий служит указателем на саму возможность ослабления травмирующего воздействия и степень исцеляющего действия времени, выраженную в оценках произошедших событий, их участников, а также степени влияния этого опыта на последующие этапы жизни индивида. В качестве объектов исследования были привлечены верующие религиозных сообществ Прикамья разных направлений, открыто декларирующие свою религиозную принадлежность на уровне культовой практики и личных высказываний. В качестве основного исследовательского метода было выбрано интервью как позволяющее осуществить процедуру вживания в жизненный мир информантов, учитывать их эмоциональный фон и определить мотивы действий при использовании уточняющих вопросов. В интервьюировании приняли участие верующие-мусульмане суннитского толка, постоянно проживающие на территории региона, представители т.н. отделенного братства (баптисты-инициативники) и члены церкви классических пятидесятников, игнорирующих официальную регистрацию. Все три группы были выбраны как испытавшие воздействие политик репрессивного характера, с той разницей, что для мусульман это отношение было аккумулировано в ходе антирелигиозных постановлений 1928-1941 гг., а представители евангельских церквей пострадали и в ходе волны т.н. хрущевских гонений 1958-1964 гг. и антирелигиозной кампании 1975-1979 гг. В исследовании приняли участие 18 человек, с каждым из которых интервью бралось однократно. Для представителей всех сообществ использовался повторяющийся набор вопросов по типу полуструктурированного интервью, допускающего изменение порядка обсуждения, отступления от темы, добавление к ней новых аспектов. Вопросы подразделялись на три блока: устанавливающие особенности сохранения опыта о травмирующем событии (непосредственная информация, возможные каналы для ее получения, участие самого респондента в описываемых событиях); специфика актуального восприятия событий (влияние на судьбу и окружение респондента, оценка значимости); реализуемые практики коммеморации (поиск недостающих сведений, установление судьбы тех, кто сыграл негативную роль для родственников респондента, участие в памятных мероприятиях). Анализ полученных данных осуществлялся вне учета возрастного и гендерного аспектов, как и уровня образования респондентов, с акцентом на конфессиональной принадлежности опрашиваемых. Объединяющим для всех, включенных в исследовательское поле, стало то, что описываемые события травматического характера имели временной интервал по отношению к началу исследования не менее сорока лет, что позволяет говорить о работе темпоральных механизмов смягчения негативного опыта. Основой для анализа стали воспоминания об опыте восприятия, скорректированные за счет утраты части информации в ходе естественного забывания и снижения остроты впечатлений и принимающие форму своеобразных устных мемуаров. Для анализа были использованы высказывания, которые дают возможность интерпретировать особенности восприятия и оценки респондентами того травматического опыта, который имеет к ним отношение только опосредованно. Несмотря на то, что в ходе интервью всем респондентам предлагалось рассказать о фактах из биографии их родственников, которые позволяют говорить о репрессиях со стороны властей, акцент делался не на точности передачи, а особенностях интериоризации этой информации рассказчиком. Научные результаты и дискуссия (Research results and discussion). Прежде всего, в полученных устных нарративах стоит обратить внимание на тот эмоциональный багаж, который связывался у респондентов с самим фактом гонений на семью и единоверцев. Неизбежная отстраненность взгляда на события приводит к снижению имеющегося эмоционального напряжения, корректировке изначального спектра эмоций, появлению надстройки из дополнительных элементов в картине произошедшего. Поскольку для всех опрашиваемых травмирующие события не имели непосредственного воздействия, отстоят далеко во времени, связаны с детским, либо подростковым возрастом, то острота их эмоционального восприятия является сглаженной. Эта сглаженность могла быть изначальной, связанной с непониманием ситуации – «повзрослев, понял, что отца репрессировали конкретно»[1], отсутствием полного включения детей в бедственность ситуации, поскольку у большинства респондентов гонения на родственников завершились сравнительно благополучно. Это половинчатость детского восприятия хорошо описывается одной из верующих-мусульманок, чьим родителям пришлось бежать с привычного места жительства под угрозой репрессий: Респондент: … ну, вот ихний страх… все равно у детей тоже, как-то вот… Интервьюер: Передавался, да? Респондент: Наверное. Ну, с одной стороны, с другой, мы уже такие светские были дети, росли, общались, вот. А потом уже начали…и поступали в вуз, и …ну…Все было. Интервьюер: То есть у вас такого страха как у родителей не было? Респондент: Да нет, конечно. Нет, конечно. Интервьюер: Потому что вы же вот, вы видели… Респондент: Соблюдать вот, как они, мы не могли, потому что они боялись учить нас[2]. Очевидно, что в этой ситуации на формирование отношения к событиям накладывает отпечаток не только возраст, но и стремление родителей психологически защитить детей, и нормализация образа жизни при переезде на новое место, и включение второго поколения в советскую повседневную жизнь: «несмотря на все то, что они вот пострадали, родину свою… можно сказать, с родины были изгнаны. <…> но они никогда не жаловались, никого не ругали, никакую власть, никаких там людей, из-за кого они вынуждены были уехать. Они всегда были очень доброжелательны, очень приветливы. У дедушки и у бабушки, у них была такая мимика лица, что вот… даже вот морщины у них такие на лице были, улыбка... вот, у них всегда на лице была улыбка. Они были очень доброжелательные… никакой у них озлобленности, никакой обиды не было, они были приветливы к людям, любили всех, нас воспитывали»[3]. Физический и эмоциональный ущерб, благодаря усилиям родителей, минимально отражался на детях: «Никакой вот такой, чтоб, как говорится, вот ‘‘маму задели за живое’’ и за то, что вот и там внутри… там дорогое воспоминание. Вообще вот как... как и в тазике она стирала такие, пусть, черная была… Не было такого, чтобы жаловались на одно из тех событий»[4]. Выбранная линия поведения в данном случае не утверждает факт отсутствии травмы, скорее, является одной из стратегий адаптации по результатам сложившейся ситуации. Однако для второго и, тем более, третьего поколения подобное поведение могло служить индикатором снижения значимости события. Оно подкрепляется и отсутствием разговоров на эту тему в семье, что в равной мере могло восприниматься и как запретная тема, и как незначительная. Если для респондентов имели место отдельные случаи упоминания о пережитом, то для детей это превращалось в частность, чудом сохранившуюся в памяти: «У мамы один раз только это прозвучало. Вот я помню, я в школе еще училась, а мы тогда ходили на колодец за водой. Мама пришла с водой, и смотрю, у неё глаза не то чтобы заплаканные, она очень грустная. И она так с горечью мне сказала… Говорит, вот на колодце соседка, она ее назвала, русская женщина, мне говорит, сказала: вот, смотрите, как вам повезло, какие вы счастливые, татары, что уехали из Татарстана, и вот, что советская власть вот так вот сейчас вам сделала, такое добро, вот вы сейчас так хорошо живете... Она соседке ничего не сказала. А пришла, у нее, видимо, настолько это вот… нахлынули воспоминания, и, буквально, одну фразу она сказала: «Если б она знала, как мы жили в Татарстане, я ведь ходила в шелковых платьях, у меня были серебряные украшения»[5]. Ощущение себя «не как все» формируется не на основе памяти о родительской травме, а из-за особого положения в социалистическом идеологическом и культурном пространстве тех, кто открыто декларировал свою религиозную принадлежность: «Вот именно, что, вот, я с репрессированной, у меня никакого чувства никогда не было. А то чувство, что ты не пионер, конечно… Ты понимаешь, что все в пионерских галстуках, а ты без галстука, как бы ты понимаешь, что ты другой, что ты, больше того, что не то, что репрессирован – сын репрессированного, а больше того. Что вот такие вот моменты, детали и ты понимаешь, что ты не такой, ты - не как они. <…> Не то, что ты лучше или хуже, но чувствуется, что ты другой. Я ощущал, потому что называли другие сектанты, кто как, кто насмехался, кто, наоборот, хорошо. А там именно вот репрессии, не знаю, у меня не отложилось это»[6]. Впрочем, и этот фактор отчасти нивелировался не всегда однозначным отношением окружения – «кто-то насмехается, кто-то уважал, и друзья были неверующие»[7], предотвращая выделение таких детей в особую группу, исключительно по признаку наличия проштрафившихся перед властью родителей[8]. Обратим внимание на тот факт, что подобная позиции была характерна только для членов баптистских и пятидесятнических общин, открыто декларирующих, в отличие от мусульман, свою религиозную аффилиацию и мировоззренческую позицию. Очевидно, что личностное отношение к травме определяется не участием в событиях, а причастностью к сообществу, для которого событие имеет травмирующее значение (Аникин, 2017: 157). Болезненность ощущений от несправедливости по отношению к родственникам у членов евангельских церквей перекрывалась в детском и подростковом возрасте восприятием постоянного давления со стороны властей, создающего своеобразный эффект привыкания к несправедливости: «Ничего в памяти такого нет особенного. Как казалось, это таким естественным <…> что у нас часто благословения в нашем доме, в частном доме было. И как бы, ну, опять пришла милиция, опять разогнали, не дали помолиться…»[9]. Как правило, сглаживание этой ситуации осуществлялось старшим поколением: «может быть, это зависит еще от родителей. Если мама все время не говорила: ‘‘Вот у нас папу гонят за веру в Бога, вот мы репрессированы’’. Может быть, от этого, потому что мама всегда улыбалась… Мама помолится Богу, сияет, ликует <…> вот этого груза я не ощущал, не переживал»[10]. В ходе времени эмоции все больше стираются, уступая место как рациональной оценке произошедшего, так и более актуальным переживаниям: «Я не пережил какого-то трагизма в этом. Понятно, что сегодня обидное слово меня может сильней задеть, чем судья, который посадил моего отца, вот и все. Это время туда далеко ушло, я понимаю как... важно, как сегодняшний день, сейчас жизнь, как я реагирую на зло, в адрес меня сейчас происходящего. Ну, и какие-то случаи, как СМИ меня обольёт грязью, там, евангельских христиан»[11]. Для тех родственников, кто не был непосредственно вовлечен в описываемые события, присоединился к памятованию о них позже (зятья, невестки (Делегирование инструментальной передачи воспоминаний женщинам как домохозяйкам является характерной чертой для постсоветской культуры, что отмечается ив границах данного исследования, и другими авторами: Омельченко, Андреева, 2017: 151), внуки), переживание травмы формализуется, становится частью ожидаемого поведения: «Все равно я его как-то уважала. То, что он пережил вот, вот эти времена, вот, нелегкие времена для верующих христиан, для меня это <...> уважение, для меня это был пример, во-первых, того, что он остался верным, он не воздавал злом за что-то там и ещё что-то. Вот именно для меня он примером был. И есть. Очень даже хорошим примером»[12]. Этому сопутствует личное сочувствие, но уже без вовлеченности: «оно, конечно, есть такое… сожаление. Жалко, что человек несправедливо, можно сказать, страдал»[13]. И третье поколение об этом говорит открыто: «мы осознали, что это было в прошлом, и это как бы, мы это как сказать, <...> уже, нам это, ну, как сказать, не доставляет такой травмы, как может быть, кому-то»[14]. У молодежи пережитое приобретает полностью формальные характеристики, насколько бы в сообществе верующих ни была развита традиция почитания пострадавших за веру, и это осознают их родители: «Знают мои дети, но, как вот говорил...ну, то есть, это так, как книжку читает, то есть, как это эмоционально прочувствовать, пережить уже… Ну, не цепляет»[15]. Приходится признать правоту авторов, отмечающих в семьях с травматическим опытом не только схожие черты сознания, но и отличающиеся ценности и синдромы разных поколений (Омельченко, Андреева, 2017: 149-150). Соответственно степени эмоционального переживания определяется и собственное соотнесение с описываемыми событиями. Применительно к гонениям на верующих вариантов восприятия два. Первый относится к детскому/подростковому возрасту опрашиваемых и связан с непосредственным участием, реализованном только на физическом уровне, без психологической нагрузки: «И у меня был дошкольный возраст, с матерью на самолете туда прилетали, там жили. Ну как, вольное поселение какое-то такое было…<…> я в то время как гонение какое-то вообще ничего не понимал: полетели к папе, там жили и все»[16]. Низкая эмоциональность объяснялась и недостаточно серьезным отношением к происходящему, и грамотным в тех условиях поведением взрослых: «и даже я помню, когда мне было всего... во втором классе, я помню, как учительница кричала, аж что ее трясло, за то что... а мне было, вот вы знаете, она даже кричала: «Она стоит и улыбается», вот такая, да... соплюшка, а её не пронимает то, что вот эта учительница кричит, а я понимала, что папа в тюрьме сидит, а на меня просто учительница кричит, и мне так хорошо. И, я не знаю, может, какая-то ненормальная была, но мы это воспринимали, что это наша привилегия»[17]. При этом гордость из-за своего сопротивления недоброжелательному окружению – характерная черта евангеликов, в то время как дети, воспитанные в мусульманских семьях, видимо осознанно отстранялись родителями от нежелательных переживаний: Респондент: Ну не лично мне рассказывали. Вот между собой. Интервьюер: А между собой разговаривали. Респондент: Между собой, да. Лично они вообще боялись. Всего боялись. Интервьюер: А, скажите, а ваши ощущения какие по этому поводу были? Вот, когда вы видите, что родители боятся? Респондент: Ну, я такая, тихая была. Тихая была, старательная была. Они… ну как… требовали. Они внушали, что надо учиться, надо…получать образование[18]. Очевидно, что социальная травма здесь не предмет гордости, а помеха в успешной социализации следующего поколения, поэтому она скрывается, затушевывается самими пострадавшими, делается для детей и внуков малозначимым событием. Спокойнее воспринимается родительский травматический опыт, свидетелем которому респондент не является: «они очень скучали по своей родине, и моя мама, я это видела, чувствовала»[19]. Изложение чувств выглядит скуповато еще и по причине большой временной дистанции между имевшим место фактом родительской биографии и рассказом о нем. Эмоции, связанные с событиями, пришли позже, возникая на основе рациональной оценки случившегося, что послужило защитным барьером от деструктивного воздействия травмы. Представители всех религиозных общин в этом отношении похожи, с одной, но важной, на наш взгляд, разницей. Евангелики свое повествование сопровождают улыбкой, мусульмане откровенно расстраиваются, почти до слез. Факторами такого различия могут служить как разница в возрасте рассказчиков (среди мусульман доминируют представители старшего поколения, а представители баптистов и пятидесятников не достигли пенсионного возраста), так и сформированный общиной способ восприятия гонения, о котором будет еще сказано. Вторым вариантом соотнесения себя с проблемами, возникшими у родителей, является поведение в связанных с гонениями обстоятельствах. Речь снова идет о принадлежности к сообществу верующих. Для респондентов более значимым, нежели память о несправедливости, становится поведение, соответствующее требованиям веры. О нем рассказывают с большой охотой, воспринимая давление среды тоже как гонения, но уже в «детском варианте»: «пыталась меня воспитать (учительница – С. Р.). Но у меня как-то вот было такое, что... ну сначала там с октябренка меня... значит, мне звездочку нацепили, я не хотел, но мне её нацепили. Я как бы такой скромный, я ...и дома-то как бы мне... Мне ведь никто не говорил, что ты носи – не носи, это моё было личное, вот такое. Я не хотел ее носить, но мне … ну и в школу-то <...> как бы... боюсь. Я там ее нацеплю тихонечко, схожу, домой иду -отцепляю, вот такое у меня было. Но потом я все-таки твердо решил: всё, сниму и не буду. И вот как бы начались вот эти вот мои маленькие репрессии»[20]. Даже если состояние ущемления не генерировалось средой, оно продолжало воспроизводиться самими подростками: «сама тема эта вот эта, она была чужда мне. То есть, нет, везде участвовал, всё у меня… даже был такой… поехал в пионерский лагерь, тогда были. Вот, и видят, что шустрый парень. Председателям совета дружин избрали, пионеры, они не верят, избрали. Я говорю: ну, как доказать? Веранда, значит, была. На веранду по столбу залез, за крышу зацепился, говорю: если не переизберёте, я сейчас быстро выскочу. Они - всё, всё. Они не верили, потому, что в принципе, мы не были такие забитыми людьми, везде участвовали»[21]. В условиях репрессий по отношению к верующим и внешней секуляризации культурного пространства у второго поколения интенсивно формируется стратегия превращения веры в личное дело и часть приватной жизни, скрытой от внешнего наблюдателя: Интервьюер: То есть, то, что вы из мусульманской семьи никакую особую ситуацию не создавало? То есть, это было личное дело вашей семьи? Респондент: Да, да. Это внутри»[22]. Цепочка передачи традиции и веры разворачивается в рамках пространства одной семьи: «они как-то нам сумели вот это передать вот, эту веру в Аллаха»[23]. В этом отношении также отчетливо видна разница между мусульманами и евангеликами, для которых чувство неизбежности общественного давления становится привычным, а успешная социальная адаптация – принципиально невозможной: «Но вы знаете, вот само по себе понимание, что мы люди второго сорта, и понятно, что вы знаете, даже цели такой, да, что вот учиться дальше… я понимал, что вот высшее образование для меня закрыто, просто были случаи в то время и слышал об этом… (еще в школе – С. Р.) я понимал, что мне за эту веру придется стоять, вот, может быть, и пострадать придется»[24]. Травматическое здесь не проявляется как воздействующее напрямую, оно прорывается в последующем поведении, готовности испытать все, что выпадет на долю истинно верующего: «Понимаете, это тоже было, надо сказать то, что висело над нами, родители нам говорили… говорит: ‘‘Вы понимаете, вот сейчас, значит, ну, вот эти вот, значит, коммунисты, они работают над тем, чтобы уничтожить веру, поэтому очень может быть’’»[25]. Поэтому стоит говорить не о травмирующем, а, скорее, о мобилизующем опыте, когда результат получается полярным по отношению к ожидаемому: «мы никогда там... дети врага народа или еще что-то. Мы отвечали за свои убеждения, сами, вот, то есть я знаю, сколько братьев и сестер… то есть, они все сами исповедовали свою веру, никогда не прикладывали ответственность на родителей, скажем так. Вот и мы как бы несли ответственность за свои собственные убеждения, вот этого веяния репрессированных, у нас, смотрите, вот, неважно, папа был сослан, вполне тут ты верующий <…> важен бэкграунд»[26]. Пережитые репрессии и гонения, таким образом, не деструктурируют общину, а консолидируют ее перед лицом внешней опасности, превращая ядовитую инъекцию в вакцину. При таком отношении бессмысленным становится поиск виновников гонений, тем более – с уточнением персоналий, возможностью личных встреч и выяснением отношений: «Нет, упаси Господь, упаси Аллах, это... я не хочу об этих людях даже думать. Кто-то их заставил это делать. Они, может, были… кто-то, может, более жестоким был, кто-то, может, был добрее, может, кто-то жалел. Вот я думаю, может, моего дедушку-то пожалели, дали ему возможность уехать с семьёй. Вот. Поэтому... я о них даже думать не хочу, что им предписал Аллах, они-то прожили свое. Пусть их тоже Аллах простит в Судный день, не надо, чтобы их... наказывал. А тем более, там, их дети-то, они же росли так же, как я, может, они уже в другом обществе росли, уже... другое... Нет, я о них... Вот о них я как раз меньше всего думаю. Я думаю о дедушке и бабушке, мне их жалко. Я думаю о своих родителях, мне их тоже жалко, потому что у них тоже испытания, на их долю много пришлось, война, они войну пережили»[27]. В этом отношении евангелики перекликаются с мусульманами: «мама всегда говорила: «Детки, нам не так плохо, как другим. Нам не так трудно. Есть семьи, которым намного труднее». И мы вот это чувство, что нам не плохо, что нам хорошо, оно может быть и … А если мама бы всегда говорила, что ‘‘как тяжело, вот опять отца посадили’’, вот это всё, это какие нехорошие… конечно бы она воспитала в нас агрессию против тех людей, которые это делали»[28]. Отсутствие представлений о травме, ее генераторах и исполнителях не дает возможности сформировать ни один тип отношения к ней, описанный в психологической литературе (Миськова, 2019:40), выводя тем самым верующих за границы поля исследований травматического опыта. Взамен этого у баптистов и пятидесятников декларируется лояльность к действующей власти, также исключающая осуждение и поиск виноватых: «у нас нет такой закомплексованности, буквально, обиды какой-то. В принципе, Евангелие, оно и подразумевает. То есть мы понимаем, что в принципе может быть абсолютно всякая власть, поэтому как бы мы и помним»[29]. Решение вопросов морального характера, поэтому, также соотносится с полномочиями светских властей: Интервьюер: Интересный случай. Когда он баптистом ходил, в то время пришли журналисты и стали брать интервью. Конечно вопросы, надо сказать, заказные. Респондент: Это в церкви прямо брали? Интервьюер: Да, в молитвенном доме у баптистов. Нужно ли прощать Гитлеру, Геббельсу? Респондент: Отец ответил. Говорит: «Почему вы меня спрашиваете? Я вам скажу так: если человек что-то сделал мне – я могу прощать и не прощать, что противоречит нашей вере. А если этот человек сделал всему миру такое-то, ему уже суд вынес решение. И решение справедливое»[30]. Думается, в наибольшей степени на формирование подобной позиции – «главное чтобы в моем сердце не было зла к этим людям, и всё»[31] – играет роль включенность респондентов в религиозную общину в настоящий период времени. Об этом свидетельствует и используемая религиозная лексика, и выбранная система обоснования социального поведения. Представляется возможным говорить об отсутствии принципиальной разницы в том, к какой религии себя относит респондент. Пожилая мусульманка объясняет лояльность своих родителей, вынужденных тайно бежать в соседнюю область, опасаясь репрессий, к покаравшей их власти: «Они никогда не жаловались, ведь вот у мусульман это в исламе такая черта, это пророк Мухаммед, саллаллаху алейхи ва саллям, завещал нам, мусульманам, быть довольными тем, что дал нам Аллах, не жаловаться, потому что всё от Аллаха, все в руках Аллаха, что случилось – это все по воле Аллаха. Надо принимать всё со смирением: во-первых, быть смиренным, во-вторых, быть довольным»[32]. С этой позицией совершенно согласен и пятидесятник, отбывший поселение вместе с отцом, обвиненном в тунеядстве и увезенном прямо с работы в суд: «У меня были ощущения, что это естественно, это наша доля христианская, что так должно быть, так будет, потому что мы христиане. То есть, не было какого-то ожесточения, какого-то зла, я вот такого не помню <…> Мы воспринимаем, что мы дети Божьи, у нас жизнь вечная, которую Бог нам даст. И то, что гонения эти, апостол Павел говорит: «Это ничего не стоит по сравнению с той славой, которая будет»[33], и баптистка, чьи родственники понесли несправедливое наказание: «Я считаю, что все равно Бог есть, Иисус Христос, и он за нас, и он нас не оставит. Идти до конца, до пришествия Христа, чтобы вот так жить, этой жизнью христианской. Я не боюсь, что меня с работы уберут, где-то меня на общее зрелище поставят. Страшно, когда потеряешь благословение Бога»[34]. Наличие божественного промысла выполняет здесь роль компенсации от ощущения неправедности совершенных советской властью действий, делает гораздо менее болезненными воспоминания о тяжелом прошлом, по крайней мере, декларативно. Впрочем, нельзя не отметить у верующих и наличие элементов индивидуального отношения к событиям прошлого, а также признания собственной ответственности: «Вот это никак не забыть. Это раз, вот, конечно мы и как… сами как допустили»[35]. Эта ответственность полностью переносится в сферу эмоционального отношения, преодоления негатива внутри себя: Респондент: В общем-то, нас и учили, что даже к гонителям относились как-то добродушно, с любовью или, как вот, проще говоря... Интервьюер: Просто возлюби друга, попробуй возлюбить врага. Респондент: Да. Вот, и чтобы не проявляли к ним, ну, как бы, ненависти, потому что это признак нашей слабости, если мы их так вот»[36]. Стоит признать, что такой подход к негативным событиям общей и индивидуальной истории переносит психологические усилия из области формирования ответа на внешний вызов в сферу самосовершенствования личности, что также размывает ощущение родственников и себя как пострадавших. Успешность психологического вакцинирования в границах религиозного сознания обеспечивает еще большую отстраненность третьего поколения: «Ну, вот когда это, вот, было далеко, как бы, ты узнаешь как информацию просто, вот да, это было... ну вот как-то, как таковых чувств, вот, к кому-то там... ну вот нету такого. Я помню, приехала на «Пермь-36», когда вот я увидела там действительно какие-то экспонаты, что вот там было… ну вот... на самом деле становится жутко, как-то вот. Когда ты понимаешь... на самом деле люди там жили, и как они, в каких условиях были, вот … когда вот начинаешь хотя бы <...> , а когда просто по рассказу, ну, так вот не переживаешь, вот таких прямо ярких эмоций и чувств...»[37]. Перенесенные трудности постепенно превращаются в героический эпос, воспринимаемый как литературное произведение: «какие ощущения ну просто познавательно и интересно как люди жили, а вот то, что... людей, ну, может, я не знаю… трудно как-то сказать, какие у меня были…»[38]. Литературой они перестанут быть только в том случае, если описываемая ситуация снова станет жизненной: «Если бы, допустим, этот человек донёс на моего отца, то я, может, по-другому бы отнесся. А то, что было давно, я не могу это прочувствовать. Это как бы, ну, страничку истории знаю, сильно это не касается каких-то моих переживаний»[39]. Факт ущемления прав вероисповедания в настоящем для современного верующего является более значимым, чем ушедшие в прошлое факты биографии старшего поколения: «в плане того, что я верующий, – это, конечно, отличает, а то, что как-то связано с тем, что были репрессии в семье, наверное, нет»[40]. В сильно отсроченном варианте восприятия (для третьего поколения) или в относительно непосредственной реакции (для второго, вовлеченного в события) – в любом случае, члены евангельских церквей избавлены от того, что в психологии называется «посттравматическое стрессовое расстройство» (ПТСР). Этому есть и прямые доказательства, и объяснения косвенного характера. Прежде всего, сам факт гонений получает положительную оценку: Интервьюер: Он остаётся христианином в этом собачнике, в этом озверённом обществе. Он выходит настоящим человеком, это просто удивительно. И сколько бы братьев ни приезжало, мы видим, что люди приходили оттуда, они даже не курят, не пьют, никого не сквернословят, не унижают властей, а возвеличивают только Бога. Это просто для нас ещё большее вдохновение, чтобы так жить. Респондент: То есть, Вы видели, что людей заключение не испортило нисколько, да? Интервьюер: Абсолютно! Абсолютно. Наоборот, это его ставило в такой «ранг» просто, он мог стать чище, добрее, хотел Богу больше служить. Это реально ответная реакция на все эти репрессии[41]. Заключение (Conclusion). Анализ собранных нарративов показывает, что применительно к сообществам верующих имеет смысл говорить об особом способе переживания травмирующего опыта, в ходе которого травма теряет привычный характер развертывания и ожидаемые оценки: она «есть свойство, приписываемое событию при помощи общества» (Александер, 2012: 16). Даже в том случае, если отношение к ней верующих является декларативным и предстает как социально ожидаемый ответ, мы можем выделить основные интенции, сконструированные такими сообществами. Выбранная позиция оценки происходящих событий требует от носителя веры особой шкалы, на которой нет места озлоблению, унынию и мстительности. Другими словами, не запущен сам процесс формирования представлений о травме, обязательный для ее конституирования (Айерман, 2013: 25). В каком бы варианте информация о прошлом ни усваивалась, она попадает под интерпретацию через набор религиозных установок, которые подаются как императивные, определяющие отношение к прошлому, настоящему и будущему. Пережитое не изменило идентичность сообщества, не только не деструктурировало, но консолидировало его, устранило возможные ощущения критического несоответствия в культуре (Штомпка, 2001: 13), тем самым сделав невозможным применение эпитета «травматический» (Александер, 2012: 17). Это привело к обесцениванию негативного опыта, снижению его влияния на психику носителя, своеобразному переформатированию, меняющему вектор внешнего воздействия в сторону очевидной пользы. Из триггера неверного социального поведения и искаженного самоощущения травма в сознании верующих превращается в еще один способ самосовершенствования и путь к спасению. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что исследуемые сообщества верующих, чьи члены испытали травматический опыт, в качестве своеобразного ответа на негативный вызов сформировали особую модель отношения к нему. Она полностью учитывает и вбирает в себя события, объективно имевшие место в коллективной и индивидуальной истории, сохраняя на уровне памяти личности малейшие детали деформирующего воздействия. Сохраняется представление о критической точке, разделившей социальную жизнь на «до» и «после» и определившей фиксацию источника травмы. При этом осуществляется процедура своеобразного изъятия индивида из состояния травмированности, снятия болезненности воздействия через обращение к базовым мировоззренческим установкам, среди которых ключевой является религиозность. Религиозное, как отдающее приоритет трансцендентальным ценностям, смещает акценты в оценке событий и создает для них дополнительную ценностную нагрузку. Возможные элементы негативного восприятия, прорывающиеся в эмоциональной реакции носителей травмы, осознанно подавляются рационально обусловленными установками на незначительность произошедшего по сравнению с ожидаемой в будущем наградой. Отфильтрованный таким образом опыт передается через поколения, продолжая освобождаться от следов травмы и наполняясь религиозным смыслом. Все это позволяет, в очередной раз, говорить об эффективности психотерапевтического, так и консолидирующего начала религиозного способа мировоззрения. [1] Интервью 5.11.2020 (1) (интервьюер – член церкви классических пятидесятников, который после высылки отца вместе с матерью переехал жить на поселение). [2] Интервью 11.11.2020. [3] Интервью 2.12.2020. [4] Интервью 5.11.2020 (2) (его брат пятидесятник, который уже поселение не застал). [5] Интервью 2.12.12.06 [6] Интервью 5.11.2020 (1). [7] Интервью 5.11.2020 (1). [8] Интервью 5.11.2020 (1). Стоит сделать поправку на то факт, что описываемые в данном интервью события относятся к 1960 гг., когда уже не применялись выражения «враг народа», «сын врага народа», и в общественном пространстве противопоставление «своих» и «чужих» не культивировалось настолько интенсивно. [9] Интервью 5.11.2020 (1). [10] Интервью 5.11.2020 (1). [11] Интервью 5.11.2020 (2). [12] Интервью 9.12.2020 (1) (невестка репрессированного пятидесятника-классика) [13] Интервью 9.12.2020 (1). [14] Интервью 9 .12.2020 (2) (сын репрессированного пятидесятника-классика) [15] Интервью 5.11.2020 (2). [16] Интервью 5.11.2020 (1). [17] Интервью 15.12.2020 (баптисты). [18] Интервью 11.11.2020 11. [19] Интервью 2.12.2020. [20] Интервью 9.12.2020 (2). [21] Интервью 14.10.2020 (2) (пятидесятники). [22] Интервью 11.11.2020. [23] Интервью 2.12.2020. [24] Интервью 14.10.2020 (1) (пятидесятники). [25] Интервью 14.10.2020 (1). [26] Интервью 5.11.2020 (2). [27] Интервью 2.12.2020. [28] Интервью 15.12.2020. [29] Интервью 14.10.2020 (2). [30] Интервью 14.10.2020 (2). [31] Интервью 9.12.2020 (2). [32] Интервью 2.12.2020. [33] Интервью 5.11.2020 (1). [34] Интервью 27.10.2020 (1). [35] Интервью 14.10.2020 (2). [36] Интервью 27.10.2020 (2) (баптисты). [37] Интервью 9.12.2020 (3) (внучка репрессированного пятидесятника-классика). [38] Интервью 20.10.2020 (1) (баптисты). [39] Интервью 28.10.2020 (баптисты). [40] Интервью 20.10.2020 (1). [41] Интервью 20.10.2020 (2). Список литературы Айерман Р. Социальная теория и травма // Социологическое обозрение. 2013. Т. 12, № 1. С. 121-138. Александер Дж. Культурная травма и коллективная идентичность. Социологический журнал. 2012. № 3. С. 6-40. Аникин Д. А. «Изображая жертву»: коллективные травмы и сакрализация прошлого // Философская антропология жертвы: от архаических корней к современным контекстам. Мат-лы Всеросс. конф. Саратов: Саратовская гуманитарная академия, 2017. С. 152-158. Аникин Д. А. «Травма» памяти: стратегии конструирования в современном политическом дискурсе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2014. Т. 2, № 1. С. 220-229. Аникин Д. А. Травматизация прошлого: методология исследования и основные подходы // Studia Humanitatis. 2018. № 4. URL: www.st-hum.ru (дата обращения: 27.04.2020). Аникин Д. А., Головашева О. В. Травма культурной памяти: концептуальный анализ и методологические основания исследования // Вестник Томского государственного университета. 2017. № 425. С. 78-84. Атанесян А. В. Культура памяти и некоторые модели памяти о геноциде армян в современном армянском обществе // Историческая и социально-образовательная мысль. 2016. Т. 8, № 4-1. С. 46-54. Бурлакова Н. С. Психодинамика межпоколенческой передачи травматического опыта в условиях семьи: история и современность // Психологические проблемы современной семьи. Сборник трудов международной научной конференции. М., 2015. С. 479-493. Варга А. Я., Маркитантова О. А. Черепанова Е. Семейные правила выживания: послания детям // Психология и психотерапия семьи. 2017. № 1. С. 14-23. Винокуров В., Воронцова М. Постколоиальный дискурс и посттравматический синдром: «Sensoty pain» и «suffering pain» // Филология и культура. 2017. № 2 (48). С. 146-152. Зубков Н. Коллективная память как объект манипуляцию М.: Дело, 2019. 176 с. Камоза Т. М. Травма как коллективный феномен: методологический и историко-философский аспекты исследования // Евразийский союз ученых. 2016. № 3 (24). С. 52-54. Колдушко А. А. «Травма неволи» как вид социокультурной травмы в годы Большого Террора (1930-е годы) // Технологос. 2019. № 3. С. 47-60. Колдушко А. А. Преодоление социальной травмы репрессий 1937-1938 гг.: характеристика исследования и реконструкция источников архивно-следственного дела (на примере А. К. Гампера) // Грамота. 2016. № 10 (72). С. 111-113. Корецкая М. А. (Не) напрасные жертвы: травма как точка сборки биополитического коллективного тела // Международный журнал исследований культуры. 2017. № 4 (29). С. 29-43. Коротецкая Л. В. Холокост как социальная и культурная конструкция памяти: фактор травмы и позиция жертвы // Социологические исследования 2016. № 3. С. 107-117. Красноборов М. А. Механизмы взаимодействия семейной и общенациональной исторической памяти в процессе формирования локальной идентичности // Вестник ПНИПУ. Социально-экономические науки. 2017. № 3. С. 123-131. Кучева А. В. Исторические воспоминания как источник культурной травмы (на примере воспоминания о Великой Отечественной войне // Грамота. 2016. № 11(73). Ч. 2. С. 133-136. Кучева А. В. Концепция культурной травмы и возможность ее применения к интерпретации исторических событий // Грамота. 2016. № 8 (70). С. 118-120. Кучева А. В., Мордвинцев В. С. Повседневная жизнь советского человека в послевоенный период (40-60-е годы ХХ века): основные стратегии выживания и преодоления травмы // Технологос. 2019. № 3. С. 73-83. Логунова Л. Ю. Влияние исторической травмы на семейно-родовую память сибиряков // Социологические исследования. 2009. № 9. С. 126-136. Махлин В. Л. Три травмы (к герменевтике советского опыта) // Вестник культурологии. 2017. № 1 (80). С. 4-22. Миськова Е. В. Травма сталинских репрессий в контексте коллективных травм геноцидов // Психология и психотерапия семьи. 2019. № 4. С. 31-49. Николаева Е. И., Сафонова А. М. Детская психическая травма как отзвук социальных потрясений // Историческая психология и социология истории. 2010. № 1. С. 184-194. Омельченко Е. Л., Андреева Ю. А. Что остается в семейной истории: память о советском сквозь разговор трех поколений // Социологические исследования. 2017. № 11. С. 147-156. Печин Ю. В. Прощение как терапия культурной травмы // Сибирский педагогический журнал. 2014. № 1. С. 171-174. Рахаев Дж. Я. Воспроизведение травмы: осмысление депортации в профессиональной культуре репрессированных народов Северного Кавказа (на примере балкарцев и карачаевцев) // Русский травелог XVIII-XX веков. Новосибирск, 2015. С. 542-562. Травма: пункты. Сб. ст. / Под ред. С. Ушакина и Е. Трубиной. М.: Новое литературное обозрение, 2009. 936 с. Тульчинский Г. Л. Историческая память: гордость, скорбь и забвение // Наука телевидения. 2017. № 2. С. 278-282. Тульчинский Г. Л. Соотношение исторической и культурной памяти: практики забвения // Социально-политические науки. 2016. № 4. С. 10-13. Федосова Е. В. Социальная память и травматический образ прошлого: социологический дискурс // Общество: социология, психология, педагогика. 2019. № 3. С. 10-14. Халлисте О. В. Роль исторической памяти в «защитном» этническом конфликте: актуализация памяти социальной идентичности // Труды Санкт-Петербургского государственного института культуры. 2015. Т. 208. Ч. 2. С. 22-31. Хлынина Т. П. Великая Отечественная война и новая историческая память: «понимающее забвение», «проработка прошлого» и креативное мифотворчество // Русская старина. 2013. № 2 (8). С. 97-104. Шеманова Н. А. Опыт разрешения травмы, вызванный знакомством с архивным следственным делом репрессированного родственника // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24, № 1. С. 169-180. Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические исследования. 2001. № 1. С. 6-16. Янковская Г. А. Молотовский коктейль для травмированного сообщества // Вестник Пермского университета. Серия «История». 2012. Вып. 2 (19). С. 152-159. Alexander J. C. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. New York: Oxford University Press, 2003. 312 p. Alexander J. C., Smith P., Jacobs R. N. Ron Eyerman: a retrospective // American Journal of Cultural Sociology. 2019. № 7. Р. 246. Cultural Trauma and Collective Identity / J. C. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. J. Smelser and P. Sztompka. Berkeley: University of California Press, 2004. 326 p. Eyerman R. Cultural trauma and collective memory // Novoe literaturnoe obozrenie. 2016. № 5 (141). P. 40-67. Eyerman R. Cultural trauma, collective memory and the Vietnam war // Politicka Misao. 2017. № 1-2. Р. 11-31. Eyerman R. Cultural trauma: slavery and the formation of African American identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 304 p. Eyerman R. Social movements and memory // Routledge international handbook of Memory Studies. 2015. 546 р. Eyerman R. Social Theory and trauma // Acta Sociologica. 2013. № 56 (1). Р. 41-56. Rouhier Willoughby J. The GULAG reclaimed as sacred space: the negotiation of memory at the Holy spring of Iskitim // Laboratorium. 2015. № 7 (1). P. 51-70. [Ссылка на источник: Рязанова С. В., Гободо-Мадикизела П. Травма как наследство: опыт восприятия верующих // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 49-66. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-3., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2145/].

Приглашаем принять участие в молодежной секции Общественно-научного форума «Государство и религия». "Религия: тенденции, образы, коммуникация" 14 декабря Направления, предлагаемые для обсуждения: 1) Проблематика религиозной семантики, идей и практик в истории и в современности; К обсуждению предлагается широкий спектр тем, связанный с религиозными идеями, практиками, символами, их взаимосвязям и взаимодействиям в прошлом и настоящем. Трансформация религиозного учения, появление новых верований, культов и практики и означающих. 2) Концептуальные и реальные границы религии и религиозности; Какие современном мире существуют религиозные границы? Разделяют ли они представителей одних верований или различных? Какие существуют барьеры и разломы и как гни ограничивают религиозную свободу и вызывают конфликты? 3) Постсекулярность: новые измерения В какое новое состояние переходит религиозность? Какие формы взаимоотношения возможны для диалога светского и религиозного сообщества, что такое «секулярность» и какова роль религии в новую эпоху? 4) Социальное служение и молодежная работа В современном мире как никогда актуальны вопросы взаимопомощи и служения нуждающимся. Религиозные организации активно стараются идти в ногу со временем и привлекать молодых людей для благотворительных и общественно-значимых проектов. Какие векторы и какие тенденции прослеживаются в этих сферах? С какими трудностями могут столкнуться молодые люди? Какая роль у религиозной благотворительности? !!!!! ПО ИТОГАМ КОНФЕРЕНЦИИ ЛУЧШИЕ СТАТЬИ БУДУТ ОПУБЛИКОВАНЫ В ЖУРНАЛАХ РИНЦ!!!!! ! Участвовать приглашаются бакалавры, специалисты и магистранты ВУЗов России, СНГ и зарубежья. ! Для участия в форуме просим подать заявку и текст тезисов до 30.11. 2021 по установленной форме на электронный адрес kovalenko-vd@ranepa.ru Подробности в информационном письме! informatsionnoe_pismo.docx 15 КБ

01.02.2021 00:01 Рубрика: Общество Процент веры 1 февраля - день интронизации Патриарха: Церковь в зеркале опросов Текст: Елена Яковлева Российская газета - Федеральный выпуск № 19(8370) Первое февраля - день интронизации Патриарха Кирилла. О том, что значат сегодня Церковь и Патриарх в жизни общества, как они выглядят в зеркале опросов, наш разговор с главой ВЦИОМ, социологом Валерием Федоровым. И Патриарх Кирилл, и Церковь остаются лидерами рейтингов доверия к общественным институтам. Фото: Григорий Сысоев / ИТАР-ТАСС Церковь в России уже лет 30 как легализовалась, возвратилась в жизнь общества. Социологические замеры показывают, что начиная с конца 90-х Церковь стала одним из самых авторитетных институтов. Как бы вы определили место Церкви сегодня? Валерий Федоров: Ситуация не изменилась. Русская православная церковь продолжает пользоваться высоким доверием и наряду с президентом и армией остается лидером рейтингов доверия к государственным и общественным институтам. Все другие институты, особенно связанные с политикой, располагаются сильно ниже. Как это объяснить? Валерий Федоров: Высокий авторитет набирался в два этапа. Первый этап - восстановительного роста - стартовал в конце 80-х годов, начиная с празднования 1000-летия Крещения Руси, и длился до середины 90-х годов. По сути произошла легализация Церкви, были признаны государственные ошибки и даже преступления по отношению к Церкви в атеистическое время, началась церковная реституция, ушли неформальные запреты на крещение, венчание, отпевание, началось массовое празднование Пасхи, Рождества и других церковных праздников. Стали восстанавливаться храмы. Эта волна перемен, движение к большей свободе, демократии, рынку было в то же время и движением к вере, религии, но это первый этап - восстановительный рост. Патриарх Кирилл об Александре Невском: Защищая Родину, он защищал веру Второй этап набора высокого авторитета Церкви начался примерно с середины 90-х годов и длился до середины 10-х годов. В эти годы, переживая кризис идентификации, мы начали искать себя - кто же мы? Оказалось, что мы не можем просто взять и стать одной из стран Запада, мало отличающейся от других. И нас такими не видят, да и нам самим такими быть не хочется. Это по большому счету была реакция на провал движения на Запад. Мы пробовали, пытались, у нас не получилось, мы оттолкнулись и пошли в другую сторону. Стали популярны идеи восстановления державности, укрепления суверенитета, импортозамещения, более жесткой и независимой политики по отношению к другим странам. В такой ситуации Русская православная церковь стала рассматриваться как элемент нашей идентичности, особости, непохожести на других. И в этот период произошло очень сильное сближение Церкви с государством. Клир во многом солидаризировался с этой линией, и это тоже сработало в плюс авторитету Церкви. Она стала восприниматься еще и как патриотический институт. Когда 70 процентов россиян говорят, что они православные, по-вашему, это и патриотическая идентификация? Валерий Федоров: Конечно. Мне кажется, что наша Церковь национальная. А я как церковный человек думаю, что Вселенская. Ну и по опыту известно, что в Русскую церковь за границей иностранцу войти куда легче, чем в другие православные церкви. Валерий Федоров: Может быть, вы и правы, и изнутри такие вещи виднее. Но есть вот этот разрыв - православными себя называют более 70 процентов граждан, а воцерковленными - 8. И он всего скорее указывает на то, что люди ищут в Церкви не столько религиозной жизни, сколько патриотической идентификации. Кроме тех, кто, не ограничиваясь одним крещением и постановкой свечек перед иконами, живет глубокой церковной жизнью, в храмах немало "захожан", для которых православие - важная, но оболочка. Духовный аспект нашего национального единства. Митрополит Вениамин напомнил молодежи об уроках истории Это очень долго привлекало людей к Церкви, и в этом, может быть, был главный секрет взрывного роста популярности православной идентификации. Было такое ощущение, что все, кто вчера называл себя атеистами, назвались православными. И более глубокое исследование такой православности неожиданно выявляло, что ее носители не верят в загробную жизнь, не читают православных книг, не причастны к таинствам церкви. Но кроме патриотической идентификации важна же еще и культурная. Скажем, в той же Польше, считающейся глубоко религиозной страной, далеко не все исповедуются и причащаются. Идти церковным путем не просто, это "тесный путь". А вот высокое культурное присоединение к религии (к католичеству или православию) очень значимо. Знаменитый религиозный ренессанс 70-х годов, о котором снял документальный сериал Александр Архангельский, как раз являл такое сочетание духовной, культурной и человеческой высоты. Валерий Федоров: Да, но ренессанс 70-х годов шел против течения. В остававшемся официально атеистичном государстве это все не приветствовалось. Но люди, искавшие какого-то более глубокого смысла и другого пути, преодолевали сопротивление. Для многих закрывались из-за этого жизненные пути. И поэтому на этот путь вступали люди сильные, ищущие, готовые на какие-то жертвы. А в 90-е годы сопротивление исчезло, и, наоборот, на протяжении четверти века было сложнее отвечать, что ты не православный. Но еще раз повторю - при таком обилии православной идентификации количество выросло, а качество и глубина веры упали. Православными себя называют более 70 процентов граждан, а воцерковленными - 8. И он всего скорее указывает на то, что люди ищут в Церкви не столько религиозной жизни, сколько патриотической идентификации Сегодня же заметно, что пик доверия к церковным институтам, как и пик внимания к ним, все-таки пройден. Обвала и падения нет, но некоторое снижение внимания и интереса мы фиксируем. С чем это связано? Валерий Федоров: Со скандалами и конфликтами. Как, например, вокруг строительства храма в Екатеринбурге, вокруг высказываний отдельных священников, вокруг каких-то законодательных инициатив. Похоже, что Церковь утратила положение "над схваткой" и вместо роли морального авторитета, с которым все соглашаются, стала одной из сторон конфликта. А конфликты по всем бьют, в том числе и по Церкви. Эти конфликты происходят в больших городах - многонаселенных, разнообразных, высокомодернизированных, столичных - Москва, Санкт-Петербург, Екатеринбург. Какой вам, как внешнему наблюдателю, видится фигура Патриарха? Валерий Федоров: Сразу после интронизации Патриарх Кирилл заявил себя как очень активный деятель. Я бы сказал, как церковный политик. Общественные темы были ему очень близки, он считал, что Церковь должна активно участвовать в общественной жизни.Его активность и проповедническая деятельность сразу понравились самым широком кругам населения. Он, конечно, сломал светский имидж Церкви как места, куда ходят только бабушки, думающие скорее о жизни вечной, чем нашей сегодняшней. Это был большой плюс в общественном мнении о нем. И рейтинг Патриарха был в начале его деятельности очень высоким. Святой Иоанн Кронштадтский: когда и зачем молятся праведнику А дальше, начиная с конца 2011 - начала 2012 года, во времена достаточно глубокого раскола накануне президентских выборов Патриарх занял очень твердую позицию, не понравившуюся какой-то части креативного класса, представителей массмедиа, деятелей культуры. Значительная часть тех, кто ассоциировал себя с движением на Запад и современным западным образом жизни, перестала ассоциировать себя с Церковью как наследницей того самого религиозного ренессанса 70-х и разошлась с нею. Ну и поскольку Патриарх был объективно очень сильной и авторитетной фигурой, к которому многие прислушивались, естественно, последовали атаки на него. На самом деле это во многом были атаки на режим, и в конце концов атаки на Путина. В последнее время, на мой взгляд, Патриарх стал менее активен в публичном пространстве, мне кажется, что фигура Патриарха ушла "из фокуса" актуального интереса. Я, кстати, думаю, что за этим, может быть, и его сознательное решение или поменявшаяся картина информационной политики Церкви или государства. Но еще раз повторю, в начале своего патриаршества Патриарх Кирилл был "сверхновой" звездой на нашей публичной сцене, столь быстро набранная высота не могла не пойти в обратную сторону и не обернуться критикой, в том числе иногда и не пойми за что. Но Церковь вообще-то обречена на несовпадение с логиками "мира сего". Это, что называется, вписано в паспорт при ее рождении. Валерий Федоров: А я бы обратил внимание на смену поколений. Сегодня у молодых людей другие кумиры - от Греты Тунберг до Моргенштерна, - и Церковь многим из них кажется чем-то архаичным, несовременным, непонятным. Опросы показывают резкое снижение у молодежи религиозности. Комментарий У поколения 30+ растет интерес к вере Владимир Легойда, председатель Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ: Не могу согласиться с тем, что "фигура Патриарха ушла из фокуса актуального интереса". Объективный анализ медиаполя показывает, что, несмотря на коронавирусные обстоятельства, церковная повестка продолжает оставаться одной из главных в публичном пространстве. И медийный интерес сконцентрирован, прежде всего, на предстоятеле Русской православной церкви. Лишь два медийных повода прошедшего года: патриаршая инициатива включения упоминания Бога в Конституции Российской Федерации и служение Церкви в условиях коронавирусной инфекции на Пасху, Рождество, Богоявление, как показывают цифры, обсуждались самым широким образом, и предстоятель Русской церкви был в центре этой дискуссии. Есть ли Бог в "Солярисе" и "Андрее Рублеве"? Кажется ли Церковь "архаичным институтом" для молодого поколения? Естественно, что молодежь чаще всего интересуется чем-то модным, прогрессивным, быстро текущим. Я готов поверить, что сейчас среди части молодого поколения Грета Тунберг (про нее, правда, что-то давно ничего не слышно) и Моргенштерн более популярны, чем поиски богословской истины. Но люди, которые сейчас слушают Моргенштерна, будучи в возрасте 16 лет, в 36, 46, а тем более в 76 будут искать новые смыслы. Тех, кто будет всю жизнь рассматривать его как предмет поклонения или нравственный ориентир, мало или нет совсем. А вот уверовать во Христа и оставаться верующим до смерти - это норма. Поэтому я бы не стал сравнивать скоромимоходящий интерес к каким-то новым веяниям с мировоззренческим выбором человека и делать из этого выводы. Кроме того, сейчас мы констатируем растущий интерес к вере в поколении 30+, который качественно отличается от "моды на веру", бывшую реальностью в 1990-е годы. https://rg.ru/2021/02/01/chto-znachat-segodnia-cerkov-i-patriarh-v-zhizni-obshchestva.html?fbclid=IwAR1J1G_MnS_KKzeOGMzpcAZ5kll4m68MYlrtcRtCjpJO159HvUhNRoGFFjU

02.02.2021 16:50:00 Заповеди протеста Рядовое духовенство чувствует запрос на перемены в обществе Роман Лункин Об авторе: Роман Николаевич Лункин – доктор политических наук, заместитель директора Института Европы РАН. Тэги: навальный, протест, несогласные, церковь, пропаганда, перемены Христиане встают на защиту демократических ценностей не менее, а в чем-то и более смело, чем общество в целом. Фото Reuters Вслед за официальными лицами государства председатель Отдела внешних церковных связей РПЦ митрополит Иларион (Алфеев) заявил о недопустимости вовлечения подростков в акции протеста. Вместе с тем иерарх отметил наличие социальных проблем и коррупции в органах власти. Осуждает ли церковь протест или просто заботится о детях? В нынешней политической ситуации позиция клириков не так проста, как кажется. Многообразие российского общества, как в зеркале, отражается в церковной среде. Политическая турбулентность не только выявила способность отдельных христианских деятелей говорить свободно и открыто, но и показала, что религиозный мир встает на защиту демократических ценностей не менее, а в чем-то и более смело, чем общество в целом. Наиболее ярко и масштабно на протесты, идущие в стране, отреагировали православные и протестанты как два самых массовых христианских направления России. Перед глазами у россиян есть примеры нескольких типов протеста, которые приводили к революциям (как в Украине и Киргизии, Грузии, Армении), и один случай, когда выступления против власти были в той или иной форме подавлены (Белоруссия). Всегда хорошо, когда есть с чем сравнить и на что опереться. Во всех политических переменах на постсоветском пространстве духовенство и миряне принимали активное участие именно под религиозными лозунгами. Ни клановая борьба, характерная для Центральной Азии, ни идеологический раскол в украинском обществе не имеют аналогов в России. Господство одной православной конфессии с сильными группами инославных (протестантов и католиков) роднит нашу страну с Белоруссией, где, правда, католицизм более влиятелен, чем в России. Сходство ситуаций состоит в том, что в российской церковной среде политические роли религиозных деятелей распределены так же, как в Белоруссии. В ходе протеста и его мягкого или жесткого купирования со стороны силовых структур включается механизм, который можно назвать «революцией милосердия». Тогда духовенство не может не говорить о сострадании, а любое заявление о милосердии оборачивается против действующей власти и дискредитирует ее. Различие ситуаций в двух странах – в более рафинированном политическом сознании российских церковных деятелей и в резком контрасте их позиции с официальной пропагандой. Откровением стало выступление протоиерея Максима Козлова, главы Учебного комитета РПЦ (важно, что он не просто священник, а один из высших функционеров патриархии), на телеканале «Спас» 27 января с критикой политической ситуации в стране на фоне несанкционированных акций. Козлов подчеркнул, что российское общество отнюдь не монолитно, как думает власть, что всем надоели старые лидеры думских партий, что люди пережили момент эйфории после возвращения Крыма, но такого ощущения «большой правды» уже нет. По его словам, у молодежи нет никакого проекта будущего, официальные массмедиа ничему не учат, молодые люди, подростки думают: «И что, все будет так же до 2036 года – ни туда, ни сюда?» Священнослужитель ясно выразил христианскую точку зрения: Церковь, состоящая из общин активных граждан, открыта для представителей всех политических сил и никого не отвергнет. Патриарх Кирилл последний раз говорил об этом в начале 2012 года в большом рождественском интервью, еще до танцев Pussy Riot в храме Христа Спасителя, после которых патриархия явно противопоставила себя демократическому протесту. После 2014 года эта ситуация стала постепенно меняться: РПЦ не участвовала в пропагандистских шоу об Украине, в 2019 году около 200 священников выступили с открытым письмом с требованием справедливости к фигурантам «московского дела» (участникам протестов после выборов в Мосгордуму), в 2020 году несколько тысяч христиан разных конфессий подписали письмо солидарности с белорусским обществом, где лидер, использующий жестокие методы, был назван «царем Иродом». Без этих этапов поиска «большой правды» нынешняя ситуация была бы непонятна и неожиданна. Люди с демократическими взглядами в РПЦ проявляют себя достаточно разноообразной информационной кампанией. На фоне протестов появились характерные дискуссии, говорящие о поляризации общества. Либеральный богослов Андрей Шишков вступил в спор со священником Георгием Кочетковым, духовником многотысячного Преображенского братства, осудив его за высказывание о том, что христианин может бороться со злом не только в виде несанкционированных митингов. Сам Шишков сравнил Кочеткова с архимандритом Саввой Мажуко, популярным проповедником из Гродно, которого осуждали за «поддержку белорусского ОМОНа» (в реальности Мажуко говорил, что и силовики, и протестующие – это чьи-то дети, и их не надо бить). Целый ряд представителей духовенства выразили солидарность не лидерам, а самому духу протеста. К примеру, священник Воскресенского собора Твери Георгий Белодуров в социальных сетях отметил, что «Навальный отвратителен», но ему, священнику, «противна власть, уничтожившая гражданские свободы в стране». В этом же ключе выступили имеющие большое влияние в христианской среде литературовед Иван Есаулов, историк Феликс Разумовский (по его словам, «Смута – хроническая болезнь русского мира»). Иеромонах Феодорит Сеньчуков задал вопрос по поводу лидера протеста – «Азеф или Гапон?» Как давний критик карантинной политики властей, Сеньчуков внезапно поддержал писателя Захара Прилепина, который заметил, что те, кто требовал закрыть храмы из-за пандемии, сейчас массово вышли без масок на улицы. Иеромонах Дмитрий (Першин) также активно писал в защиту избитых на акциях людей, отметив, что в России «не сработал белорусский сценарий силового хамства». Он был отправлен служить в 2020 году из Москвы в Казахстан, скорее всего за слишком активную и эмоциональную поддержку осужденных по «московскому делу» и других диссидентов (он присутствовал на судебных процессах). Вместе с тем настоятель церкви Святой Троицы в Хохлах протоиерей Алексий Уминский, также поддерживавший в суде своих прихожан – участников несанкционированных акций и подписавший ряд политических обращений (к народу Белоруссии, например), никак не пострадал. Стоит отметить неочевидный для большинства интеллигенции и массмедиа тезис, что политических репрессий в РПЦ нет. Оказалось, что сотни священников, критикующих власть, ничем не рискуют, а митрополит Иларион (Алфеев) еще в 2019 году заявил, что духовенство имеет право на политические высказывания. Ярким примером, показывающим тренд политического поведения клириков, служит активность протоиерея Андрея Винарского, главы епархиального суда Биробиджанской епархии РПЦ и блогера (ведет стримы в Instagram). Начиная с 2020 года Винарский пикетирует суды и отделения полиции, выходит на улицы Хабаровска, отслеживает, кого из задержанных и куда повезли, морально их поддерживает. Открытых и прямых политических призывов священнослужитель не делает, но его уже 10 раз штрафовали за участие в несанкционированных акциях, а сам он ходит в шапке с надписью «ЯМы Сергей Фургал». Реакция консервативной части православной общественности представлена публикациями на портале «Русская народная линия», но и здесь авторы критикуют как сам протест, «инспирированный Западом и либералами», так и российскую власть. Примечательно, что на фоне многообразия мнений духовенства об откровенной поддержке властей говорил совсем не священнослужитель, а официальный публицист патриархии мирянин Сергей Худиев. Он в своих статьях наиболее близок к государственной пропагандистской трактовке протестов и облика их лидеров. Молчание патриарха Кирилла (его стали называть в социальных сетях «дедушка из Переделкина») предоставило поле для политического самоопределения духовенства. Не менее бурно, чем у православных верующих, политическое оживление в протестантской среде. Отличие в том, что евангелические лидеры более четко разделились на либералов и лоялистов. Критическую позицию по отношению к власти транслируют пастор-пятидесятник из Кемерова Андрей Матюжов (его штрафовали за призывы выходить на улицу в поддержку Фургала и за проповедь, где он обвинял власть в коррупции), баптистский пастор Юрий Сипко (он любит меткое и острое слово: «Очевидно, дело нечистое. Если бы чисто было, то таким дворцом стали бы гордиться. Как Навуходоносор гордился»), пастор-пятидесятник из Екатеринбурга Виктор Судаков. Пастор-пятидесятник и блогер из Калуги Альберт Раткин брал интервью у политолога Валерия Соловья и члена Правозащитного совета Петербурга Григория Михнова-Войтенко, участника протестов. Сын пастора Раткина Давид был осужден на 10 суток за участие в калужских акциях протеста в январе. Баптистский пастор из Тамбова Сергей Степанов стал одним из авторов обращения к властям в защиту политзаключенных. К Степанову, как и к Матюжову в Кемерове, приходили сотрудники полиции, предупреждая об уголовной ответственности за участие в акциях. Лояльную позицию представляют пастор Константин Субботин, настоятель прихода Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии в Чебоксарах. В социальных сетях он отметил, что церковь намного более революционна в своей проповеди Евангелия, ее «молчание подобно крику». Пастор-пятидесятник из Ярославля Андрей Дириенко, лидер многотысячной Церкви Божией и один из руководителей крупного пятидесятнического союза, опроверг свое участие в организации протестов и обозначил цель своей общины как «молитву за власть, чтобы проводить жизнь тихую и безмятежную». Тенденция последних лет показывает, что протестанты – в особенности их официальные структуры – оказались намного более лояльными по отношению к власти, чем православные клирики. Это проявилось и в поддержке евангелистами «крымской весны», и в осуждении евромайдана, что не звучало в официальной риторике РПЦ. Причины политического пробуждения религиозного сообщества отчасти вызваны тем, что произошел поколенческий сдвиг, появились молодые священники и прихожане со своими интересами и надеждами. Общинная жизнь предполагает активную гражданскую позицию и опору на демократические правила устройства прихода и общества в целом - независимо от того, что думает на этот счет руководство. От этого зависит успех миссии, ведь верующие не могут жить без своего «проекта будущего». https://www.ng.ru/facts/2021-02-02/9_501_protest.html?fbclid=IwAR05z-bH4i2I05dAJwi-w7jLnT_FVrI3w6pW3zsBGs13sIB_wKov532d2dU

eLIBRARY ID: 41848528 STRONG RELIGION AND NATIONAL SENTIMENT - A CASE STUDY INQUIRY FROM GERMANY MICHEL O.V. Тип: статья в журнале - научная статья Язык: английский Том: 8 Год: 2019 Страницы: 56-58 ЖУРНАЛ: SOCIOLOGY OF RELIGION IN THE LATE MODERN SOCIETY Издательство: Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) ISSN: 2411-2089 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: HOLY NATIONALISM, FUNDAMENTALISM, RELIGIOUS WORLD-DENYING, CONFLICT, POSITIONING, IDENTITY, ETHNIE, NATION АННОТАЦИЯ: This contribution discusses the possible interrelations between the strongly religious identity and other intersecting codes of self-determination such as an ethnie and a nation. It identifies the factor of religious world-denying as crucial for understanding identity politics employed by fundamentalist actors in their positioning to the organizational environment, understood as “the sinful world”. This factor explains the character of positioning towards “different others”, i.e. people with different religious and ethno-national identity features or with dissenting lifestyles and dissenting worldviews. The study provides a case analysis involving a strongly religious, ultra-conservative movement from Germany: On the grounds of this case, it explains the role of religious world-denying in identity politics of strongly religious actors and in their conflictive positioning towards “the world” and “the different” perceived in opposition to the ‘divine plan of salvation for the people of God’. Ольга Михель_Strong Religion.pdf

ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИИ Элбакян Е.С. В сборнике: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА. сборник статей по материалам Пятой Юбилейной Международной научной конференции. 2015. С. 139-145. Элбакян Е.С. Институциональные особенности религии.pdf

О ПРИЧИНАХ РАСПРОСТРАНЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА В ДЕЛИНКВЕНТНЫХ СТРАТАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ, РОССИИ И СНГ Селезнёв И.А., Осадчая Г.И. В сборнике: Секуляризация в контексте религиозных изменений современного общества. Сер. "Демография. Социология. Экономика" Под редакцией Глазьева С.Ю., Рязанцева С.В., Кублицкой Е.А.. Москва, 2018. С. 272-280. ИСТОЧНИК: СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Сер. "Демография. Социология. Экономика" Под редакцией Глазьева С.Ю., Рязанцева С.В., Кублицкой Е.А.. Москва, 2018 Издательство: Общество с ограниченной ответственностью "Издательство "Экон-Информ" (Москва) КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ, АНТИСИСТЕМНАЯ ИДЕОЛОГИЯ, ИСЛАМИЗМ, ОРГАНИЗОВАННАЯ ПРЕСТУПНОСТЬ, ПЕНИТЕНЦИАРНЫЕ УЧРЕЖДЕНИЯ, ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА, РОССИЯ, СНГ, ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ, RELIGIOUS EXTREMISM, ANTI-SYSTEM IDEOLOGY, JIHADISM, ORGANIZED CRIME, PRISONS, WESTERN EUROPE, RUSSIA, CIS, CENTRAL ASIA АННОТАЦИЯ: The article is devoted to the spread of radical political Islamic ideology among criminal part of the Western and the post-Soviet societies. The decline of all universal ideologies of European origin lead to Islamism as "the new alternative style" with great prospects of coverage on various social groups not only in the traditionally Islamic countries, but also in Western Europe. We can watch symbiosis of radical Islamism and criminals in penitentiaries and out of jail. Similar processes are spreading on the territory of Russia and the post-Soviet States of Central Asia. Селезнёв И.А., Осадчая Г.И. О причинах распространения религиозного экстремизма....pdf

Дмитрий Узланер. Конец «проправославного консенсуса»: религия как новый раскол российского общества Дмитрий Узланер (РАНХиГС, МВШСЭН; научный сотрудник Института общественных наук; главный редактор журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом»; канд. философ. наук) Dmitry Uzlaner (Russian Academy of National Economy and Public Administration, Moscow School of Social and Economic Sciences, Researcher; Editor-in-Chief of the journal “Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom”; PhD) uzlanerda@gmail.com Ключевые слова: проправославный консенсус, религия в России, Русская православная церковь, антиклерикализм, атеизм, деконверсия Key words: pro-Orthodox consensus, religion in Russia, Russian Orthodox Church, anticlericalism, atheism, deconversion УДК/UDC: 316.48/.74 Аннотация: Статья посвящена феномену «проправославного консенсуса», сложившегося в России к началу XXI века, и его постепенному разрушению в 2010-х годах. Православие из фактора национального консенсуса постепенно превращается в фактор конфликта, раскалывающего российское общество. Этот процесс иллюстрируется целым рядом кейсов, начинающихся с дела «Пусси райот»: появление в публичном пространстве «бывших верующих», становление нового российского атеизма, конфликты вокруг музеев, выставок, фильмов, риторика «информационной войны» против Церкви и т.д. Конец «проправославного консенсуса» объясняется автором как следствие того противоречия, которое возникает между макро- и мезоуровнем этого консенсуса. Abstract: The article is devoted to the phenomenon of the proOrthodox consensus that has developed in Russia by the beginning of the XXI century and its gradual destruction in the 2010s. Russian Orthodoxy is gradually turning from a factor of national consensus into a factor of conflict that is splitting Russian society. This process is illustrated by a number of cases starting with the Pussy Riot case: the emergence of “former believers” in public space, the formation of a new Russian atheism, conflicts around museums, exhibitions, films, the rhetoric of “information warfare” against the Church, etc. The author explains the end of the pro-Orthodox consensus as a consequence of the contradiction that arises between the macro- and meso-level of this consensus. Dmitry Uzlaner. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society [1] В своем знаменитом исследовании общественно-политических расколов Сеймур Мартин Липсет и Стейн Роккан включают разделение по линии «религиозное/секулярное» в число основных расколов современных национальных сообществ [Lipset, Rokkan 1967]. Противостояние секулярных и религиозных групп является важным фактором в общественно-политических конфронтациях [2]. Хотя этот тезис представляется достаточно убедительным, но все же постсоветская Россия до сих пор казалась любопытным исключением из этой закономерности. В результате советской секуляризации религия не утратила своей социальной значимости и не стала маргинальной. Наоборот, после падения СССР к ней оказалось приковано повышенное внимание. Однако едва ли она ассоциировалась с конфронтацией и противостоянием. Внутри различных религиозных организаций и между ними, конечно, всегда существовали разногласия [Костюк 2002]. Шли ожесточенные споры по поводу деятельности так называемых «сект» и «новых религиозных движений» [Shterin 2012]. Не заканчивается борьба с радикальным исламизмом. Но религия в целом — по крайней мере, в ее традиционных формах (прежде всего, в связи с Русской православной церковью) — до сих пор казалась фактором консенсуса, а не конфликта. Эта особенность постсоветской или «постатеистической» ситуации получила в академической литературе название «проправославного консенсуса». Ниже я собираюсь проанализировать этот особый консенсус, который, как мне представляется, в настоящий момент подходит к своему концу. Мы являемся свидетелями его медленного, но драматического разрушения. Что такое «проправославный консенсус»? Прежде чем перейти к детальному обсуждению проправославного консенсуса, я бы хотел прояснить некоторые вопросы, касающиеся теории. Вслед за Карелом Доббелере [Dobbelaere 2002; 2004: 230] я рассматриваю секуляризацию — и десекуляризацию — как многомерные понятия. Эти процессы могут происходить на трех разных уровнях: макроуровень [Dobbelaere 2002: 29—35] (уровень социальной структуры, или социетальная секуляризация/десекуляризация), мезоуровень [Dobbelaere 2002: 35—38] (уровень, где происходит взаимодействие между обществом и индивидуумом, например религиозная община или организация) и микроуровень [Dobbelaere 2002: 38—43] (индивидуальный уровень, или уровень личных верований и практик). Под мезоуровнем я понимаю не только секуляризацию/десекуляризацию применительно к организациям, как это было у самого Доббелере, то есть «изменения, происходящие в установках религиозных организаций… по поводу веры, морали и ритуалов» [Dobbelaere 2002: 25], но и нечто более широкое, включающее отношение населения к этим организациям, общественное одобрение или неодобрение их деятельности, доверие или недоверие к их представителям, желание или нежелание следовать их советам. В этом смысле понятие «проправославного консенсуса» имеет отношение к мезо- и отчасти макроуровню, если рассматривать последний как логическое продолжение первого. В данном тексте мы не будем касаться микроуровня. Термин «проправославный консенсус» был введен Дмитрием Фурманом и Киммо Каариайненом на рубеже XX—XXI веков [Фурман, Каариайнен 2000; 2007а]. Эти ученые рассматривают проправославный консенсус как одно из самых ярких проявлений так называемого «религиозного возрождения» в постсоветской России. При помощи этого понятия они пытаются выразить очень простую идею: «хорошее» и «очень хорошее» отношение к православию становится прочным и «безусловным» отношением подавляющего большинства, практически всеобщим [Там же: 20—22]. Этот консенсус является общенациональным, «поскольку удельный вес “хорошо” и “очень хорошо” относящихся к православию — значительно больше, чем удельный вес верующих» [Там же: 22]. Парадоксальным образом, «хорошо относятся» к православию не только верующие, но и подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя как «колеблющиеся», «неверующие» и даже «атеисты» [Там же]. Следовательно, согласно Фурману и Каариайнену, «атеисты и неверующие в той или иной мере входят в “проправославный консенсус”» [Фурман, Каариайнен 2007б: 81]. Таким образом, «проправославный консенсус» означает одобрительное отношение к русскому православию и Русской православной церкви (РПЦ) как институциональному воплощению православия со стороны населения, независимо от класса, пола, дохода, рода занятий и даже собственно веры или неверия. Сергей Лебедев, автор единственной статьи, в которой была предпринята попытка дальнейшей разработки этого понятия, выделяет три смысла «проправославного консенсуса»: «…доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом» [Лебедев 2015: 14]. Это и есть «проправославный консенсус» на мезоуровне. Но как Фурман и Каариайнен концептуализируют макроуровень «проправославного консенсуса»? Они рассматривают его как логическое продолжение мезоуровня. Как бы проецируя этот консенсус в будущее, они пишут: По сути, Фурман и Каариайнен связывают «проправославный консенсус» с традиционной практикой тесных взаимоотношений между государством и церковью, считая мезо- и макроуровни взаимно усиливающими друг друга. Лебедев также рассматривает эти два уровня как тесно связанные: «Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП) [Лебедев 2015: 15]. Как будет показано ниже, эта связка двух уровней весьма проблематична. В момент перехода от мезо- к макроуровню «проправославный консенсус» начинает давать трещины. Разрушение «проправославного консенсуса» на мезоуровне является одновременно причиной и следствием его перехода на макроуровень. Хотя понятие «проправославного консенсуса» не является столь уж важным для исследователей религии в России, поскольку оно не получило никакого особого развития с тех пор, как было сформулировано Фурманом и Каариайненом, все же оно чрезвычайно значимо в качестве «фоновой концепции». Религиозные процессы в России все еще анализируются на фоне имплицитных предпосылок о «проправославном консенсусе» и религиозном возрождении. Эти предпосылки принимаются за нечто само собой разумеющееся, слишком очевидное, чтобы обсуждаться в деталях в рамках конкретного исследования, например, религиозного образования, «поворота к традиционным ценностям» или же новых законодательных инициатив в религиозной сфере. «Проправославный консенсус» упоминается как нечто очевидное, а затем начинается детальное рассмотрение каких-то других вопросов, которым, собственно, и посвящена работа [3]. Однако если проблематизировать это допущение, показать, что «религиозное возрождение» окончено, а «проправославный консенсус» постепенно разлагается, то в таком случае многие другие идеи и события могут быть увидены в совершенно ином свете. Например, мы сможем увидеть религиозные процессы, происходящие в современной России, во всей их неоднозначной многомерности. Методологические размышления: что происходит с «проправославным консенсусом»? Для понимания религиозной ситуации в современной России чаще всего полагаются на опросы общественного мнения. Опросы показывают лишь небольшие изменения в «проправославном консенсусе». В этом смысле позиции Русской православной церкви выглядят достаточно прочными [Религиозность 2017]. Не удивительно, что многие ученые продолжают говорить о «проправославном консенсусе» как об объективной данности. Что же заставляет меня думать иначе? Я твердо убежден в том, что опросы общественного мнения, хотя и являются источником важной информации, все же не позволяют фиксировать некоторые существенные трансформации. На наших глазах формируется новая реальность, еще не вполне очевидная, которая начинает подрывать статус-кво «проправославного консенсуса» и религиозного возрождения. Однако чтобы заметить эту новую реальность, необходимо изменить перспективу. Вячеслав Карпов в своем концептуальном анализе понятия «десекуляризация» проводит важное различие между «европейским» и «американским» пониманиями культуры: Этот второй, «американский» подход к культуре и изменениям в ней продолжает доминировать. Как пишет Карпов: В результате он делает следующий вывод: Он также приводит яркие примеры того, как чрезмерное доверие опросам общественного мнения может искажать наше понимание религиозных процессов [Там же: 126—127]. В моем анализе «проправославного консенсуса» я буду следовать интуиции Карпова и выйду за пределы стандартного анализа опросов общественного мнения. Меня будет интересовать более широкий культурный контекст, понимание которого позволит увидеть те новые тенденции и изменения, которые возникают начиная с 2012 года. Конец «проправославного консенсуса» Другие ученые уже успели обратить внимание на те проблемы, с которыми сталкивается «проправославный консенсус» [4]. Однако никто до сих пор не проделал систематического анализа этих новых тенденций и их влияния на «проправославный консенсус». Дело «Пусси Райот» как поворотный момент Согласно известному выражению Юргена Хабермаса, главный навык интеллектуала — это способность «первым почуять важное» (an avantgardistic instinct for relevances) [Habermas 2009: 55]. В российском контексте роль интеллектуалов все чаще выполняют художники, имеющие «толику храбрости, необходимую для поляризации, провокации и полемики» [Ibid.]. Соответственно, именно выставки и художественные перформансы становятся тем местом, где впервые обозначаются новые культурные веяния. Как писал Агаджанян: Однако эти перформансы оказались лишь прологом к куда более значимому событию. Всякий анализ современной религиозной жизни в России следует начинать с истории «Пусси Райот», ставшей ключевым поворотным моментом для многих процессов. Грейс Дэйви сравнивает религиозную ситуацию с айсбергом, небольшая, верхняя часть которого возвышается над водой, тогда как огромная подводная часть остается невидимой [Davie 2007: 127]. Эту надводную часть легко описать, но как быть с «массивной подводной частью, почти никогда не появляющейся на поверхности, — но без которой наблюдаемой верхушки просто бы не было»? Дэйви спрашивает: «Как… социолог может проникнуть в глубину, чтобы понять происходящее под поверхностью?» отвечая на собственный вопрос, она высказывает предположение, что задача социолога в «наблюдении за обществами в определенные моменты их эволюции, когда “нормальные” способы жизни по той или иной причине приостанавливаются, а на передний план выходит нечто намного более инстинктивное» [Ibid.: 127]. Социологу «следует быть внимательным к эпизодам, как индивидуальным, так и коллективным, в которых и через которые имплицитное становится эксплицитным» [Ibid.: 128]. Дело «Пусси Райот» в 2012 году стало тем самым эпизодом, который позволил увидеть подводную часть российского религиозно-политического айсберга. Он дал возможность узреть «социальные потроха», до тех пор сокрытые под гладкой кожей социальности. Речь идет не только и не столько о художественном достоинстве «панк-молебна», а о том, что развернувшаяся по его следам динамика стала основой для многих тенденций и процессов, имеющих непосредственное отношение к интересующей нас теме [Uzlaner 2014; Uzlaner, Stoeckl 2019]. Практически все культурные феномены, о которых речь пойдет ниже, восходят к «панк-молебну» — в широком смысле, то есть не просто к самому перформансу, а в том числе к спровоцированной им полемике, юридическим последствиям этой полемики и т.д. Эта история может быть рассмотрена как «социальная драма», которая, по словам Виктора Тернера: Инцидент с «Пусси Райот» раскрыл то, что Тернер называет «корневыми парадигмами» российского общества. Это парадигмы, касающиеся отношений между государством и церковью, присутствия религии в публичном пространстве и многого другого [см. Schroeder, Karpov 2013]. «Панк-молебен» состоялся в знаменательный момент: это был период массовых политических протестов против фальсификаций в ходе парламентских выборов 4 декабря 2011 года, ставших «водоразделом в политической истории постсоветской России» [Yablokov 2014: 622] и началом нового предвыборного периода, закончившегося избранием Владимира Путина президентом Российской Федерации на третий срок 4 марта 2012 года. Патриарх Кирилл, возглавляющий РПЦ с 2009 года, сделал ряд заявлений, которые были проинтерпретированы как поддержка возвращения Путина на пост президента и неодобрение антиправительственных гражданских протестов [5]. Здесь обозначились два ключевых момента: 1) новое качество государственно-церковных отношений (что в моей интерпретации соответствует продолжению «проправославного консенсуса» и его переход с мезо- на макроуровень); 2) все возрастающее напряжение между прорежимной церковью и той частью российского общества, которая активно участвовала в протестах 2011—2012 годов или же симпатизировала им. «Панк-молебен», являющийся водоразделом в религиозной истории постсоветской России, стал реакцией на этот ряд событий, что получило отражение в тексте перформанса [6]. Дело «Пусси Райот» выступило катализатором двух процессов. С одной стороны, отношения между церковью и государством интенсифицировались в связи с резким поворотом в сторону «традиционных ценностей», публичным продвижением имиджа России как последнего бастиона христианских ценностей в современном мире [Stepanova 2015; Agadjanian 2017], а также новой юридической реальностью, возникшей вместе с принятием законов, усиливающих позиции РПЦ: организация получила реальные юридические инструменты для борьбы со своими критиками, противниками и конкурентами [7]. Вероятно, Фурман и Каариайнен имели в виду именно это, когда писали о том, что «церковь и власть снова вместе» [Фурман, Каариайнен 2007б: 94], и рассматривали такой ход событий в качестве логичного продолжения проправославного консенсуса на макроуровне. С другой стороны, напряжение в отношениях между определенной частью гражданского общества и РПЦ также начало возрастать. «Панк-молебен» положил начало целой череде медиаскандалов, серьезно подорвавших репутацию церкви, — квартира с нанопылью [8], исчезающие часы патриарха марки «Брегет» [9], скандалы, связанные с педофилией и гомосексуализмом [10], а также ряд автокатастроф с участием нетрезвых священнослужителей [11]. Эта волна негативного медиавнимания была столь сильна, что официальные лица церкви начали говорить о ведении спланированной кампании и даже «информационной войны» против церкви [12]. Определенная часть российского общества была более чем недовольна этим новым этапом в отношениях между государством и церковью. Вопреки ожиданиям выход на макроуровень не стал следующим логическим этапом развития «проправославного консенсуса». Наоборот, он стал началом его конца. Вместо фактора консенсуса православие быстро превращалось в фактор постоянного напряжения и конфронтации. Патриарх Кирилл признал это обстоятельство, предложив в качестве объяснения начала «информационной войны» против церкви очень выгодную для своей организации интерпретацию: «Церковь стала “неудобной” для некоторой части общества, ведь она все громче возвышает свой пастырский голос, чтобы свидетельствовать миру об Истине, что есть правда божия, а что — ложь» [13]. До определенной степени патриарх вполне прав в своих рассуждениях. Ученые, занимающиеся изучением религиозных процессов в России, обращают внимание на «поразительное расхождение между динамикой и величинами… двух рядов данных: идейная религиозность резко возросла и приблизилась к среднему для Европы и всего мира уровню, при этом практическая религиозность сильно не увеличилась и остается на одном из самых низких уровней в мире» [Agadjanian 2006: 174]. Александр Агаджанян, которому, собственно, и принадлежит эта цитата, имеет в виду следующее: религия значима в качестве «работающего символического ресурса, который “вполне хорош для мышления” о базовых основаниях общества», однако эта размытая «семиотическая религиозность» [Agadjanian 2006: 174] оказывает очень слабое влияние на реальную социальную практику, на образ жизни людей и способы принятия ими важных решений. Патриарх Кирилл за годы своего нахождения во главе РПЦ попытался трансформировать этот символический ресурс — частью которого является «проправославный консенсус» — в нечто более осязаемое, более материальное: реальное влияние на принятие государственных решений, реальные юридические привилегии, реальное влияние на то, как люди живут, любят, занимаются сексом и воспитывают детей [Филатов, Малашенко 2011]. В этом смысле он нарушил постсоветский религиозный баланс, описанный Агаджаняном как высокая символическая значимость православия, компенсируемая почти полным отсутствием его влияния на повседневную жизнь. Неудивительно, что подобное нарушение баланса быстро привело к высокому уровню напряжения вокруг всего, что касается религии. Проправославный консенсус начал разрушаться, а религия — быстро превращаться в одну из наиболее взрывоопасных сфер российского общества. Все эти тенденции обнаружили себя в ходе дела «Пусси Райот», которое во многом сформировало новый религиозный ландшафт России. Ниже я опишу наиболее интересные культурные феномены, подкрепляющие мой тезис о том, что мы находимся в ситуации эрозии «проправославного консенсуса». Покидая церковь — феномен бывших верующих Один из наиболее значимых признаков серьезных перемен в религиозном ландшафте — это феномен бывших верующих. Люди часто уходят из церквей, но лишь во втором десятилетии XXI века эти бывшие верующие превратились в заметное культурное «событие». Под «бывшими верующими» я подразумеваю тех, кто до этого имел длительный интенсивный опыт нахождения внутри РПЦ — в качестве монахов, священников или набожных мирян, — но по той или иной причине решил уйти из церкви. Более того, эти люди решили не просто уйти, но сделать свой негативный опыт достоянием общественности. Это явление связано с несколькими причинами. Во-первых, поколение, пришедшее в церковь в период религиозного возрождения и господства «проправославного консенсуса», начинает рефлексировать по поводу того, что же пошло не так с тем «чудом… возрождения веры», о котором говорит патриарх Кирилл [14]. Во-вторых, благодаря социальным медиа у нас теперь есть источники информации, находящиеся вне зоны контроля со стороны государства или церкви. В-третьих, что-то изменилось в самой атмосфере, вследствие чего люди решили не хранить молчание, но заговорить о своих переживаниях открыто и публично. Они чувствуют, что их жизненный путь значим не только для них самих, но и для более широкой аудитории. Можно привести массу примеров бывших верующих, которые решили сделать свой религиозный опыт достоянием гласности, однако я ограничусь обсуждением трех наиболее важных примеров. В 2017 году Мария Кикоть опубликовала ставшую бестселлером книгу «Исповедь бывшей послушницы» [Кикоть 2017]. Эта исповедь началась с серии постов в блоге, привлекших значительное внимание (тысячи комментариев под каждым постом) [Кикоть 2016]. Книга была опубликована крупным российским издательством. «Исповедь…» — это история молодой женщины, искренне и глубоко уверовавшей в православие и ставшей послушницей одного из наиболее известных монастырей в России. Вместо глубокой духовной трансформации она столкнулась с унизительным существованием в раздираемой ссорами женской общине, возглавляемой тиранической настоятельницей, создавшей настоящий культ самой себя. В итоге героиня решила уйти из монастыря, глубоко разочаровавшись в своих прежних идеалах и духовных наставниках. Популярность этой книги может быть объяснена глубоко личной манерой повествования, вскрывающего подноготную мнимого религиозного возрождения и триумфа христианской веры. «Исповедь…» — не единственная книга такого рода, опубликованная в последние годы. Бывший священник Дмитрий Саввин опубликовал в чем-то схожую книгу «Превыше всего. Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни» [Саввин 2017], в которой описал повседневную жизнь типичной православной епархии. Григорий Баранов, монах-расстрига («монах Михаил»), проживший до своего ухода долгие годы в одном из удаленных монастырей, еще один характерный пример бывшего верующего. Порвав с православием, Баранов развернул энергичную медийную кампанию на YouTube. Он рассуждает о своем личном жизненном пути и приглашает других людей с похожими историями поделиться своим опытом с окружающими, проводит интервью с ведущими российскими атеистами (в частности, с Александром Невзоровым, о котором речь пойдет ниже) [15] и создает полулюбительские фильмы с говорящими названиями: «Православие как путь вырождения», «Православие в законе», «Православный талибан» [16]. В 2014 году баранов создал проект «Расцерковление», цель которого — «помощь в избавлении от православной зависимости» («расцерковление» — осознанная переделка слова «воцерковление», означающего усилия церкви по превращению номинальных православных верующих в активных прихожан) [17]. Проект предлагает психологическую помощь тем, кто решил порвать с православием, но столкнулся со сложностями на этом пути. Наш последний пример — онлайн-издание «Ахилла». «Ахилла» была создана в 2017 году бывшим священником Алексеем Плужниковым [18]. Основная цель проекта — «размышления о жизни Русской Православной Церкви, независимый взгляд как изнутри, так и со стороны» [19]. В манифесте «Ахиллы» мы сталкиваемся с типичной сегодня историей бывшего верующего, испытавшего разочарование на своем духовном пути и решившего не хранить молчание, но сделать свой негативный опыт публичным [20]. «Ахилла» публикует материалы, содержащие истории не только бывших священников и монахов, но и анонимных авторов, по-прежнему остающихся в церкви. Эти анонимные публикации — голоса тех, кто хочет говорить о религиозных проблемах, но пока не готов присоединиться к «бывшим» [21]. «Бывшие» далеко не однородны в своих воззрениях. Некоторые из них, подобно Баранову, обратились в атеизм и распространяют антирелигиозные идеи. Другие остались верны православию, но развернули серьезную публичную дискуссию о проблемах церкви и о том, что необходимо сделать для того, чтобы российское общество уже в ближайшем будущем не отвергло христианство полностью. Феномен «бывших» — это наиболее яркое свидетельство окончания «проправославного консенсуса», равно как и религиозного возрождения. Даже если не все бывшие верующие обращаются к атеизму или другим антирелигиозным течениям, наивное «доверие» и «позитивные ожидания» от христианства, характерные для периода формирования «проправославного консенсуса», становятся артефактами прошлого. Российский новый атеизм История Александра Невзорова, еще одного бывшего верующего, заслуживает особого рассмотрения. Он является самым ярким представителем так называемого «российского нового атеизма», который так до сих пор и не был систематически исследован [22]. Если опираться на опросы общественного мнения, то неверующие в России являются меньшинством. Более того, это меньшинство зачастую искусственно маргинализируется и противопоставляется в официальном дискурсе «народу России», твердо приверженному традиционным религиям (православное христианство, иудаизм, буддизм и ислам). Согласно опросам, это меньшинство составляет от 10 до 20 процентов населения [23]. Тем не менее, если сменить перспективу и вместо опросов общественного мнения обратить внимание на изменения, происходящие в культуре, то можно заметить определенные трансформации, свидетельствующие о начинающемся культурном сдвиге в сторону различных форм свободомыслия — от антиклерикализма до агностицизма и атеизма. Ключевой движущей силой этого культурного сдвига становится то обстоятельство, что сегодня свободомыслие воспринимается как тесно связанное с нонконформизмом, бунтарством, бросанием вызова истеблишменту, неотъемлемой частью которого в последние годы стала религия (в частности, православие и РПЦ). Если перечислять конкретные проявления этого культурного сдвига, то можно обратить внимание на востребованность книг новых атеистов (прежде всего, переводных), а также на растущую среди молодежи популярность антирелигиозных/антиклерикальных групп в социальных сетях [24]. Еще одним симптомом этого сдвига является появление в публичном пространстве крупных фигур, продвигающих атеистическую повестку. До недавнего времени — до 2010-х годов — атеистическая позиция была недопредставлена в СМИ, не было ни одного громогласного защитника атеизма общефедерального масштаба. Эту роль, собственно, и взял на себя Александр Невзоров во втором десятилетии XXI века. Популярность Невзоров обрел еще в конце 1980-х годов благодаря своей телепрограмме «600 секунд» [25]. Парадоксальным образом, Невзоров также может рассматриваться как один из «бывших». Он учился в семинарии и некоторое время пел в церковном хоре. Единственное упоминание Невзорова в научной литературе относится к 1990-м годам, когда в одной из статей он перечисляется наряду с Александром Прохановым и Александром Дугиным в числе ключевых представителей «неомессианского русского фундаментализма» [Yasmann 1993]. С тех пор многое изменилось. Теперь Невзоров — самый заметный выразитель взглядов нового атеизма в России. В 2000-х годах Невзоров на некоторое время исчез из публичного пространства, занимаясь в основном неполитическими проектами: иппология (изучение лошадей), исследование человеческой и лошадиной анатомии. В 2010-х годах происходит его яркое возвращение с серией «Уроки атеизма» на специально посвященном этому YouTube-канале [26]. Если учесть, что Невзоров, вероятно, лучший на сегодняшний день российский полемист, то вовсе не удивительно, что атеистические эскапады принесли ему скандальную славу, кульминацией чего стал запрет священникам РПЦ участвовать в любых публичных дебатах с ним [27]. Позиция Невзорова — это сочетание радикального антиклерикализма (направленного прежде всего против священников РПЦ) с радикальным атеизмом. Его атеизм — это повторение стандартного набора обвинений против религии, известного как минимум с XVIII века. Нападки подкрепляются многочисленными примерами из прошлого и настоящего России. Невзоров может быть рассмотрен как локальное преломление глобального интеллектуального движения, получившего название «новый атеизм». В своих статьях и интервью Невзоров ссылается скорее на западную, чем на советскую атеистическую и научно-популярную традицию. Он регулярно упоминает Ричарда Докинза, Стивена Хокинга, Нила Шубина и других. Основной посыл Невзорова может быть сформулирован следующим образом [28]: религия несовместима с научным мировоззрением. Его любимое высказывание звучит так: «Человек либо знает… теорию эволюции, либо он православный» [Невзоров 2015]. По мнению Невзорова, тех знаний, которыми располагает современная наука, включая теорию эволюции и Большого взрыва, достаточно для отказа от религиозности во всех ее проявлениях (даже в виде идеалистических философских мировоззрений). Невзоров не единственный представитель российского нового атеизма. Можно, например, упомянуть российское отделение движения «Брайтс» [29], зародившегося в США и связанного с именами наиболее известных представителей англо-американского нового атеизма (Ричард Докинз, Дэниел Деннет). Хотя «Брайтс» и отрицают свою приверженность атеистическому или какому-либо другому мировоззрению, ключевыми деятелями российского отделения являются люди, провозглашающие себя атеистами и агностиками. Становление нового российского атеизма и его превращение в заметное явление культуры — важный признак происходящих изменений. Вместе с движением «бывших» и теми явлениями, которые будут обсуждаться ниже, оно нанесло серьезный удар по «проправославному консенсусу». Среди российской молодежи, если судить по популярным каналам на российском YouTube, заигрывание с антирелигиозными взглядами становится модным занятием (об этом чуть ниже, когда мы будем говорить о деле «ловца покемонов»). Православие в воронке конфликтов Еще одним признаком новой реальности становится то, что религия оказывается в центре постоянных конфликтов, широко обсуждаемых в СМИ. Это любопытное и весьма недавнее явление [Филатов 2014: 17]. До самого последнего времени РПЦ была практически полностью защищена от критики и в этой связи располагала полной свободой действия. Однако ситуация меняется — и поворотным пунктом тут снова оказывается «панк-молебен». Конфликты стали многочисленными и повсеместными, они затрагивают самые различные сферы общества — политическую, юридическую, экономическую и т.д. Я затрону только те конфликты, которые касаются культуры. В частности, борьбу за собственность с учреждениями культуры и попытки ограничения свободы самовыражения во имя охраны традиционной нравственности. a) Церковь против музеев Процесс реституции церковной собственности вызвал оживленные публичные дискуссии относительно разумности подобной практики [Köllner 2018]. Эта дискуссия приобрела ожесточенный характер в тот момент, когда речь зашла о возвращении РПЦ собственности, ныне принадлежащей музеям или, например, школам и университетам. Наиболее яркий конфликт развернулся в городе Санкт-Петербург вокруг известнейшего Исаакиевского собора. В настоящий момент в соборе находится музей — Государственный музей-памятник «Исаакиевский собор». В 2015 году РПЦ начала кампанию за возвращение этого собора под свой контроль. В январе 2017 года губернатор Санкт-Петербурга объявил о том, что вскоре Исаакий будет возвращен церкви. Союз музейных работников Петербурга расценил это заявление как начало процесса ликвидации музея. Прошли многотысячные демонстрации против решения властей города [30]. В итоге процесс заморозился, а судьба собора/музея находится в подвешенном состоянии. Полемика вокруг Исаакиевского собора — вероятно, наиболее известный пример интересующих нас противостояний, однако аналогичные истории развертываются и вокруг других знаковых музеев — например, на Соловецких островах [31] или в крымском Херсонесе [32]. Перед нами не просто конфликты из-за собственности. За этими конфликтами скрывается более серьезный вопрос о том, кто именно будет контролировать музеи и чья версия истории будет через эти музеи транслироваться. По этой причине эти конфликты привлеки к себе повышенное внимание, в том числе и со стороны тех, кто никак напрямую ни с каким конкретным музеем не связан. б) Свобода самовыражения против религиозных чувств Как отмечалось выше, первые конфликты вокруг религии были связаны со сферой искусства. Скандальные выставки «Осторожно, религия!» (2003) и «Запретное искусство» (2006) стали прелюдией к целой серии конфликтов, главным из которых стало дело «Пусси Райот» 2012 года. После «панк-молебна», приведшего не только к тюремному заключению для нескольких членов группы, но еще и к принятию особого закона, вводящего уголовное наказание за оскорбление религиозных чувств верующих, конфликты, связанные с задетыми чувствами, стали повседневной реальностью российского общества. До некоторой степени это признак того, что религиозная ситуация в России все больше напоминает западную. Как отмечает Агаджанян: Что придает российскому кейсу уникальность по сравнению с западными контекстами, так это число подобных конфликтов за сравнительно небольшой промежуток времени, равно как и интенсивность противостояния. Ниже я упомяну лишь самые громкие случаи. 26 января 2015 года Тихон, архиепископ Новосибирский и Бердский, направил официальное письмо прокурору Новосибирской области РФ. В этом письме он выражал негодование по поводу спектакля Новосибирского театра оперы и балета по опере Вагнера «Тангейзер» режиссера Тимофея Кулябина. В этой постановке Христос был изображен предающимся плотским утехам в гроте Венеры. По мнению архиепископа, этот спектакль унижает верующих и задевает их чувства [33]. В результате скандала и разбирательств на пост руководителя театра был поставлен новый православный директор, который быстро исключил спектакль из репертуара [34]. 14 августа 2015 года группа православных радикалов разбила некоторые работы советского скульптора Вадима Сидура, представленные на московской выставке «Скульптуры, которых мы не видим» [35]. Работы Сидура получили серьезные повреждения. Нападавшие объяснили свои действия тем, что эти работы оскорбляют их чувства в качестве верующих. Кинорежиссер Алексей Учитель снял фильм «Матильда» (вышедший на экраны в октябре 2017 года), посвященный роману будущего царя Николая II с балериной польского происхождения Матильдой Кшесинской. Поскольку РПЦ канонизировала царя Николая II, группа православных активистов, при поддержке некоторых депутатов Государственной думы, развернула кампанию с целью не допустить показа фильма в российских кинотеатрах. Наталья Поклонская, депутат Госдумы, даже угрожала зрителям фильма отлучением от святого причастия [36]. В августе 2017 года малоизвестная экстремистская группа «Христианское государство — Святая Русь» разослала прокатчикам фильма письма с угрозой поджечь те кинотеатры, в которых будет показываться «Матильда» [37]. 4 сентября 2017 года мужчина попытался поджечь кинотеатр в Екатеринбурге [38] — он врезался в витрину здания на автомобиле, наполненном газовыми баллонами, а затем попытался взорвать его. СМИ назвали этого мужчину «противником Матильды» [39]. Известный российский режиссер Кирилл Серебренников, часто затрагивавший тему религиозного фанатизма в своем творчестве [40], планировал поставить балет «Нуреев» (2017) в Большом театре. Балет посвящен известному советскому танцору Рудольфу Нурееву. В своей постановке Серебренников уделил большое внимание гомосексуальному аспекту жизни выдающегося артиста балета, что привело к отмене спектакля незадолго до премьеры в июле 2017-го [41]. 22 августа 2017 года российские власти арестовали Серебренникова по подозрению в хищении государственных средств через возглавляемую им театральную компанию. Причины, приведшие к его аресту, так до конца и не ясны, однако в общественном мнении распространена точка зрения, что это наказание свободомыслящего художника за его демонстративный подрыв «традиционных ценностей» [42] [Баунов 2017]. Было бы несправедливо интерпретировать эти конфликты как борьбу РПЦ против художников и свободы самовыражения. В большинстве случаев официальные представители РПЦ либо воздерживались от занятия четкой позиции, либо пытались быть максимально осторожными в своих публичных заявлениях. Однако во всех вышеприведенных примерах фигурировали группы, представлявшие как минимум часть православного сообщества, которые инициировали эти конфликты и пытались добиться желаемого для себя результата — закрытия выставки/спектакля и наказания оскорбившего их художника. В каждом случае была и противоположная группа — ресурсы которой тают с каждым годом, — пытавшаяся не допустить цензуры и защитить свободу творческого самовыражения. Общекультурные тренды До сих пор мы обсуждали те аспекты культурной жизни, которые имеют непосредственное отношение к религии. Но для того, чтобы картина стала более полной, необходимо посмотреть на ситуацию в российской культуре в целом. Например, был бы чрезвычайно полезен контент-анализ наиболее популярных пабликов Вконтакте (крупнейшая социальная сеть в России с 97 миллионами пользователей [43]), включая МДК или Лепра, а также наиболее популярных влогеров на YouTube. Этот анализ мог бы дать еще более целостное представление о ситуации с «проправославным консенсусом» [44]. Другие культурные явления, требующие дальнейшего изучения, включают музыкальную группу «Ленинград» (тесно связанную с Александром Невзоровым), рэп-баттлы (десятки миллионов просмотров на YouTube) и многое другое. Однако, поскольку на сегодняшний день таких анализов, насколько мне известно, нет, ограничусь рассмотрением только одного вполне показательного случая. В мае 2017 года Руслан Соколовский, достаточно популярный влогер на YouTube, был приговорен к трем с половиной годам тюремного заключения условно за оскорбление чувств верующих [45]. Этот приговор стал возможен благодаря новым юридическим нормам, возникшим после дела «Пусси Райот» [46]. По мнению суда, Соколовский в 2017 году сделал несколько видеороликов, оскорбляющих чувства верующих. Однако в общественном мнении утвердилось представление о том, что влогер был посажен за ловлю покемонов в церкви в ходе игры в PokemonGo (он действительно пошел в одну из церквей Екатеринбурга, чтобы поймать там парочку покемонов). У меня нет возможности детального анализа этого кейса, это только один из многих примеров подобных разбирательств, поэтому я сосредоточусь только на одной конкретной детали — мотивация блоггера. Когда судья Екатерина Шопоняк спросила Соколовского, почему он решил снять видео очевидно антиклерикального и антирелигиозного содержания, ответ обвиняемого был чрезвычайно интересным: Вопрос: Почему вы затронули тему религии? Соколовский: Потому что все ее затрагивают. Потому что много верующих сейчас в интернете, и сейчас идет общественный конфликт. Это остро обсуждаемая тема. Вопрос: Вы для чего взяли острую тему? Соколовский: Потому что она интересная, мне и людям. Вопрос: Потому что это просмотры? Соколовский: Да. Вопрос: Просмотры, чтобы получить славу и деньги? Соколовский: Да, и то, и другое. Вопрос: А другие мотивы? Соколовский: Других мотивов у меня не было. Вопрос: А какие еще есть остросоциальные темы [и обсуждаемые в интернете]? Соколовский: Их слишком много. Политическая ситуация в стране и как «Mentos» действует на колу — это миллионы просмотров [47]. В своих ответах Соколовский с поразительной прямотой проговаривает основной мотив, побуждающий блогеров и лидеров общественного мнения говорить о религии. Они делают это не только для того, чтобы выразить свои взгляды (атеистические или какие-то другие), но также чтобы получить внимание, популярность, деньги и миллионы просмотров — все это благодаря теме, находящейся в центре социального конфликта, столь же горячей, что и политика, и привлекающей такое же количество зрителей, как и видео, демонстрирующее химическую реакцию, происходящую при опускании конфеты «Mentos» в бутылку с кока-колой. Это еще одно подтверждение моего тезиса о том, что в культуре происходят глубокие изменения, касающиеся религии. Религия становится сферой постоянных конфликтов, напряжения и одновременно зрелища. «Информационная война»: реакция Русской православной церкви Конец «проправославного консенсуса» может быть увиден еще под одним углом: реакция официальных представителей РПЦ на эти новые культурные тенденции и явления. И снова дело «Пусси Райот» оказывается поворотным моментом — реакция на «панк-молебен» стала образцом для всех последующих реакций на критику. Вскоре после перфоманса в храме Христа Спасителя патриарх Кирилл начал говорить о том, что против церкви ведется «информационная война» [48]. Как пишет Илья Яблоков: Однако это был не просто церковный нарратив, это был новый идеологический маневр политического режима в целом: Это был переход к новому качеству церковно-государственных отношений, который в моей интепретации выглядит как попытка вывести «проправославный консенсус» на макроуровень. Тезис об информационной войне, сформулированный в ответ на «панк-молебен» «Пусси Райот», стал моделью для реакции на все дальнейшие события культурной жизни, описанные выше. Логика очень простая: происходит что-то неприятное, однако проблема не в отношениях между церковью и «народом», а в наличии небольшого числа врагов, подначиваемых Западом и нападающих не просто на церковь, но на саму русскую национальную идентичность и культуру. Подобная логика вдохновила государство на введение целого ряда ограничительных мер, включая меры против оскорбления чувств верующих, запрете «гомосексуальной пропаганды» и деятельности иностранных (а также российских) миссионеров и т.д. Эти идеологические ухищрения могут рассматриваться как отчаянная попытка сохранить «православное большинство» и нивелировать растущие внутренние противоречия, равно как и очевидные трещины в когда-то прочном «проправославном консенсусе». Заключительные замечания Концепция «проправославного консенсуса» была сформулирована на основании данных опросов общественного мнения. Соответственно, окончание этого консенсуса может быть с уверенностью провозглашено лишь в тот момент, когда те же самые опросы покажут серьезные изменения в отношении людей к РПЦ. Это пока дело будущего, так как, согласно опросам, «проправославный консенсус» все еще просматривается, хотя и с оговорками. Например, Левада-центр, один из основных российских центров, занимающихся опросами общественного мнения, недавно сообщил: Единственный аспект, в котором «проправославный консенсус» начала проседать даже согласно опросам, — это отношение к представлению о том, что церковь должна влиять на принятие государственных решений. Число людей, не одобряющих это представление, выросло с 27 процентов в 2005 году до 36 процентов в 2017-м, в то время как число тех, кто его одобряет, уменьшилось с 16 процентов в 2005 году до 6 процентов в 2017-м. Такая же тенденция очевидна в том, как индивидуумы оценивают влияние церкви на государственную политику в России. Число тех, кто думает, что это влияние чрезмерно, растет, в то время как число разделяющих противоположный взгляд уменьшается [Религиозность 2017]. В свете этих данных можно сделать аккуратный вывод о том, что тезис о конце «проправославного консенсуса» хотя бы частично подкрепляется результатами недавних опросов общественного мнения. Я предпочел не обсуждать достоверность этих данных по той причине, что других у нас пока нет. Однако, исходя из методологической рефлексии, изложенной в начале этого текста, я утверждаю, что расхождения между опросами общественного мнения и стоящей за ними реальностью не являются каким-то специфическим российским явлением, но встречаются часто и повсеместно. Таким образом, хотя данные опросов поддерживают мой тезис лишь отчасти, внимательное рассмотрение культурных тенденций и явлений позволяет говорить о серьезных трансформациях. РПЦ становится эпицентром практически непрекращающихся конфликтов. Негатив, ассоциируемый с православием, возрос настолько, что почти любой слух, любое обвинение — даже самое несправедливое — «раздувается» и привлекает широкое внимание общественности. Это верно по крайней мере в отношении СМИ, неподконтрольных церкви или государству. Официальная пропаганда, в свою очередь, интерпретирует этот негатив как «информационную войну» и даже глобальный заговор против церкви. В этом исследовании я избегал вопроса о социологических цифрах или демографическом субстрате, стоящем за концом «проправославного консенсуса». Я не утверждаю, что антирелигиозные настроения стали новым мейнстримом. Я не знаю в точности, какие именно социальные группы выпали из этого консенсуса. Не уверен я и в том, что описанные мной тенденции не будут, в конечном счете, жестоко подавлены и искоренены государственной властью (может быть, с подачи церкви) под флагами борьбы с чужеродной агрессией против российской цивилизации. Мой тезис более скромен: российское православие более не является фактором национального консенсуса. Оно становится фактором национального конфликта, еще одним расколом, разделяющим российскую нацию. Ученые, инициировавшие обсуждение «проправославного консенсуса», не предвидели этого парадокса. По мере того, как РПЦ все в большей мере сближалась с государством, она становилась ключевым идеологическим элементом «консервативного поворота» и получала юридические и материальные преимущества. Однако этот успех на макроуровне совпал с провалом на мезоуровне, том самом, на котором позиции церкви до сих пор воспринимались как сильные и непоколебимые. Этот текст начался со ссылки на классическое исследование Липсета и Роккана. Если использовать их оптику, то в таком случае конец «проправославного консенсуса» выглядит как нормализация религиозной ситуации в России: мы приходим к стандартному общественному расколу по линии отношения к церкви и религии. Таким образом, «проправославный консенсус» можно считать специфическим постатеистическим феноменом, который не мог продолжаться долго. Конфликт вокруг церкви и религии является знаком того, что Россия возвращается к стандартному паттерну западных наций, разделенных по вопросам религии. Однако Фурман и Каариайнен, авторы концепции «проправославного консенсуса», предлагают альтернативную оптику, в которой реакция российского общества на религию представлена в виде раскачивающегося маятника — от полного отвержения религии к ее полному принятию [Фурман, Каариайнен 2007а: 7—11]. В такой перспективе мы, возможно, являемся свидетелями обратного движения маятника — от гегемонистской религиозности к ее не менее гегемонистскому отрицанию. Так что же перед нами — нормализация или очередное колебание маятника? Оставим этот вопрос открытым. Библиография / References [Карпов 2012] — Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2(30). C. 114—164. (Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52. № 2. P. 232—270. — In Russ.) [Кикоть 2016] — Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы // Живой журнал Марии Кикоть. 2016 (https://visionfor.livejournal. com (дата обращения: 11.05.2019)). (Kikot’ M. Ispoved’ byvshei poslushnitsy // LiveJournal of Maria Kikot’. 2016. Available online: https:// visionfor.livejournal.com (accessed: 11.05.2019)).) [Кикоть 2017] — Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М.: ЭКСМО, 2017. (Kikot’ M. Ispoved’ byvshei poslushnitsy. Moscow, 2017.) [Костюк 2002] — Костюк K. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. C. 252—287. (Kostiuk K. 2002. Tri portreta: Sotsial’no-eticheskie vozzreniia v Russkoi pravoslavnoi tserkvi kontsa XX veka // Kontinent. 2002. № 113. P. 252— 287). [Лебедев 2015] — Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века как феномен религиозной ситуации // Научный результат. Социология и управление. 2015. № 1. C. 14—21. (Lebedev S. Propravoslavnyi konsensus v Rossii nachala XXI veka kak fenomen religioznoi situatsii // Nauchnyi rezul’tat. Sotsiologii i upravlenie. 2015. № 1. P. 14—21.) [Невзоров 2015] — Невзоров A. Уроки атеизма. М.: ЭКСМО, 2015. (Nevzorov A. Uroki ateizma. Moscow, 2015.) [Религиозность 2017] — Религиозность // Левада-центр. 2017. 18 июля (https://www. levada.ru/2017/07/18/religioznost (дата обращения: 11.05.2019)). (Religioznost // Levada-Tsentr. 2017. July 18 (https:// www.levada.ru/2017/07/18/religioznost (accessed: 11.05.2019)).) [Саввин 2017] — Саввин Д. Превыше всего: Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни. М.: ЭКСМО, 2017. (Savvin D. Prevyshe vsego: Roman o tserkovnoi, netserkovnoi i antitserkovnoi zhizni. Moscow, 2017.) [Узланер 2013] — Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175—192.) (Uzlaner D. Kartografiya postsekulyarnogo // Otechestvennye zapiski. 2013. № 1. P. 175—192. [Филатов, Малашенко 2011] — Православная церковь при новом патриархе / Под ред. С. Филатова, А. Малашенко. М.: Московский Центр Карнеги, 2011. (Pravoslavnaia tserkov’ pri novom patriarkhe / Ed. by S. Filatov, A. Malashenko. Moscow, 2011.) [Филатов 2014] — Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 года // Монтаж и демонтаж секулярного мира / Под ред. A. Малашенко, С. Филатова. М.: РОССПЭН, 2014. C. 9—41. (Filatov S. Russkoe pravoslavie, obshchestvo i vlast’ vo vremena politicheskoi turbulentnosti: RPTs posle oseni 2011 goda // Montazh i demontazh sekuliarnogo mira / Ed. by A. Malashenko, S. Filatov. Moscow, 2014. P. 9—41.) [Фурман, Каариайнен 2000] — Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. K. Каариайнена, Д. Фурмана. СПб.; М.: Летний сад, 2000. С. 7—48. (Furman D., Kaariainen K. Religioznost’ v Rossii v 90-e gody // Starye tserkvi, novye veruiushchie: Religiia v massovom soznanii postsovetskoi Rossii / Ed. by K. Kaariainen and D. Furman. Saint Petersburg, 2000. P. 7—48.) [Фурман, Каариайнен 2007а] — Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века // Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые верующие: Религия в постсоветской России / Под ред. K. Каариайнена, Д. Фурмана. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6—87. (Furman D., Kaariainen K. Religioznost’ v Rossii v 90-e gody XX — nachale XXI veka // Novye tserkvi, starye veruiushchie starye tserkvi, novye veruiushchie: Religiia v postsovetskoi Rossii / Ed. by K. Kaariainen and D. Furman. Saint Petersburg, 2007. P. 6—87.) [Фурман, Каариайнен 2007б] — Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX — XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. C. 78—95. (Furman D., Kaariainen K. «Religioznost» v Rossii na rubezhe XX—XXI stoletii’ // Obshchestvennye nauki i sovremennost’. 2007. № 2. P. 78—95.) [Agadjanian 2006] — Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society // Social Compass. 2006. Vol. 53. № 2. P. 169—184 [Agadjanian 2015] — Agadjanian A. Vulnerable PostSoviet Secularities: Patterns and Dynamics in Russia and Beyond // Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age / Ed. by M. Burchardt, M. Wohlrab-Sahr and M. Middell. Berlin: de Gruyter, 2015. P. 241—260. [Agadjanian 2017] — Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. № 1. P. 39—60. [Davie 2007] — Davie G. The Sociology of Religion. London: Sage, 2007. [Dobbelaere 2002] — Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002. [Dobbelaere 2004] — Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // New Approaches to the Study of Religion. Vol. 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / Ed. by P. Antes, A.W. Geertz and R.R. Warne. Berlin; New York: de Gruyter, 2004. P. 229—253. [Fagan 2011] — Fagan G. Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London: Routledge, 2011. [Habermas 2009] — Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity Press, 2009. [Jarzyñska 2014] — Jarzyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the State and Society // Russian Politics and Law. 2014. Vol. 52. № 3. P. 87—97. [Köllner 2018] — Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of «Authentic» Landscapes in Contemporary Russia // Europe-Asia Studies. 2018. Vol. 70. № 7. P. 1083—1102. [Lipset, Rokkan 1967] — Lipset S.M., Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction // Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives / Ed. by S. M. Lipset, S. Rokkan. New York: Free Press, 1967. P. 1—64. [Schroeder, Karpov 2013] — Schroeder R.L., Karpov V. The Crimes and Punishments of the «Enemies of the Church» and the Nature of Russia’s Desecularising Regime // Religion, State and Society. 2013. Vol. 41. № 3. P. 284— 311. [Shterin 2012] — Shterin M. New Religious Movements in Changing Russia: Opportunities and Challenges // Cambridge Companion to New Religious Movements / Ed. by O. Hammer and M. Rotstein. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 286—303. [Stepanova 2015] — Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. Vol. 16. № 2/3. P. 119— 136. [Turner 1975] — Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1975. [Uzlaner 2014] — Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Russian Post-Secularism // State, Religion and Church. 2014. Vol. 1. № 1. P. 23—58. [Uzlaner, Stoeckl 2019] — Uzlaner D., Stoeckl K. From Pussy Riot’s ‘Punk Prayer’ to Matilda: Orthodox Believers, Critique, and Religious Freedom in Russia // Journal of Contemporary Religion. 2019. Vol. 34. № 3. P. 427—445. [Verkhovskii 2014] — Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church of the Majority // Russian Politics & Law. 2014. Vol. 52. № 5. P. 50—72. [Willems 2012] — Willems J. «Foundations of Orthodox Culture» in Russia: Confessional or Nonconfessional Religious Education? // European Education. 2012. Vol. 44. № 2. P. 23—43. [Yablokov 2014] — Yablokov I. Pussy Riot as Agent Provocateur: Conspiracy Theories and the Media Construction of Nation in Putin’s Russia // Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity. 2014. Vol. 42. № 4. P. 622—636. [Yasmann 1993] — Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo-Messianic Russian Fundamentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post-Soviet Democratization. 1993. Vol. 1. № 2. P. 20—40. [1] Изначальная публикация: Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society // Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Multiple Secularisms and Entanglements / Ed. by T. Köllner. Routledge, 2018. P. 173—192. Более полная версия этого текста [будет] опубликована в книге: Узланер Д. Постсекулярный поворот: как мыслить о религии в XXI веке. М.: Издательство Института Гайдара, 2020. [2] Однако заметим, что в постсекулярной оптике, которой я придерживаюсь, говорить о такого рода противостоянии можно лишь с очень большой степенью условности, так как размываются сами границы секулярности и религиозности и, соответственно, тех групп, которые репрезентируют эти позиции. См.: [Узланер 2013]. [3] См., например: [Willems 2012: 30]. [4] См., в частности: [Agadjanian 2015: 254; Verkhovskii 2014: 69]. [5] В разговоре с Путиным патриарх Кирилл назвал правление Путина «чудом божиим» (http://www.patriarchia.ru/db/text/2005767.html [дата обращения: 11.05.2019]). Патриарх также сказал: «Православные люди не умеют выходить на демонстрации… их голосов не слышно, они молятся в тиши монастырей, в кельях, домах, но переживают всем сердцем за то, что происходит сегодня с народом нашим, проводя такие ясные параллели исторические с беспутством и беспамятством предреволюционных лет, с разбродом, шатанием, разрушением страны в 90-х годах» (http://www.bbc.com/russian/russia/2012/02/110802_russia_patriarch_rallies [дата обращения: 11.05.2019]). [6] http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html (дата обращения: 11.05.2019). [7] Движение в эту сторону было заметно и ранее, однако начиная с 2012 года произошел качественный прорыв в целом ряде вопросов. Джеральдин Фейган подробно проанализировала то, как еще до этого прорыва Россия начала постепенный отход от принципа религиозной свободы в сторону постепенного введения ограничений и утверждения привилегированного положения РПЦ (и некоторых других традиционных религий) [Fagan 2011]. [8] Речь идет о женщине, которая жила в квартире, принадлежавшей патриарху Кириллу (вероятно, его «дальная родственница»), и у которой возник конфликт с соседом, делавшим ремонт. Пыль от ремонта якобы проникла в квартиру этой женщины и нанесла ей ущерб в размере примерно одного миллиона долларов (по оценке пострадавшей). На основании этого ущерба женщина попыталась отобрать квартиру соседа в качестве компенсации (см.: http://www.rosbalt.ru/moscow/2012/03/22/960327.html [дата обращения: 11.05.2019]). [9] http://www.nytimes.com/2012/04/06/world/europe/inrussia-a-watch-vanishes-uporthodox-leaders-sleeve (accessed: 11.05.2019). также см.: [Jarzyñska 2014]. [10] Самые известные истории — дело священника Глеба Грозовского, разоблачение о. Андреем Кураевым системы разврата в Казанской семинарии в 2013 году (см. многочисленные записи последних лет на: diak-kuraev.livejournal.com). [11] http://politsovet.ru/49100-top-10-skandalov-s-uchastiem-rpc.html (дата обращения: 11.05.2019). [12] http://www.pravoslavie.ru/58456.html (дата обращения: 11.05.2019). [13] Там же. [14] https://russian.rt.com/article/148812 (дата обращения: 11.05.2019). [15] https://www.youtube.com/watch?v=lXvZc43aObY (дата обращения: 11.05.2019). [16] См. его влог на YouTube: https://www.youtube.com/channel/UCE0LAd6n6Ew9-PmIZVzMAA. [17] См.: http://rascerkovlenie.ru. [18] http://www.colta.ru/articles/media/13974 (дата обращения: 11.05.2019). [19] https://ahilla.ru/kontakty/76-2 (дата обращения: 11.05.2019). [20] http://ahilla.ru/manifest-ahilly (дата обращения: 11.05.2019). [21] http://ahilla.ru/ya-nadeyus-na-revolyutsiyu-v-rpts (дата обращения: 11.05.2019). [22] См.: [Agadjanian 2015: 254]. [23] Согласно опросу общественного мнения, проведенному Левада-центром в 2017 году, число людей, называющих себя «полностью нерелигиозными», 13 процентов, а называющих себя «не очень религиозными» — 33 процента [«Религиозность» 2017]. [24] См. список книг, изданных Фондом «Династия»: http://www.dynastyfdn.com/about/books. Аналогичный список книг, изданных Фондом «Эволюция», доступен по ссылке: http://evolutionfund.ru/materials/. Наиболее популярные атеистические паблики в социальных сетях: «Атеист» (https://vk.com/atheist__blog), 612000 подписчиков, и «ДоКИНЗ» (https://vk.com/richard_dawkins_sam_harries), 105000 подписчиков, и многие другие. [25] Эта программа была невероятно популярна в конце 1980-х годов. [26] См.: Серия видео «Уроки атеизма» // https://www.youtube.com/watch?v=lK5ZiMG95bA&list=PLb8ATWo1XGcY7VAFPdq5EvJ5qtCY2ANAP (дата обращения: 11.05.2019). [27] http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-predstaviteli-cerkvi-ne-xodyat-na-programmykuda-priglashen-nevzorov (дата обращения: 11.05.2019). [28] Взгляды Невзорова реконструируются на основании его еженедельной радиопрограммы на «Эхе Москвы», а также его влога на YouTube «Уроки атеизма». [29] Официальный сайт: http://brights-russia.org. [30] https://www.gazeta.ru/comments/2017/02/13_e_10523465.shtml#page2 (дата обращения: 11.05.2019). [31] https://www.novayagazeta.ru/articles/2016/07/15/69269-glamurnyy-gulag (дата обращения: 11.05.2019). [32] https://lenta.ru/articles/2017/01/25/hersones (дата обращения: 11.05.2019). [33] https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezerdoc (дата обращения: 11.05.2019). [34] https://iz.ru/news/584779 (дата обращения: 11.05.2019). [35] http://www.rbc.ru/politics/14/08/2015/55ce15bb9a79474f19c056c8 (дата обращения: 11.05.2019). [36] https://www.rbc.ru/society/21/06/2017/594a43609a794777237c25d7 (дата обращения: 31.03.2020). [37] https://www.znak.com/2017-08-26/pravoslavnye_aktivisty_vnov_ugrozhayut_podzhech_kinoteatry_iz_za_prokata_matildy (дата обращения: 11.05.2019). [38] Царь Николай II и его семья (вместе с их ближайшим окружением) были расстреляны в Екатеринбурге большевиками в 1918 году. [39] http://ria56.ru/posts/5424584582458245.htm (дата обращения: 11.05.2019). [40] Кирилл Серебренников снял фильм «Ученик» (2016), повествующий об опасности религиозного фанатизма. Это история школьника, который обращается в фанатичную христианскую веру и начинает терроризировать всю школу. [41] https://meduza.io/feature/2017/07/10/mozhet-vyzvat-nepriyatie-pochemu-bolshoy-teatrsorval-premieru-nureeva-baleta-o-velikom-russkom-tantsovschike-i-otkrytom-gee (дата обращения: 11.05.2019). Премьера балета все же состоялась, правда, гораздо позже. После премьеры балет исчез из репертуара. [42] https://www.youtube.com/watch?v=ZSsSfOuhvDY (дата обращения: 11.05.2019). [43] Статистику Вконтакте см.: https://vk.com/page-47200925_44240810. [44] Паблик МДК (https://vk.com/mudakoff) имеет 10,5 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019), паблик Лепра (https://vk.com/public30022666) — 4,8 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019). [45] В июле 2017 года приговор Соколовскому был смягчен до 2 лет и 3 месяцев, тогда же он был включен в российский федеральный список «террористов и экстремистов». [46] https://www.kommersant.ru/doc/3294094 (дата обращения: 11.05.2019). [47] https://zona.media/article/2017/27/04/pokemon_sokolovsky (дата обращения: 11.05.2019). [48] http://izvestia.ru/news/520710 (дата обращения: 11.05.2019); http://www.pravoslavie.ru/58456.html (дата обращения: 11.05.2019). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/163_nlo_3_2020/article/22227/

«Косноязычный человек» (о феномене Сергия (Романова), часть I). от Анастасия Коскелло Опубликовано05.07.2020 Схиигумен Сергий (Романов). Фото — Павел Лисицын, РИА-Новости. За время карантина в РПЦ многое поменялось. Например, у многих священников разбежались прихожане. У приходов появились долги по ЖКХ, многие клирики остались без зарплаты. А вот к бывшему (теперь уже) схиигумену Сергию (Романову) люди идут и идут, несмотря на запрет, а теперь и на извержение его из сана. Что происходит? «Свидетельства недопустимых мер воспитания» На прошедшей неделе черты уголовника в медийном образе уральского «старца» Сергия стали проступать особенно явно. Совсем недавно монастырь батюшки прославился избиением Ксении Собчак, теперь сеть пестрит сведениями об его издевательствах над детьми. ВВС опубликовала статью с рассказами бывших юных послушников Среднеуральского монастыря, которые вспоминают о голоде, насилии и грубом обращении, которые они терпели в монастырском приюте. Фильм о насилии в отношении несовершеннолетних планировала снимать и Собчак. Руководству РПЦ, очевидно, вся эта уголовная история не нравится ещё больше, чем обвинение патриарха в ереси. Поэтому вопрос с Романовым попытались решить в рекордные сроки. 2 июля, в четверг, Екатеринбургская епархия заявила, что расследует все случаи ненадлежащего обращения с несовершеннолетними и «свидетельства недопустимых мер воспитания» в Среднеуральском монастыре. А уже в пятницу, 3 июля епархиальный церковный суд лишил отца Сергия священного сана . Обычно церковный суд работает куда медленнее. Для сравнения – суда над опальным протодиаконом Андреем Кураевым до сих пор не было. Хотя он был запрещён в служении «вплоть до церковного суда» ещё 29 апреля. Можно сказать, РПЦ демонстративно отгородилась от Романова. Теперь на все вопросы о нём церковное руководство может ответить: «Он не наш. Он не имеет к нам никакого отношения». «Косноязычный человек» Видимо, чтобы разрядить обстановку, епископ Савва (Тутунов) попробовал обратить дело в шутку и сказать, что проблема с Романовым не стоит внимания нормальных людей. написал владыка в своём телеграм-канале. Реакция владыки объяснима. В самом деле, сложно здоровому культурному человеку понять, как вообще вся эта история с Романовым стала возможной. Желание оградить общество от таких психопатов – вполне естественное. Вероятно, в том же ключе мыслил депутат Госдумы Евгений Марченко. Он 30 июня, ещё до суда над Романовым, предложил ввести обязательную психиатрическую экспертизу для будущих священников. Если точнее, то, по мысли депутата, нужно включить «служителей культа в список профессий с обязательным медицинским освидетельствованием на наличие препятствующих служению психических заболеваний, а также предоставлением справки об имеющейся или имевшейся судимости». Скорее всего, выступая с таким обращением, депутат не преследовал иных целей, кроме самопиара. Ведь, строго говоря, предложение некорректное со всех сторон. Во-первых, фактически всё то, что предлагает Марченко, уже осуществляется в РПЦ. Справки от психиатра и об отсутствии судимости давно требуют при приёме документов в семинарию. И «контрольный орган», который отслеживает данные о «преступниках в рясах», в РПЦ тоже есть – это так называемая Контрольно-аналитическая служба при Управлении делами Московской Патриархии. Те люди, которых рукополагают в священники сегодня, обследованы врачами и не имеют судимости. Случай со схиигуменом Сергием – из ряда вон выходящий. Романова рукополагали в эпоху 90-х, когда кадровый голод в РПЦ был настолько силён, что священноначалие считало возможным не думать о правилах и канонах. Но через одно-два поколения таких Романовых в РПЦ уже не останется. Во-вторых, и тут церковное руководство заняло совершенно адекватную позицию, религиозные организации в РФ отделены от государства. Подобные требования со стороны властей, если бы они и были введены, противоречили бы Конституции РФ и Федеральному закону «О свободе совести и о религиозных объединениях». Любопытно, впрочем, другое. Тема психиатрии в последние годы является постоянным спутником РПЦ. «Я Её пациент» Не могу не вспомнить старую историю, рассказанную отцом Андреем Кураевым в его книге «Перестройка в Церковь» и в других местах: Предложение Марченко, при всей его некорректности, затрагивает серьёзные проблемы РПЦ. Причём совсем не те проблемы, которые имел в виду депутат. Это проблемы, строго говоря, не только РПЦ, но и вообще любой религии в наше время. Подавляющее большинство современных молодых священников в России на самом деле были обследованы психиатром. Безусловно, данные этих обследований закрыты. Но поскольку семинарии этих людей приняли на обучение, можно предположить, что все они, с точки зрения официальной психиатрии, являются людьми здоровыми. И тут встаёт следующий вопрос: что это значит для Церкви? Официальная мировая психиатрия, конечно, ушла от cвоей репрессивной модели. Но отношение её к религии изменилось незначительно. Религиозность любой официальный психиатр рассматривает как патологию – mania religiosa. Иными словами, для психиатра любой всерьёз верующий человек – немножко болен. А если не болен – то, значит, не особенно он и верующий? Зачем же тогда идти в Церковь? То «безумство Христа ради», о котором говорит апостол Павел (1 Кор 4, 10), — актуально ли оно сегодня? Или его уже сдали в архив современные «нормальные» христиане? К вопросу о причинах «успешности» Романова. Бывшие послушники Среднеуральского монастыря и дети, жившие в его приюте, говорят о Романове похожие, в общем-то, вещи. На вопрос, почему они не уходили, они отвечают что-то вроде: «Он казался мне верующим». «Я думал, он человек Божий». «Я знала, что он меня отмаливает». Получается, что явно «безумное» поведение Романова, — то, что для епископа Саввы (Тутунова) выглядит просто как «бред косноязычного человека», — другим людям казалось просто особым проявлением веры. Просто верующего священника они представляли себе вот так. Искали настоящего «человека Божия», а наткнулись на психопата. Мне кажется, если мы хотим разгадать феномен Романова, то, возможно, именно в этом направлении стоит думать. Продолжение следует. Рубрика: Еженедельное обозрение Метки: Екатеринбургская митрополия, психиатрия, священнослужители, схиигумен Сергий (Романов), церковный суд http://httpwww.black-n-white.press/2020/07/05/косноязычный-человек-о-феномене-се/?fbclid=IwAR1ZAtWtt6yK22nuCmmuG7S03CpHsS9jZOC-QJ0f-rFCq2VdDZGhgoeTukw

Российский Университет Дружбы Народов Кафедра сравнительной политологии» ФНИСЦ РАН Центр «Религия в современном обществе» Интервью о взаимоотношениях религии и общества в России на современном этапе, о проблемах социальной и ценностной консолидации. 1.Как Вы думаете, почему любое событие, даже в самой небольшой степени связанное с религиозной проблематикой, вызывает такой пристальный интерес? Во-первых, потому, что религия в своей сущности связана с предельным и запредельным измерениями жизни, Тайной и мистикой, которые носят универсальный характер и потенциально касаются любого человека. Во-вторых, и это уже специфика современности (общества и культуры Modernity), потому что в наше время люди, воспитанные и сформировавшиеся в контекстах светской культуры и секулярных отношений, открывают для себя религию заново. Здесь срабатывает «механизм» культурной адаптации: перекодировки религиозных смыслов и символов в такие, которые близки и понятны светскому представлению. В этой связи религия воспринимается и позиционируется нами полярным, парадоксальным образом: либо редуцируясь к секулярным предметам и явлениям, либо, напротив, выносясь за скобки всего знакомого и привычного, как нечто радикально «иное». В тех случаях, когда происходит редукция, мы этого чаще всего не замечаем. Но во многих случаях светская культура, стоящая за нашим восприятием и мышлением, проявляет повышенную чувствительность к «маркерам» религии, что выражается в не всегда объяснимом явными причинами повышенном интересе общественности к тому, что ассоциируется с «религией». ________________________________________________________ 2. Сегодня религиозные лидеры все чаще высказывают свою позицию по различным проблемам. Как Вы считаете, должны ли религиозные лидеры высказывать своё мнение по социальным и политическим проблемам, или ограничиваться внутрирелигиозными проблемами? Религиозные лидеры не столько «должны», сколько имеют право и основания для подобных высказываний. Любое религиозное объединение объективно включено в систему (пост-)секулярных отношений «большого общества», а значит, что его касаются все основные проблемы этого общества – не только специфические вопросы общественно- и государственно-конфессиональных отношений. Они же с необходимостью в большей или меньшей степени включены и в культурно-смысловое пространство светского мейнстрима, не будучи замкнуты в своём специфическом дискурсе. Поэтому, как общественный, гражданский субъект они могут высказывать и отстаивать публично свои позиции, если им есть что сказать. _________________________________________________________________ 3. Социально-экономическая ситуация в России сегодня достаточно сложная. Растет бедность, увеличивается социальное неравенство. Что могли бы в данной ситуации сделать религиозные организации для облегчения ситуации? По большому счёту, они могли бы предложить социуму собственные культурные «know-how»: способы, подходы и «рецепты» преодоления или хотя бы смягчения неравенства и его последствий. Например, в «культурных запасниках» (термин В.Ф. Чесноковой) русского православия есть наследие нестяжателей – св. Нила Сорского и его школы, которое, будучи «активировано» сегодня, могло бы существенно помочь в решении проблем как самой православной церкви, так и всего общества в отношении экономического неравенства, причём на всех уровнях – от принципиально-концептуального до практико-прикладного. На концептуальном уровне подобные идеи развивал, в частности, знаменитый отечественный политолог А.С. Панарин. Как минимум – религиозные организации могут активно выступать против наиболее тяжёлых форм и проявлений социального неравенства с их осуждением с религиозно-нравственной точки зрения. _________________________________________________________________ 4. Одним из оснований политического единства является единство ценностное. С Вашей точки зрения, в чем состоит роль религиозных организаций? Должны ли религиозные организации ставить своей целью гражданственность и ценностное единство общества? Безусловно, религии призваны его поддерживать, легитимируя в обществе такое единство всеми доступными им средствами и, напротив, осуждая разобщённость и вражду. Они же призваны подавать общественности примеры конструктивной гражданской активности. _____________________________________________________________ 5. В российском обществе созрел запрос на перемены. Возникают стихийные протесты. Могут ли религиозные организации стать драйверами перемен? Должны ли религиозные организации и лидеры высказывать позицию по происходящим событиям? Теоретически религиозные организации стать «драйверами перемен» могут, но, во-первых, в конкретной религиозной ситуации они могут быть к этому не готовы, и не всегда они обязаны ставить себе такую задачу. Во-вторых, традиционные религиозные объединения – как правило, консервативные социальные «агенты». Если они ориентированы на перемены, то это перемены не радикального, а медленно-эволюционного характера. Но вот помочь обществу осознать происходящее и сформулировать его оценку они должны, так же как должны предлагать конструктивные сценарии решения общезначимых проблем. Данная работа была многообещающе начата около 20 лет назад «Социальными концепциями» РПЦ и других традиционных российских религий. В этой связи они призваны вырабатывать и высказывать свои позиции по текущим, в т.ч. политическим, событиям и процессам. _________________________________________________________ 6. Как Вы думаете, можно ли связать политическое развитие с повышением присутствия религии в жизни общества? Если да, то в каких формах? Если развитие понимать как прогресс, т.е. увеличение разнообразия и свободы, то роль религиозных объединений в политическом развитии общества мне видится не в качестве носителей непосредственной «жёсткой» власти, а как особого типа субъектов гражданского общества, имеющих в нём большой моральный авторитет и связанное с ним влияние по принципу «мягкой силы» (М.М. Мчедлова). Если развитие понимать как изменение вообще, то здесь возможны и регрессивные метаморфозы власти (Э. Тоффлер) – по типу клерикализма, теократии и т.п., связанные с возвращением отдельным религиозным объединениям функций прямого административно-политического управления в масштабах «большого общества». _______________________________________________________________ 7. Сегодня складывается ситуация, когда мораль и нравственность становится сферой деятельности только религиозных организаций. С Вашей точки зрения каковы могут быть следствия этой ситуации? Я не согласен с утверждением, что «только религиозных…». Светскую мораль и нравственность никто не отменял, и в повседневности подавляющего большинства современных людей именно они реально определяют их оценки, выбор и поведение. Хотя, надо признать, что это происходит в значительной мере по инерции: сверхценности, скрепляющие светскую мораль и светскую нравственность, сегодня размыты на концептуальном уровне, они деконструируются. И в этом отношении приоритет перехватывают религии. Следствия этой ситуации, на мой взгляд, зависят от успешности диалога религиозных и светских субъектов на поле морали и нравственности, от меры достигнутой ими в этом диалоге взаимопонимания и взаимного обогащения. Узурпация вопросов морали только религией чревата рисками «конфессиональной «приватизации» морали, которая в обществе секулярного мейнстрима лишь усилит процессы энтропии, «размывания» и «выветривания» нравственного сознания. Недостаточное участие религии в легитимации нравственных ценностей будет вести, с большой вероятностью, к тем же последствиям – светская культура, предоставленная самой себе в фазе «перестойной чувственной культуры» (П.А. Сорокин) и «деконструкции» (Ж.-Фр. Лиотар) своих универсальных ценностно-мировоззренческих систем, скорее всего, не справится с задачей морально-нравственной «перезагрузки» и даже простого «удержания» морально-нравственных образцов в обществе. 8. С одной стороны, сегодня частыми стали конфликты между светским и религиозным в области искусства. С другой стороны, религиозные организации используют современные форматы массовой культуры, например, реалити-шоу РПЦ «Остров». Не вызовет ли отторжения общества подобные проекты, и считаете ли Вы необходимой для снятия конфликтов цензуру в каких-либо формах и со стороны кого? Религиозные сообщества всегда осваивали «наличную» культуру тех социумов, в которых они существовали – в т.ч. и формы культурной коммуникации, рецептируя то, что имело ценность для существования, распространения и развития их религиозной традиции. Сейчас происходит активный поиск и «нащупывание» ими таких форматов и содержания в контекстах светской мейнстримной культуры. Это закономерный и «естественный» процесс. Какая реакция общественности на подобные эксперименты Православной церкви и других религиозных организаций устойчиво возобладает, и какие из них «приживутся» – покажет время. Цензура неприемлема в жёстких, принудительных, «командно-административных» формах. Однако в «мягких по форме, твёрдых по существу» вариантах она, по-видимому, необходима – как со стороны светской общественности, так и со стороны авторитетных для социума конфессиональных сообществ. Оптимальный вариант – «диалог цензур», институциализация регулярной «сверки часов» как взаимопонимающего соотнесения оценок между выразителями мейнстримно-светской и традиционно-конфессиональных ценностных систем на различных площадках цивилизованной по форме коммуникации. ______________________________________________________________ 9. Сегодня одним из доминирующих дискурсов является гендерный (однополые браки, трансгендерность, свободный выбор пола и т.д.). Многие религиозные организации формулируют свое видение и ответ. Можно ли это рассматривать как столкновение современности и традиции? На мой взгляд, этот дискурс может рассматриваться как столкновение между традицией и вырожденной («перестойной») Modernity, но не между «современностью» и «традиционностью» вообще. Скорее, это столкновение различных версий современности – традиционной и антитрадиционной. Можно сказать, что Традиция и антитрадиция конкурируют на поле современности, и какая версия современности возобладает – пока ещё неясно. Но представляется ясным, что победа антитрадиции в таком ключевом витальном вопросе, как гендерные ценности, убьёт человеческое общество, поэтому вопрос жизнеспособной интеграции традиционных (религиозных в своей основе) и современных (светских) ценностей и институциональных форм социальности есть вопрос сохранения и развития человеческой цивилизации. _______________________________________________________ 10. Много споров вызвали так называемые «поправки Яровой». Каково Ваше мнение о соотношении политической целесообразности, национальный безопасности и прав и свобод человека, в том числе на свободу совести и свободу вероисповедания, закреплённых в Конституции? Необходимо постоянно, систематически, с использованием всех интеллектуальных ресурсов и арсенала научных методов искать и находить оптимальное соотношение этих трёх параметров, исходя из динамики религиозной и в целом социокультурной ситуации. __________________________________________________________________ 11. Сфера милосердия и благотворительности, социального служения - традиционная сфера деятельности религиозных организаций. Как Вы думаете, возможны ли какие-либо иные формы присутствия религиозных организаций в жизни общества, в том числе в политической и гражданской сфере? Да, по большому счёту – в качестве институциализированных в «большом обществе» морально-нравственных авторитетов. _______________________________________________________________ 12. Согласно законодательству, в России запрещены партии, созданные по религиозному принципу, однако в других государствах они существуют. Есть ли потребность в современной России в снятии такого запрета, чтобы верующие получили возможность политического представительства? Как Вы считаете, есть ли сегодня необходимость наличия священнослужителей в числе народных избранников на различных уровнях и на постах в государственных и муниципальных органов власти? В сегодняшней российской ситуации снятие такого запрета на религиозно-политические партии может быть преждевременно; на мой взгляд, подобное решение необходимо длительное время основательно готовить, и, самое главное, потребность в этом должна созреть в самом обществе, и создание и деятельность таких партий должны руководствоваться устойчивым приоритетом общесоциальных интересов над частными интересами небольших социальных групп. Что касается допуска священнослужителей в законодательную и исполнительную власть, то это, на мой взгляд, допустимо и может быть целесообразным. _______________________________________________________________ 13. По Конституции РФ религиозные институты отделены от сферы образования. Сегодня много споров идёт о преподавании теологии в вузах и основ религиозных культур в школе. Каково Ваше мнение по данному вопросу? Эти образовательные практики в России уже почти четверть века устойчиво существуют по факту, имеют заметную поддержку в обществе и государстве и вряд ли могут быть отменены чьим-то решением. По существу, они превратились в институциализированную подсистему национальной системы образования. Вопрос состоит в том, что необходимо внимательно и системно изучать накопленный нашей школой опыт (позитивный и негативный) и живой процесс такого преподавания, и на основе этого постоянно искать и находить более оптимальные формы образовательной коммуникации на предмет религии, исходя из интересов и ценностей всех основных субъектов образования – прежде всего, обучающихся. То есть следует не отменять и не оставлять «на откуп» стихийным политическим умонастроениям решение вопроса «религия и современная школа», но максимально окультуривать и цивилизовать содержание и формы сложившегося присутствия знаний о религии в светской образовательной коммуникации. Этому призваны служить институциональные механизмы гражданского диалога, научной экспертизы и просветительства. ___________________________________________________ 14. Как Вы считаете, что должна включать в себя национальная идея России? Каковы, по Вашему мнению, наиболее релевантные идеи, символы, лозунги, которые могут способствовать преодолению противоречий в обществе? Национальная идея России непременно должна включать в себя идеи и ценности человеческого достоинства, социальной справедливости и человекосбережения. «Каждый ценен»; «Тебя не бросят (не оставят)»; «Помни: ты не один!» (Константин Битюгин, журналист); «Отдай, чтобы получить; получай, чтобы отдать»; «Берегите человека!» (Виталий Шенталинский, поэт). «Достоинство каждого + человекосбережение + справедливость = Соборность». В этой связи, на мой взгляд, должны получить актуальное переосмысление такие национальные православные святые, как Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, предложившие альтернативные программы действия Церкви в мiру. Необходимо их современное прочтение и новый богословско-философский и социально-практический синтез, при приоритете нестяжательских и веротерпимых принципов Нила Сорского. __________________________________________________________________ С уважением – С. Лебедев Опубликовано в издании: Религия в современной России: контексты и дискуссии : монография / М.М. Мчедлова [и др.]; отв. ред. М.М. Мчедлова ; РУДН ; ФНИСЦ РАН. -- Москва: РУДН, 2019. -- 393 с.. : ил. С. 383-390.

«Верующих трудно убедить не собираться толпами» Евгений Сатановский Ведущий программы "От трех до пяти"… Сергей Корнеевский Ведущий. Коронавирус на Ближнем Востоке. В студии «Вестей ФМ» Евгений Сатановский и Сергей Корнеевский. САТАНОВСКИЙ: Понятно, что если коронавирус в Европе, коронавирус в Америке, в Израиле, по-русски говоря, поставил всех на уши, притом что чем ортодоксальнее местное население, чем традиционнее оно, тем хуже. Какой веры верующие, значения никакого не имеет. Я сталкиваюсь напрямую, учитывая моё собственное происхождение, с трагичными и жуткими совершенно результатами, которые всё это в еврейской среде порождают. Вот сейчас там... Ну, потому что вы как на праздник добьётесь того, чтобы верующий еврей не собирался в синагоге? Правильный ответ: почти никак. Вы можете его арестовывать, вы можете чего угодно с ним делать, он последние пару тысяч лет потому и верующий, он веры не сменил, его не то, что своя, родная полиция или даже и армия разогнать не могла, его... КОРНЕЕВСКИЙ: Гестапо работало, да. САТАНОВСКИЙ: Слушайте, инквизиция с ними не справилась! Действительно, CC с гестапо с ним не справились, римские легионы. Ну никто не справился! Не случайно назвал Сенека евреев попросту, по-русски говоря, упрямые, как ослы. Ну, мы такой народ. Вот до ишачьей пасхи ты объясняй – нет, ты не объяснишь. Одного авторитета, который был бы у всех – да нету его. У каждой группы свои авторитеты или вообще полное их отсутствие. Вот ортодоксам говорит правительство: "Да нельзя! Нельзя собираться на совершеннолетие, бар-мицву праздновать, свадьбы! Ничего нельзя вам вашими толпами по 100, 150, 200, 300, а на праздники – это тысячи... Нельзя". А они говорят: "А в гробу мы тебя видели, правительство". Вы чего, ребята? Надо заполнять анкеты по возвращении в аэропорт: откуда вы приехали. "Да в гробу мы видели ваши анкеты. Пошли вон". Надо регистрироваться... Толпа прорвала кордон – куда ты их зарегистрируешь? А её снаружи ещё такая же толпа встречает. Опаньки! Разбежались по всей стране. Это, кстати, дошло и до нас. У нас половина синагоги на Бронной слегла, потому что какие-то гости были на праздновании Пурима. Внезапно появились из Прибалтики, с Латвии. В синагоге на Бронной. Гость пришёл – нельзя его выгнать! Ну как? Его надо напоить, накормить. Он иностранец – странник. Праздник! Накормили, напоили – половина слегла, как минимум. Раввин в тяжелейшем состоянии, Изя Коган, ему сильно за 70 лет. Полностью слушайте в аудиоверсии. Источник: https://radiovesti.ru/brand/61009/episode/2257118/

Кому доверяют россияне? Как живет село? Какова роль веры в жизни современного человека? На эти и другие острые вопросы отвечает руководитель исследовательской группы ЦИРКОН Игорь Задорин.

Социальный запрос на знание о религии в современном российском обществе в оценках экспертов Научный результат. Социология и управление → 2019 → Том 5, Выпуск №2, 2019 Сергей Дмитриевич Лебедев Виктория Андреевна Склярова Aннотация В статье представлены избранные результаты экспертного анализа запроса на изучение религии в сегодняшнем российском обществе. Согласно оценкам экспертов, предварительно выявлены высокий уровень социального запроса на изучение религии, качественная разнородность интереса общества к религии выделены основные группы и институции, выражающие и удовлетворяющие социальный интерес к знаниям о религии. Проанализирован характер субъективной и объективной востребованности знаний о религии со стороны общества. Устанавливается, что в современном российском обществе присутствует интерес к знаниям о религии, он качественно разнороден и представлен в обществе неравномерно. Среди основных групп – носителей и выразителей такого интереса выделяется молодёжь с акцентом на её студенческую составляющую. В части трансляции знаний о религии экспертами констатируется определяющая функциональная роль культуры и массовых коммуникаций; в качестве важнейших институций – субъектов такой трансляции отмечаются государство, семья, церковь (РПЦ МП) и конфессиональная система образования. Качество массового повседневного знания о религии оценивается как невысокое, находящееся на элементарном уровне, при этом светские и конфессиональные аспекты такого знания слабо дифференцированы. Также отмечаются более «продвинутые» запросы на знания об истории и культуре религий; собственно «духовный» (смысложизненный) запрос; запросы на знания о религиозном законодательстве, традиционных религиях. Объективная потребность российского общества в знаниях о религии связывается с необходимостью просвещения на уровне элементарных религиоведческих знаний (как светского, так и конфессионального характера); основной контекст такого знания связывается с вопросами морали и воспитания. Трансляция знания о религии в соответствующем качестве связывается с «задействованием» широкого круга светских и конфессиональных институций, с акцентом на образовательные учреждения со специально подготовленными высококвалифицированными педагогами. Констатируется наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы. При этом в качестве наиболее значимых условий его успешного удовлетворения отмечается качественная подготовка профессиональных учителей и учёт установок родителей обучающихся – как в части их отношения к религии, так и в части их ценностной позиции по отношению к самому изучению религии в школе. Ключевые слова: отношение к религии, социальная рефлексия, знания о религии, общественный запрос на знания о религии, трансляция знаний о религии Введение (Introduction). Современный мир переживает период ревитализации и социальной активизации религии, что происходит и в нашей стране. Многообразные религиозные институты и структуры наращивают свой ресурсный потенциал и вступают в интенсивные, сложные по своему характеру и неоднозначные по своим последствиям взаимодействия со всеми основными институциями модернизированного общества. Указанным процессам сопутствует активная медиатизация религии (Hjarvard, 2008; Лебедев, Помельникова, 2016; Матецкая, 2015). Вследствие всего этого, религия в различных её проявлениях и интерпретативных контекстах становится стабильным элементом повседневности современного человека, независимо от его мировоззренческих предпочтений, отношения к религиозной вере и от принадлежности / непринадлежности его к какой-либо конфессии. Данное обстоятельство вызывает повышенную потребность общества в рефлексии разнообразных сторон и проявлений религиозной жизни как фактора общественной жизни в целом, широкого спектра связанных с ними перспектив и рисков, возможностей и угроз. Возникающие здесь вопросы для своего решения требуют адекватного отображения уровня значимости, функционального и предметно-содержательного характера наиболее важных аспектов религиозной ситуации, как на институциональных, так и на индивидуально-повседневных уровнях социальной субъектности. Однако реальное качество такой рефлексии существенно зависит от характеристик того предметного знания, которое, находясь «в распоряжении» субъектов, выступает инструментом осмысления реальности. Качественные параметры соответствующих представлений и оценок будут определять как направленность и эффективность управленческих решений в плане религиозной политики, так и контексты тематических массовых умонастроений. Сегодня в России наблюдается дефицит знания об этой стороне религиозной ситуации. По большому счёту, остаётся невыясненным, насколько современное масштабное «возвращение» религии стимулирует возрастание спроса на знание о ней; как распределяется этот спрос в обществе в отношении количественном и качественном; каково соотношение его как субъективного интереса индивида с объективными институциональными потребностями общества в таком знании. От уровня и характера такого спроса зависит обоснование и регулирование предложения, определяющего, в частности, присутствие религии в образовании и культурно-просветительских практиках. Методология и методы (Methodology and methods). В основе методологического подхода к исследованию лежит ключевой постулат «понимающей социологии» Макса Вебера, согласно которому в основе всякого социального действия (деятельности) лежит его (её) субъективный смысл; вследствие этого, социология как наука «ориентирована на интерпретативное понимание социальных действий и причинное объяснение предпосылок и последствий» (Weber, 1978: 4). Исходя из данного положения, понимание того, в каком содержательном ключе и какой мере знания о религии востребованы сегодня в российском обществе, концентрированно выраженное экспертами, рассматривается как важная предпосылка для адекватного прогноза развития общественно-религиозных отношений. Указанный постулат развивается и уточняется в положениях символического интеракционизма. Согласно формулировке Н. К. Дензина, «Во-первых, социальная реальность – это социальный продукт чувств, знаний и понимания… Во-вторых, люди способны через саморефлексию присваивать нужные им значения» (Denzin, 1970: 5). В соответствии с этим предполагается, что эксперты выражают концентрированное рефлексивное видение востребованности знания о религии в соответствии с теми значениями, которые присваиваются ей в обществе и исходя из которых социальные субъекты формируют свои представления о религии и ожидания от неё. В рамках инициативного исследовательского проекта «Религия в образовании» лабораторией «Социология религии и культуры» (руководитель С. Д. Лебедев) Международного центра социологических исследований кафедры социологии и организации работы с молодёжью Белгородского государственного национального исследовательского университета (директор Центра И. С. Шаповалова) в 2016-2019 гг. была проведена серия количественных и качественных исследований. Одним из методов сбора эмпирических данных на качественном этапе было экспертное интервью. На момент публикации обработаны интервью 13 экспертов. В их числе: 9 учёных (6 социологов, 1 антрополог, 1 философ-религиовед, 1 юрист и деятель просвещения), активно исследующих или исследовавших длительное время соответствующий круг вопросов; 4 руководителя образовательных программ (высшая и средняя школа). Семь участников исследования занимают внеконфессиональную, шесть – проконфессиональную позиции. Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). Ниже представлены материалы анализа и интерпретации ответов экспертов на вопросы первого блока интервью, посвящённые общему запросу населения на знание о религии. Исходный постулат исследования – «парадоксальность» современной социокультурной ситуации, сочетающей дистанцированность, автономность от религии основных социальных институтов и в целом жизненного мира типичного человека с актуализацией и активизацией религиозных акторов, концептов и символов. С одной стороны, по словам А. В. Матецкой, «секуляризация создает отдельный мир религии, отличный от мира повседневности. Религия изымается из повседневности, повседневность профанизируется, для понимания себя и мира всё больше людей не нуждается в религиозных символах» (Матецкая, 2015: 94). С другой стороны, этот религиозный мир в последние десятилетия снова активно «штурмует» сегодняшнюю повседневность, проникая в неё через самые современные каналы – медиа и массовую культуру (Hjarvard, 2008). Возникающий эффект когнитивного напряжения, «разности потенциалов» порождает у светских субъектов потребность в осмыслении религии и её соотношения с привычным секулярным жизненным миром. Необходимым медиатором и «инструментом» такого осмысления является знание о религии, которое, в процессе рефлексии, становится в той или иной мере самостоятельным объектом внимания, отбора и реинтерпретации. Все без исключения опрошенные эксперты отмечают как факт интерес к религии в сегодняшнем российском обществе. Его рост в постсоветский период связан с общим изменением отношения к религии, с её политическим участием, с деятельностью СМИ. Особо отмечается влияние политического аспекта: «Вера входит в официальные, абсолютно светские мероприятия. В мероприятиях участвуют люди из администрации президента, международные профессуры, консулы. То есть запрос на религию очень высокий» (О. М.); «Он [интерес – С. Л., В.С.] связан не столько с интересом к знаниям о религии, сколько с тем, что сегодня различные мероприятия политические, общественные сопровождаются значительным влиянием религиозных объединений, особенно православных» (Н. Б.). Ряд экспертов подчёркивают качественное различие интереса к религии у различных социальных субъектов, что связано с неравномерностью его социального распределения. «Так однозначно сказать, что очень высокий, или же очень низкий, или средний, я бы не решилась, потому что в разных местах и в разных ситуациях я соприкасалась с совершенно диаметрально противоположными мнениями» (С. А.). «Отдельные группы, отдельные категории людей могут проявлять повышенный интерес к религии, причем как с практической точки зрения вовлечения, вхождения в религию, так и интерес исследовательский, интерес познавательный. Но опять же… людей, которые действительно испытывают осознанный, достаточно серьезный интерес к религии – их меньшая часть» (С. Д.). В этой связи в отношении характера и качества знания о религии отмечается, как значимый, фактор конфессиональной вовлечённости и религиозной активности: «…я бы сказала, что с точки зрения интереса к знаниям о религии, можно было бы общество разделить на две составляющие. Это практикующие верующие, то есть собственно верующие люди. У них будет один интерес к религии, так мне кажется довольно серьезный, глубокий. Этот интерес не уходит с возрастом. Вторая часть общества (большая его часть) – это люди, которые формально принадлежат к какой-то конфессии. Я так полагаю, что интерес к знанию о религии у этих людей находится в латентном состоянии. Я не могу сказать, что у них нет этого интереса, интерес есть латентный, скрытый» (Е. И.); «Можно здесь выделить группы людей собственно уже верующих, уже вовлеченных в религию, которые заинтересованы больше узнать о своей традиции религиозной, об истории, о внутренних правилах. Это один тип такого заинтересованного субъекта. Другой тип более расплывчатый, более размытый. Это массовый, светский человек, который не вовлечен в религию, не является религиозным, но которому что-то в религии интересно. Я уже говорил, что таких людей в обществе в целом сравнительно немного, заметно меньше половины. Но, тем не менее, вот есть такие люди, которым религия интересна, но без вовлечения. Они хотели бы что-то о ней знать, обычно о какой-то конкретной стороне религии» (С. Д.). Среди социальных групп, выражающих повышенный интерес к знаниям о религии, эксперты, помимо собственно конфессиональных групп и научного сообщества, выделяют молодёжь, в особенности её студенческую часть. В этой связи отмечается её коммуникационная активность, то, что молодым людям интересно получать и обсуждать полученные знания о религии: «Среди студенчества сто процентов запрос есть… Потребность живого общения – она настолько насущна» (Е. В.). При этом уточняется, что молодежи интересны, прежде всего, акции, мероприятия, события религиозной направленности: «У молодежи существует интерес, когда религиозные мероприятия, события»(Н. Б.). Отмечается тенденция к переходу такого интереса на новый уровень с возрастом, взрослением, становлением личности: «Сейчас очень активизировалось среди молодежи желание… (среди) тех, которые окончили уже образовательное учреждение. Они очень активны в мировом сообществе, я имею в виду мировое сообщество как Скайп, Интернет. … Они стремятся узнать и приблизиться к религии, светские ребята. Именно светские, они не были религиозными. Они к этому приходят через свою жизнь» (С. А.). Из числа социальных институций, выражающих и легитимирующих этот интерес, экспертами выделялись: семья; религиозные организации; светские (университеты) и конфессиональные (воскресные школы) образовательные институции; правоохранительные органы; средства массовой информации; государство в целом. Отдельные эксперты в качестве приоритетного или даже единственным выразителем интереса к знаниям о религии называют Русскую Православную Церковь: «Единственный двигатель – РПЦ. Нет социального заказа, родители или группы какие-то социальные просто реагируют протестом или согласием. Социальная группа только одна – РПЦ» (А. А.).«Первым интересантом, заинтересантом является, конечно, РПЦ. Государство во вторую очередь» (М. А.). Трансляция знаний о религии в российском обществе, по мнению экспертов, происходит сегодня в основном через массовые коммуникации, культуру, как в светском, так и в религиозном их сегменте (Лебедев, Помельникова, 2016: 125-127), что соответствует тезису о современной «медиатизации религии». «Очень много сейчас в Интернете порталов специализированных о религии. Есть очень много на телевидении передач, есть газеты, журналы профильные. … в научном сообществе это востребовано» (Н. Н.); «Они [молодежь – С. Л., В. С.] очень активны в мировом сообществе, я имею в виду мировое сообщество как Скайп, Интернет. Они очень активны, у них формы есть. Они стремятся узнать и приблизиться к религии, светские ребята. И вот эта тяга, причем она происходит через песни, через стихи. Они мне предоставили огромное количество авторов, которых они читают, друг другу передают. Религия проникает через культуру. Это удивительно, это очень интересно, потому что это какой-то такой феномен очищения через культуру идет» (С. А.). Среди институций, транслирующих такие знания, участники исследования выделяют: государство, семью, конфессиональное образование (высшие и средние учебные заведения религиозных организаций); большинство экспертов отмечают Русскую православную церковь. В результате транслируемое в обществе по различным каналам знание о религии закономерно являет собой нечто «разнообразное, сложное, парадоксальное»: «…в целом, если брать общество, эти знания очень поверхностны, то есть это не систематическое какое-то знание о религии, а это именно такое фрагментарное знание, которое транслируется обычно через СМИ. А если говорить о конкретных группах, скажем, группа верующей интеллигенции и группа верующей не интеллигенции, группе профессиональных религиоведов, то понятное дело, что их интересует знание системное, такое знание более углубленное, продвинутое. Но они в меньшинстве; в основном то, что Дубин [Б. В. Дубин, известный российский социолог, исследовавший религиозные и культурные проблемы в постсоветском обществе – С. Л., В. С.] называл массовой религиозной культурой. То есть поверхностное, сильно фрагментированное, не всегда достоверное знание» (С. Д.). Островки системно организованных представлений ограничены их репрезентацией в рамках отдельных, сравнительно небольших групп с повышенным профессиональным или мировоззренческим интересом к религиозной тематике. В основном люди в плане знаний о религии довольствуются поверхностным, стереотипным, «мозаичным» материалом невысокого качества. Мнения экспертов о характере востребованных знаний о религии со стороны общества разделились. Участники исследования отмечают в сегодняшнем российском обществе запрос на следующие предметно-тематические контексты таких знаний. В первую очередь, это элементарные знания о религии, которые на данном уровне слабо разделяются на религиоведческие и собственно культово-вероучительные. «В первую очередь, что нужно делать в церкви. … курсы богословские... Очень много участников, желающих. То есть какие-то простые вещи и понимание. … основные законы, кто основные лидеры в том или ином вероучении, важно знать основные молитвы и важно понимать суть всего этого, в чем едины все наши традиционные российские религии» (О. М.); «Религиозный катехизис, потому что элементарные вещи надо знать, и без них ты не можешь понять, о чем идет речь, когда проповеди идут» (С. А.). Отдельные эксперты подчёркивают востребованность бытовых, повседневных аспектов знаний о религиозной традиции, в противовес знаниям «абстрактным», предполагающим высокую степень обобщения и рефлексии: «На мой взгляд, это просто разные формы культурных проекций религии, то есть у нас огромное количество материала, посвященного, допустим, каким-то бытовым её сторонам, посвящённого религиозному искусству, но не в возвышенном каком-то его представлении, а в самом таком тоже бытовом, если речь идет о православии, огромное количество изданий, посвящённых иконам, материалов о том, как поститься, как креститься, разного рода культурный шлейф в виде стихов, песен, произведений изобразительного искусства и так далее. А что касается каких-то абстрактных форм религии, то, конечно, это те знания, которые пользуются наименьшим спросом. И совершенно, так сказать, не пользуются спросом, кроме, может быть, узких кругов мотивированных к этому интеллектуалов, знания о богословских доктринах, представления о религии как о форме интеллектуальной жизни. Это, конечно, популярно меньше всего» (Д. М.). При этом отмечается «фоновый» массовый интерес к мистике, экзотике, сенсациям: «Во многом это формируется СМИ, и прежде всего Интернетом. Знания, прежде всего, об эмоционально выделяющихся моментах религии, как позитивных, так и негативных. Говоря грубо и несколько однобоко, то есть «жареные» какие-то факты, сенсационные, может быть. Вот такого рода знания, наверно, интересуют большинство людей» (С. Д.); «Интерес просто ко всему мистическому, который подогревается СМИ» (Е. И.). В этом контексте светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Среди более «продвинутых», специализированных предметно-тематических аспектов знания о религии, запрос на которые сформирован в российском обществе, экспертами выделяются знания об истории и культуре религий, с акцентом на академически-религиоведческий характер: «Скорее то, что относится к истории религии, то, к чему пришла религия на современном этапе, в процессе своего исторического развития» (А. А.); «Это научное знание о религии, потому что нужно изучать феномен религиозного бума, взрыва после 90-х годов, и наука должна понять причины и обосновать, почему вдруг после секулярного советского времени такой религиозный всплеск» (Н. Н.); «Интерес к религии, как культурному феномену с его особенностями, традициями, праздниками» (Е. И.). Часть экспертов выделяет запрос на смысложизненный момент, традиционно связываемый с религией – «поиски смысла, которые выходят за пределы ограниченного пространства эмпирического мира» (Синелина, 2014: 137): «Я думаю, что часть людей интересуют смыслообразующие темы, содержание» (Е. И.); «Востребованы знания об истине, о смысле существования конкретного человека, народа. (Е. В.). Часть экспертов отмечает востребованность в российском обществе знаний о традиционныхконфессиях, главным образом, о православном христианстве: «Мне кажется, что с каждым годом более глубокие знания дети получают, школьники наши получают, студенты... основ православной культуры, это дало свои определенные результаты» (Т. И.); На мой взгляд, в Российской Федерации прежде всего интерес к православию» (Е. В.).; «Сейчас есть запрос на позитивную информацию о церкви» (О. М.). Отдельными экспертами так же отмечается востребованность знаний в области законодательства о религии:«…как должны развиваться отношения государства, общества, религиозных организаций в контексте закона, в контексте права, и как при этом учитывать очень довольно такую сложную сферу и очень чувствительную сферу, которой являются религиозные верования» (Е. М.). Среди социальных институций, удовлетворяющих в российском обществе соответствующий спрос на данный момент, эксперты выделяют: СМИ, светское образование, религиозное (конфессиональное) образование, науку. В том, что касается оценки характера знаний о религии, которые сегодня объективно требуются российскому обществу в массовом масштабе, большинство участников исследования отмечают те же элементарные знания о религии, которые можно охарактеризовать как «религиоведческий ликбез». «Элементарная религиоведческая грамотность, потому что у нас население религиоведчески неграмотно. Если люди исповедуют какую-то религию, они должны быть религиозно грамотными, а основная часть населения должна быть хотя бы религиоведчески грамотна» (Е. И.). При этом в части оценки характера и предназначения таких знаний – светского или конфессионального – позиции экспертов разделились. С одной стороны, отмечается, что «В массовом масштабе давать людям азы религиоведческой грамотности, то есть не религиозной, а именно религиоведческой. О том, что из себя представляет религия, что она вносит в культуру и чего не вносит» (С. Д.); «Знания об основных догматах и нормах религиозных, тем более нормативная составляющая религии повторяет и общечеловеческую нормативную составляющую» (Н. Б.). С другой стороны, высказываются мнения наподобие следующих: «Об основах православной культуры – это надо всем знать, иначе, если человек с детства это не познает, он не сможет глубоко знакомиться с православием. Я бы вернула в школы Закон Божий» (Е. В.). В содержательном плане большая часть опрошенных экспертов отмечает важность морального аспекта знания о религии:«…вопрос нравственности, морали. Мне кажется, религия здесь – площадка, которая поднимает вопросы о нравственности, это необходимо для личностного становления» (Е. И.). В этом вопросе оказались едины эксперты как светской, так и конфессиональной ориентации. В то же время прослеживается как частичное совпадение, так и различие содержательных акцентов, выделяемых теми и другими. Согласно первым, «цель присутствия религии в школе не в том, чтобы академические знания сообщить, а там программы, направленные на решение социальных проблем, более практические. Эти все курсы появились как реакция на то, что если не изучать это в школе, то проблемы будут только усиливаться. Это концепция, основанная на правах человека. Есть точка зрения, что нет ничего лучше академического подхода, потому что он основан на научных знаниях; другие говорят, что задача не знаниями наполнить людей о религиях, а научить их понимать друг друга. Есть сейчас интересные программы, особенно для детей для маленьких, чтобы они понимали, что они разные, чтобы их разность не возводила им границы. Идея благородная, вопрос, как ее реализовать» (А. А.); «В государственных школах это должен быть объективный предмет. Ни коим образом не конфессиональный.Эти знания более эффективны в достижении цели сосуществования нас как граждан нашего государства, но исповедующих разные верования. Это возможно осуществить в контексте понимания религии как культуры и преподавания, передачу знаний о религии в контексте культуры, мировой культуры, локальной, конкретной культуры, национальной культуры» (Е. М.). По мнению вторых, «Необходимо воспитание. ... И если человек приходит в церковь, там есть определенный устав, там есть определенный порядок. … На мой взгляд, очень важно развеивать стереотипы. Из объективных знаний – это понимание того, что другой – не значит плохой» (О. М.); «Как можно больше и больше расширять знания в области теологии формирования традиционных ценностей.Сейчас в современной жизни это очень важный аспект, особенно для молодых людей» (Т. И.). В этом контексте прослеживается значимое расхождение, которое на практике может быть доведено до поляризации: светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Отдельные эксперты ставят вопрос системно: «я бы говорил о необходимости базовой религиоведческой подготовки широких масс. Под религиоведческой подготовкой имеется в виду такие вот… некий набор знаний, который связан с основными разделами религиоведения, дисциплина эта у нас комплексная, использует она подходы, материал наиболее важных и популярных гуманитарных дисциплин – истории, социологии и так далее. Соответственно, в рамках вообще, как говорится, возрастания, скажем так, знаний по основным гуманитарным дисциплинам определенную роль должны играть и темы, связанные с религией. Ну а базовый – это означает, что, по крайней мере, те явления, связанные с религией, проявление религиозности, с которыми человек встречается в быту, – они должны находить определенные объяснения, встречаться с определенного рода, скажем так, «знаниевой накачкой» (Д. М.). Вопрос о том, какие институции могли бы транслировать такие знания, выявил разброс экспертных мнений: назывались, в первую очередь, образовательные учреждения, в которых обязательно должны быть подготовленные высококвалифицированные педагоги; также упоминались просветительские структуры и группы; СМИ; культурная сфера в целом; научное сообщество; «объединения, существующие при храме» (воскресные школы, клубы и т.д. – в целом, те же институции, которые занимаются этим сейчас. Некоторые эксперты из числа занимающих светскую позицию подчеркнули, что институций, готовых и способных к должному уровню и качеству трансляции знания о религии в современном российском обществе они «не видят». Далее, следует отдельно сказать в этой связи о роли системы образования, в стратегической перспективе играющей ключевую роль в формировании социальной и культурной рефлексии религии (Лебедев, 2014). Практически все эксперты, участвовавшие в исследовании, отмечают наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы – как среди родителей, так и среди самих обучающихся (у последних, по мнению некоторых экспертов, запрос меньше в силу недостаточного понимания общественной важности таких дисциплин). Вместе с тем многими из них сразу же делаются важные оговорки в части сопутствующих условий и факторов такой образовательной деятельности. Ряд экспертов делает акцент на значимости профессиональной подготовки преподавателей:«Запрос однозначно есть, вводить религиозное образование необходимо, но мне очень не нравится, когда религию преподают так, что она отворачивает от себя, не должно быть никакого фанатизма и не должно быть негативизма. Мне кажется, что должен быть тест для педагогов, не только на проставление галочек, но и на отношение, то есть, чтобы отношение было, как минимум, нейтральное» (О. М.); «Этот запрос есть в обществе, может, на базовом уровне, но для начала, на уровне начального обучения, мы должны все-таки иметь религиозную составляющую и виденье, но тут другой вопрос – а кто преподает эти азы, эту базу? Мы проводили исследование в школах, которое показало, что в … около 70% школ не пользуется профессионалами, теологами в преподавании основ православной культуры. Вы думаете, учитель физкультуры может научить основам православной культуры? Нет, конечно, это большая проблема» (Т. И.). Другие эксперты отмечают, как определяюще значимый, фактор религиозности или нерелигиозности родителей,обучающихся при выборе/отказе от получения знаний о религии. «Это зависит, опять же, от степени понимая родителями необходимости знания, и больше всего это востребовано в семьях, которые религиозные. А в нерелигиозных, они считают, что это им не нужно. Некоторые индифферентны в этом плане. А некоторые принимают все как есть, если в рамках базы это положено, они принимают как норму это и все» (Н. Н.); «Вот эта вот духовная составляющая, которую приносит религия, этого… этот тип родителей… в основном светские родители, это их не заботит. Почему? Потому что, если ребенок живет в религиозной семье, вроде бы, как бы, все нормально, и семья сама справится с этим, но, если мы хотим поговорить о поколении … то, конечно, это будет в плане родителей… Нет такого мощного ощущения у самих родителей, что это надо. Я этого не наблюдаю, честно скажу. И очень часто, в основном, они говорят о том, что это будет, подрастет и выберет сам» (С. А.). В качестве возможных причин того, что родители выступают против изучения их детьми религии в школе, отмечаются фактор неприятия ими идеологического подхода в преподавании религии и общий ценностный фактор: «Про родителей сложно сказать, потому что они понимают, что это не просто изучение религии, что это некая идеологическая программа. Всем понятно, что это не просто знакомство с религией, поэтому здесь уже сложно» (А. А.); «Трудно мне сказать. Есть родители, которые вообще против этого. Может быть, неправильная подача была. К сожалению, в современном обществе, когда вот эта жажда потребления возведена к культу, задумываться о смысле жизни не модно» (Е. В.). Заключение (Conclusions). По оценкам всех опрошенных экспертов, в современном российском обществе присутствует интерес к знаниям о религии. Его рост в постсоветский период связывается, главным образом, с политическим фактором. Этот интерес качественно разнороден и представлен в обществе неравномерно. Среди основных групп – носителей и выразителей такого интереса экспертами выделяются, помимо научного сообщества и собственно конфессиональных сообществ с акцентом на категорию активных верующих, молодёжь, с акцентом на её студенческую составляющую. В части трансляции знаний о религии экспертами подчёркивается определяющая функциональная роль культуры и массовых коммуникаций; в качестве важнейших институций – субъектов такой трансляции отмечаются государство, семья, церковь (РПЦ МП) и конфессиональная система образования. Качество транслируемого и получаемого населением предметно-тематического контента на массовом уровне оценивается экспертами как невысокое, за исключением специализированных анклавов знания о религии, репрезентируемых исследовательскими и мировоззренческими (конфессиональными) сообществами. Субъективно в сегодняшнем российском обществе, по оценкам экспертов, знания о религии востребуются в основном на элементарном уровне, при этом светские и конфессиональные аспекты такого знания слабо дифференцированы. Заметна связь массового интереса к религии с интересом к мистике и сенсациям. Также отмечаются более «продвинутые» запросы: на знания об истории и культуре религий; собственно «духовный» (смысложизненный) запрос; запросы на знания о религиозном законодательстве, традиционных религиях. Объективную потребность российского общества в знаниях о религии эксперты связывают с необходимостью просвещения на уровне элементарных религиоведческих знаний (как светского, так и конфессионального характера). Основной контекст такого знания связывается ими с вопросами морали и воспитания; в этом контексте светски ориентированные эксперты делают акцент на восприятие и приятие различий между людьми различных культур и мировоззренческих ориентаций; конфессионально ориентированные эксперты, не отрицая этого, склонны делать акцент на формировании в личностном становлении «традиционных ценностей». Трансляция знания о религии в соответствующем качестве связывается экспертами с «задействованием» широкого круга светских и конфессиональных институций, с акцентом на образовательные учреждения со специально подготовленными высококвалифицированными педагогами. Экспертами консолидированно отмечается наличие общественного запроса на преподавание/получение знаний о религии в рамках средней общеобразовательной школы. При этом в качестве наиболее значимых условий успешного удовлетворения этого запроса отмечается качественная подготовка профессиональных учителей и учёт установок родителей обучающихся – как в части их отношения к религии, так и в части их ценностной позиции по отношению к самому изучению религии в школе. Список литературы Denzin N. K. The Research Act. Theoretical Introduction to Sociological methods. New Jersey, 1970. Weber M. Economy and Society. Berkely: University of California Press, 1978. Hjarvard S. The Mediatization of Religion. A Theory of the Media as an Agent of Religious Change // Northern Lights. 2008 .Vol. 6, № 1. P. 9-26. Лебедев С. Д. Особенности рефлексии религиозной культуры в современном российском образовании // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2014. Том 2, № 4. С. 201-212. Лебедев С. Д., Помельникова И. П. Репрезентация православного христианства в российских средствах массовой информации начала XXI в. // Социокультурные процессы в условиях глобализации: вызовы современности. Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 85-летию Г. А. Котельникова. Белгород: Белгородский государственный технологический университет им. В.Г. Шухова, 2016. С. 124-128. Матецкая А. В. Медиа и процесс десекуляризации // Сборник статей по материалам Пятой Юбилейной Международной научной конференции «Социология религии в обществе позднего модерна». НИУ «БелГУ», 25-26 сентября 2015 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2015. С. 91-96. Синелина Ю. Ю. Религия и современное общество // Памяти Юлии Юрьевны Синелиной. Научные труды, воспоминания. М.: ИСПИ РАН, 2014. С. 120-137.

Писманик, М. Г. П34 Религия в культуре и в гражданском единении: монография / М. Г. Писманик ; Перм. гос. ин-т культуры – Пермь, 2019. – 444 с. ISBN 978-5-91201-308-9 Монография представляет собой обобщение многолетних религиоведческих, культурологических, социологических, этических и психологических исследований автора, связанных с анализом роли религии в духовной культуре Отечества, а в особенности, – с влиянием религии на становление в постсоветской стране гражданского общества и на формирование гражданского единения верующих и неверующих россиян. Книга содержит некоторые конструктивные соображения по упреждению и разрешению возникающих противоречий между религиозными и светскими началами в культуре, морали и в других сферах общественной жизни современной России. Монография адресована отечественным культурологам, религиоведам, этикам, социологам и психологам. Она может быть полезной преподавателям религиоведческих и других общественных дисциплин в школах и вузах. Книга способна заинтересовать аспирантов и студентов гуманитарных специальностей, а также широкий круг религиозных и нерелигиозных читателей. М.Г. ПИСМАНИК_Монография отправка.pdf

03.09.2019 16:33:00 Почему крепнет антиправославный консенсус Версия для печати Обсудить на форуме В России усиливается контраст между привилегиями доминирующего вероисповедания и дискриминацией других конфессий Роман Лункин Об авторе: Роман Николаевич Лункин – доктор политических наук, руководитель Центра по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН, главный редактор журнала «Современная Европа». Тэги: права человека, свобода совести, протестанты, рпц, конституция, политика Согласно новому законодательству, богослужение под открытым небом может считаться несанкционированной публичной акцией. Фото с сайта www.rpsc.ru К 2020‑м годам, почти как в советское время, возникает опасность внутренней изоляции православия. Безусловно, это связано не с жестокими гонениями, как ранее, а скорее с критикой и заметным охлаждением общества к деятельности церковных служителей, к руководству РПЦ. После «проправославного консенсуса» 1990‑х и 2000‑х годов, когда церковь и православие воспринимались всеми категориями общества как нечто сакральное, откат в сторону приземленного восприятия церкви в какой‑то степени совершенно естественен. РПЦ стала более живым, открытым, социально активным организмом, чем была еще в начале 2000‑х годов, и молодежь, интеллигенция увидели разные стороны церковной жизни. Но насколько сильным будет этот откат, зависит не только от самих православных верующих, но и от их окружения в обществе. В связи с этим большое значение имеет существование христианской среды, где между собой в той или иной степени сотрудничают разные конфессии. Межрелигиозный диалог, и прежде всего межхристианский, чрезвычайно важен для восприятия церкви, формирования христианской культуры в обществе, создания пространства гражданской солидарности. В плюралистическом обществе господствующая церковь (РПЦ – самый мощный гражданский институт в России) не может стать единственной. Иначе, во‑первых, она в большей степени воспринимается как часть государственной системы, и довольно трудно каждый раз объяснять (как это делают спикеры РПЦ), что это не так. Во‑вторых, в отличие от европейских стран в России секулярное постсоветское общество часто не помнит и не знает никаких религиозных традиций прошлого – постсоветский человек слишком легко воспринимает антирелигиозные идеи. В связи с этим сами священнослужители часто жалуются на равнодушие «захожан», агрессивное нежелание следовать всем церковным предписаниям и т.д. Миссия других церквей (протестантов, католиков) в этой ситуации провоцирует религиозные поиски, прививает азы христианской веры, заставляет прочитать Евангелие. Вопреки сложившемуся в православной среде мнению этот своеобразный прозелитизм (обращение потенциально православных верующих в другие церкви) не разрушает православную церковь, а лишь помогает ее росту. В большинстве случаев именно сознательные практикующие протестанты чаще обращаются в православие, чем практикующие православные в баптизм или пятидесятничество. В случае с католицизмом сложнее – волны православных периодически идут в католические общины, но масштаб переходов намного меньше, чем масштаб протестантской миссии. Однако среди прихожан других конфессий присутствует скептическое отношение к РПЦ из‑за того, что они вынужденно ощущают себя гражданами «второго сорта». На фоне вполне успешной внешнеполитической миссии РПЦ и диалога с протестантами (к примеру, Ассоциацией Билли Грэма) и Ватиканом (пиком стала гаванская встреча папы и патриарха в 2016 году) поражает предвзятое отношение к неправославным христианам внутри России. Практическое воплощение дискриминация христианских конфессий получила в рамках двух элементов государственной политики: контроля миссионерской активности и ограничений в праве владения и использования религиозного имущества. Первым стал пакет законов, принятый в 2016 году, известный как «пакет Яровой». За прошедшие три года правозащитники не раз поднимали вопрос о пересмотре этих норм в части регулирования миссионерской деятельности на Совете по правам человека при президенте РФ и корректировке расплывчатых определений миссионерства и случаев маркировки литературы. Однако четких ответов ни от Конституционного суда, ни от Верховного суда, который обобщал практику по этому закону, добиться не удалось. В итоге, по информации Славянского правового центра и центра «Сова», число дел по «закону Яровой» подходит к тысяче, а штрафов за «незаконную миссионерскую деятельность» выплачено около 7 млн руб. Штрафы накладываются за собрания религиозных групп без уведомления властей, за распространение религиозной литературы и проповеди в публичных местах, за крещение в реке или детскую площадку при храме, даже за отсутствие табличек с полным наименованием церкви на домах, где проходят собрания. Самобытный российский «налог на миссионерство» выплачивают в основном протестантские церкви (баптисты, евангелики, пятидесятники, адвентисты). Прямым следствием «закона Яровой» стало стремление властей конфисковать или по крайней мере запретить религиозные собрания в частных домах под предлогом нецелевого использования зданий (миссионерская деятельность в жилых помещениях запрещена). Все это накладывается на сложившуюся практику, когда власти не дают разрешений на строительство домов молитвы для протестантов, препятствуют их сдаче, а частные дома нельзя перевести в статус культовых зданий. В результате в 2018 году в Новороссийске снесен молитвенный дом пятидесятников (в Москве еще в 2012 году в Новокосине до «закона Яровой» был снесен дом молитвы этой же конфессии), в этом году в поселке Верхнебаканский вблизи Новороссийска общине баптистов запретили собираться в частном доме (аналогичные ситуации возникали в Краснодарском крае, Татарстане, Орле). В Туле власти собираются снести два дома молитвы – баптистов и евангельских христиан. Надо сказать, что в наиболее сложную ситуацию попали именно баптисты, которые отказываются от регистрации в органах власти с советских времен и собираются в частных домах (они объединены в Совет церквей евангельских христиан‑баптистов). Их штрафуют в массовом порядке. Основное отличие церковных дел от любых других имущественных дел – произвольная трактовка определения миссионерской деятельности не в пользу верующих определенных конфессий. Если «антимиссионерский» «закон Яровой» применяется широко в большинстве регионов России, то Закон о передаче имущества религиозного назначения религиозным организациям 2010 года местные власти к неправославным конфессиям предпочитают не применять. Вопреки просьбам верующих Католической церкви не переданы здания в Москве (храм Святых Петра и Павла в Милютинском переулке), хотя в 2017 году суд признал комплекс имуществом религиозного назначения. Власти отказали католическим общинам в передаче им храмов в Калининграде, Красноярске, Барнауле, Кирове, Благовещенске, Чите, Белгороде. В Смоленске здание костела разрушается, но его упорно не отдают общине. Формально отказы часто объясняются чисто хозяйственными причинами, на деле – отсутствуют политическая воля и желание отдавать церкви, некогда принадлежавшие неправославным конфессиям, их правопреемникам. Евангелическо‑лютеранской церкви (ЕЛЦ) России (глава – архиепископ Дитрих Брауэр) власти не возвращают исторические здания храмов в Краснодаре и Смоленске. Особая ситуация по неизвестной причине сложилась в Крыму, где после 2014 года ЕЛЦ заявила свои права на кирхи. Власти фактически отказываются передавать здания в Евпатории (здесь строение оказалось на территории, принадлежащей Минобороны РФ, оно постепенно разрушается), Ялте, Судаке, Симферополе (община собирается в пристройке к храму). Справедливости ради надо сказать, что в 2017–2018 годах власти передали в собственность ЕЛЦ храмы в Москве и Ярославле (хотя депутаты местного заксобрания предлагали отдать кирху РПЦ). Другой крупной юрисдикции – Евангелическо‑лютеранской церкви Ингрии – власти Петербурга в 2018 году отказались отдавать историческое здание Дома причта на Кирочной улице. У баптистов и евангельских христиан своих исторических зданий практически нет. Но баптистам власти отказались передать дома молитвы в Калининградской области, которые до 1945 года использовались как культовые здания. Союз баптистов России также не может уже много лет вернуть или хотя бы получить доступ к сохранившемуся Дому Евангелия в Петербурге, где в начале ХХ века собиралась община евангельских христиан Ивана Проханова. О компенсациях за снесенные в советский период дома молитвы (как правило, частные) даже не идет речи, учитывая, что и современные собрания в жилых домах подпадают под штрафы и запреты по «закону Яровой». Проблемы возникают и у таких традиционных конфессий, как старообрядчество. Здания отказываются отдавать старообрядческим общинам в Саратове, Кирове, Петербурге (Чубыкинская богадельня), Москве. Правда, после того как президент Владимир Путин посетил Рогожскую слободу в 2017 году, староверам была обещана поддержка. Власти помогали в реставрации комплекса Рогожской слободы, начали процесс переселения старообрядцев из Латинской Америки в Сибирь. Но есть и другие примеры. В 2018 году в Иванове власти передали храм старообрядцам – но тогда, когда он уже сгорел. В июне с.г. в Сочи строящийся старообрядческий храм был опечатан и находится под угрозой сноса по жалобе фонда «Талант и успех», так как храм оказался выше построек образовательного центра «Сириус». В августе с.г. правительство Москвы ответило отказом на ходатайство воссоздаваемой старообрядческой общины храма Успения Пресвятой Богородицы, что на Апухтинке (Таганский район столицы), о проведении молебна у здания. Можно и далее продолжать перечисление бесконечных мытарств христиан в России. Беспорядок в религиозной политике и применении законодательства очевиден. Вместо культивирования среды отчуждения в мире верующих – самых активных граждан – стоит подумать о том, как создать солидарное общество, которое в конечном счете выгодно всем. Путь выхода из ситуации должен быть комплексным. Из‑за царящего произвола в стране неизбежно создание единого органа по взаимодействию с религиозными объединениями и политике в этой сфере. Сейчас верующие не знают, к кому обращаться, а единой информацией о религиозных институтах никто не обладает. Чтобы не ассоциироваться с Советом по делам религий времен СССР, у нового органа не должно быть контрольных функций, но подразделения в региональных органах власти быть должны. Существующая Российская ассоциация религиозной свободы как общественная структура вполне может заниматься не только анализом ситуации за пределами России, но и налаживать диалог церквей и традиционных религий на местном уровне внутри страны. На низовом уровне готово прервать молчание и православие: молодое духовенство в РПЦ вполне открыто к общению и обмену опытом с другими конфессиями (хотя иногда скрывает это от руководства). Российское государство часто жестоко и бесцеремонно наводило порядок в духовной сфере, пришла пора ценить каждого верующего и каждую общину. http://www.ng.ru/ng_religii/2019-09-03/12_471_antiortodox.html

Международная научная конференция "Процессы, тенденции, области и границы религиозных изменений в современном мире: (де) секуляризация, постсекуляризация, возрождение религии - теоретические предположения и эмпирические доказательства" (Сербия, Белград, 5-6 апреля 2019 г.)

Министерство образования Республики Беларусь Уполномоченный по делам религий и национальностей при Совете Министров Республики Беларусь Институт истории НАН Беларуси Институт философии НАН Беларуси Могилевский государственный университет имени А.А. Кулешова Могилевский религиоведческий центр Уважаемые коллеги! Приглашаем принять участие в работе XIII Международной научно-практической конференции "Религия и общество" и круглого стола «Религиоведение в системе социально-гуманитарного знания и образования – 6» (18-23 марта 2019 г.) Проблемное поле конференции 1. Свободомыслие и свобода совести в истории культуры, политики и права. 2. Свобода совести и государственно-конфессиональные отношения в истории Беларуси XX-XXI вв. 3. История религий и межконфессиональных отношений. 4. Религиозное пространство Восточной Беларуси. 5. Религиоведение и предупреждение распространения религиозного экстремизма. 6. Религия и культура, литературоведение, языкознание. 7. Религия, воспитание и образование. 8. Вопросы религии и воспитания в светской системе общего среднего образования. Контактная информация: 212022, Республика Беларусь, г. Могилев, ул. Космонавтов, 1. МГУ имени А.А. Кулешова. Кафедра философии, каб. 418; МРЦ, каб. 403а. Координаторы: Старостенко Виктор Владимирович, Дьяченко Олег Викторович. Секретарь: Мельникова Алеся Юрьевна. Тел.: + 375 (222) 283636; + 375 (222) 284048. Факс: + 375 (222) 237444 E-mail: mogilev-relig-center-msu@mail.ru https://msu.by/konf

И. М. ПИРОГОВ. ПРАВОСЛАВНЫЙ СОЦИАЛИЗМ Доклад для заседания РЭОШ по теме «Православие и социализм» Необходимость новой идеологии, духовного ориентира, некой системы ценностей, альтернативной нынешней очевидна для многих думающих людей в России. Современный исторический этап, переживаемый нашей страной, характеризуется очень болезненной и остановившейся на полпути трансформацией от справедливого, но бездуховного социализма СССР к номинально более духовному, но крайне несправедливому капитализму. Переход от первого ко второму был обусловлен неприятием первого, но последний оказался еще более чужд самосознанию русского общества. Есть все основания полагать, что многовекторная раздробленность нашего общества в духовно-идеологическом плане является следствием целенаправленной инженерии. Можно сказать, что сейчас все интеллектуалы страны находятся в поиске решения по выходу из сложившейся ситуации, но предложений очень много, и они настолько различны, что создают взаимную угрозу для реализации любого из них, исключая какой-либо консенсус. На фоне существующего многообразия идей, как в наибольшей степени соответствующий духовно-историческому опыту страны, выделяется направление, характеризующее двумя словами – «православный» и «социализм». Наши идеологические неприятели «хорошо» поработали, и теперь, когда речь заходит об обустройстве общества, «православный» у большинства представителей молодого поколения ассоциируется с интеллектуальной зашоренностью, а «социализм» — с экономической «совковостью». А между тем это система, пока еще официально не оформленной идеологии содержит две самые успешных стратегии нашего общества. Духовность и общинность времен царской России, и экономический прорыв середины 20го века. Это главное на что нужно обратить внимание, анализируя наш исторический опыт прошлого. Относительно будущего, ключевым моментом современности является происходящая на наших глазах революция в области информационных технологий, меняющая как социально-экономическую составляющую нашего бытия – применение роботов в будущем коренным образом изменит перераспределение создаваемого обществом продукта в пользу небольшого числа собственников этих роботов. Так и духовную составляющую – использование биочипов и когнитивных технологий даст одним людям колоссальное преимущество над другими, что в конечном счете прервет естественных социальный отбор, изменит баланс существующей взаимозависимости социальных слоев. Прав будет тот, кто сильнее, т.е. тот, кто раньше и качественнее «улучшил» свой организм, остальные окажутся в подчиненном положении слабого. Понятно, что преуспевшими в экономическом и духовном плане окажутся одни и те же люди, единая каста правителей над всеми остальными. Для абсолютного большинства людей на планете это не приемлемо, но капитализм не предполагает альтернатив, а его естественного течение уже в течение ближайших десятилетий приведет именно к этому. Поэтому, миру, не только России, сейчас как никогда необходима религиозно-идеологическая альтернатива, путь и руководство к действию для рядового гражданина, желающего избежать надвигающегося ада. Рассматривая текущий исторический момент, любые изменения во власти в России приведут к активизации внешнего воздействия на внутренние дела страны. Прежде всего это касается центробежных процессов внутри страны. Реализация идеологии такого содержания позволит в наибольшей степени сплотить народы страны вокруг единой идеи. Социальная справедливость – это то, на что не только у нас, но и во всем мире сейчас существует колоссальный запрос. Одновременно с этим появится возможность нанести удар по главным зачинщикам духовно-информационной войны против России – капиталистическим элементам запада, слившимся с государственной властью и подменившим интересы общества своими интересами. В этой борьбе рядовые граждане запада, загнанные в угол экономическими, социальными, миграционными проблемами, получив идеологический ориентир, станут нашими союзниками, по крайней мере от части. Особо нужно отметить лингвистическую составляющую для наиболее приемлемой в России и в мире идеологической доктрины. Коммунизм, социализм, фашизм и прочие «измы» — слова и идеологии, зародившиеся на западе и имеющие очень не точные определения, в зависимости от ситуации, могут быть использованы для восхваления или очернения не угодной политической силы. Все это было сделано в свое время капиталистическими интеллектуалами с целью оседлать волну протеста и тягу к справедливости народных масс. Главное чего хотят люди – это «справедливость». Доктрина должна нести соответствующий смысл. Наиболее подходящее определение, на мой взгляд — «общепринятая справедливость», orthodox justice в английском переводе – перекликается с «православным социализмом» (orthodox socialism) и православной справедливостью, поэтому должно быть хорошо воспринято как православным клиром, так и светскими интеллектуалами России и запада. Подводя итог вышесказанному можно с уверенностью сказать, что православный социализм — это единственный возможный путь решения существующих и потенциальных проблем, приемлемый для большинства Российского общества. Его утверждение в качестве государственной идеологии, какая лингвистическая формулировка не использовалась бы, это наиболее оптимальная стратегия выхода из существующего кризиса как для России, так и всего мира. Источник: http://reosh.ru/i-m-pirogov-pravoslavnyj-socializm.html