Алейникова С.М. «Духовность-ОПК-Светскость» – «Святая Троица» российской идеологии

Поиск национальной идеи России, формирование религиозно-политического единомыслия, проблемы сохранения и межпоколенной передачи социокультурных ценностей – остроактуальные задачи современной российской идеологии. Решение подобных глобальных задач все чаще связывают с деятельностью Русской православной церкви (РПЦ), которой отводится значимая роль в «перекодировании» как прошлого страны, так и формировании ее будущего – в первую очередь, в лице подрастающего поколения.

В данном контексте автором рассматривается один из ведущих российских идеологических трендов «Духовность–ОПК–Светскость», в последние годы активно внедряемый в общественное сознание. Однако концепты духовности и светскости не лишены внутренних противоречий, а введение в российских школах «Основ православной культуры» сопровождалось острыми дискуссиями, способствовавшими не столько консолидации, сколько скрытой конфронтации общества.

Ключевые слова: образование, светскость, Русская православная церковь,  национальная идея, религиозная политика, свобода совести.

Кризис идентичности и проблемы легитимизации политической власти, с одной стороны, и неоднозначное восприятие на постсоветском пространстве любой официальной идеологии, с другой стороны, обусловили необходимость поиска и разработки новых ценностных ориентиров, идеологических трендов, моделей и схем, инструментом реализации которых все чаще выступает Русская православная церковь (далее – РПЦ).

В последние годы одним из ведущих российских идеологических трендов становится конструкция «Духовность–ОПК–Светскость», активно внедряемая в общественное сознание и призванная поддержать широко пропагандируемую декларацию религиозно-политического единомыслия российского общества. В то же время концепты духовности и светскости не лишены внутренних противоречий, а введение ОПК в российских школах сопровождалось острыми дискуссиями, способствовавшими не столько консолидации, сколько скрытой конфронтации общества.

Духовность

Именно концепт «духовности» на сегодняшний день можно обозначить как один из самых популярных в политической и конфессиональной риторике, и в то же время наиболее «размытых» в семантическом плане. Духовность традиционно противопоставляется процессам вестернизации и релятивизации ценностных систем, выступая в качестве образа безусловного «друга» и одного из главных ориентиров разработки национальной идеи, способствующей сохранению социокультурной идентичности и консолидации российского общества.

Сам термин духовности в обыденном понимании отождествляется с верой в сверхъестественное и, как правило, ставится в один ряд с традиционной религиозностью. Однако духовность более обоснованно можно обозначить как смысловое новообразование-«новодел», что в значительной мере подменяет его привычный смысл. Так, если обратиться к словарям, то в словаре церковно-славянского языка понятие духовности в принципе отсутствует, а родственное «доховный» трактуется как противоположность телесному, происходящее от Духа Святого: «живущий духом, как высшей частию существа человеческого» [1]. Отсутствует данное понятие и в большинстве этимологических словарей русского языка, включая в себя только коренное «дух».

Понятие духовности появляется лишь в относительно поздних толковых словарях русского языка, окончательно оформившись только к первой половине ХХ века.  Д.Н. Ушаков трактует его как книжное и устаревшее и подразумевает «отрешенность от низменных, грубо чувственных интересов, стремление к внутреннему совершенствованию, высоте духа» [2]. С.И. Ожегов рассматривал духовность как «свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными» [3]. В словаре В.И. Даля присутствует лишь краткая пометка «духовность как сост. духовного» [4]. Словарь же современного русского литературного языка содержит следующее определение: «Духовная, интеллектуальная природа, сущность человека, противополагаемая его физической, телесной сущности; богатство духовного мира человека, высокий уровень нравственных, интеллектуальных потребностей, норм» [5, c. 501].

Таким образом, сформировавшееся как производное от корня «дух», понятие духовности оформилось в русском языке изначально в рамках светской, академической традиции как противопоставление материальной, телесной, тварной природе человека. Русская религиозная философия (Н. Бердяев, В. Соловьев и др.) придала данному значению религиозный смысл, который и был заимствован, а позже широко транслирован в конфессиональную и политической риторику, контент-анализ которой свидетельствует о разночтениях в понимании духовности политических и религиозных лидеров.

В частности, в выступлениях Президента Российской Федерации «духовность» чаще всего ставится в один ряд с культурой и образованием, хотя и выделяется в отдельную смысловую категорию: «духовность и культура», «духовность и образование».

В выступлениях Президента Республики Беларусь духовность отождествляется главным образом с нравственностью и гуманизмом и дополняется довольно широким ассоциативным рядом преимущественно эстетических, абстрактных категорий («доброта», «чуткость», «красота», «правдивость», «патриотизм», «материнство» и др.). По существу, данное смысловое наполнение духовности отсылает к «загадочной славянской душе» и характеризует идеальный образ национального архетипа восточных славян.

Духовность как образ-противопоставление, т.е. уже как идеологический конструкт, применяется исключительно в конфессиональной риторике. Так, если анализировать выступления Патриарха Кирилла, в которых присутствует обращение к духовности, то ее основной характеристикой становится «нравственность». Соответственно единственным легитимным носителем «духовности» и инструментом ее «возрождения» априори подразумеваются РПЦ и православие, берущие на себя роль безусловного «друга».

В качестве же противопоставления духовности предсказуемо выступают «кризис», «коррупция», «смута», «Европа» и «интернет», формируя тем самым образ «врага» – как внешнего («Европа», «кризис»), так и внутреннего («интернет», «коррупция»).

Как видно, стереотипное понимание духовности изначально строится на ряде противопоставлений:

1) противопоставление нематериального материальному (духовности – прагматизму, идеологии потребительства).

В этой связи необходимо также различать категории «духовность общества» и «духовность человека», поскольку первое включает и предполагает обязательное присутствие материального фактора. Соответственно инструменты формирования и передачи духовных ценностей являются исключительно материальными, поскольку связаны с государственным регулированием и деятельностью таких социальных институтов, как образование, наука, культура и т.п. Осуществление деятельности данных социальных институтов невозможно без развитой инфраструктуры (школ, библиотек, музеев, подготовки кадров и т.п.), бюджетного финансирования и широкого спектра программ государственной поддержки социальной сферы.

2) противопоставление общего личному (общих, соборных, коллективных ценностей – индивидуализму).

В данном контексте уместно привести достаточно неожиданные результаты исследований, посвященных выявлению особых «коллективных» ценностей, присущих русскому религиозному человеку. Исследование действительно показало, что респонденты, обладающие православным мировоззрением, характеризуются преобладанием коллективных ценностей над индивидуальными. Однако в качестве противопоставления «коллективным» ценностям выступил индивидуализм нерелигиозных респондентов, основной реакцией на внешние раздражители которых является апелляция не к высшим силам или властным структурам, а «принятие собственной ответственности за события и их последствия» [6, c. 109].

Возможно, неготовность к собственной ответственности и можно назвать традиционной чертой славянского менталитета, но ее оценка в качестве ценности представляется достаточно сомнительной.

3) противопоставление прошлого настоящему и будущему (традиционных ценностей – вестернизации и глобализации), т.е. конструирование модели идеального прошлого. Такое противопоставление в принципе ставит под сомнение целесообразность какого-либо развития, поскольку ориентировано не на развитие и устремление вперед, а на возврат и статичное пребывание в состоянии «идеального прошлого».

Выступая в качестве противопоставления, концепт духовности трансформируется главным образом в инструмент формирования образа «врага» и в большей степени может быть охарактеризован как форма современного политического мифотворчества, чем общего социокультурного и ценностного ориентира. Переход его из разряда мифотворчества в социальную реальность зависит в первую очередь от материальных факторов, традиционно противопоставляемых духовности. Разрешение этого противоречия позволит выработать единые ценностные основания, непосредственно формирующие преемственность национальных традиций российского общества.

Основы православной культуры

Если разработка и внедрение концепта духовности в качестве не столько ценностного, сколько идеологического конструкта носит преимущественно дискуссионный характер, то введение в российских школах ОПК в качестве одного из модулей обязательного предмета «Основы духовно-нравственной культуры народов России» вызвал не только острую дискуссию, но и некоторую конфронтацию в российском обществе.

В 2009 г. Патриарх Кирилл назвал «мифологемой» заявление о том, что Церковь в обязательном порядке пытается навязать изучение ОПК. Однако церковь изначально предлагала введение катехизации школьников, последовательно отстаивая именно обязательность введения и преподавания в школах ОПК. В то же время, учитывая общественное мнение и законодательные рамки, предусматривающие светский характер образования, РПЦ был предложен компромиссный вариант по введению обязательного для изучения культурологического предмета – ОПК. «Это культурологический предмет, и каждый молодой человек… обязан знать историю своей культуры», «если в нашей стране живут люди, исповедующие другие религии, то они…. должны знать и культуру той страны, в которой они живут» (здесь и далее все цитаты представителей РПЦ приводятся со ссылкой на один источник – официальный сайт РПЦ) [7].

Критику со стороны противников обязательного изучения ОПК Патриарх Алексий II назвал несостоятельной: «Сегодня у ОПК есть противники, считающие, что школа отделена от церкви, и Закон Божий не может иметь места. Но я считаю, что это – не Закон Божий, а культурологический предмет, и каждый культурный человек должен знать основы своей культуры», предусматривая возможность преподавания ОПК священниками: «боязнь увидеть священника в школе является пережитком советского прошлого». Позиция Патриарха была поддержана А. Кураевым, заявление которого однозначно и не предполагает альтернатив: «обучение ОПК должно быть обязательным, а не добровольным».

Таким образом, РПЦ изначально предполагала и последовательно отстаивала обязательность введения и преподавания в школах ОПК. Поэтому в данном случае, возможно, имеет место отождествление своей личной позиции с позицией церкви, поскольку непосредственно Патриарх Кирилл выступал за предоставление школьникам возможности альтернативы («в школе в обязательном порядке должны преподаваться духовно-нравственные предметы, однако выбор этих предметов должен предоставляться ученикам»), настаивая на добровольности изучения («Все дело в том, что все основано на добровольности, ведь наши люди имеют закрепленное право получать такое образование»).

Митрополитом, а позже – Патриархом Кириллом был предложен компромиссный вариант, предполагающий альтернативу ОПК в рамках одного курса. В этой связи итоговую форму обязательного образовательного предмета «Основы духовно-нравственной культуры народов России», предоставляющую ученику возможность выбора одного из модулей, можно назвать скорее вынужденным компромиссом, чем изначальной инициативой, который удовлетворил, однако, обе стороны. Отдельно следует отметить, что в итоге почти десятилетняя борьба РПЦ за введение ОПК, а также жёсткое лоббирование своих интересов в образовательной сфере являлись, по заявлению Предстоятеля РПЦ, всего лишь реализацией церковью «инициативы Президента Российской Федерации, поддержанной всеми традиционными религиозными общинами». Подобное смещение акцентов и перераспределение ролей позволило РПЦ устраниться от роли инициатора введения ОПК, переложив ответственность за реализацию и соответственно – финансирование своих интересов в рамках данного курса, на государство.

С одной стороны, серьезные разночтения, а с другой – демократизм мнений присутствуют у представителей РПЦ и относительно требований к педагогическим кадрам, осуществляющим преподавание ОПК, а также учебникам и учебно-методическим пособиям.

Так, по мнению Патриарха Кирилла, преподавание ОПК могут осуществлять «даже учителя математики или физкультуры – главное, чтобы они обладали необходимой педагогической подготовкой». В то же время заместитель руководителя синодального отдела по религиозному образованию и катехизации протоирей А. Абрамов предлагает свое видение решения данной проблемы, в корне противоречащее мнению Патриарха: «Это должны быть настоящие специалисты, а не бывшие преподаватели физкультуры или “Основ безопасности жизнедеятельности”». В отношении же кадров, обладающих необходимой педагогической подготовкой, но с нерелигиозным мировоззрением возможность преподавания Патриархом исключена: «чтобы, простите, не безбожники преподавали ОПК». В свою очередь, глава синодального отдела по религиозному образованию и катехизации митрополит Меркурий считает, что преподаватели ОПК должны быть не столько «профессиональными» верующими, «сколько профессиональными педагогами».

Подобный разнобой мнений относительно кадров, призванных преподавать ОПК, обусловил необходимость конкретизации требований к учителям: преподавание ОПК – «дело миссии мирян», однако они должны быть:

- верующими;

- крещеными;

- воцерковленными;

- иметь богословское образование;

- иметь церковную аккредитацию.

Как видно, в данный перечень не входят требования педагогического, исторического, религиоведческого или любого другого профильного образования. В то же время, поскольку какие-либо уточнения профессиональной компетенции учителя отсутствуют, можно предположить, что профильное образование «по умолчанию» предполагается в качестве базового.

Таким образом, общим итогом кампании по введению в российских школах ОПК, явилось, во-первых, формирование перечня обязательных требований к преподавателям ОПК и учебникам по ОПК, которые должны пройти конфессиональную экспертизу.

Во-вторых, формирование в лице «Основ светской этики» негативного образа как внутреннего, так и внешнего «врага». При этом следует принимать во внимание, что подобное противопоставление влечет не консолидацию, а раскол общества по мировоззренческому признаку, хотя и значительно облегчает его управление. В данной ситуации учебный курс становится заложником политических и религиозных сил, одним из инструментов политического управления и информационного манипулирования.

Созданный в СМИ позитивный информационный фон, сопровождавший кампанию по введению ОПК, послужил основанием для развертывания широкой пропаганды острой необходимости данной дисциплины как необходимого условия «возрождения духовности», ожидаемости ее большей частью населения. Однако второй этап – включение в образовательную сетку и непосредственно выбор родителями и учащимися того или иного модуля – выявил значительный разрыв между декларацией и фактом: реальной готовностью и желанием изучения ОПК.

Результаты выбора обусловили необходимость поиска объяснений РПЦ причин данного выбора, а также направлений и способов его корректировки. Следует оговориться, что сам факт осознанного, но нежелательного, с точки зрения РПЦ, выбора одного из модулей, в принципе не рассматривается. Причины сложившейся ситуации следует искать не в волеизъявлении родителей и учащихся, а исключительно в негативном внешнем воздействии. Упоминание в риторике РПЦ приоритетного выбора «Светской этики» коррелирует исключительно с такими оценками, как «давление», «саботаж», «запрещение», «принуждение», «игнорирование» и т.п. Патриарх Кирилл, объективно не отказывая родителям и учащимся в признании их волеизъявления, главной причиной фактического провала введения ОПК считает следствие «неверной трактовки… понятия светскости государства».

Светскость

В понимании Патриарха «светское» и «нерелигиозное» равнозначно «атеистическому», а атеистическая мораль трактуется Патриархом однозначно негативно в русле общей тенденции российской идеологии по демонизации советского прошлого: «А что такое светская этика? В этом курсе предложат нечто иное – будет преподаваться атеистическая мораль, как та, что мы с вами изучали в советское время».

Подобную трактовку светскости можно обозначить как наивную и поверхностную, однако в других заявлениях Предстоятель РПЦ призывает «не ставить знак равенства между светскостью и нерелигиозностью», интерпретируя светскость «как идеологическую и мировоззренческую нейтральность», что вызывает вопросы о последовательности и корректности выстраивания Патриархом соответствующего ассоциативного ряда.

Председатель синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества Московского Патриархата В. Чаплин заявляет об «утрированном» и «по-советски примитивном» понимании светскости, в то же время представляя собственную, достаточно неоднозначную конструкцию, последовательно отождествляя светскость: а) с религией; б) с научным мировоззрением; в) с секуляризмом.

В частности, светское мировоззрение отождествляется В. Чаплиным с научным, которое, однако, также «своего рода религия, которая базируется на культе человека, и лишь один из возможных человеческих выборов» и поэтому «является одним из вариантов религиозного выбора». Секуляризм соответственно выступает одновременно и как «достаточно длительный исторический эпизод», и «как идеология», и как «мировоззрение»: «секуляризм – это не нейтральное мировоззрение, а лишь один из вариантов мировоззренческого выбора». По существу, отсутствие представлений о фундаментальных различиях основных общенаучных и философских категорий влечет отождествление В. Чаплиным: а) светскости (принципа), б) секуляризма (концепции, идеологии) и в) секуляризации (процесса).

Необходимо отметить, что в церкви присутствуют и другие подходы к пониманию  светскости. В частности, Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, высказывал несогласие с тем, что «светскость равнозначна атеизму»: «Такое мнение находится в противоречии единой стратегической устремленности Церкви, общественности и государства, – устремленности к формированию полноценной личности».

Аналогичной позиции придерживается Митрополит Ростовский и Новочеркасский Меркурий, заявивший, что «светскость – совсем не синоним «атеизма». При этом митрополит Меркурий уточняет понятие светскости в контексте распределения полномочий: «в этом смысле школа не отделена от Церкви. И в светской школе есть, говоря научным языком, сфера совместной компетенции государства и Церкви». С точки зрения Митрополита Волоколамского Илариона светское также «не синоним атеистического». В то же время митрополит предлагает очередную отсылку к советскому прошлому, не раскрывая смысла светскости:  «В советское время нам внушали, что атеизм – это некая общая идеология, а религия есть частное дело отдельных заблуждающихся людей».

Таким образом, анализируя выступления представителей РПЦ, в которых присутствует обращение к светскости, приходится констатировать множественность интерпретаций и отсутствие  единого понимания светскости прежде всего внутри самой РПЦ, и в то же время – единодушие в ее негативной оценке. «Неверная», «ложно понятая» и «неправильно понимаемая» трактовка светскости «односторонне перетолковывается», обусловливая тем самым ее «утрированное», «жесткое, буквалистское», «своеобразное» понимание. В конечном же счете все многочисленные характеристики светскости сводятся к дихотомии «неправильное–правильное».

 «Правильное» понимание светскости, по-видимому, предполагает одностороннее отделение – государства от религии, и ограничивается принципом невмешательства государства в дела церкви. Церковь же, однако, предусматривает за собой аналогичное право по отношению к государству, вплоть до неподчинения действующему законодательству, обозначенному как возможность «мирного гражданского неповиновения»: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении». Соответственно церковь подвергает резкой критике и оставляет за рамками рассмотрения правовую, научную и другие «неправильные» трактовки светскости. Логическим завершением дискурса о содержании светского стало заявление В. Путина о необходимости ухода от «вульгарного примитивного понимания светскости», что дает основание говорить о последовательном формировании в идеологическом пространстве вариативной модели интерпретаций светскости.

В этой связи целесообразно обратиться к существующим в настоящее время правовым границам светскости, закрепленным в действующем законодательстве. Так, статья 14 Конституции Российской Федерации закрепляет принцип светскости государства, а п. 6 ст. 3 Закона Российской Федерации «Об образовании в Российской Федерации» предусматривает «светский характер образования в государственных, муниципальных организациях, осуществляющих образовательную деятельность».

Анализ научно-практических комментариев Конституции Российской Федерации позволяет уточнить правовые рамки светскости. Обобщая, их можно обозначить как нейтралитет (безразличие) государства по отношению к любой религии, а также взаимное невмешательство религиозных организаций и государства в дела друг друга.

Светскость государства предполагает отсутствие прямого государственного финансирования религиозных организаций; недопустимость обязательного вероисповедания; отсутствие религиозных судов общей юрисдикции; непризнание религиозных норм и актов в качестве источника права. Деятельность органов государственной власти не должна сопровождаться публичными религиозными обрядами и церемониями, должностные лица не вправе использовать свое служебное положение для формирования того или иного отношения к религии и др. [8, c. 31; 9, c. 89]. Следует отметить, что в более поздних комментариях уже появляется утверждение, что «светское государство нельзя понимать как безоценочное, мировоззренчески нейтральное, не отдающее предпочтение вообще никакому мировоззрению», однако основные правовые характеристики светскости соответствуют приведенным выше [10, c. 57].

Иными словами, принцип светскости и отделения церкви (религиозных организаций) от государства характеризуется взаимным невмешательством в деятельность друг друга, что обеспечивается юридически закрепленным разграничением сфер полномочий, прав и обязанностей сторон, т.е. четким разделением их компетенции. Подобная позиция согласуется с формулировкой, содержащейся в «Основах социальной концепции РПЦ» – программном документе РПЦ, предлагающем достаточно четкое определение позиции Церкви относительно принципа светскости, который «предполагает лишь известное разделение сфер компетенции Церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга».

В итоге анализ законодательства, научно-правовых комментариев и официальных документов РПЦ позволяет сделать вывод о том, что на сегодняшний день официальная церковная и политико-правовая характеристики светскости государства в целом совпадают, что вызывает вопросы относительно:

а) обоснованности дискуссий по данной проблеме; 

б) наличия в российском обществе адекватного представления о существующих правовых границах принципа светскости государства; 

в) знакомства отдельных представителей РПЦ с соответствующими положениями Основ социальной концепции и другими программными документами самой РПЦ.

В целом попытка внедрения тренда «Духовность-ОПК-Светскость», призванного укрепить идеи духовного возрождения, пока не достигла своего результата, вскрыв характерную для современного российского общества проблему: несоответствие между декларацией уровня религиозно-политического единомыслия российского общества, и фактической ролью РПЦ как значимого фактора его мотивации. Высокая цель духовного возрождения не может оправдывать средства, ей противоречащих, и требует дальнейшего поиска новых инструментов и методов ее реализации.

Перспективными направлениями дальнейших исследований, автор считает изучение особенностей влияния Русской православной церкви на процессы «перекодирования» ценностей и ментальности восточных славян, а также на идеологическое пространство России, Украины и Беларуси.

Список использованных источников:

1.        Полный церковно-славянский словарь: Сост. Г.Дьяченко. – М.: Моск. Патриархат: Посад, 1993, XXXVIII, 1120 с.

2.        Ушаков Д.Н. Толковый словарь русского языка [Электронный ресурс]. – Режим доступа:   http://ushakovdictionary.ru/.

3.        Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка [Электронный ресурс]. – Режим доступа:  http://www.ozhegov.org.

4.        Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://slovar-dalja.ru/slovar-dalya/dux/7615.

5.        Словарь современного русского литературного языка, т. 1, 2 изд., перераб. и доп. – М.: Рус. яз., 1991, с. 531.

6.        Быкова А.Ю. Взаимосвязь религиозных и политических ценностей российской молодежи // Социология власти,  №1, 2011, с. 109.

7.        Официальный сайт Русской православной церкви [Электронный ресурс]. – Режим доступа:  http://www.patriarchia.ru.

8.        Борисов А.Б. Комментарий к Конституции Российской Федерации (постатейный): с комментариями Конституционного суда Российской Федерации. – М.: Книжный мир, 2009, с. 31.

9.        Комментарий к Конституции Российской Федерации // под общ. ред. Л.В. Лазарева, 3-е изд. – М.: Новая правовая культура, Проспект, 2009, с. 89.

10.     Конституция Российской Федерации. Постатейный научно-практический комментарий коллектива ученых Московской государственной юридической академии им. О.Е. Кутафина / под рук. Е.И. Козловой. – М.: Агентство «Библиотечка РГ», 2009, с. 57.

Светлана Алейникова.

УДК: 32.019.51