Поиск по сайту

ПЕРЕСЫПКИНА А.В. Тип: статья в журнале - научная статья Язык: русский Том: 8 Год: 2019 Страницы: 58-63 ЖУРНАЛ: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Учредители: Белгородский государственный национальный исследовательский университет, Институт Общественных наук Белграда, Российское общество социологов ISSN: 2411-2089 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ПРАВОСЛАВИЕ, КУЛЬТУРА, НРАВСТВЕННОСТЬ, МОЛОДОЕ ПОКОЛЕНИЕ ГРАЖДАН, ДУХОВНОСТЬ, ORTHODOXY, CULTURE, MORALITY, YOUNG GENERATION OF CITIZENS, SPIRITUALITY АННОТАЦИЯ: Воспитание нравственных качеств является необходимым условием гармоничного развития личности. Особенно важно в образовательной среде создаватьусловия, способствующие пониманию и принятию молодыми гражданами страны гражданско-патриотических и духовно-нравственных ориентиров. Отечественные ученыев своих трудах отмечали значимость православного культурного наследия, знание которого может способствовать не только преодолению многих неблагоприятныхфакторов отмечаемых в подростковой среде, но и осознанию пагубных и трагичных событий в истории нашей страны. Между тем, преодолеть степень ослабленного рефлексивного отношения молодого гражданина нашей страны к социальной действительности, можно благодаря активной деятельности, развитию коммуникативных качеств, ответственности за свои поступки. Под влиянием православной культуры происходит переосмысление ценностных установок и идеалов, осуществляется мировоззренческая переориентация личностного и общественного сознания. Приобщение детей и молодежи к православным культурным ценностям, имеющим общенациональную значимость, является необходимым условием формирования личности. PERESYPKINA A.V. Education of moral qualities is a necessary condition for the harmonious development of the individual. It is especially important in the educational environment to createconditions conducive to understanding and acceptance by young citizens of the country of civil- Patriotic and spiritual and moral guidelines. Russian scientists in their works noted the importance of the Orthodox cultural heritage, the knowledge of which can contribute not only to overcoming many adverse factors noted in the teenage environment, but also to the awareness of the harmful and tragic events in the history of our country. Meanwhile, it is possible to overcome the degree of a weakened reflexive attitude of a young citizen of our country to social reality through active work, the development of communicative qualities, responsibility for their actions. Under the influence of Orthodox culture, there is a rethinking of value attitudes and ideals, a worldview reorientation of personal and social consciousness. The introduction of children and young people to Orthodox cultural values of national importance is a necessary condition for the formation of personality. СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Выготский Л.С. Проблемы культурного развития человека. Психология развития человека. М.: Изд-во Смысл; Эксмо. 2005. 1136 с. ▼ Контекст 2. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Изд. Современные записки. Париж, 1931. 320 с. 3. Ильин И.А. Путь духовного обновления / Сост., авт.предисл., отв.ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 1216. EDN: QXBLNZ ▼ Контекст 4. Стратегия формирования регионального солидарного общества на 2011-2025 годы. Белгород. 2011 г. 43 с. 5. Зиятдинова, Ф.Г. Социальные проблемы образования. М.: Российск. гос.гуманит. ун-т., 1999. 282 с. 6. Ушинский, К. Д. Избранные педагогические сочинения: В 2 т. М., 1974. Т.2. С.160. 7. Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного творчества. 2-е изд., дополнен. СПб., Изд-во: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1999. С.190. 8. Выготский Л.С. Психология искусства / Под. Ред. М.Г. Ярошевского, М.,1987. С.229-250. 9. Федосеева О. Ю. Педагогическая диагностика духовного и нравственного развития младших школьников // Научно-методический электронный журнал "Концепт". 2014. Т. 2. С. 206-210. EDN: TANAMZ 10. Лихачев Д.А. Земля родная. М., Просвещение. 1983. С. 19. РОЛЬ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ВОСПИТАНИИ НРАВСТВЕННЫХ КАЧЕСТВ ЛИЧНОСТИ.pdf

Брестский государственный технический университет и Брестская епархия Белорусской Православной Церкви приглашают принять участие в Международной научно-практической конференции «Молодёжь. Духовность. Отечество: история и вызовы современности», проводимой в рамках епархиального этапа Международных Рождественских образовательных чтений. Конференция состоится 15 ноября 2022 г., г. Брест, БрГТУ. Основные направления: · Ценностные основания молодёжной культуры: проблемы и перспективы. · Христианские ценности в формировании личности. · Глобальные вызовы современности и духовный выбор человека. · Традиционное духовно-нравственное воспитание в образовательном пространстве. · Церковь в государственной и общественной жизни Беларуси: опыт взаимодействия. · Влияние Православия на развитие материальной и духовной культуры Беларуси. · Роль святых отцов и подвижников Православной Церкви в патриотическом воспитании молодёжи. К участию в конференции приглашаются представители духовенства, научные сотрудники, преподаватели, аспиранты, магистранты, студенты. Больше информации о конференции в прикреплённом файле ⬇ 0_ИНФОРМАЦ_%20конф_%20БрГТУ%2015_11_2022_1.docx

Научный результат. Социология и управление → 2020 → Том 6, Выпуск №3, 2020 Религия, неверие и духовность «никаких»: проблемы определения и изучения Елена Дмитриевна Руткевич Aннотация Во многих западных странах в последние десятилетия происходит бурный рост «никаких». «Никакие» ‒ это респонденты, которые в опросах и исследованиях религиозности утверждают, что не отождествляют себя ни с какой религией, «не имеют религии» («no religion») или «религиозных предпочтений» (religious preferences). Их стремительный рост наблюдается во многих христианских странах от США до Австралии, и он происходит наряду с уменьшением тех, кто идентифицирует себя в качестве христиан. Поскольку они представляют собой быстро растущую часть населения западного мира, важно понять, что они собой представляют, каково их отношение к религии, неверию и духовности? Можно ли их считать абсолютно неверующими и секулярными, или их «не религиозность» в большей степени говорит об отрицании «религии» как таковой, религиозных институтов и авторитетов? Вопрос религиозной принадлежности и идентичности сегодня имеет теоретическое, политическое и правовое измерение, и представляет особую значимость на фоне поляризации западных обществ, появления «нового культурного большинства» в лице «не имеющего религии» населения и мобилизации новых и старых религий. В статье представлен обзор исследований, связанных с ростом «никаких» в разных странах; рассматриваются проблемы их определения, классификации и самоидентификации; в том числе среди молодых поколений, которые оказываются движущей силой роста «никаких», для которых в наибольшей степени характерно сочетание несовместимых элементов; отмечается, что идентичность «никаких» в значительной степени характеризуется совмещением не религиозного, религиозного, духовного, что является признаком «сложной» (не)религиозной идентичности современного человека. Ключевые слова: религия, нерелигиозность, разнообразие, духовность, «не имеющие религии», «никакие», «духовные, но не религиозные», миллениалы Введение (Introduction). Во многих западных странах в последние десятилетия происходит бурный рост «никаких». «Никакие» ‒ это респонденты, которые в опросах и исследованиях религиозности утверждают, что не отождествляют себя ни с какой религией, «не имеют религии» («no religion») или «религиозных предпочтений» («religious preferences»). Их стремительный рост наблюдается во многих западных странах от США до Австралии, и он происходит наряду с уменьшением тех, кто идентифицирует себя в качестве христиан. Поскольку они представляют собой быстро растущую часть населения западного мира, важно понять, что они собой представляют, каково их отношение к религии, неверию и духовности? Можно ли их считать абсолютно неверующими и секулярными, или их «не религиозность» в большей степени говорит об отрицании «религии» как таковой, религиозных институтов и авторитетов? Вопрос религиозной принадлежности и идентичности сегодня имеет теоретическое, политическое и правовое измерение, и представляет особую значимость на фоне поляризации западных обществ, появления «нового культурного большинства» в лице «не имеющего религии» населения и мобилизации новых и старых религий. Поскольку во многих западных странах христианская идентичность большинства населения становится все более «неопределенной» (Д. Воас, М. Чавес, И. Шторм Э. Дэй), «заместительной» (Г. Дэви), «никакой» (Л. Вудхэд, Д. Воас, М. Чавес, Л. Биман, И. Фурсет, М. Хоут, К. Фишер, Н. Мадж, П. Хемминг, Б. Космин, Э. Синглтон, и др.), тогда как религиозная идентичность иммигрантов (как правило, мусульманская) укрепляется и распространяется, это приводит к необходимости решения проблем религиозного и нерелигиозного разнообразия на государственном уровне[1]. При этом важным оказывается и определение религии как: социального института, организации, индивидуальной перспективы. За обозначением чего-то в качестве религии следует признание ее определенного статуса или привилегии, что в свою очередь приводит к нормативным спорам, особое значение в которых приобретает понятие религиозной гегемонии и религиозной гомогенности. В результате возникают очень непростые вопросы соотношения религиозно активных и пассионарных религиозных меньшинств и лишь номинально религиозного христианского большинства. Самый спорный вопрос в связи с аккомодацией, когда люди разных верований и образа жизни стараются жить мирно, ведя переговоры – идентичность, которая играет ключевую роль в дискуссиях о правах и свободах за последние два десятилетия. Методология и методы (Methodology and methods). В какой степени рост «никаких» подтверждает теорию секуляризации[2]? Хотя предсказания о полном упадке религии не сбылись, но есть данные о том, что чем выше уровень благосостояния и экзистенциальной безопасности страны, тем ниже уровень религиозности, и наоборот. Исключением были США. Однако, сегодня и в Америке (несмотря на высокий уровень религиозной вовлеченности по сравнению с другими западными странами) наблюдается значительный рост «никаких» и уменьшение религиозности. Некоторые авторы полагают, что США больше нельзя рассматривать в качестве контр-примера тезиса секуляризации, поскольку с каждым новым поколением американцы становятся все менее религиозными (Voas, Chaves, 2016). Это важный социальный сдвиг, говорящий об изменении отношения людей не только к религии, но и к культуре и обществу в целом, (плюрализму, либеральным ценностям, политике, образованию, иммиграции, социальной активности). С одной стороны, появляется значительное число «не имеющих религии» граждан во многих западных странах, а с другой происходит рост и религиозная мобилизация новых и старых религий, как в западном, так и не западном мире. В западной социологии религии довольно давно ведутся дискуссии о том, какие тенденции являются доминирующими: секуляризации и упадка религии, «де секуляризации» и «возрождения религии, или «изменения религии». Сегодня мы становимся свидетелями того, все эти тенденции присутствуют одновременно и ни одну из них нельзя считать доминирующей. Религия может «возрождаться» в одном месте (усиление ислама и его радикализация по всему миру и рост христианства на Юге), приходить в упадок в другом месте (упадок христианства на Западе), и повсеместно менять и умножать свои формы (когда наряду с фундаменталистскими, иерархическими типами религии появляются все более экспериментальные, индивидуализированные, «духовные» ее формы. На наш взгляд, для описания такой мозаичной и неоднозначной ситуации подходит понятие «религиозной сложности»[3], означающее одновременное присутствие религиозного упадка, роста и изменения на макро- мезо- и микро- уровнях, включая множество религиозных форм на всех уровнях. Сегодня трудно обойтись без такого понятия, особенно в случае религиозно разнообразных обществ и многоликой (не)религиозности (Не)религиозное разнообразие и изменение (не)религиозной идентичности – явления актуальные и всеобщие, имеющее свою специфику в каждой стране, но сходные исследовательские проблемы. Поэтому многие проблемы, затрагивающиеся здесь, имеют отношение и к нашей стране, и могут найти применение в нашей науке, учитывая недостаточную разработанность данной проблематики и сложность ее изучения. В статье представлен обзор исследований, связанных с ростом «никаких» в разных странах; рассматриваются проблемы их определения, классификации и самоидентификации; в том числе среди молодых поколений «никаких», для которых в наибольшей степени характерно сочетание несовместимых элементов. Делается вывод, что происходит изменение соотношения религиозного, не религиозного и духовного в мировоззрении «никаких», особенно молодежи, что является важным признаком формирования «сложной» (не)религиозной идентичности современного человека. Кроме того, в статье предпринимается попытка показать, что наряду с большим количеством эмпирических данных в западной науке, научный инструментарий для понимания и интерпретации (не) религиозной идентичности во многом устарел и не может охватить всей их «сложности». Это говорит о важности дальнейшей разработки учеными разных стран как терминологического, так и методологического аппарата, необходимых для адекватного понимания тех респондентов, которые не вписываются в общепринятые категории. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Рост «никаких». Наряду с ростом «религиозного разнообразия», в последние 2-3 десятилетия происходит рост «не религиозного разнообразия», о чем говорит рост «никаких» или «не имеющих религии». Доля населения, утверждающего, что они не имеют религиозной аффилиации, выросла в Австралии с 7% в 1971 г. до 22% в 2011 г.; в Англии и Уэльсе с 15% в 2001 г. до 25% в 2011 г.; в США с 8% в 1990 г. до 15% в 2011 г. (Singleton, 2015: 239). Количество американцев, которые не отождествляют себя ни с какой религией, продолжает расти быстрыми темпами. Между 2007 и 2014 группа «никаких» выросла среди взрослых американцев с 16% до 23%, и с большой долей вероятности будет расти и дальше (Pew Research Center, 2012, 2015). Великобритания. Согласно данным Census и British Sоcial Attitudes Survey в Англии и Уэльсе количество «не имеющих религии» выросло за год на 13%, с 25% в 2011 г. до 38% в 2012 г. Прирост среди молодых англичан (до 30 лет) – 48% и только 26% из них отождествляют себя с христианской религией. Среди пожилых англичан (старше 60) ситуация обратная: 27% «не имеют религии» 58% относятся к христианской деноминации. Среди сорокалетних англичан (если исключить принадлежность к иным, чем христианство религиям, составляющей 19%), процент «не имеющих религии» (51%) превышает долю «христиан» (41%) и «никакие» становятся большинством среди людей младше 50 лет (Woodhead, 2016). Важно, что «никаких» нельзя просто отнести к «секулярным» или атеистам. «Никакие», как правило, не враждебны по отношению к религии. Лишь 13% из них (и 5% населения) считают Церковь Англии и Римско-католическую церковь негативными силами в обществе. Их Вудхед называет «враждебными никакими. Большинство из них не является атеистами. Доля атеистов растет гораздо медленнее, чем доля «никаких» (лишь 20% относятся к атеистам,), 16% верят в Бога, но большинство (71%) индифферентны по отношению к религии. «Никакие» ‒ люди в большей степени молодые, либеральные в вопросах личной морали, семьи, однополых браков, космополитичные, и все менее приверженные традиционной религии, склоняющиеся к выбору в пользу других возможностей. Поэтому Л. Вудхед отвергает идею о том, что британцы массово движутся в сторону радикального атеизма (Woodhead b, 2016). Более того, индифферентность по отношению к религии не является уникально присущей лишь «никаким». Она характерна и для значительного числа людей, которые отождествляют себя с иудеями, христианами, буддистами и т.д. В целом, лишь 47% тех, кто говорит о религиозной принадлежности, описывают себя как религиозных и/или духовных, и более четверти говорят, что они не испытывают влияния религии. В равной степени есть значительное число религиозно аффилированных людей, которые являются атеистами и агностиками – 62% буддистов, 42% ‒ иудеев, 33% христиан, 11% мусульман (Woodhead, 2016 b: 43). В опросе, проведенном Вудхед в январе 2013[4], «никакие», или «не имеющие религии»[5] составляют 41% населения Британии, а к декабрю 2015 г. их число увеличивается до 50% взрослого населения. Эти цифры подтверждаются данными исследования британских социальных установок, проводившимися с c 1983 г. по 2013 г. (British Social Attitudes Survey), откуда следует, что рост «не имеющих религии» происходит постепенно: в 1983 г. их было – 31,4%, в 1993 – 36,8%, 2003 – 43,4%, 2013 – 50,6% (Woodhead, 2017). Можно сделать вывод о смешении не религиозного и религиозного в сознании людей, и довольно трудно выделить чистые типы в общепринятом смысле, то есть или религиозные, или не религиозные. Вполне очевидно лишь то, что в Британии быстро растет число «никаких», особенно среди молодежи, а число христиан уменьшается, даже среди тех, кто воспитывался с религиозной идентичностью. И можно предположить, что довольно скоро Великобритания перестанет быть христианской нацией, хотя Л. Вудхэд и считает, что «Британия не является ни христианской, ни не религиозной, а находится между христианством, многоверием и неверием» (Woodhead, 2016 b: 261). США. Согласно данным исследования ARIS[6] (American Religious Identification Survey) количество «никаких» выросло в Америке с 1990 по 2008 г. почти в 2 раза с 8,1% (14 млн. взрослого населения) до 15% (34 млн. взрослого населения). Их число намного превышает общее число всех не христианских религиозных групп в США. «Никакие» ‒ это не движение, а название весьма разнообразной группы людей, которые не идентифицируют себя ни с одной из религий, присутствующих на американском религиозном рынке и включает не религиозных, не верующих, анти – религиозных и анти – клерикальных. Некоторые из них верят в Бога, некоторые нет. Некоторые от случая к случаю могут участвовать в религиозных ритуалах, другие – никогда. Легко понять эту группу неправильно. С одной стороны, лишь незначительное ее меньшинство – атеисты. С другой стороны, так же некорректно описывать их как «не церковных» и «не аффилированных», потому что по большей части они являются теистами и религиозными искателями, которые лишь временно не имеют религиозной принадлежности. Так же некорректно допущение, что большая часть «никаких» ‒ анти-рационалисты и сторонники Нью Эйдж и сверхъестественных идей. Как будет показано, они, вероятнее всего, рациональные скептики (Kosmin, Keysar, 2008). «Не имеющие религии» или «Никакие» больше не являются маргинальной группой и эта (не)религиозная идентификация распространяется среди жителей Центральной Америки. Можно говорить о сходстве «Никаких» с населением Америки в целом в терминах семейного, образовательного статуса, расово-этнической принадлежности и дохода. Однако, при сравнении «никаких» с населением в целом есть важные диспропорции. Так, мужчин «никаких» ‒ 60%, тогда как женщин – 51%. «Никакие» значительно моложе, чем население в целом: 30% из них моложе 30 лет, и лишь 5% ‒ 70 летних и старше. Средний возраст взрослых «никаких» – 41 год, тогда как для населения в целом – 46 лет. И «Никакие» гораздо в большей степени либералы и космополиты, чем население в целом (Kosmin, Keysar et al., 2008). В этом исследовании выявлены характеристики «Никаких», которые не были общепризнанны раньше. Для них характерно большое разнообразие веры в Бога, варьирующееся от теизма до атеизма, хотя большая часть (59%) является агностиками или деистами. У них нет предвзятого отношения к верованиям Нью Эйдж. В большей степени, чем население в целом, они склонны к принятию теории человеческой эволюции, и они не испытывают интереса к религиозным церемониям типа крещения, церковным свадьбам или похоронам. Философская позиция «никаких» ‒ скорее скептицизм, чем открытое противостояние религии. Меняется географический ракурс «Никаких» и сдвиг в сторону Новой Англии (22%), бросающей вызов Северо – Западу (20%), как самому секуляризованному региону страны. Две трети (66%) «никаких» – это «никакие» первого поколения, только 32% ‒ второго поколения. Значительная их часть – отошедшие от религии люди и зачастую возвращающиеся к ней. Анализ когорт объясняет многое в недавнем росте числа никаких среди молодежи. Поколения Х (рожденные 1960-1978) и старшая когорта поколения У (1979-1990) ‒ движущие силы роста этого населения, но в разных смыслах. У поколения Х очень высок коэффициент поддержания уровня никаких, поскольку они – рожденные «никакими» ‒ 71%, тогда как у поколения У – средний уровень обращения в «никаких» из религиозных в 12-летнем возрасте – 16% (Kosmin, Keysar et al., 2008). Наиболее важной и статистически значимой находкой этого исследования является то, что американские женщины гораздо более религиозны и менее секулярны, чем мужчины по показателям аффилиации, веры и поведения. «Никаких» среди мужчин – 19%, тогда как среди женщин – 12%. Это самый большой отличительный признак религиозного и не религиозного населения и единственный социальный фактор, который не меняется с 1990 г. Женщины не только менее склонны отходить от религии, чем мужчины, но они также с меньшей вероятностью остаются не религиозными в не религиозной семье. Более того, даже когда они отождествляют себя с «никакими», они с меньшей вероятностью, чем мужчины, будут атеистами и большими скептиками (Kosmin, Keysar et al., 2008). Сегодня нет ни одной демографической группы, в которой бы не было «никаких»: они есть среди женатых, неженатых, вдовцов, разведенных; среди демократов, республиканцев, и независимых; среди мало образованных и высоко образованных; среди бедных и богатых, в каждой расовой и этнической группе, каждом географическом регионе; и их количество колеблется от 5% до 20% взрослого населения. «Никакие» ‒ это «невидимое меньшинство» Америки. Невидимое, потому что по своим социальным характеристикам они не отличаются от большинства. Однако, переход от религиозного большинства к секулярному меньшинству оказывается настолько неуловимым, что может стать заметным лишь в процессе целенаправленного наблюдения. Можно ожидать, что в будущем число «Никаких» возрастет, особенно за счет молодых когорт, которые придут на смену пожилым религиозным американцам, и достигнет четверти американского населения (Kosmin, Keysar, et al. 2008: 21-22). Эти выводы подтверждаются, и гораздо раньше. Согласно данным Pew Research Center количество американцев, не отождествляющих себя с какой-либо религией, выросло за 5 лет (2007-2012) среди взрослого населения с 15% до 20%. Из них почти 6% (13млн.) взрослого населения Америки отождествляют себя с атеистами и агностиками, а 14% (33 млн человек) говорят, что у них нет никакой определенной религиозной аффилиации (Pew Research Center, 2012). Эта большая растущая группа американцев менее религиозна, чем население в целом по многим показателям, включая частоту посещения религиозных служб и степень важности религии в их жизни. Однако, в новом исследовании, проведенном Pew Research Center, было обнаружено, что многие из не аффилированных взрослых в некоторой степени и религиозны, и духовны. Две трети из них (68%), говорят, что они верят в Бога; более половины (58%) – что они часто чувствуют глубокую связь с природой и землей; более одной трети (37%) идентифицируют себя как «духовных, но не религиозных», а одна пятая (21%) – что ежедневно молятся. За небольшими исключениями, они утверждают, что не занимаются поисками религии, но их отношение к религиозным институтам нельзя характеризовать как однозначно враждебное. Большинство религиозно не аффилированных американцев считают, что, хотя церкви и другие религиозные институты слишком интересуются деньгами и властью, сфокусированы на правилах, вовлечены в политику, они в то же время приносят пользу обществу, усиливая общинные связи (78%) и помогая бедным и нуждающимся (77%). Они также значительно меньше (52%), чем население в целом (76%), убеждены в том, что религиозные институты являются оплотом морали (Pew Research Center, 2012: 2, 12). В терминах религиозных верований и практик не аффилированные представляют собой весьма разнородную группу. Лишь 5% из них еженедельно посещает религиозные службы. Одна треть говорит, что религия – нечто наименее важное в их жизни, две трети верят в Бога (хотя лишь менее половины говорят, что они абсолютно уверены в существовании Бога). 42% не аффилированных не считают себя ни религиозными, ни духовными, но 55% считают себя либо религиозными (18%), либо «духовными, но не религиозными» (37%) (Pew Research Center, 2012). Уменьшение христианского населения и рост не аффилированных американцев имеет место во всех четырех главных географических регионах страны: Религиозные «никакие» к 2014 г. составляют 19% взрослого населения на Юге (13% в 2007), 22% на Среднем Западе (16% в 2007), 25% на Северо-Востоке (16% в 2007) и 28% на Западе (21% в 2007). А цифра прироста неаффилированных американцев в 2007-2014 годы – 6,7%, с 16,1% в 2007 до 22,8% в 2014, (то есть прирост за 2 года, с 2012 года составил 1,8%). Тогда как уменьшение христианского населения (главным образом среди протестантов основного направления и католиков) за то же время составило 7,8% (с 78,4% в 2007 до 70,6% в 2014) (Pew Research Center, 2015). Как видим, хотя в Америке рост «никаких» не так значителен, как в Британии, но он постоянен и также связан с уменьшением количества христиан по всей стране, даже в наиболее религиозных регионах. «Никакие» представляют собой весьма разнородную группу (от религиозных до неверующих, которые, несмотря на свой скептицизм, не враждебны по отношению к религии) и в ней довольно большая доля религиозных (18%) и «духовных, но не религиозных» (37%). Это говорит о специфике американской ситуации (как более религиозной, чем Британия, страны) и американской религии, для которой понятие «духовность» и категория «духовных, но не религиозных» представляет большую значимость. Проблемы определения, классификации и самоидентификации «никаких». Несмотря на обилие цифр, данные о (не)религиозной аффилиации «никаких» не слишком много могут нам сказать о ее смысле и значении. В целом остается не вполне понятным, почему у них нет религиозных предпочтений, каково их влияние на изменение религиозного ландшафта, и как все это лучше измерить. Оба термина «никакие» («nones») и «не имею религии», («no religion») одни авторы используют как взаимозаменяемые (Л. Вудхед, С. Бахан и др.), тогда как другие обращают внимание на их различия (С. Уоллис, К. Коттер, Н. Мадж): по времени использования (раньше в ходу был термин «никакие», а сегодня «не имею религии»); местоположению (в США до сих пор используют термин «никакие», тогда как в Европе (особенно в Британии) – «не имею религии»; по смыслу, который исследователи вкладывают в него ‒ «не имею религии», в большей степени соответствует позитивному выбору, тогда как «никакие» ‒ говорит лишь об отрицании принадлежности к любой религии, то есть негативный выбор. Британский социолог Э. Дэй во многом способствовала тому, что в регулярной Переписи в Англии и Уэльсе (Census) категория «никакие» («none»), использовавшаяся в 2001 г. была заменена на категорию «не имею религии» («no religion») в 2011 г. По ее мнению, слово «никакие» означает отсутствие убеждений, веры и ценностей и дискредитирует сложную идентичность таких людей, светские гуманисты, у которых много верований и ценностей, хотя и не религиозных (Day, 2013: 107). В таком случае данная категория является позитивной. В другой работе она отмечала, что люди часто используют религиозную и не религиозную идентификации, чтобы показать свое отношение к людям и группам, к которым они принадлежат, поэтому категория опять же не является исключительно негативной (Day, 2011). Многие исследователи предпочитают термин «никакие» по отношению к молодежи, поскольку это по большей части означает «никакое» отношение молодых людей и к религии, и к не-религии (не-религиозности, атеизму, агностицизму, секуляризму). Некоторые авторы подчеркивают, что термин «никакие» ‒ ничего не говорит о религиозной идентичности, будучи всего лишь «методологическим артефактом», неудачным социологическим конструктом (Л. Вудхед), тогда как другие (Л. Ли, Л. Чеен, Р. Патнэм) считают его полезным исследовательским средством. В социальных науках термин появляется для обозначения тех, у кого хотя и нет или недостаточно религиозной веры, но кто, в отличие от атеистов и агностиков, не ассоциирует себя с четкой не религиозной позицией. Но эта категория может также включать и тех, кто, не имея религиозной аффилиации, по определенным религиозным показателям может быть даже более «религиозным», чем некоторые из тех, кто имеет религиозную принадлежность (Vernon, 1968: 223). Хотя рост «никаких» во всем мире отслеживается, но при этом не уделяется должного внимания тому, какой смысл вкладывают в него респонденты, что они хотят сказать своим выбором и что собственно измеряют исследователи с помощью этих не религиозных категорий. Но что бы мы ни исследовали с помощью не религиозных категорий (секулярность, секуляризацию, не религиозность, духовность, изменения религии и религиозной идентичности, различия не религиозных и духовных культур, уровень не религиозности индивида и общества) не религиозная идентификация при этом имеет значение. Не религиозные категории, по мнению Ли, гораздо в большей степени содействуют измерению принадлежности к не религиозной и духовной культуре, чем обычно думают. Эти термины имеют определенный смысл для всех, кто использует его, правда, разный: во-первых, они выступают в качестве замены или синонима другой религиозной идентичности (гуманист, скептик, рационалист, атеист и др.); во-вторых как указание на утрату религиозной идентичности или вообще на не религиозную идентичность; в-третьих, как противопоставление «религиозности» «альтернативной духовной направленности»; в-четвертых, для выражения духовной и не духовной не номинальной идентичностей; в-пятых, для выражения «вовлеченного индифферентизма»[7] (Lee, 2014: 470). «Нерелигиозное», полагает Ли, означает не просто отсутствие религиозного, не сводится лишь к секулярному и к противостоянию религии, но представляет собой самостоятельный феномен, важный для понимания происходящих в западных обществах процессах, который необходимо исследовать. Она дает детальную классификацию нерелигиозного, включая антирелигиозность (отрицание и оппозиция к религии); арелигиозность (отсутствие религии); безразличие – промежуточное состояние между анти- религиозностью и арелигиозностью; иррелигиозность (отрицание религии, но в отличие от антирелигиозности менее вовлеченное и активное) (Lee, 2015). Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам», многие исследователи (С. Балливент, 2017; Л. Вудхед, 2016; М. Хоут и К. Фишер, 2002, 2014; Д. Бейкер и Б. Смит, 2009; Б. Космин и А. Кейсар, 2009) считают, что не все «никакие» ‒ атеисты и агностики. Долгая история изучения религиозных отступничеств и переключений говорит о том, что религиозная идентичность для многих людей не является стабильной описательной характеристикой. И даже те, кто принадлежит к религиозной традиции, время от времени ее меняют или отходят от нее. Об этом свидетельствует и разнообразие понятий и концепций, разработанных исследователями религии, включая «духовных, но не религиозных» (Р. Белла, Н. Аммерман, Р. Фуллер), «веру без церковности» (Г. Дэви), «церковность без веры» (Д. Эрвье-Леже), «ни веры, ни церковности» (Д. Воас, Э. Дэй), «религиозных искателей» (Р. Уитноу), «не церковных верующих» (К. Руф), «неопределенных верующих» (Д. Воас, А. Крокетт), «религиозных приватистов» (К. Руф). Это означает, что многообразная сфера религиозных идентичностей не может быть охвачена той системой религиозных категорий, которые являются общепринятыми при изучении религии. Об этом же говорят исследования азиатских молодых «никаких», согласно которым следует вносить изменения в набор общепринятых не религиозных категорий. Не вера и аффилиация, а духовные практики (ритуал) и этическое поведение (взаимоотношения) должны быть в фокусе внимания, учитывая специфику китайских и японских религиозных практик, которые слово «религия», как и «не религия» не может охватить (Yeung et al., 2015). Самоидентификация – выбор определенного «ярлыка», который часто делается независимо от верований, поведения и опыта – не является устойчивой. Чтобы понять, насколько стабильны (не) религиозные предпочтения «никаких» и их самоидентификация, Л. Чеен и ее соавтры используют понятие «лиминальность»[8], разделяя «никаких» на «стабильных никаких» и «лиминальных никаких». «Лиминалы» – это те, кто находится посередине, между религиозным участием и секуляризмом, между религиозным и светским. Они стоят на полпути от определенной религиозной идентичности и могут сознательно выбирать определенную комбинацию верований и практик, так и оставаясь в этом лиминальном состоянии всю жизнь, не выбирая «ни то, ни се» (Chaeyoon et al., 2010). По причине лиминальной природы своей идентичности они могут отождествляться с определенной религиозной группой в одном отношении, но утверждать отсутствие религиозных предпочтений в другом, хотя в целом их религиозная вовлеченность мало меняется. Они отличаются от отступников (apostates) и искателей (switchers), которые не просто говорят о своей идентичности, но и испытывают изменения религиозных верований и поведения (Chaeyoon et al. 2010: 600). И в этом смысле «лиминалы» напоминают категорию Воаса «ни религиозных, ни светских», «серую» модель Броди и другие категории разных ученых (Р. Белла, Г. Дэви, Р. Фуллер, К. Руф, Д. Воас, Р. Уитноу, говоривших о двусмысленности религиозной идентичности. Категория «лиминалов» улавливает определенные нюансы (не) религиозной идентичности: они отличаются, как от религиозных (по всем аспектам религиозности, включая церковную посещаемость, религиозную веру, важность религии в повседневной жизни и т.д.), так от духовных и не аффилированных, так как многие из них посещают конгрегации и время от времени отождествляют себя с одной из религий. То есть лиминальная идентичность – пограничная, означающая не полный разрыв с религией, а занимающая промежуточное положение между «стабильными никакими» и «стабильными аффилированными». Из всех социально-демографических характеристик лиминалов самая отличительная – возраст, в наибольшей степени характерная для молодых респондентов. Религия, неверие и духовность в сознании молодых «никаких». Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам, эта группа разнообразна и включает: атеистов, агностиков, свободомыслящих, гуманистов, рационалистов, «духовных, но нерелигиозных», не религиозных. Существуют разные типологии «никаких». В США типология Pew Research Center включает три составляющие: атеистов, агностиков и «ничего конкретного» («nothing in particular»). В канадских недавних исследованиях их пять: атеизм, светский гуманизм, агностицизм, «духовные, но не религиозные», «не имеющие конкретных предпочтений». Подъем «никаких» во многом происходит благодаря молодежному профилю «никаких». Представителей самой молодой когорты (18-24) больше всего (60%) среди тех, кто говорит о себе, как о «не имеющих религии». Больше всего «никаких» (утверждающих, что они атеисты, агностики или у них нет «никакой конкретной религии») среди молодых американцев – миллениалов (1990-1996 г. рождения) – 36%. Но и более взрослые миллениалы (1981-1989 г. рождения) не сильно от них отстают, их – 34%. Совокупный процент всех «никаких» миллениалов (35%) в два раза превышает не аффилированных бэби бумеров (17%), и в три раза – не аффилированных «молчаливого поколения» (1928-1945) – (11%) (Lipka, 2015). Иначе говоря, миллениалы – движущая сила роста «никаких». Воспитанные без религиозной принадлежности, они остаются «никакими», становясь взрослыми (67%). Можно было бы предположить, что ситуация изменится, когда они станут старше, женятся и будут иметь детей. Однако, данные многолетних исследований американского Центра Pew Research Center говорят о том, что c возрастом представители разных когорт не становятся религиознее, напротив, каждое последующее поколение американцев становится все менее религиозным. Группа «никаких» оказывается весьма неоднородной, и все они сильно различаются по степени нерелигиозности, религиозности, духовности. Хотя многие из этой группы считают религию неважной или неуместной в их жизни, для других она имеет значение и играет свою роль. И если классификация Американского Исследовательского Центра ( Pew Research Center) включает три категории (атеистов, агностиков и «никакой конкретной религии»), то классификация «не имеющих религии» («no religion»), предложенная С. Уилкинс-Лафламм[9] включает 5 категорий: атеистов, агностиков, светских гуманистов, «духовных, но не религиозных»» и не имеющих религиозных предпочтений. Согласно данным ее исследования почти половина (44%) молодых канадцев и больше одной трети (39%) молодых американцев в возрасте 18-35лет, говоря о том, что у них «нет религии», выбирают один из этих 5 вариантов. Больше всего в обеих странах «не имеющих религиозных предпочтений»: 16% в Канаде и 13% в США; затем следуют «атеисты и светские гуманисты»: их по11% в каждой стране, затем «агностики»: их по 9% в обеих странах, и наконец, меньше всего «духовных, но не религиозных»: 8% в Канаде и 6% в США (Wilkins-Laflamme, 2019). Больше половины (56%) молодых канадцев и больше двух третей (68%) молодых американцев верят в Бога или высшую силу. Канадцы оказываются наиболее секулярными по сравнению с американцами даже среди миллениалов по показателям: религиозной (не) принадлежности (аффилиации), веры в Бога или высшую силу, особенностей веры, молитвы, посещаемости религиозных служб, чтению Священного Писания, почитания предков, религиозной или духовной сетевой (on-line) активности, религиозной или духовной деятельности с друзьями. Тем не менее, молодые канадцы принимают участие в некоторых духовных практиках (медитации, йоге и др.) так же часто, как и молодые американцы. А некоторые показатели духовности (вера в таинственную связь с природой, Вселенной, духовным миром) у них также сходны. И хотя молодые канадцы обычно считаются более не религиозными, чем американцы, они в меньшей степени вовлечены в сетевое не религиозное взаимодействие с атеистическими, гуманистическими, секуляристкими организациями, чем молодые не религиозные американцы. Большинство американских и канадских респондентов, у которых есть религиозные или духовные верования, считают их очень или в некоторой степени важными в их жизни. 51% канадских респондентов и 66% американских считают их важными, поскольку являются руководством в их жизни. С другой стороны, 37% канадских и 20% американских респондентов говорят, что духовные или религиозные верования не очень или вообще не важны в их жизни. 12% канадцев и 14% американцев говорят, что у них нет никаких религиозных или духовных верований. Чуть больше одной трети (36%) неверующих канадских респондентов и чуть меньше трети (27%) неверующих американских респондентов говорят, что их неверие в некоторой степени или очень важно в их жизни. В отношении будущей возможной вовлеченности в религиозную или духовную практики и трансляции ее своим детям, то 39% американских респондентов и 23% канадцев говорят, что хотели бы в будущем быть более вовлеченными в эти практики. 51% американцев и 41 % канадцев говорят, что хотели бы передать детям свои религиозные, духовные и не религиозные взгляды (Wilkins-Lalamme, 2019). Таким образом, хотя цифры «никаких» в обеих странах довольно внушительные, но из 39% американских никаких 29% верят в Бога, а 66% американцев, у которых есть религиозная или духовная вера считают их важными в своей жизни. Из 44% канадских никаких 12% верят в Бога, а 51% канадцев, у которых есть религиозная или духовная вера, считают их важными в своей жизни. Эти различия (не) религиозности миллениалов двух стран можно объяснить тем, что влияние религии на американскую культуру остается впечатляющим, как и социальные последствия для тех, кто является не религиозным. В США, особенно на Юге и Среднем Западе, посещение религиозных служб и принадлежность к религиозной конгрегации – культурные нормы. Популярность американских тинейджеров в школе в значительной степени связана с посещением религиозных служб. 15% не религиозных молодых американцев говорят о том, что над ними посмеивались, или они испытывали давление со стороны своих однокурсников по поводу их религиозной не аффилированности (Bahan, 2015). Социальное одобрение и отношение к тем, кто идентифицирует себя в качестве нерелигиозных совершенно иное в Канаде, особенно в Британской Колумбии, где треть населения сообщает о том, что является нерелигиозной к 2011 г. Вследствие этих культурных различий тенденция к религиозной безграмотности и неафилированности, вероятно, будет менее выражена у американских миллениалов, поскольку даже у тех, у кого было мало ( или вообще никакого) религиозного воспитания дома и в школе, есть сверстники с сильными религиозными связями. В Канаде же, особенно в городских ареалах Британской Колумбии и других регионах это не так (Bahan, 2015). К тому же, социальные последствия не-религиозности связаны с той ролью, которую религия играет в политической жизни. И в Канаде, и в США религия играет важную роль в том, как люди оценивают политические вопросы, движения и кандидатов. Так называемые «культурные войны», возникающие в пост-1960-е гг. способствуют подъему очередной волны евангелического протестантизма, которому весьма покровительствует Республиканская партия, и использует эту возможность для призыва к возвращению к «традиционным семейным ценностям» (Bahan, 2015). Молодые американцы различной религиозной принадлежности считают допустимым такое смешение религии и политики, в отличие от нерелигиозных людей, для которых это представляется неприемлемым. Различие культурных норм при прочих равных условиях в этих странах означает, что человек без религиозной принадлежности, стремящийся к участию в политике, получит меньшую поддержку в США, чем в Канаде. Духовность «никаких». В научной литературе довольно туманное представление о том, как миллениалы связаны с понятием «духовность» и как лучше изучать эту тему. Проблемы начинаются с того, как понимать термины «религиозный» и «духовный», что приводит к неумению точно выражать и описывать их установку по отношению к духовности и духовным потребностям. Поэтому неудивительно, что существует разброс мнений как среди миллениалов, так и их исследователей: канадские социологи отмечают, что лишь 30% не религиозных миллениалов говорят о том, что у них есть духовные потребности, а американские социологи приводят цифру 60% религиозно не аффилированных миллениалов, для которых духовный рост довольно важен (Bahan, 2015). Многие представители этого поколения не уверены в том, как описывать и объяснять их «духовность» и «духовные опыты». Этому есть два объяснения. Во-первых, религиозное и духовное руководство (или его отсутствие) религиозно не аaфилированных родителей бэби-бумеров. И, во-вторых, секуляризация системы образования. Сочетание этих факторов ограничивало как словарь, так и концептуальное понимание религии и духовности, в результате чего появляются религиозно безграмотные и не аaфилированные миллениалы. Поколение бэби-бумеров стояло у истоков «контркультуры» 1960-х гг. Важной характеристикой этого поколения было отрицание ограничивающих догм, ассоциирующихся с традиционной религией и пробуждение новой духовности, связанной с движением Нью Эйдж. Плюрализм, равенство, разнообразие и индивидуальная свобода – те ценности, которые стали частью родительской практики многих бэби бумеров, которые, в отличие от их родителей, в меньшей степени стремились вовлекать своих детей в религиозные традиции и прививать им веру. Так что, многие миллениалы получили пассивное руководство от своих родителей, позволявших своим детям независимо исследовать религию и духовность. Свободное самостоятельное исследование этих областей миллениалами в известной степени способствовало религиозной безграмотности. Следствием культурных сдвигов 1960-х, которые затронули сначала поколение бэби-бумеров, а затем и миллениалов, стали воспринятые ими черты светской культуры, подчеркивающие ценности, несовместимые с принципами большинства религиозных традиций. В результате чего происходит бурный рост североамериканцев, считающих себя нерелигиозными, и исследований, выражающих неясное и ограниченное понимание духовного опыта и ценностей «духовности» в жизни миллениалов. Исторически восприятие духовного пересекалось с тем, что называли «религиозностью». Однако с появлением движения Нью Эйдж распространяется выражение «духовный, но не религиозный» для описания так называемых «духовных искателей». Это люди, для которых было характерно общее сопротивление и недоверие к традиционной религии, которые следовали принципам индивидуализма и автономии, выборочно смешивавших и соединявших различные верования и практики из разных религиозных традиций. Начиная с 1960-х гг. «духовные, но не религиозные» стал зонтичным термином для духовных индивидов, весьма различающихся по отношению к религии. Понятие «духовные, но не религиозные» служит основой для многих исследователей, изучающих современную духовность, а также средством измерения того, насколько серьезно или активно люди исследуют свою духовность. Данная категория имеет различные интерпретации и изучается в разных контекстах. И само ее возникновение говорит: об определенных проблемах, напряженности и путанице при определении духовности и религиозности; о сопутствующих культурных и политических коннотациях; о трансформации нерелигиозности и нерелигиозной идентификации. От 9% до 30% идентифицируют себя как «духовных, но не религиозных», но большинство, от 48% до 74% обследуемых американцев считают себя «и духовными и религиозными». Интересно, что «не религиозные» люди (40%) могут описывать себя как духовных, верить в Бога или некую высшую силу (68%) (Stark, Humburg and Miller, 2005). Очень немногие люди считают себя только «религиозными» (4-10%), при этом от 3% до 29% вообще не интересуются ни религией, ни духовностью. Неудивительно, что взаимосвязь между религией и духовностью воспринимается по-разному в зависимости от типа религиозной группы, пола, образования, дохода. Наиболее типичный представитель «духовного, но не религиозного» – женского пола, имеющий высшее образование, высокий социальный статус, мистический опыт, не имеющий религии, но вовлеченный в религиозную или духовную активность (Zinnbauer et al. 1997: 557). Эта двусмысленность мешает четкому пониманию, что значит быть «духовным». Но, как правило, духовность противопоставляется религии, которая обычно описывается как «вероучительное и ритуальное проявления духовности, которая ассоциируется с церковной организацией», а духовность как «персональное утверждение трансцендентного» (Zinnbauer et al. 1999: 901, 903). Аналитический парадокс состоит в том, что духовность может быть и религией, и не религией. В сущности, «духовность – это частная интерпретация коллективного религиозного символизма» (Zinnbauer et al., 1999: 147) и повседневный феномен, «поскольку каждый человек, обращающийся к религиозным символам, уже вовлечен в процесс создания своей собственной духовности» (Zinnbauer et al., 1999: 151). Согласно этой модели, религия не может существовать без духовности, тогда как духовности не обязательно нужен религиозный фундамент. В научной литературе «духовные, но религиозно не аффилированные» классифицируются как «холистическое окружение» (Heelas, Woodhead, 2005), «ищущая духовность» (духовность искателя, seeker spirituality) (Wuthnow, 1998), «духовные, но не религиозные» (spiritual, but not religious) (Fuller, 2002), «высоко активные искатели» (highly active seekers) (Roof, 1995), или точнее «метафизические верующие и духовные искатели» (Roof, 1999). Но по сути дела это неоязычники, теософы, дзен буддисты, нью эйджеры, феминистки, любители природы, разного рода мистики, последователи различных духовных мастеров, безымянные искатели (Roof 1999: 203). Несмотря на их разнообразие у них есть нечто общее: единая духовная философия, включающая холизм, личную автономию и божественность истинного Я (Roof, 1999, Fuller 2002). Не патриархальная эгалитарная природа этой религии делает ее особенно популярной среди женщин (Heelas, Woodhead, 2005, Woodhead, 2007). Понятие «духовные, но не религиозные» служит основой для многих исследователей, изучающих современную духовность, а также служит средством измерения того, насколько серьезно или активно люди исследуют свою духовность. Однако, миллениалы, в силу своей неосведомленности, могут не знать об этом понятии, и связывать термин духовный с религиозным или чем-то божественным. Поэтому и не уверены, что могут называть себя духовными. По этой причине многие религиозно неафилированные миллениалы, которые являются духовными с типологической точки зрения, остаются за рамками исследований[10]. Говоря о духовности миллениалов, важно выявить несоответствия между «религией» и «духовностью» и показать их значение в повседневной жизни и культурном контексте. Это было целью исследования Н. Аммерман, которая при описании духовности и духовного опыта выделила четыре типологические категории духовности. Во-первых, «теистическую» категорию, в рамках которой духовность понимается как установление связи с Богом, как правило, в христианской традиции. Во-вторых, «экстра теистическую» категорию, где духовность содействует аффективному опыту, не связанному ни с христианским Богом (Спасением, загробной жизнью), ни с другими божествами. Этот дискурс возникает в связи с «имманентной духовностью», исходящей из взаимосвязи человека, общности, мира природы или с чем-то трансцендентным и экстраординарным. Эта духовность составляет ядро личности (Я), воспринимается как поиски смысла жизни индивида и представляет собой в сознании человека осмысленный жизненный образец или благоговейное восприятие прекрасного в музыке, искусстве, природе. В-третьих, «этическую» категорию – как общий знаменатель для первых двух категорий, и такой духовный опыт, который проявляется в помощи другим, преодолении собственного эгоизма, моральном, правильном поведении, основная черта которого – доброта. И наконец, «духовность веры и принадлежности» (belief and Belonging spirituality), имеющая отношение к вере в Бога и принадлежности к религиозной традиции, которая оказывается самой спорной из всех категорий (Ammerman, 2013). В наибольшей степени миллениалам соответствует экстра-теистическая и этическая духовность, что подтверждается исследованиями духовности миллениалов С. Бахан, С. Уоллиса, К. Коттера и других авторов по мнению которых все меньше молодых людей обращаются к религии в поисках осмысленной жизни, которая для них означает счастливое, безопасное существование, основанное на заботе о ближних, за рамками религиозного мировоззрения. Причины, по которым они отказываются от религиозного выбора: 1) чтобы называться христианином, нужно верить и принимать все аспекты религии, к чему они неспособны; 2) их взгляды настолько разнообразны и зачастую противоречивы, что вряд ли подходят под определение хотя бы какой-то религии; 3) их вера в Бога не настолько крепка, чтобы считать себя христианином, который должен по-настоящему верить и часто посещать службы (хотя некоторые из них верят в Бога и иногда молятся); 4) религия означает внешний авторитет, посягающий на личную свободу, угрожающий их индивидуальности и аутентичному Я; 5) религия понимается как система правил и предписаний, которым не все религиозные люди следуют, что для них неприемлемо; 6) религия это и система «наказаний и вознаграждений», но, по их мнению, они смогут быть добродетельными, не ожидая наград; 7) религиозная этика позитивно воспринимается некоторыми участниками, но отделяется от религии, которая ими отвергается (Wallis, 2014). Разнообразие религиозного, духовного и нерелигиозного в сознании молодых поколений. До недавнего времени, исследования религии и молодежи фокусировались на том, как секуляризм, индивидуализм и консьюмеризм приводят к упадку религиозной аффилиации, к утрате интереса, апатии к религии, и в целом к религиозной безграмотности. Поэтому распространенным было представление, что вовлеченность и отношение молодых к религии были поверхностными, обусловленными влиянием социальных сетей и массовой культуры. При этом использовались фиксированные, устаревшие рамки и методы при изучении религиозной идентичности. В результате молодые люди с живым изменчивым опытом, совмещающие религиозное, духовное и не религиозное разнообразие зачастую описывались неадекватно. Сегодня появляются теоретические[11] и эмпирические работы, говорящие о важности религии в жизни молодых людей, свидетельством чего является их вовлеченность в межрелигиозный диалог и деятельность, выбор карьеры и стиля жизни (Halafoff, Gobey, 2018). Одна из таких работ – исследование канадских и австралийских социологов, впервые поднимающих такого рода вопросы, исходя из того, что было ими обнаружено в процессе реализации Проекта «Религия, молодежь и идентичность». Австралийские и канадские социологи не согласны с распространенным мнением о безразличии молодежи к религии. Поскольку тинэйджеры взрослели на фоне радикализации религии[12], ее заметности в публичной сфере, оппозиции граждан многих западных стран по отношению к религии, которая стала «токсичным» брендом, и роста на этом фоне количества «никаких», то они «принимают религию всерьез». И оказываются либо вовлеченными в религиозное мышление и практики, либо становятся в оппозицию к религии и критикуют ее с юных лет. Эти выводы отличаются от общепринятых, но они согласуются с теориями Л. Вудхед о «религии нового стиля», «религиозного разнообразия» И. Фурсет, Н. Аммерман и М. Макгир о реальных аспектах религии и духовности в повседневной жизни. Они – о том, что у религии и духовности много общего: вера в Бога или Высшую силу, участие в общих практиках, этические основы – поэтому люди, как правило, и религиозны, и духовны. В отличие от «религии старого типа» (которая связана с одной религиозной традицией и соблюдением ее правил), «религия нового типа», согласно Вудхед, характеризуется индивидуальным выбором, текучестью и гибридностью. Оба типа религий существуют рядом друг с другом наряду с ростом духовности и не религиозности (Woodhead, 2012). В исследовании[13] поколения Z (15-16-летних тинейджеров), проведенном австралийскими социологами, группа «духовных, но не религиозных» («spiritual but not religious») составляет 18%, 23% ‒ «не религиозных» («this worldly/non religious»), 15% «безразличных» («indifferent»), тогда как 8% и «религиозных и духовных» («religious and spiritual»), 20% номинально религиозных («nominally religious»), и 17% религиозных (верующих) («religiously committed»). Это важные находки, говорящие о сложности мировоззрения тинэйджеров. Особо подчеркивается различие между теми, кто считается не религиозными: «мирскими» (this-worldly), «безразличными» (indifferent), «духовными, но не религиозными» (spiritual, but not religious). Это говорит о том, что, хотя не религиозных в целом – 56%, они сильно различаются и к тому довольно много религиозных типов: «верующих», «номинально религиозных», «религиозных и духовных» ‒ 45%, что усложняет общую картину. Поскольку большинство респондентов (63%) выбрали категории: «не религиозных, «духовных, но не религиозных», «духовных и религиозных» и «верующих», и лишь меньшинство (35%) – «индифферентных» и «номинально религиозных», это значит, что для большинства не религиозное, религиозное и/или духовное мировоззрения являются важными. Более того, в исследовании много примеров религиозной гибридности и критических рассуждений в дискуссиях об идентичности, религиозной свободе, и ее влияния на права других людей, особенно ЛГБТ сообщества. Независимо от их отношения к последнему, они считают, что религиозные права не должны доминировать над правами других людей. Так что, для их мировоззрения и идентичности характерны «сложность, критичность, заботливость», «гибридность», скорее определенность, чем амбивалентность и стремление задавать вопросы, а для их гражданской позиции – не равнодушие, а вовлеченность и толерантность ко многим вопросам, кроме религиозной не толерантности. Поэтому, представляется важным обратить внимание на молодые поколения в контексте их интереса к «религии нового типа», для которой характерна «религиозная сложность» и совмещение религиозного, духовного, нерелигиозного. Чтобы лучше понять сложность живой реальности молодых людей, касающейся религии, неверия и духовности, требуются новые категории, более адекватные методы и внимание к смыслам, которые люди вкладывают в привычные понятия. Мне представляется, что в этом контексте вполне уместным описанием современной (не)религиозной ситуации с ее разнонаправленными тенденциями религиозного упадка, роста «никаких», интереса к альтернативной духовности и заметности и присутствия религии в публичной сфере, является концепция «религиозной сложности», совмещающей все эти феномены и помогающей понять, что происходит размывание четких границ между религиозным и не религиозным и меняется соотношение религиозного, духовного и светского в сознании современного человека. Заключение и выводы (Conclusions). На протяжении нескольких десятилетий в западных странах происходит рост «никаких», который довольно долго оставался незамеченным, став отчетливым и очевидным лишь в последние годы, не только в «светской» Европе, но и в «религиозной» Америке. Так, если в Великобритании их прирост за год с 25% в 2011 г. до 38% в 2012 г. составил 13%, то в США за 7 лет – 6,7%, с 16,1% в 2007 г. до 22,8% в 2014 г. Хотя есть тенденция сводить «никаких» к атеистам, эта группа разнообразна и включает: атеистов, агностиков, свободомыслящих, гуманистов, рационалистов, «духовных, но нерелигиозных», не религиозных. Существуют разные типологии «никаких». В США типология Pew Research Center включает три составляющие: атеистов, агностиков и «ничего конкретного» в отношении религии («nothing in particular»). В канадских и австралийских недавних исследованиях: атеизм, светский гуманизм, агностицизм, «духовные, но не религиозные», «не имеющие конкретных предпочтений». Причины роста «никаких» самые разные. Прежде всего, институциональные, включая де-традиционализацию, индивидуализацию, либерализацию, которые приводят к доминированию либеральных ценностей и последующим изменениям: системы образования, приобретающей все более светский характер; контролю над рождаемостью; разногласиям между правами человека и правами религиозной личности; плюрализации во всех сферах социальной и индивидуальной жизни; потребительской идеологии; уменьшению индивидуальной религиозности и росту влияния религии в публичной сфере. Очень важный причинный фактор – низкий уровень или отсутствие религиозной социализации, и трансляции религиозных стандартов от родителей детям. Неумение родителей приобщить детей к вере имеет важные последствия и давнюю традицию, которую можно проследить вплоть до 1960 гг., когда начинается «разрушение религиозной социализации» (Brawn, Браун) вследствие «культурной революции» во имя индивидуальной свободы, против ограничений, налагаемых обществом и церковью. Отсутствие религиозной аффилиации связано в сущности с влиянием поколения, но не нынешнего, когда это становится очевидным, а предшествующего (Hunt, 2015). Отчасти рост «никаких» можно понять, как символический протест молодых поколений против консервативной политики религиозных правых, с которыми они не хотят иметь дела. Подъем «никаких» во многом происходит благодаря молодежному профилю «никаких». Представителей самой молодой когорты (18-24) больше всего (60%) среди тех, кто говорит о себе, как о «не имеющих религии». Самый большой процент «никаких», говорящих, что они атеисты, агностики или у них нет «ничего конкретного» в отношении религии – среди молодых миллениалов американцев, (родившихся в 1990-1996 гг.) – 36%. Но и более взрослые миллениалы (родившиеся в 1981-1989 гг.) не сильно от них отстают – 34%. Совокупный процент всех «никаких» миллениалов (35%) в два раза превышает не аффилированных бэби бумеров (17%) и в три раза – не аффилированных «молчаливого поколения» (1928-1945) – 11% (Lipka, 2015). Иначе говоря, миллениалы – движущая сила роста «никаких». Воспитанные без религиозной принадлежности, они остаются «никакими», становясь взрослыми (67%). Можно было бы предположить, что ситуация изменится, когда они станут старше, женятся и будут иметь детей. Однако, данные многолетних исследований американского Центра (Pew Research Center) говорят о том, что c возрастом представители разных когорт не становятся религиознее, напротив, каждое последующее поколение американцев становится все менее религиозным. Этот тезис подтверждается сегодня как европейскими, так и американскими теоретиками, которые считают рост «никаких» признаком распространяющейся секуляризации и в Америке. Несмотря на высокие уровни религиозной вовлеченности в сравнении со всеми высоко развитыми странами, США больше нельзя рассматривать в качестве контр - примера тезису секуляризации не вследствие внутренней секуляризации, а по другим причинам. Во-первых, религиозность в США уменьшается на протяжении десятилетий, но заметным этот процесс становится лишь совсем недавно. Во-вторых, с каждым новым поколением американцы становятся все менее религиозными. Различия генерационных образцов – главный двигатель упадка в Америке, как и везде на Западе (Voas and Chaves, 2016: 1520). Можно критиковать этот термин за несуразность или ошибочность, утверждая, что «no religion» ‒ это «не новый вид религии, отрицание, или оппозиционная идентичность, и не аналогичная «религиям» или противостоящая им категория. Но с другой стороны, именно это все и включает этот термин», полагает Л. Вудхед. В нем есть нечто сакральное. «Это не ортодоксия и даже не ортопрактика, это своего рода «ортоэтика», поскольку большую значимость для «никаких» имеет этика, свобода, помощь другим. В некотором роде «никакие» ‒ анархисты и либертарианцы, которые высоко ценят разнообразие, собственный выбор, и некоторые формы солидарности» (Woodhead, 2017: 22). Самый главный вызов «никаких» не только «религии» как таковой, но и обществу в целом. Так, приоритеты молодых поколений: равенство и разнообразие, как в религиозной/духовной, так и в других областях общественной жизни; отделение церкви и государства; уменьшение рисков радикальных проявлений религий; не толерантность к террору; авторитет науки и научных технологий; индивидуальная автономия; большее значение: этического поведения, чем веры, догмы и религии; осмысленности труда и духовного капитала, а не погони за прибылью; живых, духовных и религиозных проявлений в человеческих отношениях и повседневной жизни. В последнее время проблема «никаких» становится не только научной, но и общественно-политической, так как непосредственно связана с поляризацией западных обществ и решением проблем (не) религиозного разнообразия. В целом же рост «никаких» – это вызов тем обществам, где происходит интенсификация религиозного разнообразия и нового присутствия религии в публичной сфере. Антиисламские и антирелигиозные чувства – следствия возвращения религии в публичную сферу. Согласно некоторым данным, в наиболее секулярных обществах нерелигиозные люди демонстрируют самые высокие уровни антиисламских чувств. (Не) религиозная идентичность современного человека становится все более многоликой, сочетающей религиозное, духовное и не религиозное, границы между которыми все в большей степени размываются. Это является следствием процесса «де-дифференциации религии», когда религия существует не в своей отдельной области, а проникает во все сферы жизни, прежде для нее не доступные, что создает проблемы адекватного ее изучения и требует более пристального и направленного их изучения. [1]Один из механизмов регулирования религиозного разнообразия – «разумная аккомодация», ставшая частью не только правового контекста, но и публичного дискурса в Канаде, возникшая сначала в трудовом праве в качестве реакции работодателей на требования работников проявлять гибкость в отношении их религиозных практик. В процессе обсуждения «разумной аккомодации» проводится разграничение между разумным компромиссом (аккомодацией) – наилучшим выбором при решении спора по религиозным практикам и тем, что было названо «согласованным регулированием» как возможного выбора. [2]которая долгое время не подвергалась сомнению, считаясь само собой разумеющейся, 1980-1990 годы была отвергнута или пересмотрена, а сегодня вновь занимает свое место в теории. [3] Речь идет о понятии «религиозной сложности» И. Фурсет и ее коллег. [4] Свои исследования «никаких» британский социолог Л. Вудхед проводит в 2007-2015, когда она была директором исследовательской программы «Религия и общество», собирая и обобщая огромный материал по Британии и зарубежным странам. [5] Вудхэд использует эти термины как взаимозаменяемые. [6] N=54461, из них 7047 – «Никаких», то есть людей, которые на вопрос «Какая ваша религия, если она у вас есть?» ‒ отвечали «никакая», атеист, агностик, секулярист, гуманист. [7]Л. Ли – директор-основатель «Сети исследователей Нерелигиозности и Секулярности», соруководитель Проекта «Научное исследование нерелигиозных верований» при поддержке Фонда Темплтона. [8] «Лиминальность» ‒ понятие, введенное в употребление культурным антропологом В. Тернером для обозначения средней переходной стадии из трех стадий ритуального процесса, когда заново определяется идентичность ритуального субъекта. Социологи применяют его для обозначения состояния, которое можно охарактеризовать как «ни то, ни се» и совсем не обязательно, что достигается одно или другое. [9] Отчет С. Уилкинс – Лафламм представлен в рамках исследовательского проекта «Обзор миллениалов: Нерелигиозная гомофилия и социальная дистанция» Отделения социологии Университета Ватерлоо (Канада) при участии видных канадских ученых: Л. Бимана, П. Байера, Р. Байби, С. Томлинса и других авторов, на основе статистического анализа данных о тенденциях развития миллениалов, собранных в марте 2019 г. Выборка: Канада, N= 1,508, CША – 1,006 в возрасте 18-35 лет. [10] Смит и Дентон (2005) в своем исследовании молодежи и религии попытались выяснить, в какой мере американские тинейджеры понимают, кто такие «духовные, но не религиозные» и относят ли себя к ним. Большинство опрошенных не слышали этого выражения, а из тех, кто немного был знаком с этим выражением, придавали ему мало значения, он был малопонятен для них, что позволило сделать вывод о недостаточном стремлении к духовному поиску в сравнении и с тем, которое было в движении Нью Эйдж. [11] Например, недавняя монография под ред. Э. Орвик и Х. Шипли «Молодежь и разнообразие (не) религиозных идентичностей в международной перспективе» 2019 г., где предлагается совместить различные взгляды и подходы к изучению разнонаправленных тенденций в социологии религии, включая новые подходы к изучению большого разнообразия (не) религиозных идентичностей. [12] Это происходит после террористических атак 11.09.2001 в Нью Йорке и 2005 в Лондоне, когда президент Буш объявил войну террору. [13] Изучение мировоззрения австралийского поколения Z (The Worldviews of Australian Generation Z) проведено в 2016-2018г. 11 фокус-групп (Halafoff et al., 2020). Список литературы Ammerman, N. T. (2013), “Spiritual but not Religious? Beyond Binary Choices in the Study of Religion”, Journal for the Scientific Study of Religion, 52 (2). Bachan, S. A. (2015), “The Spirituality of Atheist and ‘No religion’ Individuals in the Millennial Generation: Developing New Research Approaches for a New Form of Spirituality”, The Arbitus Review, 6 (1), 63-75. Baker, J. and Smith, B. (2008), “The ‘Nones’: the Social Characteristics of the Unaffiliated”, Social Forces, 87, 1251-1263. Berger, P. (2014), The Many Altars of Modernity. Towards a Paradigm for religion in a Pluralist Age, De Greuter, Boston, USA. Brown, C. G. (2012), Religion and Demographic Revolution: Women and Secularization in Canada, Ireland, UK, and USA since 1960s, Woodbridge, UK. Chaeyoon, L., MacGregor, C. and Patnam, R. (2010), “Secular and Liminal: Discovering Heterogeneity among Religious Nones”, Journal for the Scientific Study of Religion, 49 (4), 596-618. Day, A. (2011), Believing in Belonging: Belief and Social Identity in the Modern World, Oxford University Press, Oxford, UK. Day, A. (2013), “Yes, but Not in the North: Nuances in Religion and Language Cultures”, Studies in Ethnicity and Nationalism, 13 (1), 105-108. Fuller, R. C. (2001), Spiritual, but not Religious: Understanding Unchurched America, Oxford University Press, Oxford, UK. Fursett, I. (2018), Secularization, Deprivatization or Religious Complexity. Religious complexity in the Public Sphere: Comparing Nordic countries, Palgrave MacMillan, New York, USA, 291-312. Fursett, I., Kuhle, L., Lundby, K. and Lovheim, M. (2019), “Religious Complexity in Nordic Public Spheres”, Nordic Journal of Religion and Society, 1 (32), 71-90. Halafoff, A., Shipley, H., Young, P., Singleton, A., Rasmussen, M. and Bouma, G. (2020), “Complex, Critical and Non-Religious Worldviews in Australia and Canada”, Religions, 11 (4), 166, available at: www.mdpi.com/journal/religions (Accessed 4 August 2020). Heelas, P., Woodhead, L., Seel, B., Szerszynski, B., Tustig, K. (2005), The Spiritual Revolution, Blackwell, Oxford, UK. Hout, M. and Fischer, C. S. (2002), “Why More Americans Have No Religious Preference: Politics and Generations”, American Sociological Review, 67, 165-190. Jeung, R., Esaki, B. and Liu, A. (2015), “Redefining Religious Nones: Lessons from Chinese and Japanese American Young Adults”, Religions, (6), 891-911. Kosmin, B. A., Keysar, A., Crugan, R. and Navarro-Rivera, J. (2008), American Nones: The Profile of the No Religion Population, A Report based on the American Religious Identification Survey 2008, available at: http://www.trincoll.edu/Academics/AcademicResources/Values/ISSSC/arhive.htm (Accessed 4 August 2020). Lee, L. (2014), “Secular or nonreligious? Investigating and interpreting generic ‘not religious’ categories and populations”, Religion, 44 (3), 466-482. Lee, L. (2015), Recognizing the Non-Religious. Reimagining the Secular, Oxford University Press, Oxford, UK. Lipka, M. (2015), “Millennials Increasingly Are Driving Growth of ‘Nones’”, available at: https://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/05/12/millennials-increasingly-are-driving-growth-of-nones/ (Accessed 4 August 2020) “‘Nones’ on the Rise” (2012), Pew Research Center Religion & Public Life, available at: https://www.pewforum.org/2012/10/09/nones-on-the-rise/ (Accessed 4 August 2020) “Public Becoming Less Religious” (2015), Pew Research Center Religion & Public Life, available at: http://www.pewforum.org/files/2015/11/201.11.03_RLS_II_full_report.pdf (Accessed 4 August 2020) Roof, C. W. (1999), “Spiritual marketplace: Baby boomers and the remaking of American religion”, Princeton University Press, NJ, USA. Singelton, A. (2015), “Are religious “nones” secular?”, Journal of Belief and Values, 36, 239-243. Singelton, A., Rasmussen, M., Halafoff, A. and Bouma, G. (2019), Australia’s Generation Z Study: Australia’s Teenagers Negotiating Religion, Sexuality and Diversity, Project Report, Deakin University, Melbourne, available at: https://sociology.cass.anuedu.au/research/projects/australia-s-gen-zs (Accessed 4 August 2020). Smith, C. and Denton, M. L. (2005), Soul Searching: The Religious and SpiritualLives of American Teenagers, Oxford University Press, New York, USA. Stark, R., Hamburg, E., and Miller, A. (2005), “Exploring spirituality and unchurched religion in America, Sweden and Japan”, Journal of Contemporary Religion, 20 (1), 3-23. Vernon, G. (1968), “The Religious ‘Nones’: A Neglected Category”, Journal for the Scientific Study of Religion, 7 (2), 219-29. Voas, D. and Chaves, M. (2016), “Is the United States a Couterexample to the Secularization Thesis?”, American Journal of Sociology, 121 (5), 1517-56. Wilkins-Laflamme, S. (2019), Religion, Non-belief, Spirituality and Social Behavior among North American Millennials, University of Waterloo, Canada. available at: https://uwaterloo.ca/survey-research-centre/ (Accessed 4 August 2020). Wallis, S. Q. (2014), “Ticking ‘No Religion’: A Case Study Amongst Young Nones”, Diskus, 16 (2), 70-87. Woodhead, L. (2007), “Why so many women in holistic spirituality? A puzzle revisited”, in Flanagan, K. and Jupp P. (eds.), A sociology of spirituality, Ashgate, Aldershot, 115-126. Woodhead, L. (2016a), “Intensified Religious Pluralism and De-differentiation: the British Example”, Soc, 53, 41-46. Woodhead, L. (2016b), “The rise of ‘no religion’ in Britain: The emergence of a new cultural majority”, Journal of the British Academy, 4, 245-61. Woodhead, L. (2017), “’The Rise of “No Religion’: towards an explanation”, available at: https://academic.oup.com/socrel/article/doi/10.1093/socrel/srx031/4079669/2016-Paul-Hanly-Furfey-LectureThe-Rise-of-No (Accessed 4 August 2020). Wuthnow, R. (2012), “The God Problem: Expressing Faith and Being Reasonable”, University of California Press, Los Angeles, USA. Young People and the Diversity of (Non) Religious Identities in International Perspective (2019), in Arwick, E. and Shipley, H. (eds.), Springer, Switzerland. Zinnbauer, B., Pargament, K., Cole, B., Rye, M., Butter, E., Belavich, T., Hipp, K., Scott, A., and Kadar, J. (1997), “Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy”, Journal for the Scientific Study of Religion, 36 (4), 549-564. Zinnbauer, B. and Pargament, K., and Scott, A. (1999), “The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects”, Journal ofPersonality, 67 (6), 879-919. [Ссылка на источник: Руткевич Е. Д. Религия, неверие и духовность «никаких»: проблемы определения и изучения // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 29-48. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-2., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2144/].

Учитель, любящий и тех, кто с ним в борьбе, Не утверждает ничего, не отрицает. Он все возможности грядущего равняет, Зиждитель, сбыться позволяющий судьбе Почувствуй света жизнь в крови, в печёнках, в рёбрах! Дыши внимательно, смакуй дыханья суть. Восполни практику, познав срединный путь - В душе материи запечатлённый образ. Он общим кратным чувств-сомножителей спектр Свёл в несказанно-синем сердце пустоты. Он - и поклон вершинам ясности святым, И корень всей любви, и восприятья центр.