Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'православие'.

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

  1. <iframe src="https://vk.com/video_ext.php?oid=383357436&id=456239452&hash=c2c15abbcb9c0d73" width="640" height="360" frameborder="0" allowfullscreen="1" allow="autoplay; encrypted-media; fullscreen; picture-in-picture"></iframe> https://vk.com/video383357436_456239452
  2. С Сочельником и Рождеством Христовым. Молюсь за всех, кто верит в Бога. За стариков и за детей. За то чтоб светлая дорога. Ждала их всех побольше дней. За то чтоб друг друга все Любили И жили в Радости Любя Обиды прошлые простили. И не корили вы себя Пусть будет Мир на всей планете Дай Бог Здоровья , Тишины. Молюсь за Вас родные, дети. Дай Бог, чтоб не было Войны.
  3. Иосиф Бродский — Рождество 1963 Волхвы пришли. Младенец крепко спал. Звезда светила ярко с небосвода. Холодный ветер снег в сугроб сгребал. Шуршал песок. Костер трещал у входа. Дым шел свечой. Огонь вился крючком. И тени становились то короче, то вдруг длинней. Никто не знал кругом, что жизни счет начнется с этой ночи. Волхвы пришли. Младенец крепко спал. Крутые своды ясли окружали. Кружился снег. Клубился белый пар. Лежал младенец, и дары лежали.
  4. Рождение Иисуса Христа Эмилия Нечаева 2 Встречаю этот Праздник в тишине. А как иначе – таинство такое! И сердце бьётся трепетно во мне: Она была одна, теперь их – двое: Мария Дева и рождённый Бог В Её лелейных ласковых объятьях, Иосиф в умилении у ног, И не маячит впереди распятье. Да кто же в час рожденья мыслит то, Чем кончится рождённого дорога! В вертепе сухо, чисто и тепло, И свет Небесный от Младенца-Бога… В углу здесь сытая отара спит На постланной хозяином соломе. И светлый Ангел мир, покой хранит На небе и в степи, и в каждом доме. А над пещерой неба синева, Ни облачка, ни тучки, чисто-чисто. И лишь одна прекрасная звезда Горит в ночи торжественно-лучисто. Потом сюда к Нему волхвы придут Со смирною, и ладаном, и златом. Сейчас здесь никого. И тихо тут. И дремлет Мать, прикрыв Младенца платом. (ян11) ПОЗДРАВЛЯЮ ВАС, ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ, СО СВЕТЛЫМ РОЖДЕСТВОМ ХРИСТОВЫМ! ШЛЮ ВАМ САМЫЕ ДОБРЫЕ ПОЖЕЛАНИЯ!
  5. Рождественские снега Мы пряные травы зимы, мы память ушедшего лета, мы звёзды, волхвы, и холмы, и пламя зари Назарета, – вобравшие запах небес, опавших росой и дождями, драже, «Барбарис» – на развес – и дальше – по кругу – горстями. Мы – облако – в детской руке – морозного жаркого пара, мы в каждом летящем снежке и в маленьком счастье – задаром. Согрейся, гуляка и плут, сегодня – весёлое дело: снега затяжные идут и делают чёрное – белым, и праздничны город и лес, как хлеб на льняных полотенцах, как будто Спаситель воскрес – и снова явился младенцем. 2018 г.
  6. Русская лира Екатерина Щетинина Из этого белого, снежного мира С сияньем гирлянд и капелью шаров Звучит серебристая русская лира, Пытаясь коснуться высоких миров. Свидетель событий, свергавших устои, И залитых кровушкой ратных полей, Впитавшая душ истязаемых стоны, Сквозь слёзы старается петь веселей. Так Иов своим многочисленным бедам Как будто бы рад, тень стирая с лица, И дух направляя к надмирным победам, Без устали славит и славит Творца...
  7. За ВСЁ благодарю... Лена Север Мне не дано судить и осуждать. Есть Вера вер – её легко принять. Не боязливой кротости овцы, Нет, я ищу осознанности Веры! Не той, чьи проповедники – купцы, А самой чистой, к нам пришедшей. Первой. Религию, что преподносит страх И возвышает «верующих» тронно, Оставьте в лживо «пресвятых» домах, Где лишь тела (не души) бьют поклоны. Всегда ли тем, кто твой, с тобой тепло? Как думаешь, так и живёшь. Ты счастлив? Мне жить сейчас и с вами повезло, Я чувствую Его во мне участье... Смотрю на Небо и благодарю, За каждый вздох, за каждую зарю.
  8. Стихи - Б. Чичибабин Автор музыки: Сергей Никитин Покуда есть охота, Dm B7 Dm покамест есть друзья, Dm давайте делать что-то, F C7 F иначе жить нельзя. F Am Ни смысла и ни лада, Cm6/Eb D7 G7 и дни, как решето, - Bm6/Db C7 F но чот-то делать надо, Gm G#dim Dm/A B хоть неизвестно что. E7 A7 Dm Ведь срок летуч и краток, Вся жизнь - в одной горсти, так надобно ж в порядок хоть душу привести. Давайте что-то делать, чтоб духу не пропасть, чтоб не глумилась челядь и не кичилась власть. Никто из нас не рыцарь, Не праведник челом. Но можно ли мириться с неправдою и злом? Давайте делать что-то и - черт нас побери- поставим Дон-Кихота уму в поводыри! Пусть наша плоть недужна и безыcходна тьма, но что-то делать нужно, чтоб не сойти с ума. Уже и то отрада у запертых ворот, что все, чего не надо, известно наперед. Уже и то отрада у запертых ворот, что все, чего не надо, известно наперед. Покуда есть охота, покамест есть друзья, давайте делать что-то, иначе жить нельзя!
  9. Дай вам Бог, с корней до крон Без беды в отрыв собраться, Уходящему - поклон, Остающемуся - братство. Вспоминайте наш снежок Посреди чужого жара, Уходящему - рожок, Остающемуся - кара. Всяка доля по уму, И хорошая и злая, Уходящего - пойму, Остающегося - знаю. Край души, больная Русь, Перезвонность, первозданность. С уходящим - помирюсь, С остающимся - останусь. Но в конце пути сияй По заветам Саваофа Уходящему - Синай, Остающимся - Голгофа.
  10. МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ Синодальная комиссия по биоэтике Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО IX Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Человек в Православной Церкви: взгляд молодых. Христианство и цивилизационный кризис» 3 марта 2022 года, Москва, ПСТГУ. Синодальная комиссия по биоэтике и Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет приглашают принять участие в IX Международной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Человек в Православной Церкви: взгляд молодых. Христианство и цивилизационный кризис». «Вникай в обстоятельство времени. Ожидай Того, Кто выше времени», — говорит священномученик Игнатий Богоносец. Способность откликаться на вызовы современности, не упуская из виду главную цель христианина - спасение, - составляет важнейшее качество жизни Церкви. Наша конференция посвящена попытке осмыслить возможный православный ответ на беспрецедентные угрозы и обстоятельства, в которых оказалось общество в последние один-два года. Действительно, пандемия коронавируса в глазах многих наблюдателей приобретает значение «нулевого километра», поворотного момента, знаменующего радикализацию перемен в обществе и их возможную необратимость. Усиливает картину взрывной рост биомедицинских технологий, формирование новых этических систем, трансформация привычного соотношения ролей государства, социума и гражданина. Слом сложившихся социальных связей, изменения в сфере труда и образования, виртуализация среды, лавинообразный рост фобий заставляют вновь актуализировать исходящую из православной антропологии оценку происходящему и обращаться к образу будущего. Каким оно станет? Что ожидает нас, христиан, и какой должна быть наша позиция во время столь динамичного перехода качеств? Что убедительного может сказать Церковь исходя из своего богословского и пастырского видения? Какую роль будут играть религиозные институты, традиционные ценности? Какие трансформации претерпит церковная жизнь, в особенности жизнь молодых членов Церкви? Работа конференции будет проходить по следующим направлениям: 1. Биоэтика и высокие технологии: угрозы, надежды, взгляд Церкви. 2. Образование и цифровизация. Современный университет и его будущее. Социальные технологии. 3. Человек и его мир. Жизненное пространство личности. Современное государство и Православие. Духовные проблемы экономики. Христианская антропология и воспитание. Христианская психология. 4. Религиозные институты и общественные перемены. Монастырь в современной Православной Церкви. Приход и прихожане. География религии. Паломничество в современном мире. Срок подачи заявок до 17 февраля 2022 года до 18.00 включительно. Ответ Оргкомитета будет направлен Вам по электронной почте до 21 февраля. Форма заявки – электронная по ссылке https://forms.gle/RMbF1SZAuJzorAT46 Просим Ваши вопросы направлять по адресу: youngorthodoxman@gmail.com Время и место проведения: 3 марта, 10.00-15.00. Москва, Лихов переулок, д.6, ПСТГУ. Конференция будет проводиться в смешанном очно-дистанционном формате (о том, как Вы планируете участвовать, просим сообщить в заявке). Будет опубликован сборник докладов и тезисов докладов участников конференции. Объём тезисов 4-5 тысяч знаков (с пробелами), докладов – 15-20 тысяч знаков (с пробелами). Требования к оформлению: 12 кегль шрифта Times New Roman, одинарный межстрочный интервал. Перед текстом необходимо указать ФИО автора, место учёбы или работы и ФИО научного руководителя (если есть) и его научное звание. К докладам и тезисам прилагается аннотация из 40-80 слов и список из 4-6 ключевых слов и понятий на русском и английском языках.
  11. Не говори, что ты безгрешен - Но и греха не сотвори, Чтобы могла тебя утешить Заря, встающая вдали. Иди сквозь мглу и искушенья, Не потеряв в грехах души, И чистотой своих свершений, Как даром свыше, дорожи.
  12. Леонид МАЛКИН *** Всё будет так, как то предрёк Господь! Всё будет так, как сделали вы сами. Атомный жупел выжжет вашу плоть, Развеет взрывом пепел над полями. Любви суровой мудростью движим, Господь карающий подъял на вас десницу. Развеяв вашу мерзость, яко дым, Он в Книге Судеб повернёт страницу. Тогда – да, это будет лишь тогда – На вновь очищенной огнём планете Восстанут к свету ваши города, Воспрянут люди, чистые, как дети... И будет – Человек. Великий и простой. Забудет он, что был ползучим гадом. Войдёт, как равный в Твой чертог святой Поставит свой престол – с Твоим престолом рядом.
  13. Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 77-90. Динамика привязанности населения к (православной) религии и церкви в Сербии Мирко Благоевич, Владимир Бакрач Aннотация Авторы, в обзорной манере, отслеживают общие социально-политические условия в Сербии в их долгосрочной перспективе, инкорпорируя в эту рамку результаты исследования связи людей с религией и церковью – иными словами, их религиозности. Они используют два методологических подхода: исторический и социологический анализ, и полученные экспериментальным путём результаты по индикаторам религиозности, или привязанности людей к восточной православной религии и восточной православной церкви в Сербии. Композиция статьи: после введения и выбора методологического подхода авторы анализируют привязанность людей к религии и церкви в различных социальных системах с течением времени, описывая религиозную структуру. В первой фазе, до Второй мировой войны, религиозная структура описывается как стабильная с проортодоксальным консенсусом и без проблемных вопросов. Во второй фазе, после Второй мировой войны – как дестабилизированная религиозная структура с акцентом на процесс атеизации. В третьей фазе, в начале 90-х годов прошлого века – как (ре)стабилизировавшаяся религиозная структура в процессе десекуляризации сербского общества. Наконец, в настоящее время – как восстановленная религиозная структура, установившаяся в течение 90-х годов. В статье продвигается социологический подход к духовным и социально-психологическим явлениям, со всеми недостатками данного подхода применительно к изучению феноменов религии и религиозности. Ключевые слова: религиозность, привязанность людей к религии (церкви), социология религии, атеизация, (де)секуляризация, религиозная структура, Сербия Introduction (Введение). To achieve an objective and a nuanced picture of people's attachment to religion and the church in Serbia the analysis must iclude the time perspective. The time dimension of the analysis enables monitoring the continuity or discontinuity of that connection, since it is the result not only, as some claim, of innate human individual religiosity (homo religiosus), but also of changing social factors over time. Therefore, the title of this sociological paperwork does not emphasize religiosity itself as fluid and complex socio-psychological phenomenon, but also people's attachment to religion and the church as an even more fluid social phenomenon that depends more on the social context than on individual pro-religious attitudes and feelings. The notion of people's attachment to religion and the church is more appropriate for the sociological approach since in the final analysis there is no question of a person's religiosity or what is „true“ religiosity – a question beyond sociologist competence – but about the dynamics, scope, and degree of „external“ visible connection with religion and the church to which sociological analysis uses various indicators to measure. Thus, regardless of individual personal religiosity, his or her objective social connection with religion and religious organization can be explored, and so obtaining a more precise and broader picture of that connection than one-sidedly declared religiosity of the individual. Namely, some individuals declare themselves to be non-religious, and even atheists who still establish a connection with a religious organization, most often by participating in traditional and socially desirable religious rites and events. Other individuals are subjectively religious but do not participate in the life of the religious community, which is only an extreme case of disconnection with religion and the church[1]. In other cases, there is an abundance of various connections that characterize the different scope and degree of bonds, and it is up to the sociological expertise to analyze these cases and present the results. Of course, it does not mean that the subjective attitudes of citizens and respondents about their religiosity in sociological research should be neglected or completely abandoned in the analysis. A broader picture needs to be set that includes the social context of individual religiosity. Sociological analysis is less interested in religion itself because the study of a religious phenomenon helps to describe and interpret social movements (Šušnjić, 1998I: 106). In sociology, the personal and social connection with religion and the church can be studied with several indicators and usually by dividing the indicators of conventional religiosity (attachment to religion and church) into indicators of religious identification, indicators of dogmatic beliefs, and indicators of religious ritual practice and association. Using the above indicators, we can accurately describe different attitudes of people towards religion and the church in a religious-confessional organization in all these dimensions as well as the interrelationship of it. The time frame concretizes the socio-political, value-ideological circumstances in which religions and religious organizations exist. Obviously, these circumstances, sometimes crucial and sometimes less affect the existence, position, and duration of religious organizations, but also people's attitudes about religion and the church, whether these attitudes are driven by personal preferences and values or by desirable and non-affirmative collective values towards religion and the church. The sociological analysis aims to determine those circumstances and their influence on subjective notions, and the objective conditions of the existence of religion and the church. Serbia is an example of a society in which the attitude of people towards religion and the church, and especially towards Orthodoxy, was mediated by favorable or unfavorable external, non-religious social circumstances in which the church existed. The church is also a social organism, so its social position is determined by the mass affirmative, hostile, or neutral moods of citizens, which again are formed within the social and ideological assumptions of social systems in time and space. At the same time, these circumstances do not refer only to internal factors, but also to foreign policy and geostrategic ones, whose existence and influence on the state and society in the Balkans is more the rule than the exception. Therefore, the basic conceptual framework of this text consists of three concepts: the notion of people's attachment to religion and the church, the notion of dynamics of that attachment conditioned by the objective conditions in which Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church existed. The third notion is the notion of religious structure from a sociological point of view. The analysis of this structure is based mostly on the results of empirical sociological, socio-psychological, and public opinion research and differentiation of respondents into believers, indifferent, unbelievers, and atheists. Methodology and methods (Методология и методы). Following the announced conceptual structure and goals of the paper, we define our methodology as observing the phenomenon of religious structure in a relatively long period by historical analyses of other authors (Radić, 1995), and during the observed period created sociological experiential records of religiosity and attachment to (Orthodox) religion and church. This period of observation of the mentioned phenomenon extends from after the end of the First World War to the present day. In the historical context, today's Serbia has passed the state-building path from the Kingdom of Serbs, Croats, and Slovenes, i.e. the Kingdom of Yugoslavia, and then so-called Socialist Yugoslavia (SFRY), then the state union of Serbia and Montenegro (Federal Republic of Yugoslavia) to the today's Republic of Serbia. All these states and societies formed different socio-political and ideological frameworks for the life of the Serbian Orthodox Church and people's attachment to religion and the church. These circumstances contributed to the affirmation or stigmatization of religiosity and connection to the church, which had a significant impact on the religious structure. Religious structure in a time perspective. Conventional connection of people with Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church allowed us to get a perspective of several different general socio-political frameworks. In this context, the social position and the social and spiritual influence of the Serbian Orthodox Church in the traditionally belonging to its religious-confessional space were essentially ambiguous, even opposed. In that sense, the general religious situation was not unambiguous and unchangeable, but diametrically different, and we classified it with implicit abstractions, through two ideal-type patterns: in that sense, the general religious situation was not unambiguous and unchangeable, but diametrically different and classified with implicit abstractions, through two ideal-type patterns: one stimulating, which positively evaluated the religiosity and connection of people with the Serbian Orthodox Church and which implied its privileged social position, reputation, and national and cultural significance, and the other, which had a very disincentive effect on the religiosity of the people and the Serbian Orthodox Church in that it significantly worsened its social position, spiritual influence, and national significance and placed it on the margins of social life without the possibility of expressing, until then unproblematic, public implications. On a time scale, the affirmative framework was a period before the First World War until the end of the Second World War; also, the period from the early 1990s to the present day. The hostile and disincentive framework was from the end of the Second World War to the end of the 1980s. 1. Stable religious structure: pre-socialist traditionalism. Consensus about religion as a positive phenomenon and that one should profess oneself in a confessional (Orthodox) way and traditionally fulfill religious duties such as going to Sunday liturgy, baptizing children, getting married in a church, funeral, and celebrating Baptism, is widely accepted in historical terms until the end of the First World War 1918 and the foundation of the state of Serbs, Croats, and Slovenes. However, it seems that this affirmative period in the SOC extended to the Second World War considering the experience after its end. Given the inferior experience of the Church from the mid-1940s onwards, the relatively good social position of Orthodoxy and the SOC until then is a general thing in itself. However, caution is needed when we speak about the period between the two world wars because the SOC was not in the same social position that it had until the First World War. However, as far as people's attachment to traditional Orthodoxy in Serbia is concerned, it is difficult to say that there are any essential changes between the two world wars in positive people's relation to religion and the church. True, such a conclusion is not based on some scientific i.e. empirical research on religiosity or people's attachment to religion and the church, since at that time such research did not even exist, but this conclusion relies more on the socio-political significance of religiosity in general for the social systems of that time and the prevailing spiritual climate in the culture. Until World War I, the Serbian Orthodox Church had a privileged social position. Church relation to the state and vice versa relationship, is easier to understand considering the Serbian constitution of 1903 which defines Orthodoxy as an official state religion. At that time religious education is a compulsory school subject, public holidays are marked by church rites, and all religious officials are paid by the state in the same way as other civil servants. In such a social and cultural atmosphere, it can be said with certainty that people with Orthodoxy have been traditionally connected in many ways, and that religion and the Church are almost daily present in the life experience of a huge number of people, so Church significantly influences the consciousness, practical social life and behavior. Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church were part of the official culture and they had the function of legitimizing the social order. In those conditions, atheism was a socially undesirable and proscribed phenomenon. Between the two world wars, the social position of the Serbian Orthodox Church changed. It is no longer in the same legal and social position as before. From the position of the dominant and socially privileged church in the Kingdom of Serbia, it moves to the position of equality with other religious organizations and communities in the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes (later Yugoslavia). However, the social and economic position of the Church is not as endangered as it will be later during and after the end of World War II. In support of this is the fact that the Serbian Patriarchate was re-established (1920) and that the patriarch took a seat in the Royal Council, several Orthodox priests had mandates in the National Assembly (Vukomanović, 2001: 102). The founding of the Kingdom of Yugoslavia created a contradiction in the understanding of the basic state principle, which could not but affect the determination of the Serbian Orthodox Church (Radić, 1995: 324). These are two state principles from which the Serbian Orthodox Church decides for the one who sees the newly formed state creation as an expansion of the Kingdom of Serbia, and not as a community of South Slavic peoples. This contradiction in the understanding of the stated principles created a gap in the Serbian Orthodox Church between its traditional role of the dominant, national church, protector of the Serbian people and guardian of its Orthodox culture, and changed social and political circumstances in which other religious organizations appear equally on the social and religious scene and stands out for its social strength, size, organization, material security, education of the clergy and reputation – the Roman Catholic Church. Despite the somewhat changed position of the Serbian Orthodox Church after the end of World War I, the conventional religious structure remained stable, the public importance of religion and the church was large, religious values were still wide-spread. The traditional connection of people with Orthodoxy was unproblematic and stable. The social function of religion and church were preserved. 2. Destabilized religious structure: atheization of Serbian society. The religious situation and the social position of Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church after World War II was fundamentally changed. These are main religious changes, which did not occur under the influence of internal religious factors, but are in the closest causal connection with the social and political changes that began during World War II and those that occurred after its end. The created socialist society in Serbia, as well as in other countries of Central, Eastern, and Southeastern Europe, radically changes the previous social, political, and cultural patterns. The newly established social framework was diametrically different from the framework in which religions and churches had existed until then. It was a new but unstimulating socio-political framework for Orthodoxy and the Serbian Orthodox Church. We will show that such a framework wasn’t just a passing episode, but it was a relatively complete framework that will rule the cultural scene for the next half a century in socialist Yugoslavia. Defining this framework as a long, we are not saying that it was one-dimensional and unchangeable, but it introduced stronger and weaker political pressure on church organizations alternately and recognizable as a process of imposing politically instructed atheism of society. Regardless of the mentioned phases, one fact is out of doubt: Religions and churches were socially marginalized and spiritually de-monopolized by the socialist state that violently promotes atheism even to the extent that this phenomenon can be called the hegemony of atheism in the culture of a socialist society. This sequence of social and political events affected the Serbian Orthodox Church and Orthodox religiosity in Serbia. This suffering religious institution after World War II was damaged not only in terms of personnel and material visibility but also in the general social and political framework of the new State. A new State, in its intended radical abandonment of the past, primarily dealt with traditional, religious values and practices in the cultural sphere, declaring them not only ordinary superstitions, but also an obstacle to the creation of a new socialist society. The socialistic government has made religiosity itself a socially problematic, stigmatized phenomenon. Using legal regulations, socialistic State managed to marginalize, de-monopolize, and depoliticize in the spiritual sphere and, through agrarian reform, economically weaken all religious institutions, including the Serbian Orthodox Church. Lost religious influence on the social and spiritual life, systematic forcing of atheism (most effectively through atheistic upbringing and Marxist education as a kind of substitute for abolished religious instruction in public schools) accelerate the process of separating people from Orthodoxy in orthodox homogeneous confessional areas stronger than in other churches. The radical and violent break-up of the State with the Serbian Orthodox Church in the socialistic Yugoslav community marginalized its social and political role in defining Serbian national subjectivity and identity (Paić, 1991: 164), systematically neglecting it and erasing it from collective memory and ritual recollection. So religious identity survives only among devotees and narrow, yet socially marginalized groups of believers, far from the mass and public expression. The policy of the State towards the religious-church complex, defined under the primacy of party goals and interests over all others, was continuously directed towards the action of complete separation of religions and churches from the public or political sphere of society. The socialist solution to the religious question in the former Yugoslavia can be seen in the achievements of the civil revolutions. Legal separation of Church and State and freedom of religious expression were declared. In practice, however, behind that façade, there was a negative attitude towards religions and believers, so religious rites were threatened as an abuse of religious freedom, and so religious activity for political, unconstitutional purposes. A described, non-stimulating, general socio-political pattern seemed quite disastrous for the church and people's attachment to religion and the church, in the long run. This new pattern manifested itself in many domains of the religious-church complex, from the general in the former dominant social sphere to specific points, and it concerned the problematization of religious beliefs and church-ritual practice. The atheism of society from the 1950s will become more visible later in public opinion polls during the 1960s (Baćević, 1964; Yugoslav Public Opinion 1968). The results of the polls showed a significantly lower prevalence of religiosity in regions with a predominance of Orthodoxy (Montenegro, and so-called narrow Serbia) than in regions with a predominance of Catholics or mixed confessions. In later research, during the 1970s, there was a tendency for a further decline in religiosity and an increase in the non-religious population, especially in traditionally Orthodox confessional areas (Pantić, 1974). Empirical research from the 70s to the end of the 80s of the last century showed that Orthodox religiosity is a specific case between other mono-confessional and mixed religious areas of socialist Yugoslavia. The peculiarity is reflected in the continuously low percentages of religiosity, beliefs, and ritual church practice and in the solidification of such a religious situation in the Orthodox dominant religious areas, primarily in the territory of Montenegro and so-called narrow Serbia. Namely, sociologically and statistically visible religious changes in Catholic and confessional mixed areas in the late 1970s completely bypassed the Orthodox religious space. So much that in scientific and sociological circles there was a wide-spread opinion that it was an unattractive space. The space where only traditionalism that reduces religiosity to customs and secularities is at work. The space where deadness rules, where religion is a matter of Museum (Đorđević, 1990: 72-73). In the late 70s and early 80s of the last century, in the Roman Catholic areas of Yugoslavia (Croatia and Slovenia), specific changes in the religiosity of the population are empirically determined, leading to desecularization of society. At the same time, in the area of Serbia and Montenegro, there were recorded low levels in measured religiosity both valid for the general population and some of its segments – for example, youth. At the end of the 1970s, only 3% of young people in Serbia showed interest in religion (Pantić et al., 1981), and with the same percentage in 1985 students of the University of Niš (Đorđević, 1987) also declared themselves as believers. In 1987, there were 10% of religious students in Belgrade. The research of classical and secular religiosity of the inhabitants of the narrower and area of Belgrade from April 1984 did not differ significantly from the above. Although, some indications of religious changes were noticed even then (Pantić, 1988: 67 et seq.). Questioning the secularist thesis, empirical research of religiosity in 1982 (Djordjevic, 1984) in the Orthodox homogeneous area of the Niš region did not refute the previously known results of the people's connection to the SOC and Orthodox religiosity. This conclusion follows from the results of the research, whether they refer to religious identification, the presence of religious beliefs in the examined population, or the prevalence of church ritual practice. As the author himself states, it is not just that some types of religious consciousness and religious practice are problematic, but other types are in marked decline, almost to the point of extinction, especially when it comes to certain forms of religious practice that are institutionalized for each religious organization, even for the Serbian Orthodox Church, are inevitably elements of Orthodox religiosity. Despite the atheism of society, some rites from traditional power rooted customs and habits of the population survived (such as the baptism of a child in the church, church burial of the deceased, a celebration of religious holidays, primarily characteristic of a rural spiritual and social milieu). On the other hand, the number of declared and above all real, attested believers has decreased, the regularity of religious practice of the population has significantly eroded. The mentioned research also revealed the process of dissolution of the dogmatic belief of Christianity: reduction of the influence of Orthodoxy and Orthodox religiosity in everyday life; the religiosity of marginal social strata, peasantry, and workers, people with lower education, while educated and propulsive social strata are the most non-religious; and de-monopolization of the Serbian Orthodox Church by the official political system and the promoted atheistic cultural pattern. Typical believers came from agricultural or working classes, from rural or peripheral rural areas, from the female or older part of the population, from the politically passive inhabitants that were outside the course of socialist modernization of society (Đorđević, 1992: 11). 3. Restabilization of religious structure: desecularization in Serbia. In the late 1980s, the socio-political context of socialist Yugoslavia was fraught with an evident social crisis, naturally, included hitherto generally accepted values. Sociological and primarily public opinion polls, still within the socialist Yugoslav state, reveal a change in religiosity and attachment of the population to religion and the church at the turn of the 1980s and 1990s. That is the case even in the Orthodox homogeneous confessional areas of Serbia and Montenegro, and among the Orthodox population outside Serbia. Also, it was the case among predominantly Roman Catholic, and Islamic regions and also with diversified confessional areas. Although it was not only about religious changes but about broader social and political mainstream movements, in that religious changes were initially manifested in the intense, primarily identity attachment of people to traditional confessional organizations and the national corps in general. Based on the results of several representative studies on samples that included the youth and the general population, conducted in the 1980s[2], conclusions are self-evident. Thus, religiosity has been growing, albeit unevenly, since the late 1980s and early 1990s in all confessional and national affiliations in socialist Yugoslavia. So, it may be said that the trend established by previous research on the least religious among Orthodox remains. In Serbia (with the provinces), the most religious are Roman Catholics (Hungarians and Croats) and Muslims (Albanians), however, it is also significant for the Orthodox denomination to detect a change in the religiosity of the population. In the late 90s, Orthodoxy was more strongly confirmed not only in the domain of the intellectual-representational dimension of religiosity, but also in ritual dimension, on an individual and social level. As later research shows, the trend of a stable increase in Orthodox religiosity continued in the coming years. The analysis of quantitative data indicates that significant religious changes were expressed through the religiosity of the young generation, especially from the Orthodox civilization circle. The youth is noticeably more religious than before. Young people are more religious than in the previous decade, which contributes to increasing and maintaining overall religiosity in the area. It is reasonable to assume that the values accepted in the process of primary socialization life are harder to relinquish. Another conclusion derived from these studies shows a stable trend of religious restructuring. In the mid-1980s, a decline in atheistic declaration within the non-religious population was discovered by researchers. At the end of that decade and the beginning of the next, they unequivocally noticed a cardinal decline in people's willingness to identify themselves with atheism. The so-called militant atheism was extremely rare. Public opinion polls (time series based on the same methodology and quota samples) conducted by the Center for Political Science Research and Public Opinion of the Institute of Social Sciences (Belgrade) in the period after 1990 indicate the following. The increasing religiosity of the adults in Serbia from 35% to 42% in the period from 1990 to 1993 is not huge because it amounts to only 7% (without Kosmet region). Nevertheless, that visibly deviates from the religious situation in the mentioned area in the period 1975-1980. Namely, the self-assessment of the religiosity of adults in the so-called Central Serbia was around 25% (Pantić, 1993: 192). Also, these same data show the trend of increasing religiosity of the population in Serbia that continues, and stabilize at approx. 40% of religious adults. But at the same time, these and other studies show that the process of religious renewal has its limits and specifics and does not correspond to lay, ideological, and ecclesial lump sum assessments regularly overemphasizing the scope and intensity of that process. Certain boundaries of the process of religious renewal during the 1990s are visible through several findings of the mentioned public opinion polls (Pantić, 1993: 194 et seq.). Two types of conclusions plausibly describe the religious situation in Serbia in the early 1990s. The first type referred to the statement about the further validity of some previously manifested secularizing tendencies detected by empirical research. The second type referred to the validation of some new propensity which was already noticed, but now is more pronounced so that they attributed to the elements of religious restructuring. Thus, religiosity remains a rural phenomenon as in the previous decade, and women are still somewhat more religious. The tendency of religiosity as a phenomenon that is proportional to the age of the groups of respondents in the research is still valid. Older respondents, both earlier and in the early 1990s, are by far the most religious of all other generations. Among the respondents older than 60, over 50% have a stated religious position. There is a negative correlation between religiosity and education level of the respondents. That has been determined by all previous research, also by this research. However, the majority of believers are farmers and housewives, and most of the non-religious are experts, especially officials, who are ideologically the most conformist. National and confessional differences in the religiosity of the population of Serbia are still huge, and among those who declared themselves Yugoslavs, most of all are atheists. The second type concerns the elements that indicate the process of revitalization of religiosity. For the first time, in cities, the number of religious, although insignificant, still exceeds the number of non-religious, forming a simple majority (38% of religious versus 31% of non-religious respondents). For the first time that non-religious minorities are also among men. Among respondents up to the age of forty, the same percentage of religious people (35%) appear. In the earlier period, the younger generations (up to 27 or 29 years old) were less religious than the respondents between 30 and 39 years old. Similarly, between the ages of 30 and 60, there are changes in the attitude towards religion, hesitation, or return. As Pantić well notes, in this way, de-secularization took place in two ways in the early 1990s. Firstly, trough the resocialization of persons who were previously non-religious or atheistic by their adoption of a religious position or their return to that position, with a large number of people thus expressing double-conversion during their lifetime. Secondly, the young generation adopts religious values without going through a state-instructed process of atheistic education. Indirect evidence of the de-secularizing process in Serbia in the early and during the 1990s is in the empirical confirmation that the connection with the church and the actual religiosity of the population in the multi-party system has significant political relevance. Some authors have characterized the affirmation of religious values and the public role of the Serbian Orthodox Church as the clericalization of contemporary Serbian society (Đorđević, 2005a; 2005b). The table below shows the connections of people with religion and the church based on indicators. There is a visible tendency of religious changes in Serbia in favor of the de-secularization of society. Sources: For 1982, Đorđević's research on the religiosity of the Orthodox dominant Niš region (Đorđević, 1984): for 1993, Blagojević's research on the Braničevo Orthodox dominant region (Blagojević, 1995): for 1999, the study of the Institute for Sociological Research of the Faculty of Philosophy in Belgrade on a representative sample of Serbia without Kosovo and Metohija (Radisavljević-Ćiparizović, 2006). By generalizing these and other empirical data (compare Blagojević, 2005; Blagojevic, 2008), it is possible to report several relevant conclusions describing the current process of religious change in Serbian society and the stable trend of religious restructuring since the early 1990s. Quantitative data analysis indicates significant religious changes: the willingness of people to identify themselves in religious terms has increased, the religiosity of the young (once the most non-religious generation) has increased, the number of people who declare their atheistic orientation, and a new recognition of their confessional affiliation and beliefs in God, has radically decreased. During the 1990s, changes in the religious consciousness of the population had quite practical consequences for the religious beliefs and behavior of a large number of people. The religious beliefs of Orthodoxy are revitalized, and more so as they are further from the eschatological character. The traditional attitude towards religion and the church, which has been the least problematic before, is even more prevalent. So, the majority of the inhabitants of Orthodox homogeneous areas are traditionally associated with religion and the church. Some essential religious behaviors, such as prayer, attendance at liturgy, and fasting before church holidays, have also been revitalized to some extent. 4. Relatively stabilized religious structure in Serbia. By the end of the 1990s, quantitative data showed that the revitalization of Orthodoxy takes place without any problems, especially the representative dimension of religiosity, and the attachment of people with religion and the church. However, other dimensions of religiosity are not so unambiguous. When we move from the plan of religious identification and beliefs in the dogmatic core of Christianity to the ecclesiology and religious association, then there is a lot of space for defining significant limitations of religious revitalization. All this additionally shows how the framework of the social environment strongly influenced the establishment of the religious-church complex in those dimensions that were socially important in the 90s and were (although not in every particular case) precisely social. All this additionally shows how the framework of the social environment strongly influenced the establishment of the religious-church complex in those dimensions that were socially important in the 90s and were (although not in every particular case) precisely of social character: collective identification, national mobilization, and national homogenization, and the shared resource of resilience and cultural protection. Part of the answer to the ambivalence of the revitalization of Orthodoxy in Serbia in the first decade of the new century contained in quantitative indicators from two representative studies for Serbia. Both refer to the research of human values, the first one in 2001 and the second one in 2008. In the tables that follow, the data are in percentage. Source: World Values Survey, The World Most Comprehensive Investigation of Political and Sociocultural Chenge (www.worldvaluessurvey.org. Online Data Analysis); European Values Stady (www.europeanvalues.nl/)[3]. Comparing these data with the data of studies carried out at the end of the last century, it should be stated that the religious structure in Serbia stabilized after the end of 1990 – at the beginning of the new century. In some representative dimensions of religiosity, such as religious self-declaration and belief in God, the data show an even more pronounced expansion of positive responses in as many as four-fifths of respondents. Therefore, we may freely say that the respondents' statements almost came close to the confessional declaration. That is a novelty because in the mid-90s of the last century, there was a significant gap between the very high confessional affiliation of the respondents in relation to a slightly lower affiliation in terms of personal religiosity and even less when it comes to belief in God, heaven and hell, the afterlife. However, the ambivalence of religion and church is demonstrated by data that refer to other religious beliefs from the dogmatic core of Christianity and to modern religious practice. Although there are some changes in these aspects of people's attitudes towards religion and the church, primarily in the practice of rituals with an intensity of at least once a month, the religious situation has not changed significantly since the late 1990s, so here we also note religious stabilization. So, in the late 80s – early 90s of the last century in Serbia, “with another ideological impact”, the spiritual pendulum, after a few decades, clearly shifted from declared atheism back to declared faith. In this ideological restructuring, the religious structure gradually consolidated. During the first decade of the new century, we see the relatively restored stable religious structure followed by two characteristics. Firstly, declared religiosity and belief in the core Christian dogma spread to four-fifths of the respondents. Secondly, the church-ritual practice of the respondents is more widespread than in the mid-90s of the last century, but not so much that today it is possible to speak about problem-free believers in the church in Serbia. Conclusion (Заключение). Thus, in a relatively long-time perspective, religious changes in Serbia at the level of measurable indicators are quite visible. Statistically important changes are observed in all aspects of the religiosity of Serbian citizens, but these changes have a different scale, intensity and range. The highest reach in the religious-confessional consciousness of the respondents and the least in ecclesiology as a regular and consistent adherence to the so-called religious duties. Recent data from sociological research on the religiosity of Serbian citizens partially confirmes that. An extensive and systematic sociological study named Religiosity in Serbia, conducted by the Christian Cultural Center (HKC) from Belgrade in 2010 and 2011 on a representative sample of 1219 respondents, was published in 2011[4]. That, and the previously mentioned research, has shown that modern religious changes in Serbia in the direction of revitalizing religion have their internal limitations. Moving in our analysis from the level of general opinion about religion and the church, expressed in undivided sympathies, to deeper levels of religiosity and attachment of people to religion and the church, we see that revitalization of the religious and ecclesiastical is not without a problem. So far, sociological and public opinion polls in Serbia have not only shown a strong confessional, pro-Orthodox consensus, declared religiosity and faith in God. Also noted are: ideological syncretism, amorphousness of religious consciousness, the selectivity of belief in the dogmatic postulates of Christianity, and the problem of adequate practical religious behavior, even in the declared religious population. That is why many Orthodox theologians consider their believers to be lukewarm Orthodox believers whose faith has yet to grow, at the same evaluate them as sincerely. Today, it is easier to provide an answer to the early nineties dilemma of whether people in Serbia are returning to religion and the Church: strictly speaking and considering a number of indicators of religiosity and the connection that people have with religion and Church, the undeniable return of religion and Church to public space is a more plausible claim than some anticipated renaissance of religiosity that was written about at the beginning of religious changes. It is more of a comeback of religion to the public scene than it is the return of people to religion and the Church (Cvitković, 2009). [1] The relationship between religion and institutions, Serbian sociologist of religion problematizes as follows-Any division into believers and non-believers concerning the institution does not make much sense, because some believe and do not attend a church, and those who attend a church with little or no faith in heart and soul (Šušnjić, 1998I: 65). [2] In 1989, the Institute of Social Sciences and the Center for Political Science Research and Public Opinion from Belgrade (Mihajlović et al., 1990) conducted a survey of the youth population in SFR Yugoslavia. The public opinion poll was conducted in mid-1990 by the Consortium of Public Opinion Polling Institutions of the Former Yugoslavia and for the last time on a sample of the Yugoslav adult population over the age of 18 (Pantić, 1991). During 1989 and 1990, a study entitled “Social Structure and Quality of Life” was organized by the Consortium of Yugoslav Institutes of Social Sciences and conducted on a stratified sample in seven former Yugoslav republics and provinces (Vratuša-Žunjić, 1996; 1996a). [3] The fourth wave of European research on human values conducted in 47 European countries in 2008. including Serbia for the first time. On a stratified sample of 1512 respondents project realized by the Institute of Philosophy and Social Theory from Belgrade. The first wave of EVS research was in 1981 in ten Western European countries. The second wave followed in 1990, with the participation of the countries of Central, Eastern, and Southern Europe, as well as North America. The third wave followed in 1999 and 2000 in 32 European countries (Baloban, Nikodem, Zrinščak, 2014: 5-12). [4] This representative study was carried out by HKC with financial support from the Konrad Adenauer Foundation (offices in Berlin and Belgrade) and the Center for European Studies in Brussels in 2010, with additional research on three confessional subgroups (Islam, Judaism, and Protestantism) in the first half of 2011. On the research itself and the research methodology, see: (Radic, Pavic, 2011; Pavic, 2011; Bigovich, Yablanov-Maksimovich, 2011). Список литературы Baloban, J., Nikodem, K. and Zrinshchak, S. (2014), Values in Croatia and in Europe, Krshchanska sadashnjost, Katolichki bogoslovni fakultet Sveuchilishta u Zagrebu, Zagreb, Serbia. Bachevich, L. (1964), “Some aspects of the religious phenomenon in our society”, in Jugoslovensko javno mnenje o aktuelnim politichkim i drushtvenim pitanjima, IDN, Centar za istrazhivanje javnog mnjenja, Beograd, Serbia, Vol. A-4. Bigovich, R. and Jablanov-Maksimovich, J. (2011), “Foreword”, in Religioznost gradjana Srbije i njihov odnos prema procesu evrpskih integracija, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Blagojevich, M. (1995), Approaching Orthodoxy, JUNIR, Gradina, Nish, Serbia. Blagojevich, M. (2005), Religion and Church in the transformation of society, Institut za filozofiju i drushtvenu teoriju, IP Filip Vishnjich, Beograd, Sebia. Blagojevich, M. (2008), “Desecularization of Contemporary Serbian Society”, in Mojzes, P. and Sawatsky, W. (eds.) Religion in Eastern Europe, XXVII (1), 37-50, Christians Associated for Relations with Eastern Europe /USA/. Cvitković, I. (2009), “Has the ‘Return’ or Religions Occurred or ‘Return’ to the Religion?”, in Gavrilović, D. (ed.) Revitalization of Religion (Theoretical and Comparativ Approaches, YSSS Anuual – YearXVI, Nish, Serbia. Djordjevich, B. D. (1984), Escape from the Church, Nota, Knjazhevac, Serbia. Djordjevich, B. D. (1987), Students and religion, Zbivanja, Nish, Serbia. Djordjevich, B. D. (1990), About religion and atheism, Gradina, Nish; Struchna knjiga, Beograd, Serbia. Djordjevich, B. D. (1992), Orthodoxy between heaven and earth, Gradina, Serbia, (10-12). Djordjevich, M. (2005), “Temptations of clericalization”, Republika, (352-353). Djordjevich, M. (2005b), “Secularism and clericalism”, Republika, (370-371). Paich, G. (1991), “Serbian Orthodox Church and the crisis”, in Pravoslavljeizmedjunebaizemlje, Gradina, Serbia, (10-12). Pantich, D. (1974), Intensity of religious and non-religious orientation in Belgrade, IDN, Centar za istrazhivanje javnog mnenja, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1988), Religiosity and secular religiosity, Centar za politikoloshka i javnomnenjska istrazhivanja, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1991), “Religiosity of the citizens of Yugoslavia”, in Jugoslavijanakriznojprekretnici, Centar za politikoloshka istrazhivanja i javno mnenje, IDN, Beograd, Serbia. Pantich, D. (1993), “Changes in the religiosity of Serbian citizens”, Socioloshkipregled, (1-4). Pantich, D., Joksimovich, S., Dzhuverovich, B. and Tomanovich, V. (1981), Interests of young people, IIC SSO, Beograd, Serbia. Pavich, V. (2011), “Methodological notes”, in Religioznost gradjana Srbije i njihov odnos prema procesu evrpskih integracija, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Radich, R. (1995), Religion against religion (state and religious communities in Serbia 1945-1953), INIS, Beograd, Serbia. Radihc, R. (1995), “Serbian Orthodox Church in the postwar period and the war years (1980-1995) – The Church and the ‘Serbian question’”, Republika, (121-122). Radich, T. and Pavich, V. (2011), “Introduction to the study”, in Religioznost u Srbiji 2010, Beograd, Serbia, 7-12. Radisavljevich-Chiparizovich, D. (2006), Religiosity and tradition, Institut za socioloshka istrazhivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, Serbia. Religiosity in Serbia 2010 (2011), Center for European Studies, Hrishchanski kulturni centar, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, Serbia. Shushnjich, Dj. (1998), Religion, vol. I, Chigoja shtampa, Beograd, Serbia. Vratusha-Zhunjich, V. (1996), “The possibility of a survey of the role of religion in the disintegration of Yugoslavia”, in Religija, crkva, nacija, JUNIR godishnjak III, Nish, Serbia. Vratusha-Zhunjich, V. (1996a), “The state of religiosity in the former Yugoslavia just before the 1991 war”, Sociolohski pregled, (4). [Ссылка на источник: Благоевич М., Бакрач В. Динамика привязанности населения к (православной) религии и церкви в Сербии // Научный результат. Социология и управление. 2020. Т. 6, № 3. С. 77-90. DOI: 10.18413/2408-9338-2020-6-3-0-5., URL: http://rrsociology.ru/journal/article/2165/].
  14. Пойду теперь замаливать грехи Лариса Антоновская Святой Марии в Гамбурге собор И хоть католицизм мне не по нраву, Бросаю всё же любопытный взор, Как молится усердно deutsche Frau. За немцев - все проклятые грехи, Что в Мире сгустком бед летают прахом… Она согбенна, годы нелегки… Звучит орган - Токката фуга Баха. А мне католицизм совсем другим Напоминаньем видится чего-то… Костры горят и смогом чёрный дым, На ведьм опять, опять идёт охота. И вспомнилось - поэтом как одним, Прекрасный отклик мне на стих отправлен, Что я - колдунья и стихом моим Теперь безоговорочно отравлен… И что, родись я в древние века, Хотя не удостоилась бы дыбы, За колдовство и чувственность стиха,- Сказал он, точно уж меня сожгли бы… Пойду теперь замаливать грехи, Что совершила вольно иль невольно, Я к ПРАВОСЛАВНОЙ церкви, чтоб лихих Господь не слал годин… Уже довольно.
  15. Спасибо тебе огромное, Боже! Спасибо, в масштабах планеты! Я знала, я верила, что ты сможешь, Спасибо тебе за это! Так трудно смириться с болью потери, Потеря страшнее пули, Спасибо, что ты мне впервые поверил, Твои Небеса их вернули... Спасибо, ты понял, что в них моя сила, Утрата - гигантские колья! Они для меня, как огромные крылья!... Утро. Будильник. Больно.
  16. 27 (14) НОЯБРЯ - ДЕНЬ ПАМЯТИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ. * * * Не проспи свою смерть, не проспи, не проспи, не проспи, говорю. И Григорий про то Паламá говорит. Не проспи, как проспал-просыпаешь — живую зарю, что — к заутрене — в небе горит. Как проспал-просвистал золотистые дни (золотые?), так смерть не проспи. Там такие начертаны светы-огни! Бди! Последние зубы сцепи! Там такая, быть может, грядет благодать, что — ни в сказке, ни даже — пером!.. И всего-ничего заповедано: ждать. И молиться. И бодрствовать, слышишь, не спать! И лужёную глотку со страху не драть: «Эй, паромщик, когда же паром»? Ты представь, что за всю-перевсю хренотень, оттого, что тверез, а не спишь, разорвётся завеса: сквозь жизни разверстую тень смерти свет сокровенный узришь! Значит, стоило, стоило, стоило, стоило ждать и рождаться, и мучиться-жить! Даст ведь, даст! Отчего же не дать? …Хоть — в полглаза! Хоть каплю испить! Станислав Минаков
  17. Алексей Саркелов Избранное · 4 ноября 2012 г. · Вот в чашу медленно, звеня, Вода стекает с рук усталых. Мутнеют грани янтаря Весной. От вод сумбурных, талых. С горы опять не сходит снег, Прозрачен воздух, только вижу, Что оказался среди тех, Чьи вопли под окном я слышу. За что мне, Господи, спаси мя, Ведь не виновен пред тобой. Не я вершитель на чужбине, А лишь непонятый толпой. Пройдут года. И в миг последний Сотрутся линии с руки, Но через тысячи столетий Лишь станут явственней они. Вот в чашу зыбко, капля к капле Вода...Чу, кровь стекает в ванну. Я снова наступил на грабли, И ворошу былую рану. За всё мне, Господи, спаси мя, За невмешательство и страх, Терплю за грех. Пилат мне имя. Из праха встал. Вернусь я в прах.
  18. Хабиб-Хабаб Людмила Шаповалова 2 – Ох, и любознательные же вы, братья во Христе! Отец Иоанн с ласковой усмешкой смотрел на свою паству – двое парней с недавнего времени стали частенько наведываться в храм «Всех скорбящих Радости», где он уже несколько лет служил настоятелем. Среди молодёжи батюшка был популярен: легко шёл на контакт, с юмором воспринимал эпатажные юношеские суждения, всегда старался дать верную оценку даже самым сумасбродным поступкам. Ну и, разумеется, определённый флёр в его репутации создавался давней службой отца Иоанна в Афгане. – Вот всё вам расскажи – как там было да что… Ничего хорошего не было. Война – мерзкая штука, и люди на ней меняются радикально. Кто был человеком – становится Человеком, вот прямо так, с большой буквы. А кто иначе… Некоторые и людьми-то после войны быть перестали. И дни на войне похожи один на другой – как серые щербатые камешки афганских горных дорог. Но вот один день запомнился – совсем особый, словно маков цвет среди пыльной выжженной травы. Было это в конце войны, в августе восемьдесят восьмого в Келагайской долине, неподалёку от Пули-Хумри. Наша рота минирования расчищала дороги – от складов боеприпасов и до пункта назначения, то бишь куда прикажут, поскольку мины моджахеды закладывали ловко и незаметно. Вот и в тот день, девятого августа, километрах в пятнадцати к северу от нашей части, мы занимались своей неприятной работой. Пепельно-серое раскалённое небо, пепельно-серая раскалённая земля и вечный, ничем не устраняемый хруст песка на зубах. Часть территории была очищена, десяток мин лежал в БТРе, готовый к отправке куда подальше, а мы в его тени устроили короткую передышку. И вдруг из-за низенького пригорка послышалось шуршание камней под чьими-то ногами – лёгкое, на пределе слышимости. Все мигом напряглись – территория вокруг пригорка оставалась заминированной, а здесь десять целёхоньких мин в БТРе! Чуть там рванёт – и у нас мигом сдетонирует. И вот над пригорком показалась голова, при виде которой весь взвод, не сговариваясь, грохнул диким хохотом, тем более неуместным, что угроза взрыва всё ещё оставалась возможной, а следом за головой показался и её законный владелец – мощный седовато-пегий баран, почти не различимый на унылом однообразном ландшафте. Со всех сторон понеслись дурашливые возгласы: «Гляди-ка! Шашлык сам идёт!» Но тут, умеряя веселье, прозвучал авторитетный голос Феди – чалдона из-под Тобольска, или Фёдора Потапыча, как его уважительно звали сослуживцы за рассудительность и почти двухметровый рост: «Сейчас шарахнет – от вашего шашлыка один фарш останется! Да и здесь жарко станет. Надо отъезжать». Спорить тут было не с чем – помогать выбраться барану из передряги, рискуя жизнью, никто не собирался… Вдруг я заметил, что над косматой его спиной мелькнула маленькая смуглая рука. Мать честная, ребёнок! Откуда? Как его туда занесло – да ещё с бараном? Но пока в голове моей скакали эти сумбурные мысли, оказалось, что не один я такой глазастый. Фёдор Потапыч, уже в застёгнутом бронике, нахлобучивая поглубже каску, направлялся к заминированному пригорку, на ходу через плечо бросив нам: «Ребята, вы, того, схоронились бы куда на всякий случай!» Хорониться здесь было некуда, и мы, оставаясь бесполезными, но весьма неравнодушными наблюдателями, во все глаза смотрели, как Федя, не торопясь, проследовал к пригорку и подхватил на плечи барана и маленького пацанёнка лет пяти-шести, а потом благополучно, даже не глядя под ноги, словно не было там никакой опасности, доставил всё это добро под сень родного БТРа. Мальчонка стоял перед нами, вцепившись в бараний хвост левой рукой, а правую, сжатую в смуглый замусоленный кулачок, держал перед собой, глядя на нас из-под спутанных чёрных кучерей блестящими глазёнками. Лицо было недетское, с недобрым оскалом маленького рта с растрескавшимися губами – шут его знает, как долго его носило с этим бараном по каменистым горным тропам. «Пацан, ты барана своего отпустил бы – что ты к нему приклеился?» – как можно старательнее смягчив свой басовитый голос, обратился к нему Федя и осторожно попытался отвести худенькую смуглую руку от бараньего хвоста. Но хвост, словно и впрямь приклеенный, потянулся следом за рукой, а за хвостом, не желая, видно, с ним расставаться, дёрнулся и баран. Персонажи немного сместились, но диспозиция осталась неизменной: рука крепко сжимала не слишком-то чистый хвост барана. И тут глазастый я разглядел верёвочный узел на тонком запястье. Да что они там, с ума посходили, эти местные?! Привязать ребёнка к барану – чтобы не сбежал? Осторожно, боясь зацепить детскую кожу, перерезал ножом довольно толстую верёвку, оставившую на запястье красную полоску с неровными краями. «Всё, ребята, собираемся – скоро стемнеет, а у нас мины в машине, и пацана пристроить куда-то нужно». Накрыв запасными бронежилетами ящики с извлечёнными минами, не торопясь покатили в часть по знакомой до оскомины дороге. Мальчишка сидел, закаменев, возле своего барана, лежавшего на полу БТРа – оставить Божью тварь рядом с минным полем даже мысли ни у кого не возникло. Минут через сорок неторопливого хода добрались, наконец, до родной части, передали ящики с минами спецам (каждый должен заниматься своим делом!), и я отправился докладывать начальству о происшествии. С пацаном решили просто: перекантуется денёк у нас, покормим, отмоем, а завтра из Пули-Хумри отправим его в Кандагар в Красный крест или другую контору, что занимается подобными случаями. Фёдор Потапыч, на правах спасителя, забрал парнишку в свой модуль, а меня попросил найти таджика, знающего фарси-кабули – не так уж и сильно этот местный диалект отличался от исконного персидского. Через недолгое время я вместе с Фархадом уже входил в комнату, где Федя старательно отмывал протестующего гостя в лоханке с мыльной водой. Когда парнишка был извлечён из лохани и обёрнут в чистую простыню, Фархад, присев перед ним на корточки, принялся, как заправский разведчик, добывать информацию. В разговоре мелькали знакомые слова – названия местности и смешные, ранее не слышанные звукосочетания «Хабиб-Хабаб». Довольный таджик, усмехаясь, обернулся к нам: «Найдёныша вашего зовут Хабиб, а его барана – Хабаб, Пузырь. Привязали пацана к бараньему хвосту, чтобы скотина не сбежала, а тут взрывы начались – баран понёсся куда глаза глядят, и хозяину деваться некуда – бежал за ним со всех ног, пока на ваш взвод не наткнулся. Повезло обоим – видно, Аллах к ним милостив». Хабиб, услышав, наконец, понятную ему речь, расслабился и даже разжал до того постоянно стиснутый кулачок. Я достал принесённый с кухни судок с пловом, но наблюдательный Фёдор Потапыч дёрнул меня за рукав: «Ты что, ошалел? Это же свинина! А мальчишка мусульманин. Сейчас найдём для него подходящую кормёжку». С этими словами Федя полез в дальний угол, где стоял ящик с заботливо припасённой нашими таджиками перловкой с тушёной говядиной. Разогрели банку на спиртовке, вывалили в миску ароматное содержимое, сунули Хабибу ложку – ешь! К счастью, долго уговаривать не пришлось – после разговора с Фархадом да под сопение жующего чёрствый хлеб Хабаба мальчишка оттаял и живо принялся за перловку. Ночь прошла тихо, а следующий день запомнился всем нам надолго, хотя тогда никто ещё не понял, что это начало конца. Около полудня со стороны артиллерийских складов послышались негромкие хлопки – никому сразу даже и в голову не пришло их взрывами назвать. Постояли, прислушиваясь, высказали предположения. И тут грохнуло! Да так, что во всех модулях вылетели стёкла из окон, обращённых к складам, а над самими складами поднялось облако в форме миниатюрного ядерного гриба – прямо как на плакатах гражданской обороны. Не то чтобы паника – неразбериха возникла изрядная. А воздух уже наполнился свистом и звоном – полетели осколки. Только на другой день стало известно, что рванул артиллерийский склад – то ли вследствие диверсии, то ли по недосмотру. Но в тот момент цель была одна – найти такое местечко, чтобы не зацепило осколками, которые неслись будто бы отовсюду. Федя уложил Хабиба и Хабаба (без него – не жизнь!) на пол в дальней комнате, подальше от окон, укрыл их со всех сторон бронежилетами, а когда осколки полетели через комнату прямо над нашими головами, я прикрыл собой Хабиба, а Фёдор Потапыч, как утёс-великан, закрывал своим внушительным телом всех нас троих. Канонада непонятного происхождения продолжалась несколько часов, и с каждым близким разрывом шальной ракеты я чувствовал, как напрягается и вздрагивает подо мной маленькое хрупкое тельце малыша, словно к единственному другу прижавшегося к философски покорному своей участи барану. Прямо перед моим лицом курчавились чёрные блестящие волосы Хабиба с чужим и одновременно на удивление знакомым запахом. Откуда-то всплыла фраза «Все дети пахнут одинаково приятно» - где это я мог её слышать? Осторожно, боясь спугнуть, прикоснулся губами к шёлковому затылку. Как же уберечь тебя, парень? Столько ужаса кругом, столько неизбежных опасностей… И вдруг, в недолгой тишине между разрывами летящих снарядов, послышались мне совершенно неуместные сейчас звуки негромкого посапывания. Хабиб спал, не выдержав напряжения предыдущих дней, не обращая больше внимания на грохот взрывов и свист осколков. Тело его обмякло, пальцы, до того вцепившиеся в густую баранью шерсть, разжались, а на лице, показавшимся мне вчера таким недетским, мелькнула слабая тень улыбки. Пацанёнок… Комок к горлу – этого ещё не хватало суровому сапёру! Стараясь не шевелиться, чтобы не нарушить этот нежданный младенческий сон, я прикрывал собой чужого ребёнка из чужой, не слишком-то дружественной страны и спиной чувствовал прикрывавшего меня Фёдора Потапыча. Так и просидели почти шесть часов до последнего взрыва. Хабиба на другой день отвезли в город, позже выяснилось, что отыскалась его родня – кишлак был рядом, а там у них все почитай родственники. Хабаб отправился вместе с ним, и об участи обоих ничего больше не было известно. А несколько месяцев спустя наша рота уже двигалась домой. Вот такая незамысловатая история. Вернулся – мир иной, незнакомый, непривычный. И когда становилось совсем невмоготу, возникал перед глазами наш Федя-чалдон с бараном и мальчишкой на могучих плечах. И словно опять вдыхал непередаваемый детский запах чёрных курчавых волос. Так-то, братья во Христе. В мире не только зло, грязь, война… Есть простые, но незыблемые истины. Нужно только видеть их, осязать, впускать в свою душу, наполнять ими всё своё существо – и мир наш тогда станет чуточку лучше и чище.
  19. Сонет о Гоге и Магоге Вит Ассокин Мой друже! от лукавых глаз давай спасать себя под сенью Любви, поскольку вскоре нас с тобой подвергнут нападению от четырёх мирских сторон ведущий прочь и уводящий во тьму. И будет днесь их трон поставлен ради славы вящей во храме Истины, где нет Её, но – мерзость запустения. Поэтому не дай свой Свет затмить игрою света с тенью. Премудрость Божью призови – и помни: Истина в Любви – 4.11.2021
  20. Сказать во гневе слово не спеши Борис Ейский Сказать во гневе слово не спеши. Твои слова в душе оставят след. Устами часто человек грешит. От слов так много ран, так много бед! Как злобы горечь превратить в нектар? Без Божьей помощи уста не обуздать! Лишь Он дарует нам бесценный дар - Не ранить языком, а врачевать.
  21. Сегодня день памяти Булата Окуджавы Наталья Дроздова 2 "Ель моя, Ель, словно Спас-на-Крови..." Булат Окуджава. *** Пой, Булат! Плачь, муравей московский! Лей на землю свой бездомный свет. Почему-то мордою жидовской обругал тебя в сердцах поэт русский... Он - с жестокого похмелья - слаб до слёз, и одержим, и зол... Вот ему бы в ветви твоей Ели пасть лицом - не в бязевый подол - и питаться, вопреки природе, хвойным духом вечность напролёт... А она - печальная - уходит и - "немилосердная"! - зовёт.
  22. * * * Что есть - Поэт?.. Иерусалим... Гефсимания... Сад... Оливы, которым больше двух тысяч лет... Огромный, толстые, корявые стволы... Здесь Иисус молился в последний раз... Здесь Его поцеловал Иуда... Здесь Его арестовали... Здесь сказал Он: "За что, Отче? Отведи от меня чашу сию..." Наши дни... В Гефсиманском Саду - работает садовник. Терпеливо. Уверенно. Умело. Ухаживает за розами. Совсем мал сад. С приличную квартиру размером. Паломники... Со всего света... Католики. Протестанты. Православные. Лютеране. Баптисты... Падают в обморок от ОЩУЩЕНИЯ... ЗДЕСЬ! ВОТ НА ЭТОМ КАМНЕ! ОН! МОЛИЛСЯ! Старенькие бабушки... Может вся жизнь положена на то, что бы увидеть ЭТИ камни... Истово... Молятся... Лбом - в сухую землю... Жарко... Очень жарко... Внизу, у подножия Масличной Горы - кладбище. В День Суда это кладбище встанет в первую очередь... Золотой купол мечети Аль Акса над Городом... С Храмовой Горы Мохаммед вознёсся в рай... Молятся... а садовник - работает древний, как время седой высушенный солнцем работает просто - работает Вот - Поэт. Да ещё - уборщик в Храме Гроба Господня. Да ещё - смотритель на Голгофе. Да ещё - монашек, пускающий в Пещеру Гроба. Это - работа. Был. Пробовал пройти босиком по Виа Долороса, дороге слёз, дороге от Синедриона к Голгофе. Не получилось. Горячо... А в небе - боевые вертолёты ВВС Израиля. И на улицах - люди с автоматами. А садовник - работает. Просто - работает. Он - ПОЭТ…
  23. ВОСХОДЯЩИЕ ПО СВЕТОНОСНОМУ СТОЛПУ Рашид Ишниязов С возраста понимания себя, как существа способного постигать не только обыденный мир, но и духовную реальность, я стремился к знаниям весьма не полезным для спасения души. У меня в библиотеке соседоствовали Каббала с Франциском Ассизским, Никодим Святогорец с Рене Геноном, «Лествица» с Агадой, и этот коктейль бурлил в моей многоумной голове, порождая «великие» идеи, которые в православной догматике именуются ересью. И трудно сказать сегодня, как бы я повредил себе и как бы пострадал без пользы на путях вражеских, если бы не вразумлял Господь, открывая величие подлинных Своих чудес. Случилось так, что в один из дней Страстной Седмицы в 1994 году поехал я со своим другом в Оптину Пустынь. Но отнюдь не стремление прикоснуться к святыням повлекло нас в это паломничество, а тщеславная прихоть «беседовать со старцем», имени которого мы даже не удосужились разузнать. Мы желали изложить подвижнику свои мысли, чтобы подтвердить и засвидетельствовать «великую» значимость наших персон перед всей братией. Приехали мы в Козельск к вечеру Великой Субботы. Тогда еще не было асфальтированной дороги от шоссе до обители, поэтому мы шагали по сосновому лесу мимо источника преподобного Пафнутия Боровского. Столетние деревья, помнившие Оптинских святых старцев, бездонное небо над головами, а может быть тихий и прохладный ветер, который дул между стволами сосен, отрезвили наши головы, и у самых ворот монастыря в них рассеялись горделивые помыслы. Присмиревшие и несколько растерянные мы очутились в ограде обители. Хотя и небольшой, но опыт посещения храмов у нас имелся, поэтому было странно заметить, что людей в ограде немного, все больше монахи, а у мирян тревожные и напуганные лица. Не помню кто-то из нас, кажется это был я, сказал: «По-моему они чересчур эмоционально переживают смерть Христа». И покачав снисходительно головами, мы вошли в церковь Введения во Храм Пресвятой Богородицы. Возле раки с мощами преподобного Амвросия Оптинского было пустынно, несколько бабушек сидело на скамейках и тихий голос монаха читал молитву. Мы почти на цыпочках подошли к святому старцу и осторожно коснулись губами стекла, прикрывавшего мощи. Пожалуй, это был первый христианский жест за все время нашего паломничества. Что-то шевельнулось в моем сердце, что-то заяачье, испуганное. Помню, я даже оглянулся зачем-то на бабушек и отвел взгляд. И тут же все исчезло, мы вышли из бокового входа церкви к могилам Оптинских старцев такими же, как и вошли. На крыльце сидел молодой монах, и по склонившейся голове и отрешенному взгляду его мы поняли, что человек творит молитву и дается она ему с большим усилием. Мой друг сказал: «Мы приехали из Москвы и хотели бы поговорить со старцем». Сегодня я знаю, что в ту минуту монаху, помимо брани невидимой, пришлось сражаться с двумя бесенятами, в образе которых мы ему предстали со своим заявлением. «Братья,- сказал он в ответ очень тихим голосом,- Вы бы не ходили здесь, а то можете погибнуть. Полчаса назад кто-то зарезал троих монахов». Он кивнул в сторону, где в деревянной оградке висел монастырский колокол. Слава Богу, до нас полностью не дошел смысл сказанных слов, иначе мы провалились бы под землю от стыда. Мы увидели как монах, стоявший под колоколом, взялся за веревку. Не сразу ему удалось раскачать тяжелый язык, с нескольких напряженных взмахов, или он просто ослабел от брани с врагом. Наконец мощный удар прозвучал в ледяном воздухе страшного вечера Великой Субботы, возвещая окрест: «Жив Господь», и нас с приятелем тут же унесло за ограду обители в людские толпы, подальше от действа, которого мы не могли вместить в себя. «И говорят горам и камням: падите на нас и сокройте от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца. Ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять? »(Откр. 6: 16-17). Не знаю , это или другое чувство охватило нас с другом, но мы как-то естественно смешались с массой людей, которые уже услышали о преступлении. Были среди них и пьяные юнцы и ряженые девицы, и дети с воздушными шариками и еще какая-то праздношатающаяся публика, и все они смаковали подробности убийств. Мы взяли бутылку вина и пошли с другом в липовую аллею, которая ведет от монастыря к скиту и там выпили, беседуя о разгуле сатанизма на Руси. Я знаю, почему мы не молились тогда, а пили - потому что грех сознается возле святыни, во мраке же беззакония - комфортная слепота. Наша непреодолимая гордыня ослепляла нас, а опыт смирения сопряжен с молитвой, постом и трудами. Потому мы сделались в тот раз одними из тех, кто когда-то с любопытством наблюдал за казнью Спасителя на Голгофе, сидя в тени Иерусалимских улиц и судачил о подробностях смерти некоего Иисуса из Назарета. «Ножом, ножом пырнули...» - бормотала какая-то тетка. «В самый живот», - вторила ей другая. Были женщины, которые плакали, и мужчины, которые хотели отомстить, но не было молившихся или осененных тихой печалью. Мы бродили в клокочущей толпе, считая себя иными, чем все собравшиеся, и не подозревали, что являемся частью этих людей. Выкрики, смех, какие-то шуточки, все путалось в моей захмелевшей голове. Очень скоро мой друг потерялся в толпе, и, отыскивая его, я стал заглядывать в лица людей, со злорадством отмечая их пустоту и бессмыслицу: круглые глаза, перекошенные рты, сияющий оскал зубов. Вечерний холод проникал сквозь одежды, темнело и крепчал ветер. Между черных стволов я увидел, как молодые парни жгут костер. Их пьяные голоса что-то буйно выкрикивали, а истошный хохот перекрывал гул толпы. Я хотел подойти к ним, погреться, но вдруг отчетливо вспомнил и ужаснулся. «Когда они развели огонь среди двора и сели вместе, сел и Петр между ними» (Лк. 22,55). Примерно так же в ту страшную ночь грелись у костра работники первосвященника и от скуки уличали апостола. Тогда я спросил себя: «С кем из них я был бы в ту ночь?» Мне уже не надо было костра, чтобы греться, потому что стыд опалил мне лицо. Я побрел сквозь толпу к ограде монастыря, сам не зная зачем. Обрывки суетных фраз хлестали меня, как плети: «Я думал будет интереснее... », «Так ведь монахи... », «Сатанисты убили, сволочи... » На крыльце сторожки у ворот я разглядел фигуру человека, который внимательно разглядывал каждого входящего в монастырь. И эта привычная бдительность вахтера заставила меня ухмыльнуться. «Ищут сатанистов, детективы... » - подумал я с радостью, чувствуя, как испаряется стыд. Однако, неожиданно в свете фонарей ярко блеснули влажные щеки на юном лице. Этот парень плакал и исполнял послушание, он еще не был монахом и от чистого сердца верил, что Бог хранит своих избранников и это святое место. Весь ужас человеческой немощи перед яростью беззакония ему открылся впервые в жизни. Потому он, скорее всего, и плакал, но исполнял послушание, вглядываясь в лица входящих, чье суетное любопытство нарушало печаль братии. Он ожидал нечаянно встретить сердечное сострадание прохожего человека. Я понял это, потому что на мой кивок он произнес: «Горе-то какое, а?» Я кивнул еще раз и прошмыгнул за ограду. Мне трудно объяснить дальнейшее, поскольку оно происходило в моем нетрезвом воображении. Когда я вошел в храм, молящихся там уже было предостаточно: монахи, миряне, дети, зажиточные и нищие. Все ожидали великой вести. Будто во сне, я купил алую свечку и пристроился к людям. Помню, было невыносимо тяжело стоять и слушать, как происходит служба. Мешало выпитое вино, но более всего сознание, что ты такой же, как все, даже хуже прочих людей, стоишь в потной толпе и внимаешь молитве, которую в сущности никогда не знал. И я постиг в то мгновение великую мысль: если не сумею смирить в себе это мутное и гнилое себялюбие, то уже никогда не попаду больше в Оптину Пустынь. А самое главное - потеряю навечно великое сокровище, к которому приблизился, почти прикоснулся по Божьей милости. На счастье, кто-то пихнул меня локтем и обругал, что стою на пути. Я посторонился, сказал: «Простите», и, услышав высокомерный ответ: «Бог простит», понял - воистину простит. Более того, я уже прощен на тот миг, и радость эта столь велика, что не имеет значение ни себялюбие, ни гордыня, ни высокоумие. Это все ничтожно, как «глубины» сатаниниские, потому что их - нет. Преподобный Амвросий Оптинский неузнанный стоял в то мгновение среди молящихся и ликующих от радости Воскресения Христова. И мне, не пережившему со всеми горе утраты Христа, была дарована милость приобщиться к великому счастью Его воскресения. Эти люди, которых я презирал, считая себя избранником, стали близкими, почти родными. Я не умел, но хотел их любить. Всех людей любить, как любил Он. И я все присматривался к монахам, пытаясь узнать преподобного Амвросия Оптинского, и порой казалось, что я его узнал: старое лицо, седая борода и пронзительно добрые лучистые глаза великого подвижника. Но когда я пытался к нему пробраться сквозь толпу, то его уже не оказывалось на этом месте. Вновь я видел его и опять пробирался, и опять он ускользал от меня. Однако мне не было досадно, что он не хочет явиться лицом к лицу. Наоборот, было радостно, что он молится со всеми. Я вышел на улицу и увидел, как над Оптиной от неба до земли выстроился светоносный столп. Я ничуть не удивился. Все было естественно и совершенно, как бывает у Христа. Души убиенных монахов всходили по нему, а Святые в райских обителях их встречали, ликуя и славя Господа. Но стоило мне выйти за ограду, как видение столпа исчезло. Искаженная хмелем, буйная толпа выкликала что-то бессмысленное. Оскал на лицах являл не улыбки людей, но сладострастную ожидание удовольствий. Я в страхе вернулся за ограду - столп не исчез. Так же густо и мощно он высился от земли до самого неба. Конечно, я вернулся к людям и мое лицо избороздил тот же оскал. Но я не хочу его помнить, я хочу в нем каяться и плакать. Я понял в ту ночь Торжества из Торжеств, что такой же, как все, и пытаюсь учиться любить. Мы вернулись с другом в большой город, где погрузились в суету и прежнее многоумие. Но светильник, зажженный в Оптиной Пустыни, по-прежнему не гаснет в моей душе. Я забываю о нем, пренебрегаю им, а порой даже пытаюсь погасить, потому что он помеха моей гордыне и страстям. Но когда, захлебнувшись в грехе, моя душа скорбит и ищет опоры, он зажигается вновь, просто и совершенно, как это бывает у Христа, как это было в ту ночь Торжества из Торжеств, когда трое убиенных монахов восходили к небу по светоносному столпу. 2002 г. https://vk.com/id3560786?w=wall3560786_445%2Fall
  24. Не будешь знать горя И заживут раны Если идешь к морю, Если идешь к Храму. Разные всем судьбы, Каждую Бог метит. Наши с тобой судьи – Наши с тобой дети. Как же, мой друг, странно – Столько дорог в поле, Но, лишь одна к Храму, Но, лишь одна к морю. Среди мирской мути, Среди погод серых Не потерять сути И обрести б Веру! Знаешь, а жить стОит, Чтоб, пусть в конце самом, Все же, прийти к морю, Все же, прийти к Храму.
  25. Батюшка на широком экране: почему священники не становятся главными героями? Александр БРАТЕРСКИЙ, публицист 26.07.2021 Материал опубликован в № 3 печатного номера газеты «Культура» от 25 марта 2021 года в рамках темы номера «Церковь и культура: возможен ли новый союз?». В этом году исполняется 15 лет фильму «Остров» Павла Лунгина. Образ монаха-отшельника, созданный Петром Мамоновым, стал лучшим словом о церкви и православии, сказанным кинематографом в постсоветской России. Вслед за этим ничего не только равного, но даже сопоставимого по значимости, художественной и духовной ценности за полтора десятка лет на эту тему создано не было. Почему? Нельзя сказать, чтобы храмы и священники совсем не появлялись в российских фильмах. Напротив, монастыри и духовные особы довольно часто мелькают как фон или действующее лицо второго или третьего плана. Вот и в марте этого года одним из самых обсуждаемых стал сериал «Топи», снятый по роману писателя Дмитрия Глуховского, где сюжет мистической драмы разворачивается в монастыре. А один из не главных героев — настоятель, отец Илья. ВЕЧНЫЙ ОТЕЦ ФЕДОР В большинстве российских фильмов, за редким исключением, священник почти всегда сквозной персонаж и редко где системообразующая фигура. При поверхностном взгляде на современное кино вспоминается даже не священник как таковой, а надевший рясу прохиндей «отец Иннокентий» в исполнении Михаила Ефремова в комедии «День выборов». Гротескный «священник», герой Ефремова чем-то напоминает другого комедийного батюшку, отца Федора из «12 стульев» в исполнении Михаила Пуговкина. Актеру тогда эта роль далась тяжело, так как он был верующим человеком и даже просил благословения на съемку у своей набожной матери. Возможно, поэтому и роль отца Федора получилась хоть комическая, но трогательная. За исключением разве что исторических фильмов и шедевра Андрея Тарковского «Андрей Рублев» в атеистическом СССР священник — почти всегда фигура в большей степени негативно-карикатурная, эдакие заплывшие жиром попы из фильмов про революцию. Правда, позже, в застойные 1970-е, были и редкие исключения — Леонид Куравлев в эпизодической роли священнослужителя в комедии «Семь невест ефрейтора Збруева». Узнав, что интеллигентный батюшка ищет жену, иначе не получить прихода, простодушный герой предлагает тому познакомиться с девушкой, которая написала ему письмо. «Священник, сыгранный Куравлевым, уходил с экрана «закрытым» персонажем, неопределенно указав на то, что в современности он не чувствует себя чужаком...» — писал об этой роли актера кинокритик Лев Рыбак в книге «Леонид Куравлев и его режиссеры». ОТЕЦ МАТВЕЙ В ПОИСКАХ «ОТЦА БРАУНА» Герой Куравлева, приветливый и симпатичный, читающий научный журнал cвященник, кажется действительно опередившим свое время. В сегодняшней реальности таких батюшек среди молодых священников много. Они спокойно говорят с молодыми людьми на одном языке, на их службах всегда много народу, они читают огромное количество книг, ходят в походы и занимаются спортом вместе с прихожанами. Однако их по-прежнему нет на экране кино и телевидения. В современных фильмах, как и в советские времена, духовных лиц показывают пусть и в положительном виде, но часто как персонажей далекого прошлого в исторических экранизациях. Но и они общей картины не меняют, говорит «Культуре» религиовед, ведущий научный сотрудник Института Европы РАН Роман Лункин: «В России православный священник — существо бедное, иногда трагически опустившееся, зависимое, либо с барином за столом в богатстве, либо пьяный на крестном ходе. Как это ни странно, 1990-е и 2000-е годы пока атмосферу такой зависимости священника не изменили. Православный клирик связан либо с властью, как в «Левиафане», либо с «братками», как в сериалах, либо это человек, как и все россияне, заснятый в процессе выживания, как умеет». По словам Лункина, разомкнуть этот порочный круг привычных ролей мог бы шаг в сторону, например, образ священника-детектива, как отец Браун в одноименном детективном сериале ВВС 2013 года о священнике, который расследует преступления. В 2014 году подобный сериал появился. «Отец Матвей», приехавший в провинцию священник, не только пытается духовно укрепить прихожан, но и расследует загадочные преступления, произошедшие в небольшом городе. Правда, идея сериала, показанного по телеканалу «Россия», не была оригинальной российской, а стала адаптацией двух европейских сериалов — итальянского «Дона Маттео» и польского «Отца Матфея». В РПЦ сериал не приняли, отказав от съемки в нескольких церквях, да и сам фильм сначала пришлось показывать на Украине и только спустя несколько лет в России. Уже через год после «Отца Матвея» кинематографисты вновь делают священника персонажем в сериале «Спасайся, брат». В роли отца Арсения, бывшего воина-афганца, наставляющего беглого зэка на путь истинный, снялся питерский «мент» Александр Лыков. Но, несмотря на отличную актерскую работу Лыкова и высокие рейтинги сериала, сам он выглядит как повторение известной истории. Батюшку мучает прошлое, произошедшее с ним в Афганистане. Сериал значительно слабее перепевает тему «Острова» Павла Лунгина, одного из самых главных фильмов эпохи 2000-х. Этот фильм без преувеличения стал потрясением для многих: для кого-то возможностью переосмыслить свою собственную жизнь, а для кого-то и началом пути к Богу. Исполнитель главной роли, бывший панк, автор абсурдистских текстов Петр Мамонов смог сделать то, чего не могли сделать десятки других актеров, игравших священников и монахов. «Я сделал все что мог. Во время съемок целыми ночами думал и плакал... Только не надо к этому кино относиться на полном серьезе. Это не культурная революция типа фильма про православную веру. Просто о людях, выбравших такой путь», — рассказывал потом сам актер в интервью «Комсомольской правде». Масштаб личности Мамонова и его харизма стали одной из главных причин успеха фильма у зрителей, и повторить его больше не удалось. Единственным исключением, который смог добиться определенной глубины образа, стал сыгранный Алексеем Чадовым священник Пересвет в драме «Живой» Александра Велединского, который вышел на экраны в тот же год, что и «Остров». «Это лучший образ с точки зрения максимального приближения к действительности, ему отведена роль совести главного героя, но и даже там священник не на главных ролях», — говорит «Культуре» священник храма Всех Святых, в земле Российской просиявших, в Черемушках отец Флорентий. В то же время, по мнению священника, образы священнослужителей, которые показаны в современном российском, да и зарубежном кинематографе, симпатии не вызывают: «В подавляющем большинстве случаев образ священника представляется либо нелепым, либо не нужным для социума, либо и вовсе аморальным, одолеваемым страстями, особенно сребролюбием, чревоугодием, корыстью, даже блудом в той или иной степени. Посему, мне кажется, люди не готовы к тому, чтобы главный герой значимого для них фильма мог бы быть служителем Бога». Возможно, это происходит еще и потому, что создать такой образ тяжело. «Церковь и священник — сложнейшие объекты для художественного исследования», — говорил в интервью «Российской газете» режиссер Владимир Хотиненко. В 2009 году Хотиненко, получив благословение патриарха, снял фильм «Поп» о священнике, исполняющем пастырский долг на оккупированной немцами территории. Но, несмотря на блистательную игру Сергея Маковецкого, фильм провалился в прокате. Преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей Георгий Митрофанов объяснил это тем, что фильм оставляет ощущение «полуправды»: «...Мы не видим в главном герое прежде всего пастыря, проповедника, духовника, миссионера, просветителя, а видим его только в качестве агитатора и социального работника». И на этом пути российскому кино не поможет опыт западного, существующего в рамках провозглашенной там «постхристианской» цивилизации. Вслед за «Экзорцистом», «Кодом да Винчи» и драмой «Страсти Христовы» там недавно сняли и мыльную оперу «Молодой Папа». Хотя, может быть, сюжет «Молодой патриарх» нашел бы своего зрителя и режиссера в России. У нас тоже было немало сложных многомерных фигур в церкви. Только в виде мыльной оперы нам это вряд ли было бы интересно. В России все-таки иные взгляды на предмет. Но сценарии про архиепископа и хирурга Луку (Войно-Ясенецкого), матушку Адриану, а в миру военную разведчицу и инженера Наталью Малышеву точно ждут своего часа и могли бы стать благодатным материалом для кинопроекта. «Герой-священник нужен, но это очень трудно воплотить. Герой не должен быть сусально-положительным, иначе сразу смотреть бросят», — уверен актер Театра Российской армии Сергей Данилевич, который сотрудничал с православным радио «Вера». Отец Флорентий, однако, считает иначе: «Мне не думается, что роль главного героя должен занимать священник. Его задача соединить человека с Богом, а «подвиги» — это уже удел тех, кто на эту встречу пришел. Священник в некотором роде является предысторией, возможно, даже основным мотиватором для того, кто будет совершать подвиги. Сам он может занимать роль спасителя только при вынужденных обстоятельствах — и то в роли «спасателя». https://portal-kultura.ru/articles/opinions/334075-batyushka-na-shirokom-ekrane-pochemu-svyashchenniki-ne-stanovyatsya-glavnymi-geroyami/?utm_source=yxnews&utm_medium=desktop&utm_referrer=https%3A%2F%2Fyandex.ru%2Fnews%2Fsearch%3Ftext%3D&fbclid=IwAR3I7yl242xHhQXYjQdKOJsWt4zmckCov6KsBAh0w0zEMGzEieV8-LPFMos
×
×
  • Create New...

Important Information