Поиск по сайту

Христианская Вселенная Джона Толкина 11 октября 2017 года в лектории храма Троицы на Воробьевых горах в рамках цикла лекций «Христианство и мировая культура» состоялась встреча с автором книги «Дж.Р.Р. Толкин», доктором исторических наук профессором Сергеем Викторовичем Алексеевым. Он прочитал лекцию на тему «Толкин и христианство», которая была приурочена к 80-летию выхода первой книги Джона Толкина «Хоббит, или Туда и обратно». Несомненно, эта лекция, в первую очередь, была интересна тем, кому отлично знакомы имена Бильбо и Фродо Бэггинсов, Гэндальфа и Сэма Гэмджи, Тома Бомбадила и Леголаса, кто мысленно может представить себе леса Ривенделла, окрестности Шира или крепость Гондора, кто дружен с эльфами и гномами и ненавидит орков и гоблинов. И, конечно же, эта лекция интересна тому, кто хочет узнать о религиозных мировоззрениях знаменитого английского писателя, поэта, лингвиста, филолога, создателя жанра «высокого фэнтези» Джона Рональда Руэла Толкина. Писатель Джон Рональд Толкин В начале встречи профессор Алексеев (который, на мой взгляд, и сам внешне очень похож на молодого Джона Толкина) постарался развеять разные мифы и домыслы, которые распространялись и продолжают распространяться о Толкине в последние полвека. Любопытно, что почитатели писателя, которых вполне официально называют толкинистами, о самом создателе уникальных легенд и мифов о Средиземье придумали немыслимое количество всяких разных мифов. Кем только не считали Толкина?! Писателя постоянно записывали то в мистики, то в теософы, называли то масоном, то сатанистом, то оккультистом, то философом-традиционалистом. «Хотя на самом-то деле Толкина ни к одному из перечисленных типов отнести было нельзя, – сказал Сергей Викторович. – Конечно, он всех их знал – и философов, и мистиков, и масонов, – но относился к ним резко негативно». Доктор исторических наук Сергей Викторович Алексеев Молодой Джон Толкин во время Первой мировой войны. Фотография 1916 года Если американские и английские толкинисты считали мастера фэнтези приверженцем различных оккультных течений, то в среде российских поклонников писателя бытовало мнение, что, если бы Толкин познакомился с Православием, он, несомненно, стал бы православным человеком. Как заметил Сергей Алексеев, многие из тех, кто в 90-е годы прошлого столетия пришел к православной вере, в том числе и через книги Толкина, считали, что писатель по духу был очень близок к Православию. «К сожалению, для меня, человека православного, – сказал Сергей Викторович, – это не так. Толкин всегда оставался убежденным и верным сыном Римско-католической Церкви. Что касается Православия, Толкин, конечно, знал о том, что существует греческая ортодоксия, знал, какие народы ее придерживаются и какое место Православие занимает в мировой истории, но никогда никакого интереса к Православию не проявлял. Более того, он вообще крайне негативно относился ко всей византийской культуре». Тем не менее Джон Толкин был настоящим христианином, глубоко верующим человеком. Правда, родившись в одной ветви христианства – англиканской, – он под влиянием своей матери Мейбл Толкин, перешедшей из протестантизма в католическую веру, тоже стал ревностным католиком. Умирая, Мейбл доверила воспитание своих детей священнику Бирмингемской церкви отцу Френсису Моргану, и тот строгим религиозным воспитанием сумел еще сильнее упрочить Джона в христианской вере. Будущий писатель прекрасно разбирался во всех католических канонах, блестяще знал Священное Писание, читал произведения латинских отцов Церкви и труды католических богословов. Писатель Джон Рональд Толкин Рассказывая о детстве и юности Толкина, профессор Алексеев отметил, что уже в те годы будущий писатель в буквальном смысле на себе испытал, к чему приводит различие во взглядах на веру. Ибо протестантская родня его матери не простила Мейбл, что та перешла из протестантизма в католицизм. Родственники резко разорвали с ней всяческие отношения и отказывали ей в помощи в самые трудные моменты ее жизни. Именно поэтому Толкин в смерти матери (а Мейбл умерла от диабета в возрасте 34 лет) напрямую винил свою протестантскую родню, которая организовала католичке Мейбл, в одиночку воспитывавшей двух детей, поистине страшную религиозно-психологическую травлю. Рассказывая о христианских взглядах Толкина, Сергей Викторович особо отметил, что писателю постоянно, на протяжении чуть ли не всей жизни, приходилось вести своего рода войну за веру с протестантским окружением в лице родных, друзей, коллег по Оксфордскому университету… Лично меня в рассказе профессора Алексеева зацепил один факт, показывающий глубину веры Толкина. Писатель был настолько убежденным христианином, что силой своей веры сумел обратить в христианство своего самого близкого друга и литературного соратника, автора знаменитой «Хроники Нарнии» писателя Клайва Льюиса. Они проговорили о христианстве, о Боге без перерыва почти сутки – в итоге Клайв Льюис обратился в христианство. Правда, к великому огорчению Толкина Льюис выбрал себе не католицизм, а протестантизм, и такой выбор, по словам Сергея Алексеева, причинял Джону Толкину постоянную внутреннюю боль. Хоббит. Первое издание 1937 года …Свою веру, свои религиозные взгляды Джон Толкин перенес в литературу, и свои крупнейшие творения – «Властелина колец» и «Сильмариллион» – писатель сначала неосознанно, а позже вполне сознательно наполнил религиозным смыслом. «Толкин всегда был глубоко убежден, – подчеркнул Сергей Алексеев, –что его вера отражается во всем его творчестве». Недаром в одном из своих писем Толкин писал: «Разумеется, “Властелин колец” в основе своей произведение религиозное и католическое; поначалу так сложилось неосознанно, а вот переработка была уже вполне сознательной. Поэтому я или не вкладывал, или решительно устранял из вымышленного мира практически все ссылки на “религию”, на культы и обряды. Ведь религиозный элемент вобрали в себя сюжет и символика. <…> На сознательном уровне я планировал крайне немного; и, главным образом, должен благодарить судьбу за то, что воспитан (с восьми лет) в вере, которая вскормила меня и научила тому немногому, что я знаю». И зная всё это, понимаешь, почему, к примеру, знаменитый роман-эпопея Толкина «Властелин колец» не просто отвлеченная борьба добра со злом. И не вопрос свободы или противостояния различных политических систем, как считали многие толкинисты. Как утверждал сам Толкин, его книги – это в буквальном смысле «история войн за веру». Сражение за истинного Бога в борьбе с культом языческого идола, воплощенном в страшном и невидимом образе Саурона и магическом кольце Всевластья, которое в романе далеко не случайно называют «прелестью». …Рассказывая о Толкине, Сергей Алексеев представил слушателям наглядную цепочку последовательных действий английского писателя: язык – народы – мифы и миры. Будучи прекрасным филологом и знатоком англосаксонского эпоса, Джон Толкин сначала конструирует новые языки, потом под них придумывает народы, которые на них говорят, и, наконец, создает для этих народов соответствующие мифы и картину их бытия. Властелин колец в трех книгах При этом каждый народ в книгах писателя имеет свои характерные особенности и смысловые задачи. Так, эльфы для Толкина – это некая аллегория, представляющая собой доведенное до абсолюта творческое начало человеческой природы. Те же хоббиты – это вовсе не какая-то особая разновидность живых существ, а пусть и странное, но все же человеческое племя. Как подчеркнул профессор Алексеев, понятию «хоббит» соответствует устоявшееся в русской литературе понятие «маленького человека». Только у Толкина «от этого маленького человека, живущего в очень сложном мире, зависит очень и очень многое, – отметил Сергей Викторович. – Он в силах изменить судьбу мира вокруг себя». Наверное, можно до бесконечности описывать, в какой мере творения Джона Толкина пронизаны христианским вероучением. Разбирать и находить в них новые и новые аллегории, аллюзии, отсылки к Священному Писанию. Хотя любопытно, что сам Толкин решительно противился, когда его поклонники или литературные критики пытались как-то по-своему трактовать отдельные литературные эпизоды и видеть в них указания на Ветхий или Новый Завет. Писатель вообще сначала с большим удивлением, а потом и сильнейшим раздражением воспринимал тот сумасшедший бум, который поднялся после выхода в свет трилогии «Властелин колец». Всех этих странных хиппи, которые постоянно пытались поселиться на лужайке возле его дома, чтобы быть поближе к человеку, который знает какую-то особую христианскую истину. Критиков, которые пытались разъяснить читающей публике, что на самом деле хотел сказать своей книгой оксфордский профессор. Толкинистов, которые начали одеваться как Том Бомбадил или эльф Леголас и называли эльфийскими именами своих коров. …Впрочем, передать в небольшой заметке познавательную двухчасовую лекцию – дело нелегкое. Многого не перескажешь. Хочу отметить еще только одну мысль, взятую из лекции профессора Алексеева. В своем рассказе о писателе Сергей Викторович особо подчеркнул, что для Толкина ключевой, базовой идеей всегда была идея сотворчества человека с Богом. Сотворчество, которое определяется в той мере, в какой Творец дает человеку. И эта идея была настолько близка Толкину и как писателю, и как философу, и как, наконец, человеку, глубоко верующему, что именно с ее помощью он, как я уже говорил, сумел обратить в христианство писателя Клайва Льюиса. В заключение Сергей Алексеев еще раз подчеркнул ту большую роль, которую Толкин сыграл для российского читателя. По мнению профессора, книги Толкина сумели в определенной мере утолить духовный голод как раз в тот момент российской истории, когда знания о том, что есть христианство, люди были вынуждены черпать из произведений неправославных писателей. Завершая свое выступление, Сергей Викторович сказал: «“Хоббит” и “Властелин колец” – это по-настоящему христианская литература, и подготовленному христианину эти книги можно и нужно читать». Петр Селинов http://prihozhanin.msdm.ru/home/pochitat/o-tserkvi/1820-khristianskaya-vselennaya-dzhona-tolkina.html

Conference «Religion, Culture and Politics: Re-thinking Secularisation Theory» (Leeds, 18-19 March 2017) Religion is often discussed through the eyes of the secularisation theory; however, there is no agreement on what secularisation is, or to what extent religion is present in our lives even though religion is as influential as ever. Whether we understand secularisation as a decline of religious beliefs, privatization of religion, or as differentiation of the secular spheres and emancipation (Casanova 2006; Berger 2001), we still have to ask ourselves to what extent religion shapes our present lives. Many scholars believed religion will eventually loose importance and that societies will face decline of religious beliefs, but by the end of the 20th century many changed their views and acknowledged that religion is as important as ever (Berger, 1999). Nonetheless, we can agree with a view that, “religious communities have survived and even flourished to the degree that they have not tried to adapt themselves to the alleged requirements of a secularised world” (Berger, 1999: 4).However, religion also became connected with culture. For example, ethnic minorities in the West are often members of minority religions, questioned recently during debates on Brexit and the US elections. In that sense, some voiced that the cultural war won by the New Left and progressive forces has been lost and that white Christian population in both the US and the UK voted for Brexit and Donald Trump to protest against multiculturalism. Nevertheless, many white people often see themselves as becoming a minority even if this is not always true. For example, Latin American and Black population in the US has more newborn babies that white, Protestant Americans but in Europe many white Europeans over-estimate the number of minorities in the country. In addition, the Far Right often emphasizes their Christian culture, and insisting on opposition to a more multicultural greeting of “happy holidays” during the Christmas period. The debate on multiculturalism is inevitably bringing to anxiety among non-Christian groups in the West. On the other hand, in many countries of the Middle East Christian communities are being persecuted and even expelled from their countries, which then fuels anti-multicultural debates in the West.In addition, religion is also becoming an industry for certain religions bring dietary requirements (e.g. kosher and halal), and the growth of halal and kosher consumption in some Western societies has brought to a situation that mainstream supermarkets now have shelves with religiously approved food products. In that sense, religion is also becoming a business. Is religion then still influencing our lifestyle and choices we make? To what extent is religion influencing and shaping our everyday lives? What is the connection between religion and politics? Has multiculturalism failed? Has the secularization theory failed, and how do we move forward?Papers are invited, but not limited to, for the following panels:Religion and everyday livesThe influence of religion in national electionsThe influence of culture in national electionsMedia representation of religion and cultureReligion and the Far RightMulticulturalism and the Cultural war, and the place of religionThe New Left and the religionLiving religion through foodSecularization theoryReligious denominations and differences in religious observanceChristian religious activism and influence on politicsReligion as businessIslamophobiaAnti-SemitismProspective participants are also welcome to submit proposals for their own panels. Both researchers and practitioners are welcome to submit paper proposals. A special journal publication is planned after the conference.Submissions of abstracts (up to 500 words) with an email contact should be sent to Dr Martina Topić (martina@socialsciencesandhumanities.com) by 15 February 2017 to martina@socialsciencesandhumanities.com or uploaded directly via the conference website.Conference fee is £240 (£180 for students), and the fee includes:The registration feeConference bag and folder with materialsAccess to the newsletter, and electronic editions of the CentreOpportunity for participating in future activities of the Centre (research & co-editing volumes)Meals and drinks for both days of the conferenceWLAN during the conferenceCertificate of attendanceCentre for Research in Humanities and Social Sciences is a private institution originally founded in December 2013 in Croatia (EU). Since July 2016 the Centre is registered in Leeds, UK.Participants are responsible for finding funding to cover transportation and accommodation costs during the whole period of the conference. This applies to both presenting and non-presenting participants. The Centre will not discriminate based on the origin and/or methodological/paradigmatic approach of prospective conference participants.Information for non-EU participants:The Centre will issue Visa letter to participants with UK entry clearance requirement. The British Home Office has a very straightforward procedure, which is not excessively lengthy and the Centre will also issue early decisions to participants with Visa requirements. The Centre will only issue invitation letters to presenting participants. Contact Info:Dr Martina TopicContact Email: martina@socialsciencesandhumanities.com (Информация любезно предоставлена профессором Ольгой Александровной Волковой).

A Postsecular Age? New Narratives of Religion, Science, and Society, Oxford University, 27-30 July Details Conference themes The past 20 years have seen the development of the interdisciplinary subfield of ‘secularism studies’ or ‘critical secularism studies.’ Previous theories of secularisation typically presupposed the steady march of human civilisations toward non-religion—in part under the influence of scientific advance. By contrast, these new approaches view secularism and narratives of secularisation as ideological artefacts corresponding to specific times and places and in need of critical framing. Are we then living in what some have called a ‘postsecular’ age? Why have atheism and secularism become so fascinating for scholars—and in popular culture—for the past two decades? Has the secularisation narrative gone away (or changed shape?), putting religion back on the agenda of scholarship, global politics, law-making, and commerce? Are developments in science contributing to these trends? What effect have the New Atheism and new deployments of scientific authority had on secularisation theory? Why do secularisms look different in different times and places? What is the role of globalisation in the emergence and transformation of secularisms? Plenary speakers Cassie Adcock (Washington University in St Louis) Courtney Bender (Columbia University) Matthew Engelke (London School of Economics) Alister McGrath (Oxford University) Ann Pellegrini (New York University) Mary-Jane Rubenstein (Wesleyan University) Graham Ward (Oxford University) Key dates and times: (further information to be posted as it becomes available) Wednesday 27 July 2016 14:00 Registration opens 18:00 Reception 18:30 Dinner 20:00 Introductory presentation: Prof. Graham Ward Saturday 30 July 2016 16:30 Final plenary presentation 18:00 Reception 19:00 Dinner Sunday 31 July 2016 10:00 Departure of those staying overnight Registration All those wishing to attend the conference are invited to register as soon as possible via: Oxford University online shop: The basic registration fee £130 [standard] / £115 [students] includes a simple lunch, tea and coffee for each day. Online registration also offers the following options to purchase accommodation and meals at St Anne's College: (1) Book a room at St Anne’s College, Oxford, arriving Wed 27 July, departing Sun 31 July in the morning. This option includes the cost of all the dinners during the conference; or (2) Purchase individual dinners only, without accommodation. Call for papers Short papers are invited on topics relevant to the conference themes, to be delivered in parallel sessions of 30 minutes duration (20-minute paper, 10 minutes discussion). Those wishing to contribute a paper should submit a title, a 300-word abstract that situates the paper against its scholarly backdrop, and institutional affiliation by email to irc.admin@theology.ox.ac.uk with the subject line: “A Postsecular Age Conference Abstract” Closing date for abstract submissions: Friday, 15 April 2016 Notification of acceptance: Friday, 6 May 2016 For questions on paper submissions, please contact donovan.schaefer@theology.ox.ac.uk. Additional Information Date 27-30 July 2016 Time 14:00 Speakers 2016 IRC Conference Speakers Place St Anne's College, Oxford Источник: Centre for Science and Religion (IRC)

Термин секуляризация вошел в европейские языки со времени заключения в 1648 году Вестфальского мирного договора, в котором он означал передачу ранее находившихся в церковном владении земель в собственность светских государственных властей. Термин secularis к тому моменту уже использовался, и различие между сакральным и секулярным, приблизительно эквивалентное различению между христианскими концепциями сверхъестественного и всего земного и профанного, широко привлекалось для утверждения главенства сакрального. Более того, церковь долгое время проводила различие между т.н. «религиозными» священнослужителями и теми, что назывались «секулярными», то есть, между той частью клира, которая функционировала в рамках религиозного ордена, и теми, кто служил в обществе. Позднее термин секуляризация применялся в другом, хотя и соотносимом, смысле освобождения священников от принятых обетов. Он также использовался во многих других значениях, пока не приобрел более общие социологические коннотации в XX веке. Социологи стали использовать это слово для обозначения разнообразных процессов, в ходе которых религиозные власти теряли контроль над социальным пространством, временем, средствами производства, ресурсами, живой силой, при этом основанные на опыте способы действия, цели и устремления мирского характера замещали ритуальные и символические модели поведения, направленные на реализацию потусторонних или сверхъестественных целей. Позднее термин применялся для обозначения модели социального развития, которая уже была осмыслена ранними социологами, включая Огюста Конта (1798 – 1857), еще до того, как термин секуляризация вошел в общий социологический обиход. Описания этого процесса сводятся к следующему: различные социальные институты постепенно обособляются друг от друга и все больше освобождаются от матрицы допущений религиозного характера, которые до того оформляли и порой одушевляли их деятельность, довлели над ними. До того, как произошли эти изменения, социальная активность во всей необъятной сфере человеческой деятельности и институтов (включая труд, принятие решений, социальные и межличностные отношения, юридические процедуры, социализацию, игру, лечение и смену жизненных циклов) регулировалась сверхъестественным предрассудками. Процесс структурной дифференциации, в ходе которого социальные институты (экономика, политика, мораль, право, образование, отдых, здравоохранение, родственные взаимоотношения) осмысляются как обособленные организации, функционирующие в значительной степени автономно — это также процесс утраты господства представлений о сверхъестественном над человеческими отношениями. Это и есть та модель, которая в широком смысле определяется как секуляризация. Представления о сверхъестественном постепенно вытесняются из всех социальных институтов, за исключением тех, которые специально предназначены для развития знаний о постулируемой иерархии сверхъестественного и установления отношений с ней. Несмотря на то, что подобные организации все еще пытаются оказывать влияние на другие сферы жизни общества, они воспринимаются как обособленные и обретающие все более четкие границы религиозные институты. Определения. Уже этот краткий обзор демонстрирует нам изменяющуюся сущность понятия секуляризации и сложность выведения всеобъемлющего определения для него. Это понятие отличается от понятия секуляризма, с которым его иногда смешивают. В сущности, понятие секуляризации связано с процессом спада религиозной активности, верований, образа мышления и институтов, непосредственно сопряженного другими изменениями социальной структуры или же являющегося не осознаваемым и не непреднамеренным следствием этих изменений. Секуляризм – это идеология; ее сторонники сознательно выступают против любых форм сверхъестественного и связанных с ним общественных институтов, отставивая нерелигиозные и антирелигиозные принципы в качестве основы личной морали и социальной организации. Секуляризм может в определенной степени влиять на процесс секуляризации, но имеющиеся сведения даже о таких официально секуляристских (secularist) странах, как страны бывшего Советского Союза, говорят о том, что это влияние будет постепенным и гораздо менее значимым, по сравнению с такими глубокими изменениями социальной структуры как индустриализация и урбанизация. Определения секуляризации непосредственно связаны с определениями религии. Если давать сущностное определение религии, как верований, ориентаций, установок, деятельности, институтов и структур, относящихся к сверхъестественному (этого определения мы придерживаемся в этой статье), то мы имеем возможность оценить до какой степени религия переживает упадок или теряет значимость для функционирования общества. Некоторые социологи, тем не менее, определяли религию в терминах функционализма, т.е. как любой набор верований, идей и практик, который выполняет определенные социальные функции. (Использование функционального анализа, который является стандартным социологическим методом, конечно же, не предполагает приверженности к функциональным определениям; их сочетание может в самом деле привести к логическому кругу). В тех случаях, когда религия определяется функционально, за религию (по определению) может иногда приниматься огромное разнообразие идеологий и практик, не имеющих отношения к сверхъестественному, морали, вере, предназначению, предельным смыслам и целям. Поскольку определенные функции считаются незаменимыми для перманентности и целостности общества, то становится сложным (если не невозможным) говорить о секуляризации, используя функциональные определения, ведь религия определяется как все, что выполняет те самые незаменимые функции. Сама дискуссия о секуляризации и социальных процессах, ведущих к упадку ориентированных на идеи сверхъестественного верований и практик, предполагает использование сущностного определения религии. Когда мы ссылаемся не на религию, а на конкретные религии или религиозные системы, то проблема определения (непосредственно демонстрирующая социологическое пристрастие к абстрактным универсальным понятиям) исчезает. Понятие секуляризации испытывает недостаток в нормативном определении. Связанные с этим понятием феномены, на которые оно указывает, затрагивают широкие сферы общества. Общим у этих феноменов является тенденции уменьшения обращения к сверхъестественным объяснениям, уменьшения задействованных для достижения сверхъестественных целей средств и уменьшения поддержки общественных институтов и практик, обеспечивающих взаимоотношения со сверхъестественными силами или поддерживающих зависимость от них. Существуют другие, несколько более узкие по своему значению термины, подразумевающие схожие процессы: десакрализация, лаицизация (laicization) и дехристианизация. Термин «десакрализация» указывает главным образом на утрату чувства сакрального, свойственного определенным местам, вещам и практикам; он в меньшей степени относится к религиозным организациям и мало применим к описанию процессов мышления. Этот, в сущности, негативный термин не проясняет характер того, что именно замещает вытесненное чувство сакрального, коль скоро сакральность исчезает. Как понятие, он предполагает меньше переходных ступеней, чем секуляризация. Термин laicisation во французском языке иногда используется как синоним другого термина французского языка: sécularisation, но аналогичный термин английского языка: «секуляризация» (secularization), имеет более специальные коннотации: он обозначает главным образом упразднение священнических служб и компетенций или же переход определенных функций, таких как отправление правосудия, обучение или социальное служение, к специалистам, для которых теологическая подготовка уже не считается необходимой или целесообразной. Термин laicization указывает также на неприятие явных священнических (sacerdotal) притязаний религиозных профессионалов. Термин «дехристианизация» очевидно относится к упадку только одной религиозной традиции, главным образом в ее контроле над институциональными практиками. Этот термин не настолько этически нейтрален как термин «секуляризация». Если дать краткое определение этому понятию, то секуляризация означает процесс, в ходе которого религиозное сознание, практики и институты теряют свое социальное значение. Он указывает на то, что религия становится малозначимой для деятельности социальной системы, и что необходимые для деятельности общества функции рационализируются, выходя из-под контроля относящихся к сверхъестественному общественных институтов. Показатели секуляризации. Анализ социальной структуры может в общих чертах показать в какой степени порядок и деятельность общества зависят от представлений о сверхъестественном и относящихся к ним практик; то есть, в какой степени общество секуляризировано. Даже без проведения полного анализа всей социальной системы разные социальные факты могут служить в качестве показателей секуляризации, хотя эти факты и различаются по своей специфике и релевантности от одного социально-культурного контекста к другому. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что повышение специализации общественных функций и ролей, вызванное структурной дифференциацией, неизбежно вызвало снижение влияния религии на другие социальные институты. Религия на Западе, в общем, скорее стала лишь одним из учреждений социальной структуры, нежели общезначимым и даже определяющим авторитетом, каким она была в прошлом. Можно сказать, что религиозное сознание сокращается в той мере, в какой получают развитие основанные на фактах и опыте поведенческие установки. Описания сверхъестественного становятся все более абстрактными, а его деятельность – все более удаленной, в то время как личные убеждения, касающиеся обязанностей, чувства подчинения и вины, теряют силу императива. Уменьшается обращение к сверхъестественному, и как к способу познания мира, и как к средству эмоциональной поддержки личности. Становится меньше и обращений к божественной воле как к руководству в выборе жизненной ориентации, модели поведения и практики; менее частыми становится обращение к молитвам или проклятиям. Религиозные символы теряют свою живость и смысл, талисманы, четки и кресты становятся скорее декоративными предметами, в то время как магия (например, в форме популярной астрологии) становится приятно возбуждающим развлечением. Повседневная жизнь обусловлена прагматичными поведенческими установками и основанном на причинно-следственных связях мышлении. Поскольку религиозная деятельность (т.е. деятельность, направленная к сверхъестественному) считается все менее эффективной по сравнению с мирским опытом, постольку сокращаются рамки и масштаб этой деятельности. Религиозные обряды теряют обязательный характер для членов общества и становятся полностью добровольными; это показывает, по меньшей мере, снижение внимания к ним со стороны государственных властей. В то время как оставление обязательных религиозных практик может устранить определенный набор периферийных мотиваций религиозного действия, оно не искореняет другие; к примеру, традиционные уклады жизни, следование обычаям или поиск социального престижа могут по возможности сохранять внерелигиозные побудительные мотивы участия в религиозных ритуалах или коллективных действиях. Схожие социальные действия, такие как посещение церкви, крещение, венчание или похороны, могут побуждаться разными мотивами и заключать в себе различные смыслы в разных культурных контекстах. Тем не менее, несмотря на эти обстоятельства, посещение церкви, членство в ней, rites de passage (обряды перехода), молитва перед едой, общественные молебны, паломничества, приношения по обету (votive offerings), пост, исповедь, религиозные праздники и церковные венчания – все эти действия становятся менее распространенными и теряют «глубину» своей сакральности. Для того чтобы оставаться значимой в современном обществе, религия должна быть открытой и организованной, являться потенциальным источником всех коллективных и общественных интересов, оказывая влияние на социальную систему так, чтобы та функционировала в согласии с религиозными принципами и с соответствующим отношением к сверхъестественному. На раннем этапе эволюции современных обществ религиозные институты занимали примерно такое положение, но это влияние сильно ослабло на всем христианском Западе. Эта утрата социальной значимости наиболее ярковыраженно проявляется в пропорциональном снижении доли социальных ресурсов (к примеру, в виде валового национального продукта), выделенной для религии, для обеспечения клира и церковного имущества, служащих целям, лежащим в сфере сверхъестественного. Рабочая сила, энергия, навыки, материальные блага и время все более задействуются для целей, отличных от сверхъестественных. Относительно количества населения число церквей уменьшается, также как и число священнослужителей. Денежный оклад и социальный статус клира падает по сравнению с другими профессиями. Сопутствующие учреждения (школы, колледжи, больницы, органы социальной защиты) выходят из-под религиозного контроля под контроль мирской, секулярный и государственный. Применение понятия секуляризации к общество в целом имеет своим соотносится с процессами изменения, проходящими в религиозных институтах per se. Не только само общество все менее испытывает влияние религии, но и религиозные институты и поведение испытывают влияние бытующих в секулярном обществе ценностей и стандартов. Поскольку общество все более приводит свою деятельность в соответствие с научными и техническими критериями, то и религиозные институты испытывают это влияние. Сакраменталисткие и священнические ориентации религии становятся все менее сообразными с условиями повседневности, и основной тенденцией религиозной деятельности становится сокращение дистанции между сакральным и секулярным. Особый литургический язык приспосабливается для секулярного понимания, организация становится все более рационализированной; «экономия на масштабе» (economies of scale) достигается путем экуменизма; продолжительность, планирование, стиль и содержание практик с необходимостью приспосабливаются к внешним секулярным ограничениям и предпочтениям. Церковные лидеры становятся менее уверенными в вопросах природы сверхъестественного, менее приверженными догмам и формальным аспектам вероучения, под которыми они, принимая свои должности, подписывались, а все более посвящают себя благодеяниям, общим нравоучениям, совместной деятельности в рамках своей общины, сбором средств для своих церквей и случайным комментариям на политические темы. Эта модель изменения была обозначена как внутренняя секуляризация церквей. Секуляризация как исторический процесс. Секуляризация проходит на протяжении всей истории неравномерно, хотя и по ясно наблюдаемой схеме. В дописьменных обществах представления, которые могут считаться сверхъестественными, были повсеместными и переплетенными с опытным знанием и рациональной техникой. В объяснениях задействовались внеэмпирические сущности, социальные целевые ориентации были смешаны с символическими действиями, и магические средства сливались с прагматическим образом действия. Процесс, который Макс Вебер обозначил как die Entzauberung der Welt («расколдовывание мира»), постепенно лишил естественные феномены их магико-религиозного смысла, поскольку люди стали овладевать более практичными, позитивистскими ориентациями. При таком подходе магию можно объединить с религией в рамках одной общей рубрики супранатурализма; в действительности, уже само по себе установление различия между ними может рассматриваться как один из аспектов секуляризации. Развитие монотеистических религий включало рационализацию и систематизацию понятий о сверхъестественном. Этот процесс, наиболее очевидно наблюдаемый в истории иудаизма, неуклонно уничтожал существовавшее до этого огромное количество разнообразных локальных магических представлений и божеств; он сопровождался провозглашением более универсалистский дух, придал этический характер религиозным представлениям и постепенно установил связную концепцию более трансцендентного и универсального божества. Монотеистические религии сами представляли собой рационализирующие силы и, следовательно, в той степени, в которой они способствовали уменьшению супранатуралистических верований, они были и секуляризирующими силами. Магические верования и практики не были искоренены в одночасье; иногда они сохранялись в качестве скрытых течений, периодически проявляясь вновь. Иудаизм и протестантизм были, в общем, более эффективными силами секуляризации, чем католицизм, ведь, хотя все три конфессии подвергли суровой критике магические и народные верования и пытались распространить упорядоченные, внутренне согласованные учения и практики, католическая церковь порой допускала, вбирала в себя или приспосабливала языческие элементы. Есть мнение, что рассмотрение секуляризации как кумулятивного, длительного процесса необходимо предполагает существование в неком неопределенном времени ни эпохи беспримерного господства религиозной веры. Против такого вывода возражают, что сама христианская история обнаруживает повторяющиеся время от времени жалобы клириков на неверие, отсутствие прилежания в исполнении религиозных обрядов и множество случайных уставных нарушений. Исторические свидетельства нельзя отвергать, но религиозность не должна отождествляться с христианством. Язычество и ереси часто фигурировали в жалобах на распущенность, но они являлись проявлениями не секулярности общества, а скорее его религиозности. Кроме того, церковная религия и участие в церкви являются только двумя из многих индикаторов относительной секулярности; они не указывают ни на что, кроме религиозного сознания или же на значимость религии (и ее институтов) для функционирования социальной системы. Пока супранатуралистические концепции (любого вида) оказывали воздействие в повседневной жизни, или пока религиозные институты поддерживались светскими властями и выполняли лигитимирующую функцию, а также функции официальной идеологии и социального контроля, общество не переживало никакого радикального процесса секуляризации, подобного современному. В новейшей истории Запада разобщение религиозных и политических институтов, наиболее ясно наблюдаемое в разделении церкви и государства (ныне ставшее, в общем, реальным, несмотря на остаточные связи, сохраняющиеся, к примеру, в Англии, Шотландии и скандинавских странах), означает секуляризацию общества. Время от времени, этнические и региональные меньшинства подкрепляли свою особую идентичность и свое политическое несогласие, вновь подчеркивая свои религиозные отличия (как это было на протяжении всего этого века в Северной Ирландии, в Ливане в 70-е – 80-е гг. или, но значительно менее остро, в Нидерландах). Схожим образом общества, в которых религия ассоциировалась с национальной независимостью, находили религию традиционно доступным средством сплочения оппозиции политически репрессивным режимам (как в коммунистической Польше). Религия, таким образом, может стать суррогатом политики, но продолжающееся влияние религии в этих обстоятельствах искусственно поддерживается господствующей политической, этнической или региональной ситуацией. Там, где нет таких господствующих условий, основной ход секуляризации имеет своим следствием увеличивающееся отделение религии от других институтов, наиболее быстро и явно от тех из них, от которых зависит социальный порядок (право, политика, экономика и, в конечном счете, образование), и медленнее от тех институтов, которые укоренены в жизни локальных сообществ (брак, семья и личная мораль). Наряду с этой главенствующей тенденцией иногда происходит возрождение религии. Результаты движений такого рода не всегда находится в противоречии с секулярными тенденциями. Реформистские движения, пытающие очистить религию от культурных, традиционных, суеверных наслоений могут едва ли не напрямую быть секуляризирующими (secularizing) по своему воздействию. Даже движения за религиозное возрождение, которые ищут возврата к тому, что принимается ими за исконные идеи и непоколебимую преданность, могут привести к ненамеренным последствиям в виде уничтожения элементов народной религиозности, расширения разрыва между религией и другими социальными институтами, более узкоспециализированной социальной роли религии, содействия приватизации путем акцентирования личного благочестия. Реформистские движения вроде ренессансного гуманизма, лютеранства, кальвинизма, деизма и унитарианства были секуляризирующими силами в рамках христианства, очищая веру и практику от имманентных понятий божества, все более сообразуя вероучение с критерием разума, умаляя мистические, чудесные, сакраменталистские и священнические притязания. Движения за религиозное возрождение, вновь возникшие в христианском мире восемнадцатого и девятнадцатого веков (к примеру, в рамках методизма, движения святости, пятидесятничества), внешне пытались лишь укрепить личную эмоциональную преданность, не подвергая религию проверке рациональностью. Однако, ярко выраженная религиозность также приходит к требованию дисциплины и порядка. Когда подобные движения, не обремененные традиционной литургией и ритуалом, пытаются социализироваться и организовать своих приверженцев, они имеют тенденцию осуществлять это путем систематических рациональных процедур, иногда перенимая их из секулярного общества. Богослужения перенимают форму близкую к обыденной, и акцент в них ставится скорее на субъективном восприятии, чем на предполагаемой объективной силе внешних ритуальных форм, что ведет к систематическому требованию к устойчивым и поддающимся учету ритуальным действиям отдельных членов общины. Элементы сокровенного характера были замещены направленными на достижение определенной цели методами пропаганды, миссионерства, образования, мобилизации. Требования последовательности, методичной регулярности действий и самостоятельной личной ответственности полностью совпадают с природой требований, выработанных в контексте секулярных должностных обязанностей. Даже движения за религиозное возрождение транслируют секуляризационные тенденции на слои общества, которые все еще не социализированы. Современные проявления. Поскольку религиозные институты перестали занимать центральное положение в обществе, и поскольку общества более не рассматривают религиозные ориентиры в качестве своих главных целей, постольку религиозное сознание как менее видимый феномен также подверглось упадку. Эти различные аспекты религиозности демонстрируют переменные уровни устойчивости. Так, формальная гражданская репрезентация церкви в общественной жизни более наглядно проявляется в таких обществах и странах, как Англия, с установленной национальной церковью, чем в США или Германии. Во Франции и Бельгии (где государственные и религиозные институты являются равноправными альтернативами во многих сферах общества) больше религиозных школ, чем в Англии или в США. В Северной Америке значительно чаще посещают церковь, чем в Северной Европе, и уровень членства в церкви значительно выше в США, чем в Англии. Подобные национальные различия отражают разные модели и уровни секуляризации. Эти модели не предсказывают особых последствий (таких как, например, рост атеизма) и не обусловливают убыль членства в церкви или утрату соблюдения религиозных обычаев, даже если это часто случается. Также они не исключают устойчивость анклавов сохраняющейся духовности или возникновения новых выражений религиозной приверженности. Эти модели отличаются друг от друга и, несмотря на другие показатели секуляризации, мы наблюдаем выживание духовности и новые религиозные начинания. И все же ни одно из этих проявлений религиозности не отменяет знаков общей секуляризации. В действительности, поскольку религия теряет значение в публичном пространстве, то можно ожидать, что она соответственно будет более выраженно проявляться в частной жизни, приверженность [какой-либо традиции] станет более явной, поскольку сам ее факт становится все более незаурядным. К тому же, в некоторых обществах вовлеченность в церковную жизнь может выполнять культурные или социальные функции, слабо связанные с внутренней религиозностью, и устойчивость этого положения на сравнительно высоких уровнях участия в церковной жизни (к примеру, в США) может относиться в большей степени к традициям индивидуальной свободы, потребности в коллективной идентичности или общему поиску суррогата национальной идеологии, чем к социальной, или даже личностной, значимости религиозной веры. В последнее время появились многочисленные новые религиозные движения, и они даже могут рассматриваться в качестве ответа общему процессу секуляризации: потому что они предоставляют смыслы, цели, сообщество и поддержку определенным слоям общества, их появление свидетельствует о неадекватности, неактуальности и бесполезности господствующих церквей, по крайней мере, для этой отдельной клиентуры. Учитывая традиционный эксклюзивизм христианства, религиозный плюрализм, выраженным свидетельством которого являются подобные движения, возникает только там, где процесс секуляризации продвинулся достаточно далеко. Причины. Полное распутывание сложного переплетения способствующих секуляризации факторов равнозначно реконструкции всей структуры социальной истории. Любая тенденция, будучи устойчивой и повсеместной в ходе человеческих взаимоотношений как эта должна быть всесторонне соотнесена со всеми другими аспектами социальных изменений. В этой статье были обозначены направления, в которых развивалась и рационально обосновывалась эта умозрительная конструкция в рамках эволюции самой религии. Мыслители (которые сами порой были служителями религии) были ответственны за ранний этап секуляризации, но внутренняя маргинализация супранатурализма была обусловлена углубленным и более рефлексивным пониманием естественного порядка. Начало науки или, в более общем виде, развитие эмпирических исследований, беспристрастность в наблюдениях и экспериментах и ощутимая потребность в упорядоченных общих понятиях (формирующийся универсализм) дали новые постулаты относительно природы и общества. Рациональная и систематическая координация эмпирического знания привела к опровержению общепринятых сверхъестественных представлений и к углубленному осознанию человечеством собственных возможностей подчинения природы и самостоятельного создания экономического и социального благополучия. В конечном счете, скептицизм постепенно закрепляется в науке, представляя имплицитный вызов непроверенным и непроверяемым гипотезам, даже если многие ранние ученые, такие как Фрэнсис Бэкон, Иоганн Кеплер, Исаак Ньютон и Майкл Фарадей, были людьми, чье мышление занимали и рационалистические, и мистические вопросы. Применение науки, в особенности — в производственной деятельности, и эволюция новых технологий снизили ощущение зависимости от божественного. В более индустриализованных и урбанизированных обществах все большая часть населения стала жить и обустраивать быт все более дистанцируясь от природы. Предполагаемое воздействие сверхъестественного на повседневную жизнь воспринимается обществом все менее правдоподобным; исключением являются «пустоты» социальной организации, т.е. маргинальные устремления и интересы, и даже в таком случае это дело меньшинства. Получили развитие новые способы мышления, поскольку люди стали жить в среде, которая все более становится результатом их собственной деятельности. Магические, мистические и метафизические модели мышления постепенно становятся менее конгруэнтными во всех прямо функциональных практиках, направляемых четко обозначенными структурами с конкретными задачами. Возросшая способность человечества оценивать и удовлетворять свои нужды породила представление о том, что социальное благополучие зависит не от божественного промысла, а от социального планирования. Тогда как в ранние эпохи прошлое доминировало над настоящим (такое прошлое, которое было сакрализовано будто бы неподвластными времени религиозными истинами), современное общество ориентировано на будущее, и это будущее земное и материальное и более не являлось будущим посмертного спасения и в неком неземном существовании. Крайне интенсивная социальная и географическая мобильность, помогающая приспособить производственные требования и преимущества распределения в технологическом обществе, содействовала индивидуализму и вырывала человека из устойчивых общинных контекстов и установленного предыдущими поколениями порядка, в котором сами по себе были укоренены религиозные предрасположенности. В то же время социальная организация становится менее зависимой от локальных сообществ. Социальная система с четко обозначенными ролями с необходимостью превращает людей в поддающиеся учету элементы, в то время как социальная среда, надстраивающаяся над природным окружением, становится все более рукотворной. Посредством системы ролей ее рациональные структуры обособили рациональные и безличные модели поведения и нейтрализовали по отношению к другим те личные аффективные установки, которые традиционно вызывала к жизни и поддерживала религия. В конце концов, даже личностные и интимные взаимоотношения оказываются захваченными безличными техниками (к примеру, в вопросах контроля рождаемости), так что вопросы, которые когда-то считались принадлежащими сугубо сфере сакрального, стали предметом рационального, поддающегося учету планирования. Таким образом, более широкий ход социальных изменений создал секулярные контексты и стимулировал как появление моделей рационального социального действия, так и изменения в индивидуальном сознании, исключившие относящиеся к сверхъестественному представления и установки и производные от них отношения. Секуляризация в других контекстах. Секуляризация – это западное понятие, описывающее процессы, происходящие преимущественно в западном обществе и ставшие наиболее очевидными в нынешнем веке. Конечно же, все мировые религии организовали и систематизировали имманентные концепции, магические представления и практики, но они осуществляли это с разной степенью упорства и эффективности. Индуизм и буддизм, в противоположность иудаизму и христианству, скорее абсорбировали или допускали более примитивный супранатурализм, нежели исключали или искореняли его. Ислам, хотя теоретически он является куда более строго монотеистической религией, чем христианство, испытывал нехватку эффективной централизованной организации, которая регулировала бы местные магические установки, повсеместно сохранявшие устойчивость в мусульманских обществах вплоть до сегодняшнего дня. Благоприятствующие секуляризации длительные исторические процессы, – распространение рациональных принципов на все сферы социальной жизни – были менее интенсивны на Ближнем Востоке и в Азии. Тем не менее, поскольку развивающиеся общества индустриализируются, происходит аналогичное давление в сторону рутинизации и рационализации трудовых функций, социальных взаимоотношений и моделей социального и гражданского порядка. Технологическое развитие привносит схожие последствия, снижая значение религии для функционирования общества. И все же, поскольку множество проявлений имманентной религиозности сохраняется в этих контекстах, часто обнаруживается парадокс тесного сосуществования явно магических практик наряду с высокоразвитой индустриальной техникой. Процесс секуляризации следует другим путем и совершается в другом порядке по сравнению с аналогичным процессом на Западе. В Латинской Америке глубокие религиозные изменения произошли наряду с все еще зарождающимся процессом технологизации, и преобразования, которые в Европе осуществлялись поступательно, на этом континенте происходят одновременно. Так, в последние десятилетия там происходит быстрое распространение протестантизма (очевидно, все еще содержащего многие аспекты трудовой этики); произошла политическая радикализация (во многих отношениях влияющая на католическую церковь); католическая церковь во многом отошла от главенствующей политической структуры; некоторые квазимагические движение (такие как умбанда и кардесизм в Бразилии) в значительной степени рационализировали и свои учения и организации. Супранатурализм изменяет свое положение в рамках социальной системы под влиянием моделей изменения секулярного характера. Некоторые исламские страны (например, Турция, Египет и Тунис) в значительной степени подверглись секуляризации, но в других странах (например, в Иране) возрождение фундаменталистских движений обнаруживает сопутствующую этому процессу силу противодействия и определенную степень, в которой религиозные настроения могут быть мобилизованы против модернизации — особенно в наименее образованных социальных группах. Религия, в которой определенная и цельная система права занимает значимое положение, просто не может смириться с тем, что она сдает свои позиции перед переменами в современной жизни. Схожая ситуация, являющаяся источником конфликта между ортодоксальной и либеральной (или безрелигиозной) партиями, царит в Израиле, секулярном государстве, в котором религия сохраняет исключительную идеологическую значимость в качестве исходной точки отсчета для людей, так часто изгоняемых мифически обетованной земли. И в исламе, и в иудаизме, религиозно предписываемое поведение все более конкурируют с некоторыми неотъемлемыми элементами современной социальной системы: рациональными правовыми моделями (в качестве средства социального контроля и регулирующего взаимоотношения инструмента); систематическим использованием экономического стимулирования и сдерживания (как с помощью свободного рынка, так и путем социалистического планирования); использованием образования для распространения эмпирических знаний, прививанием прагматических установок и обучением рациональным способам деятельности; и с политической системой, направленной скорее на достижение экономического благоденствия, чем на реализацию религиозных принципов. Также и частная жизнь не осталась в стороне от этого соперничества; к примеру, необходимым условием рациональной социальной организации, в противоположность мусульманской или иудейской предпосылке о превосходстве мужчины, является равенство прав мужчины и женщины; представление о нем оказывает влияние на вопросы развода, контроля рождаемости, опекунства над детьми, оплаты труда, и даже на такие относящейся к обычаям вопросы как одежда или манера поведения. Если бы секуляризация предполагала, что подвергающаяся упадку религиозная традиция с необходимостью должна быть цельной и интегрированной, то вполне можно было бы утверждать, что этот термин неприменим по отношению к Японии, где разнообразные, слабо связанные между собой, симбиотические религиозные традиции никогда не представляли собой ничего даже отдаленно похожего на то, что было во времена «века веры» в христианской Европе. Тем не менее заметно, исходя из многообразия традиционных магико-религиозных традиций, что Япония соответствует показателям секуляризации. Японская социальная система функционирует только с символическими отсылками к сверхъестественным постулатам: император более не претендует божественность. Большинство японцев слабо привязаны к буддистским храмам или синтоистским святилищам. Культ почитания предков переживает в последние десятилетия заметный упадок, и в домах молодых людей стали менее распространены «полки для богов» (камидана) и мемориальные алтари (буцудан). И все-таки, японское технологическое совершенствование было таким резким, что магико-религиозные настроения все еще далеки от полного упадка; продолжают существовать целительные, утешительные и привлекающие удачу магические практики, некоторые из которых институционализированы храмами или новыми религиозными движениями. Эти феномены имеют место в «щелях» институциональной жизни, но они настолько же мало согласованы с все более рациональным социально-экономическим порядком, насколько и конфуцианские предписания сыновней почтительности, оказывающиеся под ударом со стороны системы вознаграждений, которые современные технологии распределяют не по числу прожитых лет, а молодежи. В Индии, где население большей частью рассредоточено в деревнях, религиозные настроения остаются, быть может, наиболее сильными, чем в большинстве других стран мира, даже если эти настроения все менее удерживаются в центрах концентрации населения и индустрии. В обществе с такими сильными религиозными и мистическими традициями секуляризационные эффекты социальных изменений проявляются медленно. И все же, это государство в наши дни стоит выше религиозного партикуляризма, заявляя о том, что является секулярным, и противодействует религиозным традициям, официально не признавая кастовый подтекст индуизма. Также секуляризация почти не заметна и в Африке, где все еще продолжается христианизация и исламизация и магия далека от забвения. Если этот термин и применять по отношению к Африке, то он должен означать сравнительно раннюю стадию длительного исторического процесса. Даже среди доминирующих социальных страт в африканских государствах не каждый отказался от магии, но, по мере распространения слоя административного и технического персонала, образование и опыт городской жизни скорее сделают колдовство менее распространенным. Христианство все еще находится в состоянии роста и все еще играет значительную роль в разных институциональных сферах, особенно, в образовании и здравоохранении, несмотря на секуляризацию социальных условий, осуществляемую некоторыми государствами. Церкви остаются мощными очагами сознательного благочестия и обеспечивают важные связи между местной, слабо организованной общественной жизнью и секуляризированной социальной системой. БИБЛИОГРАФИЯ Самым разным аспектам секуляризации посвящено огромное количество (главным образом социологической) литературы; комментарии на соответствующую тематику разбросаны в общей литературе о современном обществе и религии. Для общего ознакомления см. «отчет по выявленным тенденциям» и библиографию в статье Karel Dobbelaere, “Secularization: A Multi-Dimensional Concept”, занимающей целый выпуск журнала Current Sociology 29, no. 2 (Summer 1981). О теоретических дискуссиях см. Richard K. Fenn, Towards a Theory of Secularization (Storrs, Conn., 1978) и его же «The Process of Secularization: A Post-Parsonian View,» Journal for the Scientific Study of Religion 9 (Summer 1970): 117-136. См. также Niklas Luhmann, Funktion der Religion (Frankfurt, 1982). Исследование секуляризации в различных культурных и политических контекстах представлено в David Martin, A General Theory of Secularization (New York 1978). Фактический материал трактуется в изданной Филиппом Хаммондом (Phillip E. Hammond) книге The Sacred in a Secular Age (Berkeley, Calif., 1985). Секуляризация — предмет, вызывающий большие споры. Об оспаривающих тезис о секуляризации подходах см. статьи Talcott Parsons, “Christianity and Modern Industrial Society,” в книге Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change, edited by Edward A. Tiryakian (New York, 1963); и Thomas Luckmann “Theories of Religion and Social Change,” Annual Review of the Social Sciences of Religion 1 (1977): 1-28. Ряд противоречивых мнений и их обсуждение см. в The Culture of Unbelief, edited by Rocco Caporale and Antonio Grumelli (Berkeley, Calif., 1971); и La Secolarizzazione, edited by Sabina S. Acquaviva and Gustavo Guizzardi (Bologna, 1973). О не-западных странах см. The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View, edited by S.N. Eisenstadt (New York, 1968); Ethel Dunn and Stephen P. Dunn “Religious Behavior and Socio-Cultural Change in the Soviet Union,” in Religion and Atheism in the U. S. S. R.and Eastern Europe, edited by Bohdan R. Bociurkiw and John W. Strong (Toronto, 1975); Tamaru Noriyoshi “The Problem of Secularization: A Preliminary Analysis,” Japanese Journal of Religious Studies 6 (March-June 1979): 89-114; и Cultural Identity and Modernization in Asian Countries (Tokyo, 1983), published by Kokugakuin University. Новые источники Barker, Eileen, James Beckford, and Karel Dobbelaere, eds. Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honor of Bryan R. Wilson. New York, 1993. Bruce, Steve. God Is Dead: Secularization in the West. Religion in the Modern World series. Malden, Mass., 2002. Crimmins, James, ed. Religion, Secularization and Political Thought. London, 1989. Dobbelaere, Karel. “Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Content of Secularization.”Sociology of Religion 60 (1999): 229–247. Fenn, Richard, ed. The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Malden, Mass., 2001. Smith, Christian, ed. The Secular Revolution: Power, Interests, and Conflicts in the Secularization of American Life. Berkeley, 2003. Starck, Rodney. “Secularization, RIP.” Sociology of Religion 60 (1999): 249–273. Bryan R. Wilson. Secularization. Encyclopedia of Religion, Vol. 12, pp. 8214-8220 (1987) Пер. с англ. А.Э.Тициана http://q99.it/z9dI6np http://religious-life.ru/2015/08/bryan-wilson-sekulyarizatsiya-titsian/

Количество англикан в Великобритании сократилось до 8.6 млн. человек Почти наполовину в Великобритании уменьшилось число верующих в Англиканской Церкви. Об этом свидетельствует опрос, проведенный независимым международным бюро YouGov. В 1983 году в Соединенном Королевстве свою принадлежность к Церкви декларировали 16,5 млн. человек. А сегодня их только 8,6 млн. Только за последние 2 года число верующих этой Церкви сократилось на 1,7 млн. В это же время в страну прибыло более 900 тыс. мусульман. По данным опроса, 19% британцев относят себя к атеистам, 7% - к агностикам, 3% - к гуманистам. Численность британцев-католиков остается стабильной – 8 %. Это связано, с одной стороны, с постоянной миграцией в Великобританию из традиционных католических стран, таких, как Польша, Португалия, Филиппины. С другой стороны, на стабильность повлияло то, что Католическая Церковь остается верной существующим традициям, например, запрет женщинам становится епископами. Deon.pl http://www.katolik.ru/pod-odnim-nebom/122470-kolichestvo-anglikan-v-velikobritanii-sokratilos-do-86-mln-chelovek.html