Поиск по сайту

Я научилась просто, мудро жить, Смотреть на небо и молиться Богу, И долго перед вечером бродить, Чтоб утомить ненужную тревогу. Когда шуршат в овраге лопухи И никнет гроздь рябины желто-красной, Слагаю я веселые стихи О жизни тленной, тленной и прекрасной. Я возвращаюсь. Лижет мне ладонь Пушистый кот, мурлыкает умильней, И яркий загорается огонь На башенке озерной лесопильни. Лишь изредка прорезывает тишь Крик аиста, слетевшего на крышу. И если в дверь мою ты постучишь, Мне кажется, я даже не услышу.

ТАРАС БУЛЬБА: УДИВИТЕЛЬНЫЕ ФАКТЫ, О КОТОРЫХ НЕ РАССКАЗЫВАЮТ В ШКОЛЕ Авторы: КАПЛАН Виталий ВОРОПАЕВ Владимир Повесть Гоголя «Тарас Бульба» изучают в школе в седьмом классе, и нередко у детей (да и у их родителей) возникают недоуменные вопросы: почему герои повести, казаки-запорожцы — положительные герои? Ведь с точки зрения современных этических представлений их можно считать самыми настоящими разбойниками с большой дороги. А для читателей-христиан встает еще и другой вопрос: в чем заключается христианский посыл «Тараса Бульбы»? На непростые вопросы об этой повести Гоголя «Фоме» ответил в нескольких тезисах доктор филологических наук, профессор филологического факультета МГУ Владимир Воропаев. Когда детям учителя или родители разъясняют смысл «Тараса Бульбы», то нередко допускают две серьезные ошибки, примитивизируя эту гоголевскую повесть. Во-первых, это безусловное оправдание ее героев, запорожских казаков. Раз они защищают русскую землю от врагов, раз они защищают русскую веру — то какие могут быть к ним претензии? Они — образец для подражания, ими следует восхищаться, а их, мягко скажем, недостатки особой роли не играют. Такой подход был свойственен советской школе, но встречается и в наши дни. Во-вторых, это безусловная демонизация запорожских казаков. Они подаются как отпетые бандиты, как кровожадные чудовища, нечто вроде орков из «Властелина колец» Толкина. Весь смысл повести, таким образом, сводится к описанию жестокостей прошлого. Это веяние возникло в 90-е годы на волне критического (а зачастую и некритического) пересмотра традиционных представлений. Кстати, представители такого подхода уверены, что «Тараса Бульбу» вообще лучше исключить из школьной программы, что детям вредно его читать. Оба подхода ошибочны. А истина лежит даже не посередине, а вообще в другой плоскости. Все ведь значительно сложнее, и чтобы правильно понимать «Тараса Бульбу» (да и вообще гоголевскую прозу), надо сразу настроиться на то, что быстро и просто понять не получится. Придется думать, сопоставлять и разные произведения Гоголя, и биографические моменты, и исторические факты. Я попробую сформулировать несколько вещей, которые надо учитывать, говоря о «Тарасе Бульбе». Ничего нового, впрочем, не скажу, все это есть не только в сугубо научной, но и в научно-популярной литературе — однако в школе это не всегда рассказывают. Кибрик Е. Остап. Иллюстрации к произведению Гоголя «Тарас Бульба». 1944-1945 «Тарас Бульба» — это героический эпос. А эпос — особый род литературы, очень отличающийся от того что мы называем сегодня реалистическим произведением. Поэтому нельзя воспринимать героев повести Гоголя как героев реалистического романа. Что значит «героический эпос»? Это значит, что каждый герой олицетворяет какое-то одно человеческое качество — доблесть, предательство, мужество, коварство, трусость, жестокость, честь, жадность… В эпическом герое нет сложности, нет тех полутонов, которые свойственны героям привычной нам реалистической прозы. Вот есть в таком герое доминирующая черта — и все остальные черты лишь оттеняют эту главную. Скажем, если сын Тараса, Остап, олицетворяет верность долгу, то неважно, насколько он умен, каковы его культурные запросы, каковы его недостатки. Если другой сын Тараса, Андрий, олицетворяет нравственное падение, предательство, то так же не важны его прочие качества. В эпическом произведении сюжет выстроен так, что столкновение разных героев, символизирующих разные качества, работает на авторский замысел. Поэтому совершенно неважно, где и когда все это происходит, насколько логически непротиворечив ход событий, объяснимы ли рационально те или иные сюжетные повороты. Подходить к эпосу с мерками реалистической прозы — это то же самое, что подходить с такими же мерками к сказке или былине. Но именно с такими реалистическими мерками школьники (и их родители) воспринимают Тараса, Остапа, Андрия и других героев повести. И тогда, вполне естественно, возникают ассоциации с бандитами, отморозками, полевыми командирами, террористами и прочими печальными реалиями нашей современности. Почему так происходит? Потому что хотя «Тарас Бульба» и героический эпос, но внешне он выглядит как историческая проза. Действие происходит вроде бы не в настолько седой древности, как в случае «Илиады» Гомера, и не в толкиновском Средиземье, а в нашем мире. Вроде бы все понятно с местом действия (территория современной Украины) и временем (расцвет польского государства, Речи Посполитой). Вот и тянет читателя воспринимать события в контексте реальной истории той эпохи. Приметы эпоса в «Тарасе Бульбе» надо еще разглядеть. Более того, говорить, что «Тарас Бульба» это только героический эпос, было бы не совсем верно. В какой-то мере это и историческая проза, и даже реалистическая. Поэтому очень непросто вычленить, где тут проявляется эпическое начало, а где повествование приобретает черты реалистического произведения. Потому так легко ошибиться и, по аналогии с какими-то явно реалистическими моментами (например, бытовыми описаниями), счесть реалистическими и те места, которые на самом деле таковыми не являются, а представляют собой черты героического эпоса. Дерегус М. Г. Казнь Остапа. Иллюстрации к произведению Гоголя «Тарас Бульба». 1952 Действие «Тараса Бульбы» происходит в специально сконструированном под авторскую задачу художественном мире. Все моменты, взятые из реальной истории, играют там роль декораций. Взять, допустим, время действия повести. Какие это годы? Есть ли в тексте явные привязки? Да! Например, там есть фраза: «Бульба был упрям страшно. Это был один из тех характеров, которые могли возникнуть только в тяжелый XV век на полукочующем углу Европы, когда вся южная первобытная Россия, оставленная своими князьями, была опустошена, выжжена дотла неукротимыми набегами монгольских хищников…» Значит, XV век? Не спешите. Там есть и другая фраза, слова одного из эпизодических героев: «А так, что уж теперь гетьман, зажаренный в медном быке, лежит в Варшаве, а полковничьи руки и головы развозят по ярмаркам напоказ всему народу». Какой исторический факт тут подразумевается? Гетман Семерий Наливайко, один из лидеров казацкого мятежа в Польше, был казнен в Варшаве в 1597 году — казнен таким вот зверским способом. Значит, XVI век? Снова не торопимся. Ближе к концу повести упоминается, как восставшие казаки пленили польского военачальника, коронного гетмана Николая Потоцкого: «Согласился гетьман вместе с полковниками отпустить Потоцкого, взявши с него клятвенную присягу оставить на свободе все христианские церкви, забыть старую вражду и не наносить никакой обиды козацкому воинству. Один только полковник не согласился на такой мир. Тот один был Тарас». А Николай Потоцкий — это уже XVII век. Коронным гетманом (то есть главнокомандующим) он был в 1637—1646 годах, а описанное в «Тарасе Бульбе» казацкое восстание («поднялась вся нация») более всего соответствует реально случившемуся казацкому восстанию 1637–1638 годов. Откуда такие «нестыковки»? Работая над книгой, Гоголь пересмотрел множество летописей и исторических источников. Он прекрасно знал эпоху, которой посвящено его произведение. Но важнейшим материалом, который помог писателю так живописно передать характеры запорожцев, стали народные песни и думы. Как установили исследователи, в «Тарасе Бульбе» нет ни одного значимого эпизода или мотива, которые не имели бы своим источником героические народные песни и думы. В тексте — не ошибки автора, а намеренное смешение реалий разных эпох. Это было нужно ему именно для того, чтобы дать ощущение эпичности происходящего. События из разных времен сгруппированы вместе — для того, чтобы создать картину противостояния двух сил, двух полюсов, добра и зла — угнетаемых православных русских людей и угнетателей, поляков-католиков. Как эта картина соотносится с историческими реалиями? На этот счет историки дают разные ответы. Важно иметь в виду, что когда Гоголь говорит «русские люди», «русская земля», «русская сила», «русская вера» — речь идет не об этнической или государственной идентичности, а о духовной. Во времена действия «Тараса Бульбы» (даже если брать по верхней границе (30-е годы XVII века) России не принадлежали те территории («Украйна»), где происходят описанные в повести события. Эти территории принадлежали Речи Посполитой — мощной на тот момент европейской державе, возникшей благодаря слиянию в XIV веке королевства Польского и Литвы. Герои повести, казаки-запорожцы, были подданными польской короны. Часть этих казаков была реестровыми, то есть считались нерегулярными польскими вооруженными формированиями, обязаны были защищать южные границы Польши — и получали за то определенные привилегии и денежное содержание. Поэтому в реальности русскую землю (то есть русское государство) они, конечно же, не защищали. Шмаринов Д. Мать. Иллюстрации к повести Гоголя Н.В. «Тарас Бульба» При этом казаки-запорожцы — православные христиане, а Речь Посполитая была государством католическим, которое, формально декларируя веротерпимость, в действительности оказывало сильнейшее давление на своих православных подданных, принуждая их принимать католичество или униатство (униатство — попытка скрестить Православие с католицизмом, где от православной веры остались только внешние обрядовые моменты). Гонения на православных людей заключались и в ущемлении прав, и в издевательствах, и в финансовом бремени (например, в необходимости платить деньги за саму возможность совершать в православных храмах богослужения), и, как нередко случалось, в физическом преследовании. Упомянутый в повести эпизод — «Слушайте!.. еще не то расскажу: и ксендзы ездят теперь по всей Украйне в таратайках. Да не то беда, что в таратайках, а то беда, что запрягают уже не коней, а просто православных христиан» — один из множества подобных. Поэтому периодически случавшиеся на восточных территориях Речи Посполитой мятежи и восстания имели одной из своих причин и религиозную мотивацию — стремление защитить православную веру. Эта мотивация не была единственной — там сплетались многие факторы, и социальные, и экономические (например, не всех казаков брали в реестр, и те, кто туда не попадал, лишался привилегий, им было обидно). Но Гоголь в «Тарасе Бульбе» намеренно упрощает эту сложную реальность, изображая мир, где, с одной стороны, господствуют жестокие поляки-католики, а с другой, страдают под их гнетом русские люди (напомню, русские — не в этническом смысле этого слова, а люди, исповедующие русскую веру: в средние века это был просто синоним Православия — такой же, как и греческая вера). Гоголь создает художественный мир, так деформирует время и пространство, чтобы в этих исторических декорациях оказалось возможным говорить о том, что ему было крайне важно: о доблести и мужестве, о смысле воинского подвига с христианских позиций. Суть воинского подвига, с точки зрения Гоголя — готовность отдать жизнь за истину (то есть за истинную веру) и за своих друзей. И такой подвиг могут совершать не только праведники, но и грешники. Ратный подвиг способен спасти человеческую душу, которая иначе погибла бы из-за множества грехов. Важно понять: Гоголь нисколько не идеализирует своих героев-казаков. Ему чужда идея, что героическая смерть на поле брани становится оправданием недостойного образа жизни. Грех остается грехом, даже если грешник в итоге оказывается спасен и попадает в Царствие Божие. «Хорошо будет ему там. “Садись, Кукубенко, одесную меня! — скажет ему Христос, — ты не изменил товариществу, бесчестного дела не сделал, не выдал в беде человека, хранил и сберегал Мою Церковь”». Но в том-то и парадокс, что одно не уравновешивает другого. Гоголь, описывая нравы запорожцев, показывает, что они склонны к пьянству, что они пренебрегают соблюдением постов, что они плохо заботятся о находящемся в Сечи храме. «Притом же у нас храм Божий — грех сказать, что такое: вот сколько лет уже, как, по милости Божией, стоит Сечь, а до сих пор не то уже чтобы снаружи церковь, но даже образа без всякого убранства. Хотя бы серебряную ризу кто догадался им выковать! Они только то и получили, что отказали в духовной иные козаки. Да и даяние их было бедное, потому что почти всё пропили еще при жизни своей» — говорит в повести кошевой, то есть выборный предводитель казаков. И уж тем более Гоголь не скрывает присущей казакам жестокости. «Жалобный крик раздался со всех сторон, но суровые запорожцы только смеялись, видя, как жидовские ноги в башмаках и чулках болтались на воздухе». Или: «Не уважали козаки чернобровых панянок, белогрудых, светлоликих девиц; у самых алтарей не могли спастись они: зажигал их Тарас вместе с алтарями. Не одни белоснежные руки подымались из огнистого пламени к небесам, сопровождаемые жалкими криками, от которых подвигнулась бы самая сырая земля и степовая трава поникла бы от жалости долу. Но не внимали ничему жестокие козаки и, поднимая копьями с улиц младенцев их, кидали к ним же в пламя». Вряд ли найдется хоть один читатель, который увидел бы в этих авторских словах одобрение. Но, тем не менее, даже такие грешники способны на самопожертвование, готовы идти ради истины на смерть (подчас на крайне мучительную смерть, как Остап). В человеке парадоксальным образом могут совмещаться мужество и жестокость. Что характерно (и Гоголь это в повести прямо показывает), сама ситуация, в которой приходится умирать, может оказаться следствием греха этих готовых положить жизнь за други своя героев. Например, почему вообще погибли большинство казаков, осаждавших польский город Дубно? Потому что они разделились, часть казацкого войска решила отправиться в набег на татар. Тут у Гоголя явная отсылка к евангельскому «всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет, и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 12:25). Но если уж, так или иначе, перед человеком встает выбор — отдать жизнь за благое дело или струсить, предать, то самопожертвование спасает даже грешную душу. Герасимов А. Иллюстрации к повести Гоголя «Тарас Бульба». 1952. В этом и проявляется гений Гоголя: он умел в простом, грешном человеке увидеть способность к подвигу, решимость на подвиг. Очень легко осудить героев повести, поставить себя выше их. Но можно, вслед за Гоголем, посмотреть глубже, увидеть человеческую сложность, противоречивость, увидеть, что грех и героизм не уничтожают взаимно друг друга, как щелочь и кислота в химическом опыте, а способны долго сосуществовать в человеческой душе. И неожиданно — для тех неожиданно, кто привык смотреть на всё рационалистически! — в критический момент такой человек совершает подвиг. Примеров, уже не из повести Гоголя, а из реальной жизни, предостаточно. Взять хотя бы подвиг Александра Матросова, закрывшего своей грудью немецкий пулемет. А кем был Матросов до войны? Трудным подростком. И не случись войны, возможно, так и пошел бы по кривой дорожке… Вообще, Гоголя проблема воинского подвига всегда очень волновала — причем не только как писателя, но в первую очередь как христианина. Позволительно ли христианину убивать на поле брани? Гоголь делал по этой теме выписки из святых отцов, у которых, замечу, не было единого мнения на сей счет. Так, например, святой Василий Великий ввел канон, согласно которому, воин, убивавший в бою, на три года лишался права причащаться. В реальности этот канон не исполнялся (из уважения к воинскому подвигу), но само его принятие говорит о том, что церковное сознание видело здесь проблему. С другой стороны, святой равноапостольный Кирилл приравнивал к христианским мученикам всех воинов, погибших в боях за веру и отечество. Проблема и поныне остается дискуссионной. С богословских позиций ее, кстати, пытался рассмотреть русский философ Иван Ильин в своей книге «О сопротивлении злу силой» (1925 год). Естественно, что свои представления о воинском подвиге Гоголь воплотил и в «Тарасе Бульбе». Более того, он в каком-то смысле сформировал в отечественной культуре представление о том, что такое подвиг. Естественно, подвиги совершались и раньше, но вот осмысление этого слова по-настоящему произошло как раз благодаря «Тарасу Бульбе». Точно так же, как, например, и до «Ревизора» были самозабвенные вруны, пускающие всем пыль в глаза, но только после гоголевской комедии в обиход вошло слово «хлестаковщина». Явление было и раньше, а представление о нем появилось, когда «Ревизор» вошел в русскую культуру. Традиционно считается, что «Тарас Бульба» учит патриотизму. И это действительно так — но только с учетом того, что патриотизм Гоголь понимал по-своему. Для Гоголя патриотизм, то есть любовь к родной земле, неотделим от любви к Богу, то есть от веры и жизни по вере. Он сам писал об этом: «Тому, кто пожелает истинно честно служить России, нужно иметь очень много любви к ней, которая бы поглотила уже все другие чувства, — нужно иметь много любви к человеку вообще и сделаться истинным христианином во всем смысле этого слова» («Авторская исповедь»). А в письме к своему другу, графу Александру Петровичу Толстому, он высказывается еще яснее: «…нам прежде всего нужно жить в Боге, а не в России. Будем исполнять закон Христа относительно тех людей, с которыми нам придется столкнуться, а о России Бог позаботится и без нас». Именно такое понимание патриотизма выразил Гоголь и в «Тарасе Бульбе», оно проявляется во всем художественном строе повести. И ее центральный, сюжетообразующий конфликт — предательство, которое совершил сын Тараса Андрий — как раз об этом. История Андрия — это история о том, как одно предательство влечет за собой другое. То, что он пылко влюбился в дочь польского воеводы — это, конечно, не грех. Грех начинается с тех решений, которые принимает Андрий ради своей любви. Первое, что он отвергает — это веру. Ведь именно разница в вероисповедании была тут главным препятствием. Он православный, она католичка, соединиться браком они не могли, а близость вне брака — несомненный грех что с православных, что с католических позиций. Андрию приходится выбирать, что ему дороже — Православие или прекрасная полячка. Выбирая полячку, он автоматически отвергает Православие. Отвергнув Православие, он отвергает и родину. «Кто сказал, что моя отчизна Украйна? Кто дал мне ее в отчизны? Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нее всего. Отчизна моя — ты!» — говорит он своей возлюбленной (которая, кстати, куда более трезво оценивает ситуацию: «тебе нельзя любить меня; и знаю я, какой долг и завет твой: тебя зовут отец, товарищи, отчизна, а мы — враги тебе»). Отвергнув отчизну, Андрий предает уже и самых близких своих людей — отца, брата, боевых товарищей. Кончается его предательство тем, что он вступает с ними в бой в качестве польского офицера. А началось все именно с отхода от веры, с отвержения Божиего Промысла о себе. Такое вот «доказательство от противного» Гоголь применяет, чтобы выразить свою мысль: патриотизм — это лишь следствие из главного, то есть из веры в Бога, доверия Богу. Но не будет веры — не будет и патриотизма. Без веры патриотизм лишается своих оснований, его можно отвергнуть с помощью рациональных аргументов (что и делает Андрий, его логика вполне убедительна, если, конечно, вынести за скобки Бога). Кибрик Е. А. Смерть Тараса, цветная автолитография. 1945 В повести «Тарас Бульба» не так-то легко понять, какова позиция автора. Повесть написана от лица некого рассказчика, но было бы ошибкой отождествлять этого рассказчика с самим Гоголем. От чьего лица излагаются читателю события повести? Кто этот рассказчик? Автор, открытым текстом излагающий свои мысли, дающий свои оценки происходящему? Ни в коем случае! Рассказчик в «Тарасе Бульбе» — это тоже герой, только неявный, безымянный. Местами он говорит то, что мог бы безусловно сказать и сам Гоголь, а иногда почти отождествляет себя c героями повести, казаками-запорожцами с их необузданными нравами. К примеру, можно ли представить Николая Васильевича Гоголя, с веселой усмешкой описывающего подробности еврейского погрома на Сечи? Нет, это не Гоголь! А кто? Можно предположить, что это воображаемый современник героев повести. Есть в тексте, кстати, такие слова: «Не погибнет ни одно великодушное дело, и не пропадет, как малая порошинка с ружейного дула, козацкая слава. Будет, будет бандурист (Бандурист — музыкант, играющий на бандуре, струнном инструменте, распространенном в старину на Украине. — Прим. ред.) с седою по грудь бородою, а может, еще полный зрелого мужества, но белоголовый старец, вещий духом, и скажет он про них свое густое, могучее слово». Вот местами в качестве рассказчика мы видим именно такого «седого бандуриста», «белоголового старца». Но это не Гоголь, это его маска. А вот, к примеру, сам Гоголь: «Это был один из тех характеров, которые могли возникнуть только в тяжелый XV век на полукочующем углу Европы, когда вся южная первобытная Россия, оставленная своими князьями, была опустошена, выжжена дотла неукротимыми набегами монгольских хищников; когда, лишившись дома и кровли, стал здесь отважен человек; когда на пожарищах, в виду грозных соседей и вечной опасности, селился он и привыкал глядеть им прямо в очи, разучившись знать, существует ли какая боязнь на свете; когда бранным пламенем объялся древле мирный славянский дух и завелось козачество — широкая, разгульная замашка русской природы…» — вот это уже взгляд не седого бандуриста, тут уже Гоголь снимает маску рассказчика. А потом снова надевает. То есть в повести между повествователем и автором есть дистанция, причем переменная. Иногда автор и повествователь сближаются до уровня неразличимости, иногда — отдаляются максимально. Позволю себе привести эту его речь целиком: «Хочется мне вам сказать, панове, что такое есть наше товарищество. Вы слышали от отцов и дедов, в какой чести у всех была земля наша: и грекам дала знать себя, и с Царьграда брала червонцы, и города были пышные, и храмы, и князья, князья русского рода, свои князья, а не католические недоверки. Все взяли бусурманы, все пропало. Только остались мы, сирые, да, как вдовица после крепкого мужа, сирая, так же как и мы, земля наша! Вот в какое время подали мы, товарищи, руку на братство! Вот на чем стоит наше товарищество! Нет уз святее товарищества! Отец любит свое дитя, мать любит свое дитя, дитя любит отца и мать. Но это не то, братцы: любит и зверь свое дитя. Но породниться родством по душе, а не по крови, может один только человек. Бывали и в других землях товарищи, но таких, как в Русской земле, не было таких товарищей. Вам случалось не одному помногу пропадать на чужбине; видишь — и там люди! также божий человек, и разговоришься с ним, как с своим; а как дойдет до того, чтобы поведать сердечное слово, — видишь: нет, умные люди, да не те; такие же люди, да не те! Нет, братцы, так любить, как русская душа, — любить не то чтобы умом или чем другим, а всем, чем дал Бог, что ни есть в тебе, а… — сказал Тарас, и махнул рукой, и потряс седою головою, и усом моргнул, и сказал: — Нет, так любить никто не может! Знаю, подло завелось теперь на земле нашей; думают только, чтобы при них были хлебные стоги, скирды да конные табуны их, да были бы целы в погребах запечатанные меды их. Перенимают черт знает какие бусурманские обычаи; гнушаются языком своим; свой с своим не хочет говорить; свой своего продает, как продают бездушную тварь на торговом рынке. Милость чужого короля, да и не короля, а паскудная милость польского магната, который желтым чеботом своим бьет их в морду, дороже для них всякого братства. Но у последнего подлюки, каков он ни есть, хоть весь извалялся он в саже и в поклонничестве, есть и у того, братцы, крупица русского чувства. И проснется оно когда-нибудь, и ударится он, горемычный, об полы руками, схватит себя за голову, проклявши громко подлую жизнь свою, готовый муками искупить позорное дело. Пусть же знают они все, что такое значит в Русской земле товарищество! Уж если на то пошло, чтобы умирать, — так никому ж из них не доведется так умирать!.. Никому, никому!.. Не хватит у них на то мышиной натуры их!» Кто это говорит? Тарас Бульба — или сам Гоголь его устами? Ведь эта речь — пожалуй, квинтэссенция авторской мысли. Такая дружба, такое товарищество, как здесь описано — это ведь ни что иное как воплощение христианской любви — в тех конкретных исторических формах и обстоятельствах. И еще: чтобы понять авторскую позицию в «Тарасе Бульбе», недостаточно читать только «Тараса Бульбу». Его надо сопоставлять с другими гоголевскими произведениями, потому что между ними есть важные смысловые связи. И это, кстати, свойственно не только Гоголю. Вот взять Пушкина, «Капитанскую дочку». Где там позиция самого Пушкина? Чтобы ее понять, нужно смотреть на слова всех героев, сопоставлять их, учитывая контекст, учитывая и предыдущее, и последующее развитие событий, учитывая отношения между героями. И нет среди них ни одного, чью позицию можно было бы полностью отождествить с пушкинской. Пушкинская — шире, многограннее. Вообще, учитель литературы должен привить ученикам понимание того, что художественное произведение — это не слепок с реальности, что у него, произведения, есть свои законы, эстетические. Но если хотя бы чуть-чуть знать и понимать эти законы — тогда понятней станет и окружающая нас действительная жизнь. Подготовил Виталий Каплан На заставке: Герасимов А. Тарас Бульба. 1952 Источник →

Николай Степанович Гумилев Видение Лежал истомленный на ложе болезни (Что горше, что тягостней ложа болезни?), И вдруг загорелись усталые очи, Он видит, он слышит в священном восторге — Выходят из мрака, выходят из ночи Святой Пантелеймон и воин Георгий. Вот речь начинает святой Пантелеймон (Так сладко, когда говорит Пантелеймон) — «Бессонны твои покрасневшие вежды, Пылает и душит твое изголовье, Но я прикоснусь к тебе краем одежды И в жилы пролью золотое здоровье». — И другу вослед выступает Георгий (Как трубы победы, вещает Георгий) — «От битв отрекаясь, ты жаждал спасенья, Но сильного слезы пред Богом неправы, И Бог не слыхал твоего отреченья, Ты встанешь заутра, и встанешь для славы». — И скрылись, как два исчезающих света (Средь мрака ночного два яркие света), Растущего дня надвигается шорох, Вот солнце сверкнуло, и встал истомленный С надменной улыбкой, с весельем во взорах И с сердцем, открытым для жизни бездонной.

Нет дома подобного этому дому! В нем книги и ладан, цветы и молитвы! Но, видишь, отец, я томлюсь по иному, Пусть в мире есть слезы, но в мире есть битвы. На то ли, отец, я родился и вырос, Красивый, могучий и полный здоровья, Чтоб счастье побед заменил мне твой клирос И гул изумленной толпы — славословья. Я больше не мальчик, не верю обманам, Надменность и кротость — два взмаха кадила, И Петр не унизится пред Иоанном, И лев перед агнцем, как в сне Даниила. Позволь, да твое приумножу богатство, Ты плачешь над грешным, а я негодую, Мечом укреплю я свободу и братство, Свирепых огнем научу поцелую. Весь мир для меня открывается внове, И я буду князем во имя Господне… О счастье! О пенье бунтующей крови! Отец, отпусти меня… завтра… сегодня!.. Как розов за портиком край небосклона! Как веселы в пламенном Тибре галеры! Пускай приведут мне танцовщиц Сидона И Тира, и Смирны… во имя Венеры. Цветов и вина, дорогих благовоний… Я праздную день мой в веселой столице! Но где же друзья мои, Цинна, Петроний?.. А вот они, вот они, salve amice. Идите скорей, ваше ложе готово, И розы прекрасны, как женские щеки; Вы помните верно отцовское слово, Я послан сюда был исправить пороки… Но в мире, которым владеет превратность, Постигнув философов римских науку, Я вижу один лишь порок — неопрятность, Одну добродетель — изящную скуку. Петроний, ты морщишься? Будь я повешен, Коль ты недоволен моим сиракузским! Ты, Цинна, смеешься? Не правда ль, потешен Тот раб косоглазый и с черепом узким? Я падаль сволок к тростникам отдаленным И пойло для мулов поставил в их стойла; Хозяин, я голоден, будь благосклонным, Позволь, мне так хочется этого пойла. За ригой есть куча лежалого сена, Быки не едят его, лошади тоже: Хозяин, твои я целую колена, Позволь из него приготовить мне ложе. Усталость — работнику помощь плохая, И слепнут глаза от соленого пота, О, день, только день провести, отдыхая… Хозяин, не бей! Укажи, где работа. Ах, в рощах отца моего апельсины, Как красное золото, полднем бездонным, Их рвут, их бросают в большие корзины Красивые девушки с пеньем влюбленным. И с думой о сыне там бодрствует ночи Старик величавый с седой бородою, Он грустен… пойду и скажу ему: «Отче, Я грешен пред Господом и пред тобою». И в горечи сердце находит усладу: Вот сад, но к нему подойти я не смею, Я помню… мне было три года… по саду Я взапуски бегал с лисицей моею. Я вырос! Мой опыт мне дорого стоит, Томили предчувствия, грызла потеря… Но целое море печали не смоет Из памяти этого первого зверя. За садом возносятся гордые своды, Вот дом — это дедов моих пепелище, Он, кажется, вырос за долгие годы, Пока я блуждал, то распутник, то нищий. Там празднество: звонко грохочет посуда, Дымятся тельцы и румянится тесто, Сестра моя вышла, с ней девушка-чудо, Вся в белом и с розами, словно невеста. За ними отец… Что скажу, что отвечу, Иль снова блуждать мне без мысли и цели? Узнал… догадался… идет мне навстречу… И праздник, и эта невеста… не мне ли?!

Божественный на Божием престоле; Христос на небо, высше всех светил, В свое отечество, туда, отколе Сошел на землю, в славе воспарил. Своих же не покинул Он в неволе, Их не оставил в узах темных сил; Нет! Слабых их и трепетных дотоле Неколебимым сердцем одарил. И всех стремящихся к Его святыне, Горе на крыльях душ ему вослед, Он свыше укрепляет и поныне: Им песнь Эдема слышится средь бед, Средь бурь, в юдоли слез, в людской пустыне И так вещает: «Близок день побед!»

В день основания города Рима. Его можно любить или не любить, но без него нет истории человечества. Николай Гумилёв. Рим Волчица с пастью кровавой На белом, белом столбе, Тебе, увенчанной славой, По праву привет тебе. С тобой младенцы, два брата, К сосцам стремятся припасть. Они не люди, волчата, У них звериная масть. Не правда ль, ты их любила, Как маленьких, встарь, когда, Рыча от бранного пыла, Сжигали они города? Когда же в царство покоя Они умчались, как вздох, Ты, долго и страшно воя, Могилу рыла для трех. Волчица, твой город тот же У той же быстрой реки Что мрамор высоких лоджий, Колонн его завитки, И лик Мадонн вдохновенный, И храм святого Петра, Покуда здесь неизменно Зияет твоя нора, Покуда жесткие травы Растут из дряхлых камней И смотрит месяц кровавый Железных римских ночей?! И город цезарей дивных, Святых и великих пап, Он крепок следом призывных, Косматых звериных лап.

Христианская Вселенная Джона Толкина 11 октября 2017 года в лектории храма Троицы на Воробьевых горах в рамках цикла лекций «Христианство и мировая культура» состоялась встреча с автором книги «Дж.Р.Р. Толкин», доктором исторических наук профессором Сергеем Викторовичем Алексеевым. Он прочитал лекцию на тему «Толкин и христианство», которая была приурочена к 80-летию выхода первой книги Джона Толкина «Хоббит, или Туда и обратно». Несомненно, эта лекция, в первую очередь, была интересна тем, кому отлично знакомы имена Бильбо и Фродо Бэггинсов, Гэндальфа и Сэма Гэмджи, Тома Бомбадила и Леголаса, кто мысленно может представить себе леса Ривенделла, окрестности Шира или крепость Гондора, кто дружен с эльфами и гномами и ненавидит орков и гоблинов. И, конечно же, эта лекция интересна тому, кто хочет узнать о религиозных мировоззрениях знаменитого английского писателя, поэта, лингвиста, филолога, создателя жанра «высокого фэнтези» Джона Рональда Руэла Толкина. Писатель Джон Рональд Толкин В начале встречи профессор Алексеев (который, на мой взгляд, и сам внешне очень похож на молодого Джона Толкина) постарался развеять разные мифы и домыслы, которые распространялись и продолжают распространяться о Толкине в последние полвека. Любопытно, что почитатели писателя, которых вполне официально называют толкинистами, о самом создателе уникальных легенд и мифов о Средиземье придумали немыслимое количество всяких разных мифов. Кем только не считали Толкина?! Писателя постоянно записывали то в мистики, то в теософы, называли то масоном, то сатанистом, то оккультистом, то философом-традиционалистом. «Хотя на самом-то деле Толкина ни к одному из перечисленных типов отнести было нельзя, – сказал Сергей Викторович. – Конечно, он всех их знал – и философов, и мистиков, и масонов, – но относился к ним резко негативно». Доктор исторических наук Сергей Викторович Алексеев Молодой Джон Толкин во время Первой мировой войны. Фотография 1916 года Если американские и английские толкинисты считали мастера фэнтези приверженцем различных оккультных течений, то в среде российских поклонников писателя бытовало мнение, что, если бы Толкин познакомился с Православием, он, несомненно, стал бы православным человеком. Как заметил Сергей Алексеев, многие из тех, кто в 90-е годы прошлого столетия пришел к православной вере, в том числе и через книги Толкина, считали, что писатель по духу был очень близок к Православию. «К сожалению, для меня, человека православного, – сказал Сергей Викторович, – это не так. Толкин всегда оставался убежденным и верным сыном Римско-католической Церкви. Что касается Православия, Толкин, конечно, знал о том, что существует греческая ортодоксия, знал, какие народы ее придерживаются и какое место Православие занимает в мировой истории, но никогда никакого интереса к Православию не проявлял. Более того, он вообще крайне негативно относился ко всей византийской культуре». Тем не менее Джон Толкин был настоящим христианином, глубоко верующим человеком. Правда, родившись в одной ветви христианства – англиканской, – он под влиянием своей матери Мейбл Толкин, перешедшей из протестантизма в католическую веру, тоже стал ревностным католиком. Умирая, Мейбл доверила воспитание своих детей священнику Бирмингемской церкви отцу Френсису Моргану, и тот строгим религиозным воспитанием сумел еще сильнее упрочить Джона в христианской вере. Будущий писатель прекрасно разбирался во всех католических канонах, блестяще знал Священное Писание, читал произведения латинских отцов Церкви и труды католических богословов. Писатель Джон Рональд Толкин Рассказывая о детстве и юности Толкина, профессор Алексеев отметил, что уже в те годы будущий писатель в буквальном смысле на себе испытал, к чему приводит различие во взглядах на веру. Ибо протестантская родня его матери не простила Мейбл, что та перешла из протестантизма в католицизм. Родственники резко разорвали с ней всяческие отношения и отказывали ей в помощи в самые трудные моменты ее жизни. Именно поэтому Толкин в смерти матери (а Мейбл умерла от диабета в возрасте 34 лет) напрямую винил свою протестантскую родню, которая организовала католичке Мейбл, в одиночку воспитывавшей двух детей, поистине страшную религиозно-психологическую травлю. Рассказывая о христианских взглядах Толкина, Сергей Викторович особо отметил, что писателю постоянно, на протяжении чуть ли не всей жизни, приходилось вести своего рода войну за веру с протестантским окружением в лице родных, друзей, коллег по Оксфордскому университету… Лично меня в рассказе профессора Алексеева зацепил один факт, показывающий глубину веры Толкина. Писатель был настолько убежденным христианином, что силой своей веры сумел обратить в христианство своего самого близкого друга и литературного соратника, автора знаменитой «Хроники Нарнии» писателя Клайва Льюиса. Они проговорили о христианстве, о Боге без перерыва почти сутки – в итоге Клайв Льюис обратился в христианство. Правда, к великому огорчению Толкина Льюис выбрал себе не католицизм, а протестантизм, и такой выбор, по словам Сергея Алексеева, причинял Джону Толкину постоянную внутреннюю боль. Хоббит. Первое издание 1937 года …Свою веру, свои религиозные взгляды Джон Толкин перенес в литературу, и свои крупнейшие творения – «Властелина колец» и «Сильмариллион» – писатель сначала неосознанно, а позже вполне сознательно наполнил религиозным смыслом. «Толкин всегда был глубоко убежден, – подчеркнул Сергей Алексеев, –что его вера отражается во всем его творчестве». Недаром в одном из своих писем Толкин писал: «Разумеется, “Властелин колец” в основе своей произведение религиозное и католическое; поначалу так сложилось неосознанно, а вот переработка была уже вполне сознательной. Поэтому я или не вкладывал, или решительно устранял из вымышленного мира практически все ссылки на “религию”, на культы и обряды. Ведь религиозный элемент вобрали в себя сюжет и символика. <…> На сознательном уровне я планировал крайне немного; и, главным образом, должен благодарить судьбу за то, что воспитан (с восьми лет) в вере, которая вскормила меня и научила тому немногому, что я знаю». И зная всё это, понимаешь, почему, к примеру, знаменитый роман-эпопея Толкина «Властелин колец» не просто отвлеченная борьба добра со злом. И не вопрос свободы или противостояния различных политических систем, как считали многие толкинисты. Как утверждал сам Толкин, его книги – это в буквальном смысле «история войн за веру». Сражение за истинного Бога в борьбе с культом языческого идола, воплощенном в страшном и невидимом образе Саурона и магическом кольце Всевластья, которое в романе далеко не случайно называют «прелестью». …Рассказывая о Толкине, Сергей Алексеев представил слушателям наглядную цепочку последовательных действий английского писателя: язык – народы – мифы и миры. Будучи прекрасным филологом и знатоком англосаксонского эпоса, Джон Толкин сначала конструирует новые языки, потом под них придумывает народы, которые на них говорят, и, наконец, создает для этих народов соответствующие мифы и картину их бытия. Властелин колец в трех книгах При этом каждый народ в книгах писателя имеет свои характерные особенности и смысловые задачи. Так, эльфы для Толкина – это некая аллегория, представляющая собой доведенное до абсолюта творческое начало человеческой природы. Те же хоббиты – это вовсе не какая-то особая разновидность живых существ, а пусть и странное, но все же человеческое племя. Как подчеркнул профессор Алексеев, понятию «хоббит» соответствует устоявшееся в русской литературе понятие «маленького человека». Только у Толкина «от этого маленького человека, живущего в очень сложном мире, зависит очень и очень многое, – отметил Сергей Викторович. – Он в силах изменить судьбу мира вокруг себя». Наверное, можно до бесконечности описывать, в какой мере творения Джона Толкина пронизаны христианским вероучением. Разбирать и находить в них новые и новые аллегории, аллюзии, отсылки к Священному Писанию. Хотя любопытно, что сам Толкин решительно противился, когда его поклонники или литературные критики пытались как-то по-своему трактовать отдельные литературные эпизоды и видеть в них указания на Ветхий или Новый Завет. Писатель вообще сначала с большим удивлением, а потом и сильнейшим раздражением воспринимал тот сумасшедший бум, который поднялся после выхода в свет трилогии «Властелин колец». Всех этих странных хиппи, которые постоянно пытались поселиться на лужайке возле его дома, чтобы быть поближе к человеку, который знает какую-то особую христианскую истину. Критиков, которые пытались разъяснить читающей публике, что на самом деле хотел сказать своей книгой оксфордский профессор. Толкинистов, которые начали одеваться как Том Бомбадил или эльф Леголас и называли эльфийскими именами своих коров. …Впрочем, передать в небольшой заметке познавательную двухчасовую лекцию – дело нелегкое. Многого не перескажешь. Хочу отметить еще только одну мысль, взятую из лекции профессора Алексеева. В своем рассказе о писателе Сергей Викторович особо подчеркнул, что для Толкина ключевой, базовой идеей всегда была идея сотворчества человека с Богом. Сотворчество, которое определяется в той мере, в какой Творец дает человеку. И эта идея была настолько близка Толкину и как писателю, и как философу, и как, наконец, человеку, глубоко верующему, что именно с ее помощью он, как я уже говорил, сумел обратить в христианство писателя Клайва Льюиса. В заключение Сергей Алексеев еще раз подчеркнул ту большую роль, которую Толкин сыграл для российского читателя. По мнению профессора, книги Толкина сумели в определенной мере утолить духовный голод как раз в тот момент российской истории, когда знания о том, что есть христианство, люди были вынуждены черпать из произведений неправославных писателей. Завершая свое выступление, Сергей Викторович сказал: «“Хоббит” и “Властелин колец” – это по-настоящему христианская литература, и подготовленному христианину эти книги можно и нужно читать». Петр Селинов http://prihozhanin.msdm.ru/home/pochitat/o-tserkvi/1820-khristianskaya-vselennaya-dzhona-tolkina.html

Стихи русских поэтов о Благовещении Александр Пушкин ПТИЧКА В чужбине свято наблюдаю Родной обычай старины: На волю птичку выпускаю При светлом празднике весны. Я стал доступен утешенью; За что на бога мне роптать, Когда хоть одному творенью Я мог свободу даровать! Валерий Брюсов Благовещенье Ты была единая от нас, Днем Твоей мечтой владела пряжа, Но к Тебе, святой, в вечерний час Приступила ангельская стража. О царица всех мирских цариц, Дева, предреченная пророком. Гавриил, войдя, склонился ниц Пред Тобой в смирении глубоком. Внемля непостижное уму, Ты покорно опустила очи. Буди Мне по слову твоему, Свят! Свят! Свят! твой голос, о пророче. Марина Цветаева В день Благовещенья Руки раскрещены, Цветок полит чахнущий, Окна настежь распахнуты, — Благовещенье, праздник мой! В день Благовещенья Подтверждаю торжественно: Не надо мне ручных голубей, лебедей, орлят! — Летите, куда глаза глядят В Благовещенье, праздник мой! В день Благовещенья Улыбаюсь до вечера, Распростившись с гостями пернатыми. — Ничего для себя не надо мне В Благовещенье, праздник мой! Константин Бальмонт Благовещенье и свет, Вербы забелели. Или точно горя нет, Право, в самом деле? Благовестие и смех, Закраснелись почки. И на улицах у всех Синие цветочки. Сколько синеньких цветков, Отнятых у снега. Снова мир и свеж, и нов, И повсюду нега. Вижу старую Москву В молодом уборе. Я смеюсь и я живу, Солнце в каждом взоре. От старинного Кремля Звон плывет волною. А во рвах живет земля Молодой травою. В чуть пробившейся траве Сон весны и лета. Благовещенье в Москве, Это праздник света.

Цену всему знал лишь трактирщик Паливец,И оглашал каждый несвежий день.Здешняя жизнь - это сплошное палево,Лишь идиот не позабыл надежд.Что за цена? Гуглите и обрящете.Книжки читать - слишком занудный труд.Ведь динамит, что заколочен в ящике,Снова дымит, и старики поют.И заведен старым сапером ВодичкойВ сотый трактир бравый бродяга Швейк,Чтобы зажечь вечер хитом сегодняшним,Пусть под столом шпики танцуют брейк.Царский портрет плотно засижен мухами,Своры собак шастают по дворам,Полнится сеть котиками и слухами,Злой фелькудрат шнапс предпочел дарам.Вновь Фердинанд ловит семь пуль в Сараево,Скоро война выпустит черных птиц.Цену всему знал лишь трактирщик Паливец,Помни и ты, и не переплати. http://www.stihi.ru/2016/10/25/3735

Духовной жаждою томим,В пустыне мрачной я влачился, —И шестикрылый серафимНа перепутье мне явился.Перстами легкими как сонМоих зениц коснулся он.Отверзлись вещие зеницы,Как у испуганной орлицы.Моих ушей коснулся он, —И их наполнил шум и звон:И внял я неба содроганье,И горний ангелов полет,И гад морских подводный ход,И дольней лозы прозябанье.И он к устам моим приник,И вырвал грешный мой язык,И празднословный и лукавый,И жало мудрыя змеиВ уста замершие моиВложил десницею кровавой.И он мне грудь рассек мечом,И сердце трепетное вынул,И угль, пылающий огнем,Во грудь отверстую водвинул.Как труп в пустыне я лежал,И бога глас ко мне воззвал: «Восстань, пророк, и виждь, и внемли,Исполнись волею моей,И, обходя моря и земли,Глаголом жги сердца людей».

КРЕЩЕНСКАЯ НОЧЬ Темный ельник снегами, как мехом, Опушили седые морозы, В блестках инея, точно в алмазах, Задремали, склонившись березы. Неподвижно застыли их ветки, А меж ними на снежное лоно, Точно сквозь серебро кружевное, Полный месяц глядит с небосклона. Высоко он поднялся над лесом, В ярком свете своем цепенея, И причудливо стелются тени, На снегу под ветвями чернея. Замело чаши леса метелью, - Только вьются следы и дорожки, Убегая меж сосен и елок, Меж березок до ветхой сторожки. Убаюкала вьюга седая Дикой песнею лес опустелый, И заснул он, засыпанный вьюгой, Весь сквозной, неподвижный и белый. Спят таинственно стройные чащи, Спят, одетые снегом глубоким, И поляны, и луг, и овраги, Где когда-то шумели потоки. Тишина, – даже ветка не хрустнет! А, быть может, за этим оврагом Пробирается волк по сугробам Осторожным и вкрадчивым шагом. Тишина, – а, быть может, он близко... И стою я, исполнен тревоги, И гляжу напряженно на чащи, На следы и кусты вдоль дороги. В дальних чащах, где ветви как тени В лунном свете узоры сплетают, Все мне чудится что-то живое, Все как будто зверьки пробегают. Огонек из лесной караулки Осторожно и робко мерцает, Точно он притаился под лесом И чего-то в тиши поджидает. Бриллиантом лучистым и ярким, То зеленым, то синим играя, На востоке, у трона Господня, Тихо блещет звезда, как живая. А над лесом все выше и выше Всходит месяц, – и в дивном покое Замирает морозная полночь И хрустальное царство лесное! Иван Алексеевич Бунин 1886 – 1901 Крещенье В затуманенных высях Так бессильны слова Кто-то щедро развесил По ветвям кружева В этом святочном чуде Есть божественный свет Родниковых прелюдий Припорошенный след Очищаются души Под знаменьем креста Будь ты нем и послушен В день крещенья Христа Виталий Сивяков 22/01/98 г источник Литературный проект Сергея Кулаги "Провинциальная Поэзия" Богоявленьем Назван День Под небом Палестины Среди песков и скал В извилистой долине Тёк Иордан. Вдоль берега- деревья, Селенья, города. Чуть далее- пустыня, Безводная земля. В пустыне жил Предтеча- Креститель Иоанн. Учил он жизни праведной Окрестных поселян. Он потому Предтеча был, Что шел перед Христом. Христу готовил путь он, Был Дух Святой на нем. «Покайтесь и креститесь В знак покаянья, Вы,- Так говорил Креститель, Беседуя с людьми,- Крещу я Вас водою, Смывая с вас грехи. За мной идёт Мессия- Спаситель душ людских. Крестить Он будет Духом Святым, от Бога данным» И многие крестились, Покаясь, в Иордане. Шли к Иоанну отовсюду люди. Однажды, у реки, под вечер Собралось много их креститься И слушать проповедь Предтечи. Чуть, чьи-то тихие шаги... Прервалась проповедь пророка. С холма спустился Иисус, Креститься шел по воле Бога. «Ты - Агнец Божий, без греха. Я не могу тебя крестить,- Так говорил пророк,- Ведь я Креститься должен у Тебя». «Исполнить правду Божию С тобою мы должны,- Так отвечал ему Иисус,- Меня, ты окрести». В поток речной Христос вошел, И при Крещении Его Открылось небо. Дух Святой, Как голубь, на Него сошел. И слышен Голос был с небес: «Он - Сын Мой...» Миру Бог Отец Святую Троицу явил, Реки Он воды - освятил. Богоявленьем назван День Крещенья Господа Христа. Чиста крещенская вода, Нам освящает жизнь она. В России в это время года Стоят крещенские морозы. На реках толстый лед лежит, Под солнцем северным блестит. А накануне Дня Святого Во льду том прорубь прорубают «Крестом». В нем воду освящают И Иорданью называют. В Крещенье в Иордани может, Кто хочет, или окунуться, Или Воды набрать Святой И принести ее домой. И в церквях сию воду освящают. Крещенская Вода- целебна, Свята и Богоявленна, Жилища ею окропляют. Святой водой священник крестит, Нисходит Дух Святой с небес. Крещеные- мы члены Церкви, Нас всех роднит нательный крест. Он от несчастий охраняет, Христос в нем с нами пребывает, С ним крестным мы идем путем, По жизни крест мы свой несём. Ариадна Лещинская, прихожанка Январь 2003г. Написано для Церкви Рождества Иоанна Предтечи на Каменном Острове г. Санкт- Петербурга. источник Русская Православная Община Св. Новомучеников и Исповедников Российских в Бруклине Крещение Иисуса Христа Господь пришел смиренно Людские смыть грехи. С главою преклоненной Стоит Он у реки. И просит кротко Чистый Крестить Его, как всех, Хоть Он и чище чистых, Хоть Он святее всех! Спросил Его Креститель: "Могу ль Тебя крестить?" В ответ сказал Спаситель: "Оставь, так должно быть!" Господь главой склонился Под руку Иоанна - Сын Божий окрестился В водах Иордана. И на главу смиренную Дух голубем слетел, И, огласив вселенную, Глас Божий прогремел. Творец всему народу В Нем Сына возвестил, Всему людскому роду Служить благословил! Молитвословие о земной жизни Иисуса Христа источник БогуСлава http://www.stihi.ru/2009/01/18/1426

Стояла зима. Дул ветер из степи. И холодно было Младенцу в вертепе На склоне холма. Его согревало дыханье вола. Домашние звери Стояли в пещере, Над яслями теплая дымка плыла. Доху отряхнув от постельной трухи И зернышек проса, Смотрели с утеса Спросонья в полночную даль пастухи. Вдали было поле в снегу и погост, Ограды, надгробья, Оглобля в сугробе, И небо над кладбищем, полное звезд. А рядом, неведомая перед тем, Застенчивей плошки В оконце сторожки Мерцала звезда по пути в Вифлеем. Она пламенела, как стог, в стороне От неба и Бога, Как отблеск поджога, Как хутор в огне и пожар на гумне. Она возвышалась горящей скирдой Соломы и сена Средь целой вселенной, Встревоженной этою новой звездой. Растущее зарево рдело над ней И значило что-то, И три звездочета Спешили на зов небывалых огней. За ними везли на верблюдах дары. И ослики в сбруе, один малорослей Другого, шажками спускались с горы. И странным виденьем грядущей поры Вставало вдали все пришедшее после. Все мысли веков, все мечты, все миры, Все будущее галерей и музеев, Все шалости фей, все дела чародеев, Все елки на свете, все сны детворы. Весь трепет затепленных свечек, все цепи, Все великолепье цветной мишуры… … Все злей и свирепей дул ветер из степи… … Все яблоки, все золотые шары. Часть пруда скрывали верхушки ольхи, Но часть было видно отлично отсюда Сквозь гнезда грачей и деревьев верхи. Как шли вдоль запруды ослы и верблюды, Могли хорошо разглядеть пастухи. — Пойдемте со всеми, поклонимся чуду, — Сказали они, запахнув кожухи. От шарканья по снегу сделалось жарко. По яркой поляне листами слюды Вели за хибарку босые следы. На эти следы, как на пламя огарка, Ворчали овчарки при свете звезды. Морозная ночь походила на сказку, И кто-то с навьюженной снежной гряды Все время незримо входил в их ряды. Собаки брели, озираясь с опаской, И жались к подпаску, и ждали беды. По той же дороге чрез эту же местность Шло несколько ангелов в гуще толпы. Незримыми делала их бестелесность, Но шаг оставлял отпечаток стопы. У камня толпилась орава народу. Светало. Означились кедров стволы. — А кто вы такие? – спросила Мария. — Мы племя пастушье и неба послы, Пришли вознести Вам Обоим хвалы. — Всем вместе нельзя. Подождите у входа. Средь серой, как пепел, предутренней мглы Топтались погонщики и овцеводы, Ругались со всадниками пешеходы, У выдолбленной водопойной колоды Ревели верблюды, лягались ослы. Светало. Рассвет, как пылинки золы, Последние звезды сметал с небосвода. И только волхвов из несметного сброда Впустила Мария в отверстье скалы. Он спал, весь сияющий, в яслях из дуба, Как месяца луч в углубленье дупла. Ему заменяли овчинную шубу Ослиные губы и ноздри вола. Стояли в тени, словно в сумраке хлева, Шептались, едва подбирая слова. Вдруг кто-то в потемках, немного налево От яслей рукой отодвинул волхва, И тот оглянулся: с порога на Деву, Как гостья, смотрела звезда Рождества. 1947 г.

http://www.regels.org/God-is-Love.htm ------ "В этот еще свежий зной, в этот тихий однообразный шелест папоротников словно так и видишь Творца, который сотворил эту Землю с ее упрощенной растительностью и таким же упрощенным и потому, в конце концов, ошибочным представлением о конечной судьбе ее будущих обитателей, так и видишь Творца, который пробирается по таким же папоротникам вон к тому зеленому холму, с которого он, надо полагать, надеется спланировать в мировое пространство. Но есть что-то странное в походке Творца, да и к холму этому он почему-то не прямо срезает, а как-то по касательной двигается: то ли к холму, то ли мимо проходит... А-а, доходит до нас, это он пытается обмануть назревающую за его спиной догадку о его бегстве, боится, что вот-вот за его спиной прорвется вопль оставленного мира, недоработанного замысла: - Как?! И это все?! - Да нет, я еще пока не ухожу, – как бы говорит на всякий случай его походка, – я еще внесу немало усовершенствований... И вот он идет, улыбаясь рассеянной улыбкой неудачника, и крылья его вяло волочатся за его спиной. Кстати, рассеянная улыбка неудачника призвана именно рассеять у окружающих впечатление о его неудачах. Она, эта улыбка, говорит: “А стоит ли так пристально присматриваться к моим неудачам? Давайте рассеем их на протяжении всей моей жизни в виде цепочки островов с общепринятыми масштабами: на 1000 подлецов один человек”... Творец наш идет себе, улыбаясь рассеянной улыбкой неудачника, крылья его вяло волочатся за спиной, словно поглаживая кучерявые вершины папоротниковых кустов, которые, сбросив с себя эти вяло проволочившиеся крылья, каждый раз сердито распрямляются. Кстати, вот так же вот в будущем, через каких-нибудь миллионы лет , детская головенка будет сбрасывать руку родителя , собирающегося в кабак и по этому поводу рефлексирующего и с чувством тайной вины треплющего по голове своего малыша, одновременно выбирая удобный миг, чтобы улизнуть из дому, и она, эта детская головенка, понимая, что тут уже ничего не поможет, отец все равно уйдет, сердито стряхивает его руку: “Ну и иди !” Но все это детали далекого будущего, и Творец наш, естественно, не подозревая обо всем этом, движется к своему холму все той же уклончивой походкой. Но теперь в его замедленной уклончивости мы замечаем не только желание скрыть свое дезертирство (первое в мире), но отчасти в его походке сквозит и трогательная человеческая надежда: а вдруг еще что-нибудь успеет, придумает, покамест добредет до своего холма. Но ничего не придумывается, да и не может придуматься, потому что дело сделано, Земля заверчена, и каждый миг ее существования бесконечно осложнил бы его расчеты, потому что каждый миг порождает новое соотношение вещей и каждая конечная картина никогда не будет конечной картиной, потому что даже мгновенья, которое уйдет на ее осознание, будет достаточно, чтобы последние сведения стали предпоследними...Ведь не скажешь жизни, истории и еще чему-то там, что мчится, омывая нас и смывая с нас все: надежды, мысли, а потом и самую плоть до самого скелета,– ведь не скажешь всему этому: “Стой! Куда прешь?! Земля закрыта на переучет идей!” Вот почему он уходит к своему холму такой неуверенной, такой интеллигентной походкой, и на всей его фигуре печать самых худших предчувствий(будущих, конечно), стыдливо сбалансированная еще более будущей русской надеждой: Авось как-нибудь обойдется... ----------- https://www.facebook.com/groups/288380224648257/permalink/672855682867374/ Спасибо Льву Регельсону!

Стансы В часы забав иль праздной скуки, Бывало, лире я моей Вверял изнеженные звуки Безумства, лени и страстей. Но и тогда струны лукавой Невольно звон я прерывал, Когда твой голос величавый Меня внезапно поражал. Я лил потоки слез нежданных, И ранам совести моей Твоих речей благоуханных Отраден чистый был елей. И ныне с высоты духовной Мне руку простираешь ты И силой кроткой и любовной Смиряешь буйные мечты. Твоим огнем душа палима Отвергла мрак земных сует, И внемлет арфе Серафима В священном ужасе поэт.

Был ли Пушкин религиозным человеком? Каким было его отношение к русскому духовенству и православной церкви, а также к христианству и к религии вообще? Верил ли он в бессмертие души и в Провидение? Исследование этих вопросов сопряжено с немалыми трудностями. Как известно, современники видели в Пушкине «чистого» Поэта и, как Баратынский, были удивлены, обнаружив в нем не только гениального поэта, но и глубокого мыслителя. Кроме того, на протяжении жизни взгляды Пушкина, в том числе и на религию, изменялись. Наконец, в современных российских условиях эта тема приобрела чрезвычайно щекотливый характер, мешающий непредвзятому, объективному исследованию: как это не раз бывало в прошлом, Пушкин опять превратился в объект идеологической конфронтации, но если раньше в нем видели революционера и атеиста, то теперь его часто превращают в глубоко верующего православного христианина. ... Опубликовано в журнале: Вопросы литературы 2004, 3 Полный текст: http://magazines.russ.ru/voplit/2004/3/ras4.html

Николай Гумилев «Вечное» Я в коридоре дней сомкнутых, Где даже небо тяжкий гнет, Смотрю в века, живу в минутах, Но жду Субботы из Суббот; Конца тревогам и удачам, Слепым блужданиям души... О день, когда я буду зрячим И странно знающим, спеши! Я душу обрету иную, Все, что дразнило, уловя. Благословлю я золотую Дорогу к солнцу от червя. И тот, кто шел со мною рядом В громах и кроткой тишине, — Кто был жесток к моим усладам И ясно милостив к вине; Учил молчать, учил бороться, Всей древней мудрости земли, — Положит посох, обернется И скажет просто: «мы пришли».

Память Только змеи сбрасывают кожи, Чтоб душа старела и росла. Мы, увы, со змеями не схожи, Мы меняем души, не тела. Память, ты рукою великанши Жизнь ведешь, как под уздцы коня, Ты расскажешь мне о тех, что раньше В этом теле жили до меня. Самый первый: некрасив и тонок, Полюбивший только сумрак рощ, Лист опавший, колдовской ребенок, Словом останавливавший дождь. Дерево да рыжая собака, Вот кого он взял себе в друзья, Память, Память, ты не сыщешь знака, Не уверишь мир, что то был я. И второй… Любил он ветер с юга, В каждом шуме слышал звоны лир, Говорил, что жизнь — его подруга, Коврик под его ногами — мир. Он совсем не нравится мне, это Он хотел стать богом и царем, Он повесил вывеску поэта Над дверьми в мой молчаливый дом. Я люблю избранника свободы, Мореплавателя и стрелка, Ах, ему так звонко пели воды И завидовали облака. Высока была его палатка, Мулы были резвы и сильны, Как вино, впивал он воздух сладкий Белому неведомой страны. Память, ты слабее год от году, Тот ли это, или кто другой Променял веселую свободу На священный долгожданный бой. Знал он муки голода и жажды, Сон тревожный, бесконечный путь, Но святой Георгий тронул дважды Пулею нетронутую грудь. Я — угрюмый и упрямый зодчий Храма, восстающего во мгле, Я возревновал о славе Отчей, Как на небесах, и на земле. Сердце будет пламенем палимо Вплоть до дня, когда взойдут, ясны, Стены нового Иерусалима На полях моей родной страны. И тогда повеет ветер странный — И прольется с неба страшный свет, Это Млечный Путь расцвел нежданно Садом ослепительных планет. Предо мной предстанет, мне неведом, Путник, скрыв лицо: но всё пойму, Видя льва, стремящегося следом, И орла, летящего к нему. Крикну я… Но разве кто поможет, — Чтоб моя душа не умерла? Только змеи сбрасывают кожи, Мы меняем души, не тела.

Ворота рая Не семью печатями алмазнымиВ Божий рай замкнулся вечный вход, Он не манит блеском и соблазнами, И его не ведает народ. Это дверь в стене, давно заброшенной, Камни, мох, и больше ничего, Возле — нищий, словно гость непрошенный, И ключи у пояса его. Мимо едут рыцари и латники, Трубный вой, бряцанье серебра, И никто не взглянет на привратника, Светлого апостола Петра. Все мечтают: «Там, у Гроба Божия, Двери рая вскроются для нас, На горе Фаворе, у подножия, Прозвенит обетованный час». Так проходит медленное чудище, Завывая, трубит звонкий рог, И апостол Петр в дырявом рубище, Словно нищий, бледен и убог.

Отцы пустынники и жены непорочны, Чтоб сердцем возлетать во области заочны, Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв, Сложили множество божественных молитв; Но ни одна из них меня не умиляет, Как та, которую священник повторяет Во дни печальные Великого поста; Всех чаще мне она приходит на уста И падшего крепит неведомою силой: Владыко дней моих! дух праздности унылой, Любоначалия, змеи сокрытой сей, И празднословия не дай душе моей. Но дай мне зреть мои, о боже, прегрешенья, Да брат мой от меня не примет осужденья, И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи. 1836 год

Виктор Финкель Поэзия Эмили Дикинсон и цензура в бывшем Советском Союзе (1969-1982) В результате многих десятилетий тотальной изоляции и цензуры широкая культурная общественность Советского Союза была в полном неведении о творчестве и самом имени Эмили Дикинсон. Русскому читателю было позволено познакомиться с нею впервые лишь в 1969 году (!). Это определялось фантасмагорической атмосферой СССР, царящим в нем духом ненависти к Западу и США. Для того чтобы визуально представить себе иррациональность навязанной коммунистической партией стране идеологии приведем официальный учебник Издательства "Просвещение" "История американской литературы" под редакцией профессора Н. Н. Самохвалова (Москва 1971) [1]. В предисловии к книге (стр.4-5) имеются два пассажа, безосновательно высокомерное и маразматическое содержание которых очевидно: "Учебников по американской литературе для высших учебных заведений в США создано множество, но ни один из них не воссоздает объективный ход развития американской литературы. Это и понятно: буржуазное литературоведение игнорирует ведущую роль народных масс в историческом процессе… недооценивает роль трудового народа как творца культурных ценностей… Воссоздание объективно правильной картины развития американской литературы возможно лишь на основе марксистско-ленинского анализа литературных явлений. На базе ленинского учения о двух культурах в каждой национальной культуре, с учетом высказываний В.И.Ленина о революционных традициях американского народа" (стр.4,6). На этой книге стоял следующий гриф: "Допущено Министерством просвещения СССР в качестве учебного пособия для студентов факультетов иностранных языков педагогических институтов". Что же удивляться, что на страницах этого двухтомного издания для будущих литераторов-профессионалов не нашлось места не только для творчества Эмили Дикинсон но и для упоминания самого её имени! По недосмотру цензуры на форзаце книги среди двадцати четырёх выдающихся американских писателей и поэтов остался лишь крохотный портрет поэта. Между тем, Эмилия Элизабет Дикинсон – одна из немногочисленной череды Великих поэтов Америки и Мира. Говоря "великий", я имею в виду вневременной характер её поэзии, плывущей над социальными и техническими эпохами, над царствами, деспотиями и республиками ("I just wear my Wings-" (#324) (PNT1). Она оперирует вечными и непреходящими ценностями Природы, глубинными основами Человека и аппелирует лишь к Высшему Смыслу, к высокоинтеллектуальной и духовной Сущности Личности. Плывя над мелькающими материками, странами и веками, Великий поэт неограниченно часто посещает прошлое и, что гораздо интереснее, подобно Машине Времени, периодически проникает в Будущее. Говоря о перфорации границы между Вчера, Сегодня и Завтра, я имею в виду не метафору – Великий Поэт, осознавая или не осознавая этого, способен посещать, по меньшей мере, ментально, Грядущие времена и Иные Миры и быть провидцем, опережающим Время. Именно поэтому Великий Поэт принадлежит не просто и не только нашему Миру, но и всей Вселенной. Эмили Дикинсон – как раз из этой космической плеяды. Её Поэзия изначально приемлет беспредельную множественнность миров (Dickinson #501,"This World is not Conclusion." – "Наш мир не завершенье"2), пространств и времен – "Time feels so vast that were it not/ For an Eternity – / I fear me this Circumference/ Engross my Finity – " (# 802) (PNT). Неудивительно поэтому, что поэзию Дикинсон читают во всем мире. С огромным и нарастающим во времени интересом читают её и в России [2,3]. О некоторых особенностях её издания на русском языке в бывшем Советском Союзе между 1969 и 1982 годами и пойдет речь. При этом рассматриваются, в первую очередь, ёмкость переведенной поэзии, тематика перевода, его интеллектуальная и духовная насыщенность. Используются русские переводы, приведенные в пяти изданиях Emily Dickinson (1969, 1976, 1976, 1981, 1982) [5-9]. Оригинальная поэзия Дикинсон цитируется по классическому изданию под редакцией Thomas H. Johnson "The Complete Poems of Emily Dickinson" [4], в котором все стихотворения пронумерованы. Та же самая нумерация используется в настоящей работе. Поэзия Эмили Дикинсон основана, по крайней мере, на следующих фундаментальных позициях: Бог и Религия, Поэзия и Поэт, Смерть, Мудрость, Наука и Разрушение. Общее количество стихотворений Дикинсон – 1775. Из оригинальных стихотворений, посвященных религиозной тематике, на русский язык переведено 13,4%. Из стихотворений, посвященных смерти – 16,7%. Мудростная компонента отражена полнее – 17,9%. Наука – еще лучше – 27,8%. Эта фундаментальная поэтическая ветвь, как и разрушение (59,9%), переведены безусловно представительно. Содействовал этому, конечно же, интернациональный, точнее, вне-, более того, наднациональный характер точных наук. В чем дело? Откуда такая разница? Все очень просто. Это результат работы цензоров в период холодной войны. Другими словами, вмешательство коммунистической идеологии и государства в литературу! БОГ И РЕЛИГИЯ Поэзия Эмили Дикинсон – это глубинно религиозная поэзия. Как по сути своей, так и по терминологической насыщенности Она содержит, практически, весь спектр библейских и религиозных обозначений, включающих Высший Смысл, Персонажи, географическую и религиозную локации, Имена. В целом, по самым грубым оценкам в 1775 стихотворениях Дикинсон содержатся не менее чем 764 терминов из этого направления. В русской литературе в обсуждаемые годы (1969-1982) никаких литературоведческих исследований, посвященных Эмили Дикинсон, тем более, анализирующих религиозную компоненты её поэзии, не было вообще. Перед советскими издательствами и переводчиками открывалась возможность ознакомить читателя с подлинными, религиозными взглядами Дикинсон. Но это полностью расходилось бы с ожесточенной антирелигиозной идеологической линией партии. Поэтому из уникального поэтического массива Эмили Дикинсон и из её многомерного дивергентного религиозного пространства были тенденциозно выхвачены и переведены стихотворения, долженствующие свидетельствовать, по мнению партийных идеологов, о неприятии Дикинсон Бога и неприязни её к Религии. Здесь просматривается настоящая пропагандистская система времен холодной войны. Вначале это ученый, не скрывающий своей ироничности в стихотворении # 185, в котором поэт противопоставляет науку слепой, но не любой вере: "Faith" is a fine invention When Gentlemen can see – But microscopes are prudent In an Emergency. MR3. VD4 Вера – прекрасное изобретение Для "зрящих незримое", господа. Но осторожность велит – тем не менее – И в микроскоп заглянуть иногда. Затем, это неприятие eю изначальных религиозных основ, когда Дикинсон сомневается в обещаниях райской жизни после смерти для всех страдающих на Земле (# 301): I reason, that in Heaven – Somehow, it will be even – Some new Equation, given – But, what of that? MR, VD Допустим – в райских селениях Все разрешит сомненья Новое уравнение – Но что из того Далее следует, пренебрежительное отбрасывание Бога (# 1551): Those – dying then, Knew where they went – They went to God's Right Hand – That Hand is amputated now And God cannot be found. The abdication of Belief Makes the Behavior small – Better an ignis fatuus Than no illume at all. MR, VD Когда-то – в предсмертный миг – Знали – ведет напрямик В Божью Десницу стезя – Но эта рука ампутирована И Бога найти нельзя – Низложение Веры Наши дела мельчит – Лучше блуждающий огонек – Чем ни просвета в ночи. И, наконец, нескрываемое и оскорбительное для религии презрение в #1623: A World made penniless by that departure Of minor fabrics begs But sustenance is of the spirit The Gods but Dregs MR, VD Мир – обнищенный их отъездом – Ищет ветошь по сходной цене – Но прокормит его лишь собственный дух – Боги – спивки на дне. Этот ряд искусственно вырванных советскими издательствами стихотворений из огромного творчества большого религиозного, по сути своей, поэта может быть продолжен без труда. Подобный выборочный перевод при оттеснении в тень основного массива произведений, является методом идеологической войны и, безусловно, рассчитан на дезинформацию советского читателя в целях проведения, в данном случае, антирелигиозной пропаганды. Искренняя и неподдельная вера Дикинсон, конечно же, не секрет ни для переводчика (И.Маркова), ни для издательства (Художественная литература), но они считают себя находящимися в окопах холодной войны на её идеологическом и религиозном фронтах. И это становится очевидным, когда они вынуждены познакомить читателя с религиозным мышлением Эмили Дикинсон в стихотворении #1601: Of God we ask one favor, That we may be forgiven – For what, he is presumed to know – The Crime, from us, is hidden – Immured the whole of Life Within a magic Prison We reprimand the Happiness That too competes with Heaven MD5. VD "Прости нас!" – молим мы Того – кто нам невидим. За что? Он знает – говорят – Но нам наш грех неведом. В магической тюрьме – Всю жизнь на свет не выйдем! – Мы счастье дерзкое браним – Соперничает с Небом. Переводчик передал основной смысл произведения, за исключением одной "маленькой детали" – он опустил слово Бог!!! Естественно, что это изменило фундамент стихотворения. Действительно, кто это такой "кто нам невидим"? Это ведь может быть, собственно говоря, кто угодно… Между тем, у объективного читателя складывается впечатление, что Дикинсон постоянно ведет дискуссию с Высшим Смыслом, но… стоя на коленях и молясь при этом! Она, безусловно, осознает жизненную необходимость религии, как и то, насколько трагична потеря веры в Бога (# 1062): Groped up, to see if God was there – Groped backward at Himself Caressed a Trigger absently And wandered out of Life. MR Пошарил – на ощупь – есть ли бог? Вернулся – на ощупь – в себя самого. Погладил курок рассеянно – Побрел наугад – из жизни вон В действительности, Дикинсон глубинно верующий человек и об этом свидетельствуют многие десятки стихотворений. Например, # 626: Only God – detect the Sorrow – Only God – The Jehovahs – are no Babblers – Unto God – (PNT) God the Son – confide it – Still secure – God the Spirit's Honor – Just as sure – В этом стихотворении 8 строк. При этом Бог упоминается 5 раз, Иегова –1 раз, Сын – 1 раз, Душа – 1 раз. Не удивительно, что стихотворение не было переведено. Представлен ли религиозный раздел поэзии Дикинсон в русских переводах? Представлен, но совершенно недостаточно Огромная работа переводчиков – в первую очередь, В. Марковой и И. Лихачева, – не могла, вероятно, не встретить препятствий и непреодолимых барьеров воинствующей антирелигиозной коммунистической идеологии. И даже вольнодумствующий, почти еретический оттенок религиозных канонов в поэзии Эмили Дикинсон был неприемлем для русской цензуры брежневских времен. Сюда добавился и государственный антисемитизм, который воспрепятствовал, например, любому упоминанию Израиля, Назарета, Иерусалима или Ханаана, а это более двадцати стихотворений великого Поэта! СМЕРТЬ Категория Смерти является одной из важнейших в поэзии. Анализ контрольных слов показывает, что этот и смежные с ним термины встречаются на страницах Дикинсон не менее чем 364 раза, т. е. почти в каждом пятом стихотворении. Эта категория представлена в русских переводах в относительно большем количестве, чем религиозная тематика. Тому была, по меньшей мере, одна причина. – Это непреходящее, маниакальное стремление советской идеологии представить Западный мир, и, прежде всего, Америку, как области упадка, разложения и декаданса. – Кто уж там будет разбираться, в каком веке жила Дикинсон? Вместе с тем, было и сдерживающее начало, – не заразить бы пессимизмом ура-оптимистическое и инфантильно – "чистое" советское общество, строящее самый светлый путь в "стерильное будущее лучшего из миров". Этими соображениями, вероятно, и определялось количество переведенных стихотворений и их содержание. Пожалуй, лучшим из переведенного является стихотворение # 712: Because I could not stop for Death – He kindly stopped for me – The Carriage held but just Ourselves – And Immortality. MR Раз к Смерти я не шла – она Ко мне явилась в дом – В ее Коляску сели мы с С Бессмертием втроем. Перевод И. Лихачева Подобное звучание Смерти, как удобного антипода Бессмертию, Жизни, и Красоте встречается в переводах достаточно часто. Например, в # 172: Life is but Life! And Death, but Death! MR, VD Жизнь – только Жизнь. Смерть – только Смерть В этом же "оптимистическом" ключе выдержана, а стало быть, и "приемлема" и версия проигрыша Смерти (#455), пусть даже Вере, тем более, что это слово в русском языке, помимо религиозного, имеет и смежное и обыденное звучание – Надежда: There's Triumph in the Room When that Old Imperator – Death – By Faith – be overcome – MR Триумф в четырех стенах: Старая владычица – Смерть – Верой побеждена. И, кстати говоря, подобная логика доминирования над смертью не только Надежды, но и Любви, действительно присутствует в поэзии Дикинсон, более чем на полстолетия опережая М. Горького. К примеру, в # 924: Love – is that later Thing than Death – More previous – than Life – PNT Однако, в главном, смерть у Дикинсон – это реперная точка, линейка, итоговый масштаб любого явления, более того – это Наука. Поэтому, (# 539, PNT) "The Science of the Grave", или (# 740, PNT): "... I have learnt – / An Altitude of Death…/ Yet – there is a Science more –", или (# 1184, PNT): " The Days that we can spare/ Are those a Function die". Более того, Дикинсон воспевает Смерть (# 165 PNT):"Ecstasy of death" – "Смерти экстаз"и поэтизирует её (# 1003, PNT):"Dying at my music". И в этом направлении она явно достигает трудно осмысливаемой крайности (# 241, PNT):" I like a look of Agony,/ Because I know it's true – "! Для того, чтобы понять в какой степени понятие Смерти органично в поэзии Дикинсон, достаточно сослаться на стихотворение # 705 (PNT) из 8 строк, в котором Смерть (Death) употребляется 3 раза, Perish – 1, Die – 1, Annihilation – 1 and Immortality 1 раз! Справедливости ради, укажем, что, по меньшей мере, четыре стихотворения из этого цикла были переведены И. Лихачевым. Это # #705,712, а также # 1078: The Bustle in a House The Morning after Death Is solemnest of industries Enacted upon Earth – MR Вся Суета в дому, Где совершилась Смерть – Значительнейшее из дел, Творимых на Земле – и # 1691: The overtakelessness of those Who have accomplished Death Majestic is to me beyond The majesties of Earth. MR Ненастигаемость того – Кто Смерть осуществил – Величественней для меня Величья на земле. Перевод последних был явно флуктуацией, вырывающейся за официально разрешаемые барьеры. Но само существование барьеров и преград, порой непреодолимых, сомнению не подлежит, о чем свидетельствуют сотни непереведенных в те годы и оставшихся неизвестных русскому читателю произведений Дикинсон и, в частности, # 976: Death is a Dialogue between The Spirit and the Dust. "Dissolve" says Death – The Spirit " Sir I have another Trust" – PNT Показательным является блистательное отсутствие в списке переведенных стихотворений прoизведения Эмили Дикинсон # 335, способным быть истолкованным цензорами, напряженно искавшими скрытый смысл, как намек на безысходно тяжелую обыденную жизнь граждан СССР в те годы: 'Tis not that Dying hurts us so – 'Tis Living – hurts us more – PNT МУДРОСТЬ Контрольными словами, определяющими эту категорию избраны: Infinity, Immortality, Eternity, Life, Everlasting. Их количество в оригинальной поэзии Эмили Дикинсон не менее чем 234. В русских переводах эти слова встречаются, относительно, не реже 42 раз (17,9%), что может быть истолковано определенно – эта часть поэзии Поэта переведена достаточно представительно, во всяком случае, пропорционально полно. Это и понятно – эти стихотворения не противостояли официальной идеологии. И, как всегда, стоит навязанной обществу палочной идеологии отойти в сторону, как поэзия расцветает. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Стихотворение не переводилось в 1969-1982 годы. (The poem was not translated at 1969-1981 (PNT) 2. За исключением специально оговоренных случаев, все приведенные переводы выполнены В. Марковой. 3. При переводе стихотворения на русский язык смысл сохранен. (The meaning is retained in translation (MR)) 4.При перевода лексика отклоняется от использованной в оригинале (The vocabulary is deviated (VD) 5. При переводе стихотворения на русский язык, смысл искажен. (The meaning is distorted (MD)) ЛИТЕРАТУРА 1]. История американской литературы" под редакцией профессора Н.Н.Самохвалова. Издательствo Просвещение (Москва 1971). [2]. Виктор Финкель. Поэзия Эмилии Дикинсон через призму русского перевода в бывшем Советском Союзе 1976-1982. RUSSIAN LANGUAGE JOURNAL, Winter-Spring-Fall 2000, Volume 54, Numbers 177-179, h. 201-238. [3]. Виктор Финкель. Дикинсон и Цветаева. Общность поэтических душ. Филадельфия. 2003. 247 стр. [4]. Dickinson Emily. The Complete Poems of Emily Dickinson, Edited by Thomas J. Johnson, 1960. [5].Dickinson Emily. Американские поэты в переводах М.Зенкевича. Художественная литература, Москва, 1969, стр. 89-92.. [6].Dickinson Emily. Иностранная литература, Москва,1976, №12: Emily Dickinson, Henry Longfellow, "The Song of Haiawatha", Walt Whitman, стр. 89 - 97. [7].Dickinson Emily. Стихотворения и поэмы. Художественная литература. Москва,1976: Emily Dickenson, Stikhotvorenia, стр. 427 - 502. [8].Dickinson Emily. Стихотворения, Художественная литература, Moskva, 1981,стр. 174. [9].Dickinson Emily. ПОЭЗИЯ США. Художественная литература, Moskva 1982. Emily Dickinson, стр. 270 - 289. http://magazines.russ.ru/slovo/2008/58/fi27.html

J.R. Kipling RECESSIONAL God of our fathers, known of old, Lord of our far-flung battle line, Beneath Whose awful hand we hold Dominion over palm and pine! Lord God of hosts! Be with us yet, Lest we forget – lest we forget! The tumult and the shouting dies, The captains and the kings depart; Still stands Thy ancient sacrifice – An humble and a contrite heart. Lord God of hosts! Be with us yet, Lest we forget – lest we forget! Far called, our navies melt away, On dune and headland sinks the fire. Lo, all our pomp of yesterday Is one with Nineveh and Tyre. Judge of the nations! Spare us yet, Lest we forget – lest we forget! If, drunk with sight of power, we loose Wild tongues that have not Thee in awe, Such boastings as the Gentiles use Or lesser breeds without the Law, – Lord God of hosts! Be with us yet, Lest we forget – lest we forget! For heathen heart that puts her trust In reeking tube and iron shard, All valiant dust that build on dust And guarding calls not Thee to guard; For frantic boast and foolish word – Thy Mercy on Thy people, Lord! Это стихотворение было написано в 1897 году к 60-летию царствования королевы Виктории и считается самым известным стихотворением Киплинга. Оно было переведено на множество языков, в том числе на латынь и древнегреческий, однако русские переводы появились только после "перестройки". "Recessional" означает гимн, который поется во время "recession", т.е. торжественного выхода священнослужителей в конце службы. Кажется, отправной точкой для стихотворения послужил гимн "Господи Сил, с нами буди" (в православном богослужении поется на великом повечерии). К сожалению, простой перевод рефрена: "Господи Сил, с нами буди,/ Да не забудем, да не забудем" – не влезает в размер, да еще и дает безударную рифму вместо ударной, что здесь, кажется, неуместно. Цитата из 50 псалма: "сердце сокрушенное и смиренное" – в оригинале приведена дословно. В последней строфе – аллюзия на псалом: "Аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий" (Пс. 126, 1). Возвышенные слова Писания сочетаются с выражениями, дающими привязку к обычной жизни, хотя и не вульгарными. Религиозные взгляды Киплинга, вообще-то, не отличались ясностью, однако что касается понимания значения Империи как единственно возможной формы осмысленного существования народов, сообразно с волей Творца, – то тут не так легко назвать его современника, который обладал бы большей проницательностью. В России в то время общество делилось на тех, кто полагал, что Империя – вещь сама собой разумеющаяся и никуда не денется, и тех, кто готов был способствовать ее разрушению ради всяких далеко идущих целей. Здесь же мы видим редкий пример истинного патриотизма (конечно, возможного только при наличии соответствующего государства): горечь, наполняющая стихотворение, не носит разрушительного характера, потому что за ней стоит сознание долга, уклониться от которого невозможно. На поверку оказывается, что не социальная несправедливость, коррупция или всякие другие несчастья, но именно забвение Бога, ради Которого существует Империя, есть единственный настоящий грех, единственная вина и единственная опасность. Осознание этого приводит к раскаянию, вот почему в последней строфе, по мере того, как обличение становится более жестким и невольно напрашивается возможное завершение: что может последовать за всем, о чем говорилось, – гнев Божий, наказание, суд? – следует неожиданное, но закономерное разрешение: "Помилуй, Боже, Свой народ". Рэдьярд Киплинг. ГИМН ОТПУСТА 1897 Отцев Господь и Царь царей, Под Чьею страшною рукой Мощь наших грозных батарей Владеет пальмой и сосной! Ты древле нас не погубил, Не даждь забыть, о Боже сил! Смятенья, криков – цель пуста, Князья ушли, мятеж потух. Но жертва древняя чиста – Смиренный, сокрушенный дух. Ты древле нас не погубил, Не даждь забыть, о Боже сил! Растаял флот вдали, и мгла Сглотнув огни, покрыла мир, И слава наша умерла, Как Ниневия или Тир. Всех Судия, Ты нас щадил, – Не даждь забыть, о Боже сил! За властью призрачной гонясь, Мы развязали языки И, как язычники, хвалясь, Живем Закону вопреки, – Ты древле нас не погубил, Не даждь забыть, о Боже сил! За душу, что оставив страх, Лишь дым и сталь опорой мнит, На прахе строит – дерзкий прах – И град свой без Тебя хранит; Льет бред речей потоком вод – Помилуй, Боже, Свой народ! Перевод и комментарий Елены Кистеровой http://www.stihi.ru/2006/10/16-1049

В основе эллинской культуры - не только в гендерном, но и в самом общем плане - несомненно лежит факт битвы греков с амазонками. Факт этот как бы доисторический, дошедший до потомков в виде преданий; он тёмен и в деталях не понятен. Но он несомненно был - настолько он отложил отпечаток на позднейшее эллинское сознание. Где происходили битвы с амазонками - неясно; по-видимому, всё-таки они случились ещё до того, как протоэллины пришли на Пелопоннес (а эллины скорее всего являются такими же завоевателями Пелопоннеса, как арии - Индии). Более того, судя по следу, которое эти события оставили в греческом сознании, амазонские сражения пришлись на этап формирования греческого этноса, когда исторические события глубже всего отпечатываются и дольше всего сохраняются в памяти. Как писал Эдуард Якубовский, "Для древних греков амазонки были вполне реальными людьми. Не менее реальными, чем для нас нынешние жители Судана, Эфиопии, Лаоса. С самых ранних лет ребенок слышал рассказы, в которых великие герои Греции встречались с амазонками, воевали с ними и если и побеждали, то с большим трудом". Как бы то ни было, (прото)греки на каком-то этапе пережили войны с неким матриархатным этносом. Это не были просто войнами с иноплеменниками, пусть даже позднейшими "варварами" - типа персов. Набеги амазонок подвергали потрясению сами устои патриархатной, т.е. к тому времени общечеловеческой, цивилизации. Если вспомнить известное китайское деление на инь-ян, то там мужскому должно соответствовать сухое, активное, положительное и т.д., тогда как женскому - соответственно влажное, пассивное, отрицательное. Феномен амазонок означал, что влажное и тёмное может победить сухое и светлое. Поэтому война с амазонками рассматривалась эллинами как, выражаясь языком современности, битва за само существование человеческой цивилизации. В исторической памяти греков остались не просто дикие и косматые воительницы; в лице амазонок само женское начало взбунтовалось против установленного богами миропорядка. Случившись раз, такое могло случиться и впоследствии. Следствием амазонских войн стало установление эллинами чуть ли не самой женоненавистнической культуры в истории человечества. Понятно, что непосредственно после тех легендарных событий идеи феминизма так же не могли быть популярными среди эллинов, как и идеи национал-социализма - в послевоенной Европе. Но греки сделали из случившегося далеко идущие выводы. Как вроде бы благополучная европейская цивилизация столкнулась с фашизмом, так и патриархатная культура в любой момент, оказывается, может оказаться перед гендерным вызовом со стороны последовательниц амазонок. Поэтому жизнь греков была построена на строгом контроле женского начала с целью не допустить рецидива женского бунта. (Забавна в своей якобы истинности история окончания войн с амазонками. Герой Тесей взял в плен царицу амазонок и женился на ней. Когда же её единоплеменницы пришли её освобождать, та отказалась покинуть своего мужа. Вот откуда ещё идёт известная художественная линия про сильную женщину, готовую променять свою независимость на "простое женское счастье"!) Женское окончательно стало стало в глазах эллинов воплощением стихийного и дикого, т.е. по сути варварского - тогда как культура эллинских мужей несла миру размеренность и упорядоченность. Женщины несут в себе природную необузданность, мужская же культура эллинов - строгий самоконтроль. Женщины как носительницы иррациональной и разрушительной "женской природы" стали рассматриваться как своего рода "мирный атом" - опасная укрощённая стихия, готовая, однако, в любой момент выйти из-под контроля и смести всё на своём пути. (Это противопоставление очень выпукло показано в трагедии про Медею, где с одной стороны действует совершенный герой-муж - совершенный в том числе и в своём природном пренебрежении к жене, с другой - концентрат ирациональной ярости, не останавливающийся ради мести перед убийством собственных детей.) Отсюда - жизнь женщин должна быть жёстко подчинена мыслящему мужскому началу; с другой стороны, полное господство мужского (читай: человеческого) над женским (читай: варварско-животным) в эллинском полисе должно рассматриваться как одно из проявлений всемирной значимости греческой культуры. Вообще-то сами по себе установки эллинов в "женском вопросе" не несут чего-то особенного, выходящего за рамки стандартных патриархатных представлений. Особенность заключалась, пожалуй, лишь в чувстве постоянного страха эллинов перед возможностью выхода женщин из-под контроля. Такого комплекса, похоже, не было в других патриархатных обществах, что и сделало эллинскую культуру уникальной в плане её именно женоненавистничества, а не просто маскулинизма. (Очень красноречивым позднейшим отражением этого - как это и бывает с неофитами - являются послания эллинизированного иудея Павла, в которых женоненавистническая составляющая доведена буквально до умопомрачения.) Можно сказать, что амазонки заставили греков смотреть на гречанок в чём-то как на иноплеменниц, отчасти даже, возможно, как на прирождённую "пятую колонную" амазонок, чего тоже не было в других культурах. Поскольку женское по сути было варварским внутри эллинского, то истинный эллин обязан был относиться к женщинам как к внутренним варварам. Он должен был быть с ними высокомерно-холодным, стараться мало общаться с ними (особено не по делу). Грубость и брань в отношении женщин считалась плохим тоном; гораздо правильнее была холодная строгость - увидев, неодобрительный взгляд мужа и господина, хорошо вышколенная жена должна была начать испуганно суетиться и стараться заслужить прощение супруга. (Отношения в греческих семьях были спроецированы на семьи олимпийских богов, в первую очередь - на Зевса и Геру. Из мифов известно, что взбешённый осмелившейся его ревновать Герой Зевс подвешивал её между небом и землёй и нещадно лупил. Но, пожалуй, особенно ценен миф, отражённый одной из греческих масок. Гера решила немного "повыступать", но поймала взгляд супруга, от которого у неё от ужаса вылезли глаза и выпал язык. Так вот умели идеальные эллинские главы семейств поддерживать порядок в доме.) Вообще приличный эллин должен был общаться с женой исключительно в русле деторождения. (Говорят, даже мужи спартанские ходили к своим прославившимся свободой и вольностью жёнам, стыдливо прикрыв лица плащом, - что уж говорить про эллинов, под которым здесь значатся греки-неспартанцы!) Сама необходимость ради продолжения рода опускаться до общения с женщинами травмировала чувствительную психику греков и давала повод для размышлений о несовершенстве мира (Аристотель). Можно сказать, половая жизнь с законной женой рассматривалась чуть ли не как разновидность скотоложства. Зато как компенсация "противоестественного соединения человека с женщиной" пышным цветом расцвёл гомосексуализм. Союз с молодым, цветущим юношей, красотой тела не уступающем девушке, но с глубоким мужским умом и уравновешенным мужским характером - разве это не достойно истинного эллинского мужа (в отличие от влечения к женщине с её фальшивой чисто внешней красотой)! Точно так же не зазорно принимать мужу от мужа и ласки. (Не могу обоснованно ничего сказать о половой жизни семейных эллинов, но все установки их культуры говорят за то, что гетеросексуальные половые отношения должны были строиться подобно личным: муж должен был с некоторой долей брезгливости "употребить" свою супругу, исполнив тем самым странный и понятный лишь богам долг.) Вообще, если патриархатная культура традиционно отказывала женщинам почти во всех достоинствах, сохраняя, впрочем, за ними звание природных носительниц красоты, то эллинская культура оказалась оригинальной и в данном вопросе, пытаясь оспорить и это женское преимущество. Мэйнстримом эллинского мышления стало представление именно о мужской красоте как высшем воплощении красоты человеческого тела. Итак, эллинская культура вся была построена на презрении к женщине. Причём, если такое презрение как некое естественное состояние было общим местом для всех патриархатных культур, то эллины видели в указании женщине её места в обществе ещё и как бы долг перед богами. Но здесь получилась некая коллизия. Если земная, смертная женщина была воплощением самых опасных для общества пороков, то культ богинь никто не отменял. Следовало как-то соединить почитание женских божеств с пренебрежением к соотечественницам-эллинкам. Вопиющее казалось бы противоречие разрешалось очевидным способом: в женских божествах приходилось признавать женское начало в высоком, положительном смысле, в земных женщинах содержался как бы его осадок - низменная, тёмная, разрушительная природа. Другими словами, богини являли собой истинных женщин в противовес реальным женщинам, которые виделись такими же пародиями на женщин, как и на человека вообще. Поклонение грозным богиням (во главе с Афиной), совмещавшийся с исступлённым женоненавистничеством, разумеется, не мог не сказаться на общественной психологии эллинов. Переход презрения к "бабам" в восторженное поклонение "госпоже" - обычное в истории дело (вспомним хотя бы примеры многочисленных атаманш, окружённых готовыми на всё ради них поклонниками). Олимпийские богини для высокомерных греков стали то ли правящими царицами, то ли бандершами - в любом случае они оказались объектами тайной страсти, мечтаний об идеальных женщинах, вообще очень часто соседствующих с женоненавистничеством. В противовес гуманистическим представлениям об Элладе как о стране скептических философов реальная Греция представляла собой обычное древнее общество - с искренней верой в потустороннее, всеприсутствие богов и божков, поселившихся в идолах и т.д. Не были исключениями и богини, тоже материализовавшиеся в своих идолах и зорко следившие оттуда за происходящим с истинно женской наблюдательностью. Из эпосов (прежде всего гомеровских) нам известно, сколь решающую роль могут играть женские божества в судьбах людей и государств. Богини могут если не казнить и миловать, то уж возвышать и стирать в порошок - несомненно. Честолюбивый гражданин полиса спал и видел себя на хорошей должности, рукоплескаемым оратором или - предел мечтаний - победителем-олимпиоником. Но, как и перипетии Троянской войны, перипетии человеческих судеб тоже сильно зависели от богов. В частности, от богинь. Понравиться богине - вот негласный девиз эллинских честолюбцев. Сам муж-эллин фактически по природе своей был героем-полубогом; завести роман с женским существом высшего порядка - это ли не достойная участь для истинного представителя высшей расы?! И граждане старались. Покорить сердце даже обычной женщины тоже не так просто, а богини... Чем её взять? Красотой? Ухоженностью? Холодным взглядом господина мира? Красноречием? Ответ прост: всем этим. И желательно одновременно. И греческие мужи старались. Разумеется, просто, по-наглому "клеиться" к олимпийке было подобно тому, что и крутить любовь с оголённым проводом под напряжением, о печальных последствиях этого существовал даже целый ряд мифов. Но вот если божественная женщина сама соизволит положить глаз на счастливчика... И молодые эллинские граждане часами репетировали перед зеркалами - принимали позы, моделировали нужное выражение лиц. Телесность, которая и так была предметом культа завоевателей-эллинов, этих "ариев Пелопоннеса", стала ещё и козырем в божественно-любовной игре. Аккуратно постриженный и причёсанный, изысканно одетый молодой эллин до умопомрачения истязал себя нагим в гимнасии, помня, что в любой момент в тёмном углу могут сверкнуть жадные глаза, страстно пожирающие его близкое к совершенству тело. И как обезумевшая от любви эллинка способна вырвать из ушей драгоценные серьги и бросить их к ногам любимого, так и суровая олимпийка может застонать от увиденного и... И тогда - победа в состязаниях и рукоплескание трибун! Всеприсутствие божественной женщины, выбирающей себе в любовники лучшего из мужей (юношей) - сквозная линия эллинской культуры, по-видимому, оставшаяся незамеченной историками. Есть такое мнение, что Зевс и Гера были искусственно "поженены" создателями классического греческого олимпийского пантеона; до этого они были каждый верховными местными божествами. Зевс - в своей области, Гера в своей. У Зевса была жена (потерявшаяся в исторической тьме; видимо, ещё до Метиды и Фемиды - его первых "законно-мифологических" жён), и у Геры был муж-"консорт" (канувший туда же в Лету). Интересно, что само слово "герой" можно трактовать как "любовник Геры", счастливец, сумевший завести роман с владычицей небес, обратить на себя её божественное внимание. Всякая абстрактная идея нуждается в символическом выражении. Вездеприсутствующие богини в жизни эллинов символически реализовались в институте гетер. Гетеры - это гейши Эллады. Их задача - фильтровать честолюбивых юношей и мужей на предмет их достойности. Гетеры - это полномочные представительницы богинь на грешной земле. Выстоявший под их испытующими, ироническими взглядами, и уж тем более - влюбивший в себя гетеру - мог рассчитывать и на большее (благосклонность богини). Неудивительно, что гетеры, согласно общему мнению историков, были единственными (смертными) женщиными, о которых эллины изволили отзываться уважительно. Но обращённость к невидимой любовнице закономерно влекла третирование любовницы земной. Проявление чувств к жене могло вызвать вспышку ревности небесной покровительныцы (что поделаешь - женщина есть женщина). И тогда - прощайте мечты о победах в состязаниях или риторском конкурсе. И это давало дополнительный стимул для холодно-пренебрежительного отношения истинного эллина как супругам, так и к жрицам любви. Сказанное позволяет лучше понять сакральный смысл Олимпийских игр - как закрытых мужских состязаний за божественную благосклонность (имеется в виду - женскую благосклонность). Вначале олимпионики состязались в набедренных повязках. Но, согласно легенде, один из юношей потерял свою повязку на старте и - победил. Читатель уже, наверное, понял, почему он победил: нескромное зрелище взволновало кое-кого из незримо наблюдавших за состязанием, и вот - результат налицо. Можно сказать, что в спину оголившемуся бегуну внезапно как бы дунул из ниоткуда таинственный шквал. Равно как и то, почему женщины на Олимпиады не допускались: присутствие низших существ запросто могло, конечно, вызвать возмущение божественных жён; олимпийские игры - это состязания мужчин во всей их мужской привлекательности по гамбургускому счёту за благосклонность заинтересованных небожительниц. И одна-единственная женщина, как известно, на Играх присутствовала: то была жрица, т.е. зримая представительница женской части Олимпа, знаменовавшая собой справедливость олимпийского судейства. Жрица не судила игроков, но она знаменовала собой беспристрастность судейства и как бы символически выбирала победителя. Вот таким и был, видимо, древний эллин: жеманный, постоянно прихорашивавшийся и вертевшийся перед зеркалом (зеркальце было непременным атрибутом грека ещё в 19-м веке). И - денно и нощно презиравший этих постоянно ломающихся низших существ, женщин, у которых на уме только тряпки, косметика и вообще забота о своей драгоценной персоне. Портрет скорее всего в целом отталкивающий. Но не будем забывать, что эллины были ещё и высокохудожественной нацией. Современные представления о физиологии пола дают картину "человека-камбалы": мужское и женское являются не взаимоисключающими началами, в нормальной человеческой особи содержатся гормоны обоих полов, просто гормоны соответствующего пола преобладают. Эллинские художники в своих эротических мечтаниях предвосхитили наши представления. Их пластические герои при всём своём как бы мужском совершенстве несколько женственны, отчасти по-женски жеманны. Выставленные напоказ ухоженные нагие тела в сочетании с закаченными глазами посылают недвусмысленный импульс: приди и возьми меня, госпожа, возьми решительно и грубо - я жажду тебя! И одновременно женские типы в греческой пластике часто решительны, холодно-жестоки и беспощадны. Вот такие эротические игры запечатлелись в греческом классическом искусстве. Эта амбивалентность мужского и женского оказалась непонятной потомкам, включая и европейцев Возрождения и Нового времени. Но интуитивно найденная греческими художниками степень двойственности их героев придала им невероятную обольстительность, сделавшую эллинскую скульптуру непревзойдённым образцом пластических искусств. http://samlib.ru/s/sajapin_m_m/goddess.shtml

Термин секуляризация вошел в европейские языки со времени заключения в 1648 году Вестфальского мирного договора, в котором он означал передачу ранее находившихся в церковном владении земель в собственность светских государственных властей. Термин secularis к тому моменту уже использовался, и различие между сакральным и секулярным, приблизительно эквивалентное различению между христианскими концепциями сверхъестественного и всего земного и профанного, широко привлекалось для утверждения главенства сакрального. Более того, церковь долгое время проводила различие между т.н. «религиозными» священнослужителями и теми, что назывались «секулярными», то есть, между той частью клира, которая функционировала в рамках религиозного ордена, и теми, кто служил в обществе. Позднее термин секуляризация применялся в другом, хотя и соотносимом, смысле освобождения священников от принятых обетов. Он также использовался во многих других значениях, пока не приобрел более общие социологические коннотации в XX веке. Социологи стали использовать это слово для обозначения разнообразных процессов, в ходе которых религиозные власти теряли контроль над социальным пространством, временем, средствами производства, ресурсами, живой силой, при этом основанные на опыте способы действия, цели и устремления мирского характера замещали ритуальные и символические модели поведения, направленные на реализацию потусторонних или сверхъестественных целей. Позднее термин применялся для обозначения модели социального развития, которая уже была осмыслена ранними социологами, включая Огюста Конта (1798 – 1857), еще до того, как термин секуляризация вошел в общий социологический обиход. Описания этого процесса сводятся к следующему: различные социальные институты постепенно обособляются друг от друга и все больше освобождаются от матрицы допущений религиозного характера, которые до того оформляли и порой одушевляли их деятельность, довлели над ними. До того, как произошли эти изменения, социальная активность во всей необъятной сфере человеческой деятельности и институтов (включая труд, принятие решений, социальные и межличностные отношения, юридические процедуры, социализацию, игру, лечение и смену жизненных циклов) регулировалась сверхъестественным предрассудками. Процесс структурной дифференциации, в ходе которого социальные институты (экономика, политика, мораль, право, образование, отдых, здравоохранение, родственные взаимоотношения) осмысляются как обособленные организации, функционирующие в значительной степени автономно — это также процесс утраты господства представлений о сверхъестественном над человеческими отношениями. Это и есть та модель, которая в широком смысле определяется как секуляризация. Представления о сверхъестественном постепенно вытесняются из всех социальных институтов, за исключением тех, которые специально предназначены для развития знаний о постулируемой иерархии сверхъестественного и установления отношений с ней. Несмотря на то, что подобные организации все еще пытаются оказывать влияние на другие сферы жизни общества, они воспринимаются как обособленные и обретающие все более четкие границы религиозные институты. Определения. Уже этот краткий обзор демонстрирует нам изменяющуюся сущность понятия секуляризации и сложность выведения всеобъемлющего определения для него. Это понятие отличается от понятия секуляризма, с которым его иногда смешивают. В сущности, понятие секуляризации связано с процессом спада религиозной активности, верований, образа мышления и институтов, непосредственно сопряженного другими изменениями социальной структуры или же являющегося не осознаваемым и не непреднамеренным следствием этих изменений. Секуляризм – это идеология; ее сторонники сознательно выступают против любых форм сверхъестественного и связанных с ним общественных институтов, отставивая нерелигиозные и антирелигиозные принципы в качестве основы личной морали и социальной организации. Секуляризм может в определенной степени влиять на процесс секуляризации, но имеющиеся сведения даже о таких официально секуляристских (secularist) странах, как страны бывшего Советского Союза, говорят о том, что это влияние будет постепенным и гораздо менее значимым, по сравнению с такими глубокими изменениями социальной структуры как индустриализация и урбанизация. Определения секуляризации непосредственно связаны с определениями религии. Если давать сущностное определение религии, как верований, ориентаций, установок, деятельности, институтов и структур, относящихся к сверхъестественному (этого определения мы придерживаемся в этой статье), то мы имеем возможность оценить до какой степени религия переживает упадок или теряет значимость для функционирования общества. Некоторые социологи, тем не менее, определяли религию в терминах функционализма, т.е. как любой набор верований, идей и практик, который выполняет определенные социальные функции. (Использование функционального анализа, который является стандартным социологическим методом, конечно же, не предполагает приверженности к функциональным определениям; их сочетание может в самом деле привести к логическому кругу). В тех случаях, когда религия определяется функционально, за религию (по определению) может иногда приниматься огромное разнообразие идеологий и практик, не имеющих отношения к сверхъестественному, морали, вере, предназначению, предельным смыслам и целям. Поскольку определенные функции считаются незаменимыми для перманентности и целостности общества, то становится сложным (если не невозможным) говорить о секуляризации, используя функциональные определения, ведь религия определяется как все, что выполняет те самые незаменимые функции. Сама дискуссия о секуляризации и социальных процессах, ведущих к упадку ориентированных на идеи сверхъестественного верований и практик, предполагает использование сущностного определения религии. Когда мы ссылаемся не на религию, а на конкретные религии или религиозные системы, то проблема определения (непосредственно демонстрирующая социологическое пристрастие к абстрактным универсальным понятиям) исчезает. Понятие секуляризации испытывает недостаток в нормативном определении. Связанные с этим понятием феномены, на которые оно указывает, затрагивают широкие сферы общества. Общим у этих феноменов является тенденции уменьшения обращения к сверхъестественным объяснениям, уменьшения задействованных для достижения сверхъестественных целей средств и уменьшения поддержки общественных институтов и практик, обеспечивающих взаимоотношения со сверхъестественными силами или поддерживающих зависимость от них. Существуют другие, несколько более узкие по своему значению термины, подразумевающие схожие процессы: десакрализация, лаицизация (laicization) и дехристианизация. Термин «десакрализация» указывает главным образом на утрату чувства сакрального, свойственного определенным местам, вещам и практикам; он в меньшей степени относится к религиозным организациям и мало применим к описанию процессов мышления. Этот, в сущности, негативный термин не проясняет характер того, что именно замещает вытесненное чувство сакрального, коль скоро сакральность исчезает. Как понятие, он предполагает меньше переходных ступеней, чем секуляризация. Термин laicisation во французском языке иногда используется как синоним другого термина французского языка: sécularisation, но аналогичный термин английского языка: «секуляризация» (secularization), имеет более специальные коннотации: он обозначает главным образом упразднение священнических служб и компетенций или же переход определенных функций, таких как отправление правосудия, обучение или социальное служение, к специалистам, для которых теологическая подготовка уже не считается необходимой или целесообразной. Термин laicization указывает также на неприятие явных священнических (sacerdotal) притязаний религиозных профессионалов. Термин «дехристианизация» очевидно относится к упадку только одной религиозной традиции, главным образом в ее контроле над институциональными практиками. Этот термин не настолько этически нейтрален как термин «секуляризация». Если дать краткое определение этому понятию, то секуляризация означает процесс, в ходе которого религиозное сознание, практики и институты теряют свое социальное значение. Он указывает на то, что религия становится малозначимой для деятельности социальной системы, и что необходимые для деятельности общества функции рационализируются, выходя из-под контроля относящихся к сверхъестественному общественных институтов. Показатели секуляризации. Анализ социальной структуры может в общих чертах показать в какой степени порядок и деятельность общества зависят от представлений о сверхъестественном и относящихся к ним практик; то есть, в какой степени общество секуляризировано. Даже без проведения полного анализа всей социальной системы разные социальные факты могут служить в качестве показателей секуляризации, хотя эти факты и различаются по своей специфике и релевантности от одного социально-культурного контекста к другому. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что повышение специализации общественных функций и ролей, вызванное структурной дифференциацией, неизбежно вызвало снижение влияния религии на другие социальные институты. Религия на Западе, в общем, скорее стала лишь одним из учреждений социальной структуры, нежели общезначимым и даже определяющим авторитетом, каким она была в прошлом. Можно сказать, что религиозное сознание сокращается в той мере, в какой получают развитие основанные на фактах и опыте поведенческие установки. Описания сверхъестественного становятся все более абстрактными, а его деятельность – все более удаленной, в то время как личные убеждения, касающиеся обязанностей, чувства подчинения и вины, теряют силу императива. Уменьшается обращение к сверхъестественному, и как к способу познания мира, и как к средству эмоциональной поддержки личности. Становится меньше и обращений к божественной воле как к руководству в выборе жизненной ориентации, модели поведения и практики; менее частыми становится обращение к молитвам или проклятиям. Религиозные символы теряют свою живость и смысл, талисманы, четки и кресты становятся скорее декоративными предметами, в то время как магия (например, в форме популярной астрологии) становится приятно возбуждающим развлечением. Повседневная жизнь обусловлена прагматичными поведенческими установками и основанном на причинно-следственных связях мышлении. Поскольку религиозная деятельность (т.е. деятельность, направленная к сверхъестественному) считается все менее эффективной по сравнению с мирским опытом, постольку сокращаются рамки и масштаб этой деятельности. Религиозные обряды теряют обязательный характер для членов общества и становятся полностью добровольными; это показывает, по меньшей мере, снижение внимания к ним со стороны государственных властей. В то время как оставление обязательных религиозных практик может устранить определенный набор периферийных мотиваций религиозного действия, оно не искореняет другие; к примеру, традиционные уклады жизни, следование обычаям или поиск социального престижа могут по возможности сохранять внерелигиозные побудительные мотивы участия в религиозных ритуалах или коллективных действиях. Схожие социальные действия, такие как посещение церкви, крещение, венчание или похороны, могут побуждаться разными мотивами и заключать в себе различные смыслы в разных культурных контекстах. Тем не менее, несмотря на эти обстоятельства, посещение церкви, членство в ней, rites de passage (обряды перехода), молитва перед едой, общественные молебны, паломничества, приношения по обету (votive offerings), пост, исповедь, религиозные праздники и церковные венчания – все эти действия становятся менее распространенными и теряют «глубину» своей сакральности. Для того чтобы оставаться значимой в современном обществе, религия должна быть открытой и организованной, являться потенциальным источником всех коллективных и общественных интересов, оказывая влияние на социальную систему так, чтобы та функционировала в согласии с религиозными принципами и с соответствующим отношением к сверхъестественному. На раннем этапе эволюции современных обществ религиозные институты занимали примерно такое положение, но это влияние сильно ослабло на всем христианском Западе. Эта утрата социальной значимости наиболее ярковыраженно проявляется в пропорциональном снижении доли социальных ресурсов (к примеру, в виде валового национального продукта), выделенной для религии, для обеспечения клира и церковного имущества, служащих целям, лежащим в сфере сверхъестественного. Рабочая сила, энергия, навыки, материальные блага и время все более задействуются для целей, отличных от сверхъестественных. Относительно количества населения число церквей уменьшается, также как и число священнослужителей. Денежный оклад и социальный статус клира падает по сравнению с другими профессиями. Сопутствующие учреждения (школы, колледжи, больницы, органы социальной защиты) выходят из-под религиозного контроля под контроль мирской, секулярный и государственный. Применение понятия секуляризации к общество в целом имеет своим соотносится с процессами изменения, проходящими в религиозных институтах per se. Не только само общество все менее испытывает влияние религии, но и религиозные институты и поведение испытывают влияние бытующих в секулярном обществе ценностей и стандартов. Поскольку общество все более приводит свою деятельность в соответствие с научными и техническими критериями, то и религиозные институты испытывают это влияние. Сакраменталисткие и священнические ориентации религии становятся все менее сообразными с условиями повседневности, и основной тенденцией религиозной деятельности становится сокращение дистанции между сакральным и секулярным. Особый литургический язык приспосабливается для секулярного понимания, организация становится все более рационализированной; «экономия на масштабе» (economies of scale) достигается путем экуменизма; продолжительность, планирование, стиль и содержание практик с необходимостью приспосабливаются к внешним секулярным ограничениям и предпочтениям. Церковные лидеры становятся менее уверенными в вопросах природы сверхъестественного, менее приверженными догмам и формальным аспектам вероучения, под которыми они, принимая свои должности, подписывались, а все более посвящают себя благодеяниям, общим нравоучениям, совместной деятельности в рамках своей общины, сбором средств для своих церквей и случайным комментариям на политические темы. Эта модель изменения была обозначена как внутренняя секуляризация церквей. Секуляризация как исторический процесс. Секуляризация проходит на протяжении всей истории неравномерно, хотя и по ясно наблюдаемой схеме. В дописьменных обществах представления, которые могут считаться сверхъестественными, были повсеместными и переплетенными с опытным знанием и рациональной техникой. В объяснениях задействовались внеэмпирические сущности, социальные целевые ориентации были смешаны с символическими действиями, и магические средства сливались с прагматическим образом действия. Процесс, который Макс Вебер обозначил как die Entzauberung der Welt («расколдовывание мира»), постепенно лишил естественные феномены их магико-религиозного смысла, поскольку люди стали овладевать более практичными, позитивистскими ориентациями. При таком подходе магию можно объединить с религией в рамках одной общей рубрики супранатурализма; в действительности, уже само по себе установление различия между ними может рассматриваться как один из аспектов секуляризации. Развитие монотеистических религий включало рационализацию и систематизацию понятий о сверхъестественном. Этот процесс, наиболее очевидно наблюдаемый в истории иудаизма, неуклонно уничтожал существовавшее до этого огромное количество разнообразных локальных магических представлений и божеств; он сопровождался провозглашением более универсалистский дух, придал этический характер религиозным представлениям и постепенно установил связную концепцию более трансцендентного и универсального божества. Монотеистические религии сами представляли собой рационализирующие силы и, следовательно, в той степени, в которой они способствовали уменьшению супранатуралистических верований, они были и секуляризирующими силами. Магические верования и практики не были искоренены в одночасье; иногда они сохранялись в качестве скрытых течений, периодически проявляясь вновь. Иудаизм и протестантизм были, в общем, более эффективными силами секуляризации, чем католицизм, ведь, хотя все три конфессии подвергли суровой критике магические и народные верования и пытались распространить упорядоченные, внутренне согласованные учения и практики, католическая церковь порой допускала, вбирала в себя или приспосабливала языческие элементы. Есть мнение, что рассмотрение секуляризации как кумулятивного, длительного процесса необходимо предполагает существование в неком неопределенном времени ни эпохи беспримерного господства религиозной веры. Против такого вывода возражают, что сама христианская история обнаруживает повторяющиеся время от времени жалобы клириков на неверие, отсутствие прилежания в исполнении религиозных обрядов и множество случайных уставных нарушений. Исторические свидетельства нельзя отвергать, но религиозность не должна отождествляться с христианством. Язычество и ереси часто фигурировали в жалобах на распущенность, но они являлись проявлениями не секулярности общества, а скорее его религиозности. Кроме того, церковная религия и участие в церкви являются только двумя из многих индикаторов относительной секулярности; они не указывают ни на что, кроме религиозного сознания или же на значимость религии (и ее институтов) для функционирования социальной системы. Пока супранатуралистические концепции (любого вида) оказывали воздействие в повседневной жизни, или пока религиозные институты поддерживались светскими властями и выполняли лигитимирующую функцию, а также функции официальной идеологии и социального контроля, общество не переживало никакого радикального процесса секуляризации, подобного современному. В новейшей истории Запада разобщение религиозных и политических институтов, наиболее ясно наблюдаемое в разделении церкви и государства (ныне ставшее, в общем, реальным, несмотря на остаточные связи, сохраняющиеся, к примеру, в Англии, Шотландии и скандинавских странах), означает секуляризацию общества. Время от времени, этнические и региональные меньшинства подкрепляли свою особую идентичность и свое политическое несогласие, вновь подчеркивая свои религиозные отличия (как это было на протяжении всего этого века в Северной Ирландии, в Ливане в 70-е – 80-е гг. или, но значительно менее остро, в Нидерландах). Схожим образом общества, в которых религия ассоциировалась с национальной независимостью, находили религию традиционно доступным средством сплочения оппозиции политически репрессивным режимам (как в коммунистической Польше). Религия, таким образом, может стать суррогатом политики, но продолжающееся влияние религии в этих обстоятельствах искусственно поддерживается господствующей политической, этнической или региональной ситуацией. Там, где нет таких господствующих условий, основной ход секуляризации имеет своим следствием увеличивающееся отделение религии от других институтов, наиболее быстро и явно от тех из них, от которых зависит социальный порядок (право, политика, экономика и, в конечном счете, образование), и медленнее от тех институтов, которые укоренены в жизни локальных сообществ (брак, семья и личная мораль). Наряду с этой главенствующей тенденцией иногда происходит возрождение религии. Результаты движений такого рода не всегда находится в противоречии с секулярными тенденциями. Реформистские движения, пытающие очистить религию от культурных, традиционных, суеверных наслоений могут едва ли не напрямую быть секуляризирующими (secularizing) по своему воздействию. Даже движения за религиозное возрождение, которые ищут возврата к тому, что принимается ими за исконные идеи и непоколебимую преданность, могут привести к ненамеренным последствиям в виде уничтожения элементов народной религиозности, расширения разрыва между религией и другими социальными институтами, более узкоспециализированной социальной роли религии, содействия приватизации путем акцентирования личного благочестия. Реформистские движения вроде ренессансного гуманизма, лютеранства, кальвинизма, деизма и унитарианства были секуляризирующими силами в рамках христианства, очищая веру и практику от имманентных понятий божества, все более сообразуя вероучение с критерием разума, умаляя мистические, чудесные, сакраменталистские и священнические притязания. Движения за религиозное возрождение, вновь возникшие в христианском мире восемнадцатого и девятнадцатого веков (к примеру, в рамках методизма, движения святости, пятидесятничества), внешне пытались лишь укрепить личную эмоциональную преданность, не подвергая религию проверке рациональностью. Однако, ярко выраженная религиозность также приходит к требованию дисциплины и порядка. Когда подобные движения, не обремененные традиционной литургией и ритуалом, пытаются социализироваться и организовать своих приверженцев, они имеют тенденцию осуществлять это путем систематических рациональных процедур, иногда перенимая их из секулярного общества. Богослужения перенимают форму близкую к обыденной, и акцент в них ставится скорее на субъективном восприятии, чем на предполагаемой объективной силе внешних ритуальных форм, что ведет к систематическому требованию к устойчивым и поддающимся учету ритуальным действиям отдельных членов общины. Элементы сокровенного характера были замещены направленными на достижение определенной цели методами пропаганды, миссионерства, образования, мобилизации. Требования последовательности, методичной регулярности действий и самостоятельной личной ответственности полностью совпадают с природой требований, выработанных в контексте секулярных должностных обязанностей. Даже движения за религиозное возрождение транслируют секуляризационные тенденции на слои общества, которые все еще не социализированы. Современные проявления. Поскольку религиозные институты перестали занимать центральное положение в обществе, и поскольку общества более не рассматривают религиозные ориентиры в качестве своих главных целей, постольку религиозное сознание как менее видимый феномен также подверглось упадку. Эти различные аспекты религиозности демонстрируют переменные уровни устойчивости. Так, формальная гражданская репрезентация церкви в общественной жизни более наглядно проявляется в таких обществах и странах, как Англия, с установленной национальной церковью, чем в США или Германии. Во Франции и Бельгии (где государственные и религиозные институты являются равноправными альтернативами во многих сферах общества) больше религиозных школ, чем в Англии или в США. В Северной Америке значительно чаще посещают церковь, чем в Северной Европе, и уровень членства в церкви значительно выше в США, чем в Англии. Подобные национальные различия отражают разные модели и уровни секуляризации. Эти модели не предсказывают особых последствий (таких как, например, рост атеизма) и не обусловливают убыль членства в церкви или утрату соблюдения религиозных обычаев, даже если это часто случается. Также они не исключают устойчивость анклавов сохраняющейся духовности или возникновения новых выражений религиозной приверженности. Эти модели отличаются друг от друга и, несмотря на другие показатели секуляризации, мы наблюдаем выживание духовности и новые религиозные начинания. И все же ни одно из этих проявлений религиозности не отменяет знаков общей секуляризации. В действительности, поскольку религия теряет значение в публичном пространстве, то можно ожидать, что она соответственно будет более выраженно проявляться в частной жизни, приверженность [какой-либо традиции] станет более явной, поскольку сам ее факт становится все более незаурядным. К тому же, в некоторых обществах вовлеченность в церковную жизнь может выполнять культурные или социальные функции, слабо связанные с внутренней религиозностью, и устойчивость этого положения на сравнительно высоких уровнях участия в церковной жизни (к примеру, в США) может относиться в большей степени к традициям индивидуальной свободы, потребности в коллективной идентичности или общему поиску суррогата национальной идеологии, чем к социальной, или даже личностной, значимости религиозной веры. В последнее время появились многочисленные новые религиозные движения, и они даже могут рассматриваться в качестве ответа общему процессу секуляризации: потому что они предоставляют смыслы, цели, сообщество и поддержку определенным слоям общества, их появление свидетельствует о неадекватности, неактуальности и бесполезности господствующих церквей, по крайней мере, для этой отдельной клиентуры. Учитывая традиционный эксклюзивизм христианства, религиозный плюрализм, выраженным свидетельством которого являются подобные движения, возникает только там, где процесс секуляризации продвинулся достаточно далеко. Причины. Полное распутывание сложного переплетения способствующих секуляризации факторов равнозначно реконструкции всей структуры социальной истории. Любая тенденция, будучи устойчивой и повсеместной в ходе человеческих взаимоотношений как эта должна быть всесторонне соотнесена со всеми другими аспектами социальных изменений. В этой статье были обозначены направления, в которых развивалась и рационально обосновывалась эта умозрительная конструкция в рамках эволюции самой религии. Мыслители (которые сами порой были служителями религии) были ответственны за ранний этап секуляризации, но внутренняя маргинализация супранатурализма была обусловлена углубленным и более рефлексивным пониманием естественного порядка. Начало науки или, в более общем виде, развитие эмпирических исследований, беспристрастность в наблюдениях и экспериментах и ощутимая потребность в упорядоченных общих понятиях (формирующийся универсализм) дали новые постулаты относительно природы и общества. Рациональная и систематическая координация эмпирического знания привела к опровержению общепринятых сверхъестественных представлений и к углубленному осознанию человечеством собственных возможностей подчинения природы и самостоятельного создания экономического и социального благополучия. В конечном счете, скептицизм постепенно закрепляется в науке, представляя имплицитный вызов непроверенным и непроверяемым гипотезам, даже если многие ранние ученые, такие как Фрэнсис Бэкон, Иоганн Кеплер, Исаак Ньютон и Майкл Фарадей, были людьми, чье мышление занимали и рационалистические, и мистические вопросы. Применение науки, в особенности — в производственной деятельности, и эволюция новых технологий снизили ощущение зависимости от божественного. В более индустриализованных и урбанизированных обществах все большая часть населения стала жить и обустраивать быт все более дистанцируясь от природы. Предполагаемое воздействие сверхъестественного на повседневную жизнь воспринимается обществом все менее правдоподобным; исключением являются «пустоты» социальной организации, т.е. маргинальные устремления и интересы, и даже в таком случае это дело меньшинства. Получили развитие новые способы мышления, поскольку люди стали жить в среде, которая все более становится результатом их собственной деятельности. Магические, мистические и метафизические модели мышления постепенно становятся менее конгруэнтными во всех прямо функциональных практиках, направляемых четко обозначенными структурами с конкретными задачами. Возросшая способность человечества оценивать и удовлетворять свои нужды породила представление о том, что социальное благополучие зависит не от божественного промысла, а от социального планирования. Тогда как в ранние эпохи прошлое доминировало над настоящим (такое прошлое, которое было сакрализовано будто бы неподвластными времени религиозными истинами), современное общество ориентировано на будущее, и это будущее земное и материальное и более не являлось будущим посмертного спасения и в неком неземном существовании. Крайне интенсивная социальная и географическая мобильность, помогающая приспособить производственные требования и преимущества распределения в технологическом обществе, содействовала индивидуализму и вырывала человека из устойчивых общинных контекстов и установленного предыдущими поколениями порядка, в котором сами по себе были укоренены религиозные предрасположенности. В то же время социальная организация становится менее зависимой от локальных сообществ. Социальная система с четко обозначенными ролями с необходимостью превращает людей в поддающиеся учету элементы, в то время как социальная среда, надстраивающаяся над природным окружением, становится все более рукотворной. Посредством системы ролей ее рациональные структуры обособили рациональные и безличные модели поведения и нейтрализовали по отношению к другим те личные аффективные установки, которые традиционно вызывала к жизни и поддерживала религия. В конце концов, даже личностные и интимные взаимоотношения оказываются захваченными безличными техниками (к примеру, в вопросах контроля рождаемости), так что вопросы, которые когда-то считались принадлежащими сугубо сфере сакрального, стали предметом рационального, поддающегося учету планирования. Таким образом, более широкий ход социальных изменений создал секулярные контексты и стимулировал как появление моделей рационального социального действия, так и изменения в индивидуальном сознании, исключившие относящиеся к сверхъестественному представления и установки и производные от них отношения. Секуляризация в других контекстах. Секуляризация – это западное понятие, описывающее процессы, происходящие преимущественно в западном обществе и ставшие наиболее очевидными в нынешнем веке. Конечно же, все мировые религии организовали и систематизировали имманентные концепции, магические представления и практики, но они осуществляли это с разной степенью упорства и эффективности. Индуизм и буддизм, в противоположность иудаизму и христианству, скорее абсорбировали или допускали более примитивный супранатурализм, нежели исключали или искореняли его. Ислам, хотя теоретически он является куда более строго монотеистической религией, чем христианство, испытывал нехватку эффективной централизованной организации, которая регулировала бы местные магические установки, повсеместно сохранявшие устойчивость в мусульманских обществах вплоть до сегодняшнего дня. Благоприятствующие секуляризации длительные исторические процессы, – распространение рациональных принципов на все сферы социальной жизни – были менее интенсивны на Ближнем Востоке и в Азии. Тем не менее, поскольку развивающиеся общества индустриализируются, происходит аналогичное давление в сторону рутинизации и рационализации трудовых функций, социальных взаимоотношений и моделей социального и гражданского порядка. Технологическое развитие привносит схожие последствия, снижая значение религии для функционирования общества. И все же, поскольку множество проявлений имманентной религиозности сохраняется в этих контекстах, часто обнаруживается парадокс тесного сосуществования явно магических практик наряду с высокоразвитой индустриальной техникой. Процесс секуляризации следует другим путем и совершается в другом порядке по сравнению с аналогичным процессом на Западе. В Латинской Америке глубокие религиозные изменения произошли наряду с все еще зарождающимся процессом технологизации, и преобразования, которые в Европе осуществлялись поступательно, на этом континенте происходят одновременно. Так, в последние десятилетия там происходит быстрое распространение протестантизма (очевидно, все еще содержащего многие аспекты трудовой этики); произошла политическая радикализация (во многих отношениях влияющая на католическую церковь); католическая церковь во многом отошла от главенствующей политической структуры; некоторые квазимагические движение (такие как умбанда и кардесизм в Бразилии) в значительной степени рационализировали и свои учения и организации. Супранатурализм изменяет свое положение в рамках социальной системы под влиянием моделей изменения секулярного характера. Некоторые исламские страны (например, Турция, Египет и Тунис) в значительной степени подверглись секуляризации, но в других странах (например, в Иране) возрождение фундаменталистских движений обнаруживает сопутствующую этому процессу силу противодействия и определенную степень, в которой религиозные настроения могут быть мобилизованы против модернизации — особенно в наименее образованных социальных группах. Религия, в которой определенная и цельная система права занимает значимое положение, просто не может смириться с тем, что она сдает свои позиции перед переменами в современной жизни. Схожая ситуация, являющаяся источником конфликта между ортодоксальной и либеральной (или безрелигиозной) партиями, царит в Израиле, секулярном государстве, в котором религия сохраняет исключительную идеологическую значимость в качестве исходной точки отсчета для людей, так часто изгоняемых мифически обетованной земли. И в исламе, и в иудаизме, религиозно предписываемое поведение все более конкурируют с некоторыми неотъемлемыми элементами современной социальной системы: рациональными правовыми моделями (в качестве средства социального контроля и регулирующего взаимоотношения инструмента); систематическим использованием экономического стимулирования и сдерживания (как с помощью свободного рынка, так и путем социалистического планирования); использованием образования для распространения эмпирических знаний, прививанием прагматических установок и обучением рациональным способам деятельности; и с политической системой, направленной скорее на достижение экономического благоденствия, чем на реализацию религиозных принципов. Также и частная жизнь не осталась в стороне от этого соперничества; к примеру, необходимым условием рациональной социальной организации, в противоположность мусульманской или иудейской предпосылке о превосходстве мужчины, является равенство прав мужчины и женщины; представление о нем оказывает влияние на вопросы развода, контроля рождаемости, опекунства над детьми, оплаты труда, и даже на такие относящейся к обычаям вопросы как одежда или манера поведения. Если бы секуляризация предполагала, что подвергающаяся упадку религиозная традиция с необходимостью должна быть цельной и интегрированной, то вполне можно было бы утверждать, что этот термин неприменим по отношению к Японии, где разнообразные, слабо связанные между собой, симбиотические религиозные традиции никогда не представляли собой ничего даже отдаленно похожего на то, что было во времена «века веры» в христианской Европе. Тем не менее заметно, исходя из многообразия традиционных магико-религиозных традиций, что Япония соответствует показателям секуляризации. Японская социальная система функционирует только с символическими отсылками к сверхъестественным постулатам: император более не претендует божественность. Большинство японцев слабо привязаны к буддистским храмам или синтоистским святилищам. Культ почитания предков переживает в последние десятилетия заметный упадок, и в домах молодых людей стали менее распространены «полки для богов» (камидана) и мемориальные алтари (буцудан). И все-таки, японское технологическое совершенствование было таким резким, что магико-религиозные настроения все еще далеки от полного упадка; продолжают существовать целительные, утешительные и привлекающие удачу магические практики, некоторые из которых институционализированы храмами или новыми религиозными движениями. Эти феномены имеют место в «щелях» институциональной жизни, но они настолько же мало согласованы с все более рациональным социально-экономическим порядком, насколько и конфуцианские предписания сыновней почтительности, оказывающиеся под ударом со стороны системы вознаграждений, которые современные технологии распределяют не по числу прожитых лет, а молодежи. В Индии, где население большей частью рассредоточено в деревнях, религиозные настроения остаются, быть может, наиболее сильными, чем в большинстве других стран мира, даже если эти настроения все менее удерживаются в центрах концентрации населения и индустрии. В обществе с такими сильными религиозными и мистическими традициями секуляризационные эффекты социальных изменений проявляются медленно. И все же, это государство в наши дни стоит выше религиозного партикуляризма, заявляя о том, что является секулярным, и противодействует религиозным традициям, официально не признавая кастовый подтекст индуизма. Также секуляризация почти не заметна и в Африке, где все еще продолжается христианизация и исламизация и магия далека от забвения. Если этот термин и применять по отношению к Африке, то он должен означать сравнительно раннюю стадию длительного исторического процесса. Даже среди доминирующих социальных страт в африканских государствах не каждый отказался от магии, но, по мере распространения слоя административного и технического персонала, образование и опыт городской жизни скорее сделают колдовство менее распространенным. Христианство все еще находится в состоянии роста и все еще играет значительную роль в разных институциональных сферах, особенно, в образовании и здравоохранении, несмотря на секуляризацию социальных условий, осуществляемую некоторыми государствами. Церкви остаются мощными очагами сознательного благочестия и обеспечивают важные связи между местной, слабо организованной общественной жизнью и секуляризированной социальной системой. БИБЛИОГРАФИЯ Самым разным аспектам секуляризации посвящено огромное количество (главным образом социологической) литературы; комментарии на соответствующую тематику разбросаны в общей литературе о современном обществе и религии. Для общего ознакомления см. «отчет по выявленным тенденциям» и библиографию в статье Karel Dobbelaere, “Secularization: A Multi-Dimensional Concept”, занимающей целый выпуск журнала Current Sociology 29, no. 2 (Summer 1981). О теоретических дискуссиях см. Richard K. Fenn, Towards a Theory of Secularization (Storrs, Conn., 1978) и его же «The Process of Secularization: A Post-Parsonian View,» Journal for the Scientific Study of Religion 9 (Summer 1970): 117-136. См. также Niklas Luhmann, Funktion der Religion (Frankfurt, 1982). Исследование секуляризации в различных культурных и политических контекстах представлено в David Martin, A General Theory of Secularization (New York 1978). Фактический материал трактуется в изданной Филиппом Хаммондом (Phillip E. Hammond) книге The Sacred in a Secular Age (Berkeley, Calif., 1985). Секуляризация — предмет, вызывающий большие споры. Об оспаривающих тезис о секуляризации подходах см. статьи Talcott Parsons, “Christianity and Modern Industrial Society,” в книге Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change, edited by Edward A. Tiryakian (New York, 1963); и Thomas Luckmann “Theories of Religion and Social Change,” Annual Review of the Social Sciences of Religion 1 (1977): 1-28. Ряд противоречивых мнений и их обсуждение см. в The Culture of Unbelief, edited by Rocco Caporale and Antonio Grumelli (Berkeley, Calif., 1971); и La Secolarizzazione, edited by Sabina S. Acquaviva and Gustavo Guizzardi (Bologna, 1973). О не-западных странах см. The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View, edited by S.N. Eisenstadt (New York, 1968); Ethel Dunn and Stephen P. Dunn “Religious Behavior and Socio-Cultural Change in the Soviet Union,” in Religion and Atheism in the U. S. S. R.and Eastern Europe, edited by Bohdan R. Bociurkiw and John W. Strong (Toronto, 1975); Tamaru Noriyoshi “The Problem of Secularization: A Preliminary Analysis,” Japanese Journal of Religious Studies 6 (March-June 1979): 89-114; и Cultural Identity and Modernization in Asian Countries (Tokyo, 1983), published by Kokugakuin University. Новые источники Barker, Eileen, James Beckford, and Karel Dobbelaere, eds. Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honor of Bryan R. Wilson. New York, 1993. Bruce, Steve. God Is Dead: Secularization in the West. Religion in the Modern World series. Malden, Mass., 2002. Crimmins, James, ed. Religion, Secularization and Political Thought. London, 1989. Dobbelaere, Karel. “Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Content of Secularization.”Sociology of Religion 60 (1999): 229–247. Fenn, Richard, ed. The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Malden, Mass., 2001. Smith, Christian, ed. The Secular Revolution: Power, Interests, and Conflicts in the Secularization of American Life. Berkeley, 2003. Starck, Rodney. “Secularization, RIP.” Sociology of Religion 60 (1999): 249–273. Bryan R. Wilson. Secularization. Encyclopedia of Religion, Vol. 12, pp. 8214-8220 (1987) Пер. с англ. А.Э.Тициана http://q99.it/z9dI6np http://religious-life.ru/2015/08/bryan-wilson-sekulyarizatsiya-titsian/