Поиск по сайту

Всеволод Чаплин про ложный образ Бога 28 января 4 тыс. дочитывания Речь Всеволода Чаплина, произнесённая в видеообращении 22 января 2020 года, за несколько дней перед смертью. Откуда сегодня столько рассуждений, странных с точки зрения христианства, настоящего христианства, — о том, что Бог якобы всех, включая неверующих и нехристиан, злодеев разного рода, вводит в Своё царство? Откуда это, совершенно противоположное Евангелию и Преданию церкви, — то есть откровению Самого Бога, идея от неправильного образа Бога? Люди придумали себе… держат перед своим мысленным взором не то, что мы знаем из Евангелия, из Священного Писания, из Священного Предания, — а то, что навеяно советскими фильмами, западной массовой культурой, какими-нибудь западными катехизаторами, которых читали в переводе самиздатском или «тамиздатском» в 60-е, 70-е, 80-е, 90-е годы… Кто-то, может быть, представляет себе Бога как героя романов Толкиена. Кто-то как волшебника из сказок, романтизирующих блуд, — сказок, которые стали чуть-ли не показателем какой-то духовности в советские и постсоветские годы. Кто-то просто придумает себе бога, говоря: «Я так вижу». Бог, в моём понимании, не может никого не ввести в Своё царство — никому не может отказать в праве на то, чтобы войти в рай, даже если человек не сможет там находится по сути, потому что для него главное в жизни — грех; для него главное — это привязанность ко греху, и без него не сможет, и в раю для него будет ад без этого греха. Вот в чём может быть самая главная проблема. Для многих людей образ Бога настолько искажён, что на самом-то деле они не истинному Богу поклоняются, и не о Нём думают, когда молятся, когда размышляют на духовные темы. Вместо истинного Бога они его славу изменили в образ, ложный образ Бога. Тот, кто представляет себе Бога как идола молодёжных революций 60-х годов, — псевдо-Христа, на самом деле поклоняется дьяволу, и с ним ведёт беседу в ложной молитве. Тот, кто представляет себе Бога как изобретение либеральных, постхристианских философов 60-х, 70-х, 80-х годов псевдобогословов, — тот на самом деле не Христу поклоняется, а поклоняется врагу человеческого рода, и с ним ведёт диалог и от него получает ответы, — вот, где беда, настоящая беда нашего времени. Люди, в том числе и в рясах, рассуждают о христианстве, а перед глазами — какой-нибудь герой того же Толкиена, или какой-нибудь лжехристос, того же Кюнга — одержимого… подменой Христа ложным идолом, — идолом, за которым стоит кто-то прямо противоположный Евангелию. Вот отсюда, от ложного образа Бога и весь квазипацифизм, рядящийся в одежды миротворчества. Отсюда и культ человеческого, обывательского, земного житейского счастья, который совершенно противоположен Евангелию. Почитайте и Нагорную проповедь и всё, что говорит Христос, — о скорбях, испытываемых его учениками в мире, и о «домашних», и о мирских делах, — вот никак это не вяжется с идеалом, ложным идеалом обывательского счастья, комфорта, спокойствия, — мира, ложного мира. Мира — спячки, мира — расслабленности. Не так, как мир даёт Господь даёт свой мир. Мир Христов — это мир, который соблюдается в душе и в разуме, и в сердце человека, несмотря на то, что с житейской точки зрения, он может быть и нищим, и гонимым, и жить не в мирных условиях… и постоянно быть мучим от каких-то людей, которым противно слово Христово и христианский образ жизни. Но, этот мир внутренний, великий мир, который имели наши мученики, и в гонениях, и в лагерях, никак не сопоставляется с житейской расслабленностью, за которую Господь наказывает и церкви, и народы, и человечество, — многожды мы в истории это видели. Мы должны не приспосабливаться к обывательским, житейским ценностям, а внимательно читать Писания и Предания. Вот что апостол Павел пишет, что-то настолько далёкое от желания и в Царствие небесное попасть и здесь хорошо пристроится, что до разительности ты понимаешь несовместимость обывательского идеала и идеала христианского. «Вы умерли, — пишет апостол, — жизнь ваша сокрыта со Христом, в Боге». Где здесь благополучие и всякие житейские удовольствия? «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение, за которые гнев Божий грядет на сынов противления». Дальше апостол пишет: «…Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Отказаться нужно от «ветхого человека», от земных членов, от лжи, от лицемерия, от компромиссов. Нужно все ветхие дела, — дела ветхого человека, — по крайней мере счесть второстепенными, глубоко и недостойными, — того, чтобы ради них жить. И нового человека должен исходатайствовать себе земной житель у Христа, и облечься в этого нового человека. Вот как христианин должен относиться к противоположности житейского комфорта и того, что мы читаем в Евангелии. Не отчаиваясь, не унывая, не набрасываясь ни на кого ни с какими длинными нравоучениями, но не принимая ни в коей мере вот эту… тягу к комфортной самоуспокоенности, в богатстве или в бедности, в старости или в молодости, которую так проповедуют или к которой так стремится, лежащий во зле мир сей. И нужно пытаться примирить непримиримое — Христа и Велиара, Бога и моммону, житейские дела, житейское устройство — сытое и спокойное и христианский идеала вечного странника в мире сем. Ложное — это идея примирить эти вещи. Ложный образ Бога исповедуют те, кто пытаются дружить одновременно с Богом и с миром. Это невозможно. Да не будет этого с нами. https://zen.yandex.ru/media/id/5dc3d55295aa9f00ad943ad3/vsevolod-chaplin-pro-lojnyi-obraz-boga-5e30759cb1ff7c4cf07c7527?&secdata=CMiQjP7%2BLSABMIKAAQ%3D%3D Другие публикации канала Будущее цифрового общества Душа и тело: постмодернизм и русская философия Похожие статьи на тему православие Основные отличия католиков, православных, протестантов (часть 2)TRICKSTER | философия религия Самая короткая, но самая действенная молитва всего из 8 слов: она спасает меня в любых ситуацияхSOULFUN.NET Друг крестился в 4-й раз. Зачем?ПопБлогер христианство культура православие религия

Научный результат. Социология и управление → 2019 → Том 5, Выпуск №4, 2019 Бог и пол. Динамика изменений религиозности в странах бывшей СФРЮ Владимир Бакрач Обрад Самарджич Aннотация В статье рассматриваются различия между отношением мужского пола и отношением женского пола к (не)религиозности в республиках бывшей Югославии. Человеческий род создан божьим сотворением мужского и женского, а Эрих Фромм утверждает, что в потребности человеческого рода в религии укоренилось само стремление человека к религии. Исследуя периодику (не)религиозности в рамках различий между полами, можно заметить преобладание религиозности женского пола по сравнению с мужским. В некоторых социо-психологических теориях мы находим определенные объяснения доминации женщин в религиозности. Вторая часть статьи посвящена анализу некоторых исследований, проведенных в Черногории, Сербии, Боснии и Герцеговине, Македонии и Хорватии. Предметом анализа является сравнение половой структуры религиозности в данных республиках в период с 1989 по 2003 гг. Нас интересовало, существуют ли изменения в динамике религиозности мужчин и женщин, как и направление данных изменений. Важным результатом сравнительного анализа является установленная динамика изменения половой структуры и религиозности. В соответствии с этим, установлен и рост доли мужчин на фоне незначительного уменьшения количества женщин в религии. Ключевые слова: пол, половые различия, религиозность, секуляризация, десекуляризация, ревитализация религии «В прежние времена и христианство, и иудаизм воспринимали бога не только в виде мужчины» Ю. Гордер Введение (Introduction). В статье речь идет о масштабных квалитативных исследованиях, установивших уровень религиозности в бывших югославских республиках. Одна часть данных исследований посвящена показателям религии, что дало нам возможность обнаружить своеобразные изменения религиозности в конце XX и в начале XXI века. Конечно, сравнительный анализ такого рода имеет определенные недостатки. Анализ религиозности базируется не только на устойчивых, но и на таких редуцирующих переменных как, например, самооценка религиозности, вера в Бога и жизнь после смерти. Поэтому главное направление сравнения в данной работе обусловлено формой опроса, которая определяет его структуру и его реализацию. Исходной целью является сравнительное рассмотрение социологических показателей религиозности в исследованиях 1989-2003 гг., т.е. выявление и изоляция возможных изменений. Анализ результатов будет базироваться на тестировании значимости различий в основных показателях религиозности в вышеупомянутых исследованиях. Мы ограничимся исследованием исключительно независимой переменной, касающейся пола опрошенных, а также взаимоотношением данной переменной с определенными показателями религиозности. Здесь речь идет о квантитативных показателях религиозности: религиозная самооценка опрошенных, вера в Бога, как и показатель веры в жизнь после смерти. Следующей целью является интерпретация результатов вне зависимости от того, обнаружены ли различия или нет. Обобщенно говоря, возможности, которые стоят перед нами, следующие: повышение религиозности мужчин и женщин, снижение религиозности, стабильность религиозности или возможное изменение сценария в отношении пола и религиозности в зависимости от переменных. Полученные данные мы будем трактовать через анализ сравнительных исследований, а также через современные теоретические знания из области социологии религии. Структура работы состоит из следующих частей: после теоретического введения в рамках социо-психологических теорий и понятий секуляризации и десекуляризации, мы сделаем короткий методологический обзор, а затем представим результаты сравнительного анализа половой структуры населения как независимой переменной по отношению к некоторым квалитативным показателям религиозности. Методология и методы (Methodology and methods). Социо-психологический обзор половых различий. Многие общества характеризуются более частотной религиозностью женского пола по сравнению с уровнем религиозности мужского пола. В середине и конце XX века под давлением критики феминистских организаций предметом исследований стали женщины, как и их опыт маргинализации и постоянного подчинения практически во всех религиях. В данный контекст следует включить и традиционализм, т.е. традиционную теорию, в рамках которой необходимо учитывать священные тексты и пророчества. Трудности, с которыми мы сталкиваемся, исследуя традиционные верования, заключаются в том, что они меняются довольно медленно. Пол, уже концептуально принятый в гуманитарных науках, с трудом вписывался в теологию и догматику. Симона де Бовуар скажет: «В приключениях человека она никогда не была Субъектом, но, по крайней мере, могла быть оправданием и двигателем: ее судьба отличается странным и важным направлением» (Бовуар, 1987: 105). Подход к религиозним различиям с точки зрения биологических различий – а различия полов являются именно биологическими – характерен не только для теологических, но и, как нам кажется, для социологических исследований. Суть заключается в том, что между мужчиной и женщиной существуют различия в определенных психологических свойствах и способностях, связанных исключительно с тем или иным полом. Здесь речь идет именно о стереотипном мнении, касающемся некоторых «женских особенностей»: эмоциональности, чувствительности, интуитивности, заботливости, в то время как так называемыми мужскими особенностями являются рациональность, агрессивность, независимость и т.д. Мужчины в большей степени занимаются интелектуальной деятельностью или спортом, а женщины – культурой, исскуством и т.п. Традиционные и, в определенной мере, анахроничные теории связывают с женщиной рождение и воспитание детей, и, следовательно, место женщины находилось всегда в частной сфере, отдельно от общественной жизни. В этом заключается и концепция Ницше, касающаяся женщин. Ницше цитирует восточные размышления о женщине, которая: «...человек, обладающий как умственной глубиной, так и глубиной вожделений, включая глубину благоволения, которая способна на строгость и жесткость, и поэтому эти понятия с лёгкостью путают, может думать о женщине всегда только по-восточному: он должен видеть в женщине предмет обладания, собственность, которую можно запирать, нечто, предназначенное для служения и совершенствующееся в этой сфере». У меня не сложилось впечатление, что Ницше смотрит на женщину по-восточному, но он отрицает ее самостоятельность и свободный дух, о котором говорит феминизм. Ницше боится, что из-за этой самостоятельности и независимости, как он говорит, «женщина жертвует своими наиболее женственными инстинктами (...) женщина вырождается» (Ницше, 2003). Когда мы говорим о половой разнице в религиозности, Сергей Флере обращает наше внимание на «понимание монотеического Бога, который для мальчика является могущественным властелином, а для женщин – это образ, которому можно доверять, с которым она имеет личный контакт и ведёт диалог. К тому же, мальчики чаще молятся об особенных целях, чтобы получить определенную роль и ответ, а для девочек ценным является сам диалог с Богом, целью является сам контакт[1]» (Флере, 2002). Разницы в религиозности на основании пола базируются на психологических объяснениях, видах личности и т.п. Когда речь идет о религии, доминирующие теоретические основы своими корнями уходят в концепт модернизации, предже всего – в теорию секуляризации (Бакрач, Благоевич, 2016). Во многих теоретических дискуссиях о секуляризации, доминирует теория, базирующаяся на индустриализации, урбанизации и индивидуализации. Данный концепт влияет на снижение религиозности в обществе. Индивидуализация как посредник между секуляризацией, с одной стороны, и религиозностью, с другой, является продуктом экономической ситуации, урбанизации, а также влияния секулярного образования на человека (Halman, Pettersson, 2006). Некоторые исследователи (Inglehart, 1997) считают, что снижение религиозности обусловлено повышением социальной и экономической безопасности в постмодернистском обществе, и поэтому в таких обществах можно ожидать в определенной мере и снижения религиозности. Насколько общества отдаляются от материального и приближаются к постматериальному, настолько же степень религиозности будет снижаться. Вилсон, обращая свое теоретическое внимание на западные общества, утверждал, что секуляризация возникает в таком историческом контекте, когда преимущество получают светские, а не религиозные институты (Wilson, 1998). Но несмотря на тот факт, что религия проигрывает на макроуровне, на микроуровне – в сфере личности – религия продолжает существовать. Весьма интересным кажется и утверждение Бергера о том, что религиозность продолжает существовать, как и всегда, за исключением определенной части мира, в то время как Грейс Дейви в религиозности подчеркивает индивидуальную основу, благодаря которой появляется идея «веры без принадлежности» (Davie, 2002). Поэтому одна значительная часть теоретиков считает, что теорию секуляризации можно поставить под сомнение, и для них секулярзация представляет собой своего рода фикцию или миф (Lukman). В исходной теоретической основе предполагается, что постмодернизация не оказала какого-то определённого влияния на религиозность человека, хотя и признается, что институциональная форма религиозности в определенной мере уменьшилась. В пример приводится США как индустриализованная и постмодернистская страна, в которой уровень религиозности все еще высок (Finke, Starks, 1992). Здесь речь идет о восстановлении религии, т.е. о процессе десекуляризации. Понятие десекуляризация является предметом достаточно амбивалентных анализов среди теоретиков и социологов религии. Термин десекуляризация должен обозначать «возрождение» религии в современном мире, предполагая, что мы согласны с теорией, что секуляризация существовала, а это значит, что теперь в силу вступил «rise of faith» в обществе. В то же время существует и группа теоретиков, считающих, что мир (за исключением Западной Европы) никогда не был секулизирован. Все-таки теоретики (Habermas, 2008; Dillon, 2010; Brus, 2011)[2] соглашаются с тем, что понятие десекуляризация может быть намного полезнее понятия «постсекулярность». Короткий сравнительный анализ взаимоотношений пола и религиозности. При рассмотрении религиозности, особенно религиозной ортодоксии и ортопраксии, появляются определённые различия между полами. Почти все проведенные анализы установили различия в религиозности по половой структуре. На некоторые данные исследований наше внимание обращает Ален Миллер, указывая на больший процент религиозности женщин, большую заинтересованность женщин в религии, их большую преданность религии, к тому же женщины намного чаще ходят в церковь (на литургии или мессы), больше и чаще молятся, чем мужчины, и чаще читают Библию. Также автор пишет, что религиозные различия в соответствии с полом остаются в течение всей жизни. С другой стороны, некоторые релевантные исследования предупреждают, что не существует статистически значимой дистанции в религиозности в соответствии с полом – мужчины приблизительно также религиозны, как и женщины, и, таким образом, ставят под сомнение гипотезу, что дистанция на основании пола является постоянной в течение всей жизни. Например, Грейс Дейви указывает на анализ, согласно которому благодаря заботе о детях уровень религиозности мужчин поднимается до уровня религиозности женщин (Walter, Davie, 1998). Идентичная ситуация наблюдается и с другими, так называемыми «твердыми», показателями, характерными для социологической методологии анализа религиозности. На основании некоторых анализов религиозности, касающихся показателя веры в Бога, сделаны выводы, что не существует значительной разницы между мужчинами и женщинами (Balssett, Miller, Anstey, 1990: 73-81). Методологическая стратегия. Стратегия нашего исследования подразумевает пересечение половой структуры населения с некоторыми квалитативными показателями, что является условием сравнительного анализа религиозности. Во-первых, мы попытаемся определить уровень повышения или снижения религиозности структуры населения на основании пола в период с 1989 по 2003 гг., учитывая процесс транзиции, продолжающийся в данном периоде на разных уровнях и с разной интенсивностью. Во-вторых, мы сделаем попытку выявить и изолировать возможное появление повышения или снижения половой дистанции в рамках религиозности. В-третьих, наше намерение – оценить, происходит ли рост, снижение или стабилизация религиозности структуры населения на основании пола. Первое исследование было проведено в рамках проекта Общественная структура и качество жизни в 1989 году. Отбор выборки для кластеризации был проведен в городах, районах и хозяйствах, общая численность респондентов – 650. Следующее исследование проводилось в 2003 году в рамках проекта Soth East European Social Survey (SEESSP). В исследованиях проводилось анкетирование респондентов при помощи опроса. Общая численность респондентов – 1500. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Религиозная самооценка как показатель религиозности. Если уровень религиозности оценивается на основании показателя религиозной самоидентификации, то следует подчеркнуть обобщенность данных показателей. Эмпирическая эвиденция чаще всего показывает высокий процент верующих в десекуляризационной эре, когда речь идет о данном показателе (Бакрач, Благоевич, 2016). Респондент под религиозностью может понимать и некоторые элементы, которые не обладают собственно религиозным содержанием. Осторожный и систематичный подход, конечно, необходим! Измерение религиозности на основании самоидентификации принадлежит к группе самых употребляемых показателей в социологических исследованиях религиозности. Полученные результаты однозначно указывают на тот факт, что религиозная самоидентификация, как квалитативный показатель религиозности, в данных двух измерениях достаточно амбивалентна. К тому же, приведенные показатели имеют определенную консистентность, т.е. сниженные различия между значимостью данных двух фиксированных переменных. Оба исследования показывают, что женщины более религиозны, чем мужчины, но в дальнейших исследованиях можно ожидать, что разница между полами будет уменьшаться. При анализе полученных данных необходимо подчеркнуть, что первое исследование было проведено в Социалистической Югославии. Напомним, что здесь речь идет о периоде, когда еще продолжали оказывать влияние следы системно управляемой атеизации населения. Нельзя игнорировать тот факт, что в исследованиях заметна статистическая значимость. Если объединить переменные «убежденные верующие» и «религиозные», религиозность мужчин составит от 35,0% в Хорватии до 14,6% в Черногории. Следует отметить очень интересный факт, что в 1989 году преимущественно православные территории (Сербия и Черногория) доминируют в отсутствии религиозности. Похожая ситуация наблюдается и среди женского пола – от 41,9% в Хорватии до 27,9% в Черногории. В почти всех республиках дистанция по полу в религиозности составляет около 15%, к тому же, женщины намного религиознее, чем мужчины. Черногорцы являются самыми не религиозными по сравнению с жителями других республик. Но в исследовании, проведенном позже (в 2003 г), эпистемиологическая эвиденция показывает значительное повышение религиозности: в Македонии и Боснии и Герцеговине процент религиозных мужчин составляет около 73%, а женщин около 77%. Во всех других республиках процент остается стабильным, составляя свыше 50%. Анализ данного показателя показывает снижение дистанции полов в религиозности, и сейчас она в среднем составляет около 7%, с тенденцией дальнейшего снижения в будущем[4]. Вера в Бога как квалитативный показатель религиозности. Вера в Бога представляет собой важный показатель религиозности, а также динамики движения религии в обществе. Некоторые показатели религиозности можно проблематизировать, но показатели, касающиеся веры в Бога, нельзя. Как бы мы смогли представить себе религиозность конкретного человека или общественной группы, если они не верят в Бога? Интеллектуальные рамки религиозности выражаются через религиозные верования или догматическую базу веры. Ходить в церковь, осуществлять религиозные обряды, не веря при этом в догматические постулаты, представляет собой верование, лишенное сути, в то время как верить в Бога и не ходить в церковь, есть часть субъективного верования. Поэтому кажется истинным утверждение Корнелла: «Вера, как и речь, является и общественной, и индивидуальной» (Корнел, 2002: 122). Основной целью данной работы является анализ веры в Бога мужского пола в сравнении с верой в Бога женского пола и установление возможных изменений в религиозности на основании данного показателя. Кроме этого, интересно было бы уточнить, существует ли разница между полами на основании верования в данную догматическую позицию. Судя по результатам данного исследования, уровень веры в Бога и его существования среди мужчин и женщин в анализируемых республиках является очень амбивалентным, в какой-то мере и неожиданным. Первое исследование показывает, что мужчины и женщины во всех республиках имеют положительный результат по поводу данной догматической позиции. На вопрос Вы верите в Бога, утвердительно больше всех остальных ответили граждане Хорватиии – 31,2% – 40,1%, в то время как самый низкий процент религиозности наблюдался в православных республиках Сербия и Черногория. Процент меньше 50% наблюдается во всех республиках, а дистанция между полами составляет около 7-10%. Исследование 2003 г. подтверждает тенденцию десекуляризации и ревитализации религии, когда речь идет о вере в Бога. На вопрос Верите ли Вы, сомневаетесь или не верите в существование Бога (Do you believe, have doubts about, or do not believe in the existence of God), результат религиозности мужской доли населения составляет около 70%, а женской – 80% верующих. Дистанция полов наблюдается на уровне около 7%. И данный показатель однозначно свидетельствует о повышении религиозности (исследование 2003 г.), а также и о снижении дистанции полов с выраженной тенденцией к эгалитарности. Вера в загробную жизнь. Вера в жизнь после смерти является одной из основных догм в монотеистических религиях. Религия здесь играет огромную роль, потому что в духовных и душевных проблемах она дает человеку смысл и значение. Вера в жизнь после смерти (рай, ад), как эсхатологические категории, прежде всего имеет функцию компенсации: от поведения в этом мире во многом зависит положение в том мире. Мы полностью согласны с утверждением Питера Бергера, что религиозность на самом деле подразумевает веру в жизнь после смерти и жизненные разрушения, которые, как нам всем известно, не угрожают только какому-то конкретному человеку, но и всему обществу в целом. Поэтому данные и похожие на них вопросы интересуют всех нас, человечество в целом, вселенную. Может быть кто-то не верит в данную позицию, но нельзя сказать, что есть кто-то, кого не интересует это. Религия является той реальностью, которая дает смысл человеческому абсурду. Это, по словам Бергера, самая сильная мысль, появившаяся когда-либо у человечества (Бергер, 2004). Данный показатель достаточно хорошо подчёркивает диссолюцию догматического верования. Процент религиозности у данного типа вопросов всегда ниже, чем, например, у самооценки религиозности и веры в Бога. Показатели, которые ближе к эсхатологии, чаще всего имеют более низкий процент религиозности. В таблице 3 показана картина религиозности опрошенных на основании показателя, касающегося веры в жизнь после смерти. Исследование 1989 года зарегистрировало очень высокий процент респондентов и мужского, и женского пола, не верящих в данную догматическую позицию. Интересно то, что и мужчины, и женщины показали одинаковое соотношение веры в загробную жизнь. Согласно данному исследованию, наблюдается минимальный процент верующих в православных странах, в то время как большинство верующих зафиксировано в преимущественно римско-католической Хорватии, а также в Македонии, хотя процент и составляет менее 50%. Но исследование 2003 года отражает в какой-то мере другую картину. И этот показатель свидетельствует о росте религиозности. Интересен тот факт, что процент тех, кто верит в загробную жизнь, продолжает оставаться ниже 50% во всех республиках. Разница между полами снизилась примерно на 7%, с тенденцией дальнейшего выравнивания. Заключение (Conclusions). В данной работе, базирующейся на исследованиях 1989-2003 гг., мы хотели показать результаты исследований, а также и проверить, в каком направлении движутся изменения религиозности половой структуры населения в бывших югославских республиках. Мы определили три гипотезы, которые хотели проверить в сравнительном анализе. Что касается первого вопроса, мы считаем, что невозможно с точностью определить динамику религиозности половой структуры респондентов на основании всего нескольких социологических показателей религиозности. Но результат показателей касается ожидаемого повышения религиозности, особенно по сравнению с исследованием 1989 года. Хотя некоторые показатели, имеющие эсхатологическую направленность (жизнь после смерти), как и некоторые исследования (2003 г.), подтверждают статистически значимые результаты, общее впечатление складывается в пользу роста религиозности мужчин и женщин во всех республиках. Рискуя не показывать ликования, когда речь идёт об очевидной тенденции, мы в настоящий момент, скорее всего, готовы сделать вывод, что наблюдается динамика религиозности мужского и женского пола. Обобщенный вывод показывает, что религиозность половой структуры населения проходила через разные фазы, но мужчины и женщины теперь находятся на высоком уровне религиозности, т.е. на более низком уровне секуляризации. Когда речь идет о секуляризации и дистанции полов, исследование 1989 года свидетельствует о том, что в зависимости от показателя, дистанция полов составляет около 15%. Период транзиции повлиял на то, что последующие исследования показали незначительные различия между мужчинами и женщинами. Как объяснить рост, стабильность и тенденцию к выравниванию религиозной картины в течение данного периода? Причин, как нам кажется, несколько. Прежде всего, речь идет о территории, пережившей развал социального государства, неуверенность в материальной стабильности, что, как нам кажется, повлияло на оба пола. Нельзя пренебречь тем фактом, что в определенных республиках велась война, и это также оказало влияние на рост религиозности, особенно мужской части населения. К тому же, этнонационализм, этнофилетизм, в сочетании с религиозной необразованностью населения, дополнительно повлияли на усиление чувства принадлежности к своей религии, что впоследствии могло привести к росту религиозности. Наконец, развал социализма, как своего рода гражданской религии, мог привести к тенденции, или точнее сказать, к возвращению населения к традиционным религиям. Значит, разница в религиозности мужчин и женщин движется в сторону эгалитарности. Можно сделать вывод, что существует тенденция выравнивания религиозности структуры населения по полу. В данном сопоставительном анализе мы приходим к выводу, что различия между полами в религиозности 1989 года становятся исключением по сравнению с последующими исследованиями, свидетельствующими о снижении дистанции полов, которое часто встречается в социологических исследованиях религиозности в европейских странах (Davie, 2005: 93). Итак, сравнительный анализ показывает, что мы имеем дело не только с ростом религиозности, но и с тем, что в данный момент она является стабильной. Это подтверждают полученные данные 2003 года. [1]В качестве оправдания своего тезиса о большей религиозности женщин Сергей Флере приводит тот факт, что женщина часто сталкивается с чувством вины. Религиозная и конфессиональная самоидентификация являются скорее квантитативными показателями религиозности. [2]Habermas J. “Notes on a post-secular society”, Sign and Sight. URL: http://print.signandsight.com/features/1714 (Accessed 16 September 2014). [3]Общественная структура и качество жизни в 1989 г. Soth East European Social Survey (SEESSP). 2003. URL: http://www.europeansocialsurvey.org/ (дата обращения: 14.11.2019) [4]Ссылаясь на новейшие исследования, можно заметить стабилизацию, а также и эгалитарность религиозности полов (Ср: Бешич, Джуканович, 2000; Бакрач, 2013; Зриншчак, Црпич, 2000; Црпич, Кушар, 2003; Маринович, Еролимов, 2004; Анич, 2008; Бишчан, 2000). [5]Общественная структура и качество жизни в 1989 г. Soth East European Social Survey (SEESSP). 2003. URL: http://www.europeansocialsurvey.org/ (дата обращения: 14.11.2019) [6]Общественная структура и качество жизни в 1989 г. Soth East European Social Survey (SEESSP). 2003. URL: http://www.europeansocialsurvey.org/ (дата обращения: 14.11.2019). Список литературы Anić R. J. Spolne razlike u religioznosti pod vidom obrazovanja // Bogoslovska smotra. 2008. 78, № 4. S. 873-903. Bakrač V. Religija i mladi – religioznost mladih u Crnoj Gori. Podgorica- Belgrade: Narodna knjiga & Miba book, 2013. Бакрач В., Благојевич М. Конвенциональная религиозность молодежи в Черногории // Социологические исследования. 2016. № 5. С. 104-110. Bassett L., Miller S., Anstey K. Picturing God: A nonverbal measure of God concep for conservative Protestants // Journal of Psiychology and Christianity. 1990. № 9. S. 73-81. Berger L.P. Questions of Faith – A Sceptical Affirmation of Christianity, United Kingdom and USA: Blackwell Publishing, 2004. Bovoar S. Starost I. Beograd: BIGZ, 1987. Bruce S. Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory. Oxford: Oxford University Press, 2011. Črpić G., Kušar S. Neki aspekti religioznosti u hrvatskoj // Bogoslovska smotra. 1998. № 4. S. 513-563. Črpić G., Biščan Ž. Muško i žensko između uloge i osobe // Bogoslovska smotra. 2000. № 2. S. 421-442. Davie G. Europe: The exceptional Case. London: Darton, Longman and Todd Ltd, 2002. Davie G. Religija u suvremenoj Еuropi. Zagreb: Golden marketing i Tehnička knjiga, 2005. Finke R., Starks R. The Churching of America, 1776-1900: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick: Rutgers University Press, 1992. Flere S. Rod i religioznost // Sociologija. 2002. № 3. S. 255-270. Dillon M. Can post-secular society tolerate religious differences? // Sociology of Religion. 2010. № 2. S. 39-56. Habermas J. Notes on a post-secular society // Sign and Sight. URL: http://print.signandsight.com/features/1714 (дата обращения: 16.09.2014). Halman L., Paterson T. A decline of religious values? // Globalization, Value Change and Generations; P. Ester, M. Braun, P. Mohler (eds.). Leiden – Boston: Brill, 2006. S. 117-143. Inglehart R. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies. Princeton, Nj: Princeton University Press, 1997. Kornel V. Plod drveta saznanja // Oksfordska istorija islama; Dz. Espozito. Beograd: CLIO, 2002. S. 81-113. Marinović-Jerolimov D. Tradicionalna religioznost u Hrvatskoj 2004-između kolektivnoga i individualnoga // Sociologija sela. 2004. № 2. S. 289-302. Niče, F. S one strane dobra i zla. Beograd: Dereta, 2003. Walter T., Davie G. The Religiosity of women in the modern West // British Journal of Sociology. 1998. № 4. S. 640-660. Wilson B. The Secularization Thesis: Criticism and Rebutals in Rudy Learmans // Secularization and Social integration; Wilson Bryan & Jaak Billiet. Belgium: Leuven Univerzity Press, 1998. Zrinščak S., Črpić G., Kušar S. Vjerovanje i religioznost // Bogoslovska smotra. 2000. № 2. S. 233-255. http://rrsociology.ru/journal/article/1819/