Jump to content
КНИГИ: Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии (на русском языке) Read more... ×
МЕЖДУНАРОДНАЯ ПРАВОВАЯ ПОДДЕРЖКА УКРАИНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА Read more... ×
Международная научная конференция «Будущее социологического знания и вызовы социальных трансформаций (к 90-летию со дня рождения В.А. Ядова)» Read more... ×
IX Международная научная конференция «Социология религии в обществе Позднего Модерна: межконфессиональные, межинституциональные, межкультурные аспекты" (Белгород, 17-18 октября) Read more... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'НРД'.



More search options

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

Found 6 results

  1. Панин С.А., Козлов М.В. Религиоведческая экспертиза в России: проблемы и перспективы Аннотация. Статья посвящена рассмотрению актуальной практики участия экспертов-религиоведов в судебных процессах в Российской Федерации. Авторы анализируют экспертизу, подготовленную доктором философских наук Л.С. Астаховой, профессором Казанского (Приволжского) федерального университета, в ходе процесса, приведшего к ликвидации регистрации «Саентологической церкви Москвы». В статье рассматриваются ключевые положения экспертизы, и приводится обзор критических публикаций, посвящённых её анализу. Авторы приходят к выводу, что данный пример высвечивает ряд важных проблем, связанных с институтом религиоведческой экспертизы в Российской Федерации, государственно-религиозными отношениями и общемето- дологическими вопросами изучения новых религиозных движений. Ключевые слова: религиоведческая экспертиза, новые религиозные движения, саентология Рел.Эксп - Панин, Козлов, Забияко, Элбакян.pdf
  2. Аннотация: В статье рассмотрены основные социально-психологические и социокультурные факторы, определяющие религиозно нетрадиционный выбор человека. Проблема принадлежности индивида к определенной нетрадиционной религиозной группе проанализирована автором сквозь призму концепций Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка. В статье также уделено внимание характеру миссионерской деятельности современных религиозных новаций. Механизмы воспроизводства нетрадиционных религиозных сообществ (далее – НРС) – в частности, связанные с привлечением новых последователей – подчиняются общим законам духовного (религиозного) производства. Деятельность религиозных виртуозов (основателей религии, пророков), заключающаяся на в первое время прежде всего в выработке определённых религиозных идей, фундирует процесс религиозного производства. Своё продолжение он (процесс) получает в работе профессиональных религиозных служителей, теологов, рядовых верующих, направленной на упорядочение и систематизацию религиозных представлений и их дальнейшее распространение. При этом функционирование агентов религиозного производства находится в прямой зависимости от потребностей и интересов социальных общностей, институтов, общества в целом. Другими словами, процесс религиозного производства не возможен в условиях отсутствия на него социального спроса. В основе потребления религиозных идей и ценностей, являющегося неотъемлемой частью религиозного производства, лежит, на наш взгляд, поиск индивидами социокультурной, в том числе религиозной, идентичности. Встреча с носителями инокультурных образцов (традиций, обычаев, норм, ценностей) не редко заставляет личность осмыслить свой культурный опыт, разобрать свой духовный (интеллектуальный, этический, эстетический) багаж, проанализировать своё «Я», его устремления, ожидания и т. д. Соприкасаясь с различными культурными системами и их представителями (отельными индивидами, социальными группами, институтами), сопоставляя их позиции по широкому кругу вопросов, разделяя представления одних и отвергая взгляды других, индивид – порой незаметно для самого себя – конструирует свою личностную (включая религиозную) идентичность [8]. Формирование религиозной идентичности индивида, как нам представляется, связано с его ориентацией в процессе духовных исканий на конкретную религиозно референтную группу. При этом следует оговориться: ввиду того, что нас интересует в данном случае стадия религиозного поиска, под референтной группой мы подразумеваем не-членскую групповую структуру, т. е. общность, к которой индивид формально не принадлежит, но которая обладает для него рядом привлекательных черт. Обзор религиозных Интернет-форумов показывает, что нередко в референтную категорию попадают сразу несколько объединений: в целях религиозной идентификации индивид одновременно посещает встречи (богослужения, молитвенные собрания) двух и более организаций. Не проходя официальной процедуры присоединения (например, крещения), он остаётся внешним субъектом по отношению к сообществу, претендентом, но не-членом, даже если его вступление оказывается растянутым на годы. И здесь перед нами встаёт вопрос о детерминантах выбора не-членской референтной группы, которая, как правило, рано или поздно становится для индивида членской референтной группой, т. е. общностью, знакомство с которой заканчивается официальным вхождением в неё. Как отмечает Р. Мертон, большое влияние на выработку облика личностной (включая религиозной) идентичности индивида исходит от конкретных референтных личностей, идеи и поведенческие модели которых рассматриваются «реципиентом» в качестве эталонных [5. С. 454-457]. Даже беглый обзор наиболее распространённых НРС показывает, что их основателями являются харизматические люди, которые благодаря личностным особенностям приобрели последователей, более того, смогли придать движению своих поклонников институциональный характер. Назовём некоторых «пророков»: Ч. Рассел (Исследователи Библии, известные сегодня как свидетели Иеговы), Прабхупада (Международное общество сознания Кришны), Р. Хаббард (Саентология), С. Мун (Всемирная ассоциация семей за мир во всём мире), Махариши Махеш Йоги (Трансцендентальная Медитация), В.Я. Береславский (Православная Церковь Божией Матери «Державная»), С.А. Тороп (Церковь Последнего Завета). Американский исследователь Р. Нибур, анализируя причины, обусловливающие религиозный выбор человека – факторы религиозной идентификации, – разделяет духовных искателей на две группы [7. C. 505-506]. Одни верующие сконцентрированы главным образом на своём внутреннем мире, своих духовно-нравственных проблемах, болезненно переживают своё личностное несовершенство и духовную слабость в борьбе с пороками, с чем связывают свои жизненные проблемы. Для таких людей религиозно референтной оказывается община, которая, по их мнению, способна удовлетворить их духовно-нравственные потребности, община, делающая акцент на индивидуальную этику, индивидуальную вину и ответственность перед Богом. Примечательно, что описываемая разновидность богоискателей зачастую направлена в своих религиозных поисках не на традиционные церкви и деноминации, а на секты/ культы. На наш взгляд, одна из главных причин этого кроется не столько в теологической (вероучительной) сфере – совпадении религиозных взглядов индивида и общности (хотя исключать этот момент нельзя), – сколько в социально-психологической сфере – привлекательности для человека тесных отношений с единоверцами, недостаток которых наблюдается в церковных структурах. Согласно Нибуру, для сект, заостряющих внимание на проблемах нравственного несовершенства своих приверженцев, на их индивидуальной ответственности перед Богом за собственные духовные падения, характерна тенденция к преобразованию в деноминации. Что касается демографического среза подобных сообществ, то среди верующих преобладают люди, принадлежащие к среднему классу [там же]. Если обратиться к истории протестантских церквей, то примером этически ориентированной общины может служить методизм, возникший в XVIII столетии в интеллектуальной и образованной среде последователей Англиканской церкви как сектантское движение, упрекавшее государственную церковь за слабую евангелизаторскую деятельность и ставившее своей целью новую евангелизацию английского общества. Сегодня же методисты – одна из уважаемых деноминаций во многих странах мира: в США, Австралии и т. д. Другая группа верующих сосредоточена в основном на вопросах социального характера: на проблемах социального неравенства, дисфункциональности социальных институтов, призванных регулировать взаимодействие индивидуальных и групповых акторов в обществе. Тема индивидуальной морали остаётся в поле их зрения, но она (тема) приобретает социальную окраску: духовно-нравственный облик отдельного человека связывается с социальным климатом. Как следствие, верующие с такими взглядами проявляют интерес к религиозным объединениям, уделяющим значительное внимание социальной проблематике. Социальная направленность той или иной религиозной общности может приобретать разные формы: от радикальных призывов и действий до умеренных теорий. В качестве исторического примера социального радикализма в религии можно указать на такое заметное явление религиозно-реформационных процессов XVI века, как создание Мюнстерской коммуны. В связи с этим интересна речь Т. Мюнцера, сыгравшего заметную роль в истории коммуны: «Мы все – братья, так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, [...] в то время, как они (дворянские и церковные феодалы. – Ю.Я.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ [...]?» [3. C. 98]. Если говорить о социально-умеренных религиозных практиках, то подходящими примерами здесь являются Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения и последователи Виссариона. Так, адвентисты-«субботники» наряду с религиозной деятельностью осуществляют широкое социальное служение: содержат на свои средства около пятисот благотворительных медицинских учреждений во многих странах мира, оказывают гуманитарную помощь при стихийных бедствиях и т. д. Благотворительные социальные программы адвентистов Седьмого Дня рассчитаны на всех нуждающихся, независимо от национальности и религиозных убеждений. Озабоченность адвентистов Седьмого Дня социальными вопросами выражается и в так называемой «санитарной реформе» Э. Уайт (Ellen White), обязывающей адвентистов вести здоровый образ жизни, отказавшись от пагубных привычек (алкоголя и т. д.). Армия Спасения реализует такие социальные проекты, как предоставление продовольственной, медицинской, психологической и юридической помощи бездомным (бесплатные столовые, решение проблем со здоровьем, психологическая поддержка, восстановление документов), работа с инвалидами и заключенными. «Виссарионовцы» связывают духовно-нравственное преображение человечества с реализацией принципа гармоничного взаимодействия с природой. Достичь этого, по их мнению, возможно с помощью экопоселений, в которых должно уделяться особое внимание сельскому хозяйству и художественно-народному промыслу. На практике, как показало исследование Л.И. Григорьевой, эти идеалы-устремления организационно результируются в форме классической религиозной коммуны, уделяющей серьёзное внимание экологической проблематике [6. C. 5, 6, 26]. Как правило, религиозные секты с умеренной социальной ориентацией, которые не склонны связывать спасение человека исключительно со степенью совершенства социальной реальности, которым чужды идеи радикальных социальных изменений, организационно эволюционируют в деноминации (Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения). Специфической разновидностью социально ориентированных сект являются общности, обладающие следующими особенностями. В своей вероучительной литературе такие объединения последовательно, систематически критикуют сложившуюся социальную структуру, демонизируют те или иные социальные институты и группы и, как следствие, призывают своих последователей противостоять «миру сатаны». Однако подобные установки не получают прямого разрешения на практике: в виде реальных попыток резкого изменения социальной действительности, что характерно для религиозных сообществ с радикальными социальными программами. В рассматриваемом нами случае практическим следствием подобных установок является разной степени социальный изоляционизм. Последнее обстоятельство затрудняет организационное развитие секты в деноминацию. Хотелось бы подчеркнуть, что две вышерассмотренные категории духовных искателей – этически ориентированные и социально ориентированные – являются, выражаясь языком М. Вебера, идеальными типами. Они не встречаются в «чистом» виде в религиозной сфере жизни общества. Как правило, для одного и того же верующего характерна двунаправленность: к примеру, стремясь к духовно-нравственному пробуждению своей личности, он рассматривает его как посильный личный вклад в изменение социального образа мира. Следовательно, выделение двух групп НРС – акцентирующих духовно-нравственный компонент и акцентирующих необходимость социального реформирования – условно. В реальности наблюдается преобладание, доминирование одной из направленностей, что и позволяет нам различать людей, находящихся в духовном поиске, и секты/ культы, предлагающие «ищущим» пути спасения. Заслуживает пристального внимания объяснение процесса обретения индивидом религиозно нетрадиционной идентичности (доминирующих факторов, характерных условий и т. д.), предложенное так называемой депривационной концепцией, разработанной американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком и связанной, на наш взгляд, с ориентацией индивида на религиозно референтную группу. Принадлежность к религиозной секте/ культу объясняется, по мнению американских исследователей, феноменом индивидуальной или групповой депривации (от лат. deprivatio – лишение, потеря) [10. C. 242-252]. Под депривацией понимается состояние, при котором отдельный индивид (или группа индивидов) болезненно переживает свою обделённость (в самом широком смысле) в сравнении с другими индивидами и группами [2. C. 252]. Неравный доступ к производству и распределению материальных благ влечёт за собой неравномерное распределение доходов в обществе, что, в свою очередь, ограничивает возможности удовлетворения потребностей определённых индивидов и групп. Такая ситуация порождает у индивидов или групп, оказавшихся «не у дел», экономическую депривацию. С экономической депривацией тесно связана социальная депривация. Ключом к пониманию факторов социальной депривации служит социальная дифференциация, ядром которой является социальный статус. Социальный статус определяется такими показателями, как размер собственности, объём властных полномочий, престиж профессии. Эти-то характеристики и являются основными компонентами социального неравенства, неизбежно влекущего за собой у отдельных индивидов и групп чувство социальной обездоленности – социальную депривацию. На наш взгляд, взаимосвязь экономической и социальной деприваций позволяет их объединить в один тип депривации – социально-экономический. Люди, имеющие врождённую или приобретённую инвалидность (физическую или психическую), индивиды, сталкивающиеся с проблемами со здоровьем и невозможностью их разрешения медициной, становятся жертвами так называемой телесной (organismic) депривации. Одни индивиды, сталкиваясь с финансово-материальными затруднениями или испытывая проблемы со здоровьем, пытаются разрешить их доступными «мирскими» средствами: повышают уровень образования, профессиональную квалификацию, меняют место работы (при социально-экономической депривации), ищут наиболее эффективные методы лечения, посещают авторитетные медицинские учреждения (НИИ, центры, клиники) с целью получения высококвалифицированной медицинской помощи (при «телесной» депривации), присоединяются к общественным движениям, деятельность которых нацелена на совершенствование определённых сфер жизни общества: например, повышение качества жизни таких незащищённых групп населения, как инвалиды, многодетные семьи, одинокие пенсионеры, безработные и т. д. (при «телесной» и социально-экономической депривациях). Другие же возлагают свои надежды по устранению возникающих жизненных трудностей на религию, причём на её нетрадиционные формы. Последнее обстоятельство объясняется тем, что традиционные религиозные сообщества оказываются скомпрометированными в их глазах тесным сотрудничеством с государственной властью, ответственной, по их мнению, за существование различных социальных «болезней». Взаимодействие традиционных конфессий с государством расценивается как одобрение его социальной политики, в том числе неспособности ликвидировать социальное неравенство. Негативное восприятие традиционных религиозных структур приобретает у ряда граждан устойчивый характер в случае, если церковно-государственные отношения имеют многовековую историю (например, Католическая и Православная церкви). Неприятие традиционной религиозной культуры стимулирует поиск альтернативной религиозной идентичности, который приводит духовных искателей в НРС – оплот мировоззренческого нонконформизма и «духа» оппозиционности по отношению к традиционным социальным институтам (религии, экономике, государству, морали и другим). Однако попытки выхода из депривированного состояния путём вхождения в определённую религиозную общность мало эффективны. Религиозная принадлежность не решает ни финансовые, ни жилищные, ни профессиональные, ни другие проблемы социально-экономического характера, вызывающие социально-экономическую депривацию. Вышесказанное распространяется и на «телесную» депривацию. Некоторые НРС привлекают людей заверениями устранения имеющихся у них соматических заболеваний, обещаниями улучшения психического самочувствия, обретения душевного равновесия, гармонизации отношений с родственниками, сослуживцами и т. д. Например, саентологические центры предлагают потенциальным клиентам пройти разработанные ими психологические тренинги и процедуры «одитинга» – авторской методики избавления от отрицательных наслоений, накапливающихся в «бессознательном» психики человека. Медитативная практика, если верить саморекламе «Международного университета Махариши» (ТМ), способствует психологической релаксации, увеличению интеллектуальных способностей, обретению ощущения полноты и радости жизни [1. C. 261]. Христианские харизматические объединения проводят эмоционально эффектные массовые сеансы призвания Св. Духа для исцеления недугов. Благодаря постоянно «подогреваемой» пасторами вере, члены подобных сообществ убеждены в неминуемом выздоровлении. Вслед за Ч. Глоком и Р. Старком принадлежность к НРС представляется нам своего рода психологической компенсацией экономической, социальной и телесной деприваций, но не действенным способом устранения причин депривации, а значит, и самой депривации. Этическая депривация имеет место быть тогда, когда индивид (или группа индивидов) остро переживает несоответствие своей системы ценностей и идеалов общественному этосу. Другими словами, этическая депривация появляется тогда, когда индивид оказывается в состоянии ценностного конфликта с отдельными индивидами, отдельными группами и институтами, обществом в целом. При этом человек крепко держится за свою систему ценностей и оберегает её от влияния извне. Однако часто мы можем наблюдать совершенно противоположное явление: людей, страдающих от духовно-нравственной пустоты, от отсутствия ценностной системы, которая могла бы ориентировать их на жизненном пути. Они находятся в состоянии психической депривации, вследствие чего в максимальной степени подвержены социальному влиянию, восприимчивы к различным философским, этическим, религиозным и другим теориям. Именно этическая и психическая депривации являются аутентичными причинами вступления индивида в религиозное объединение, независимо от его структурно-организационной формы (будь то секта или церковь). Именно в этом случае религия успешно устраняет депривацию, а не просто компенсирует её, как в ситуации с экономической, социальной и телесной депривациями [10. C. 242-259]. Другие мотивы индивидуальной ориентации на конкретную референтную религиозную общность можно объединить в две условные группы: 1) социально-психологические и 2) социокультурные. Под социально-психологическими причинами мы понимаем стремление человека элиминировать социально-проецируемые проблемы психологического характера: к примеру, нехватку общения, отсутствие собственной семьи т. д. Среди социокультурных детерминант имеет смысл различать религиозно-мировоззренческий, социально-экономический, политический, эстетический, этический и некоторые другие факторы. Лидирующее положение религиозно-мировоззренческого компонента в социокультурном блоке мотивационной структуры конфессиональных предпочтений индивида обеспечивает формирование аутентичной религиозной идентичности. Принятие определённых религиозных воззрений предполагает согласие и с другими элементами религиозной системы: морально-этическими принципами, социальными, политическими идеалами и установками, художественными диспозициями, т. е. ценностно-нормативной подсистемой религии, регламентирующей взаимодействие между верующими, верующими и «внешним миром». Другими словами, религиозный выбор в этом случае характеризуется целостностью. В результате доминирования иных социокультурных ориентиров происходит формирование фрагментарной – в противовес целостной – религиозной идентичности: нерелигиозные составляющие религиозной системы представляют для индивида больший интерес по сравнению с собственно религиозными идеями. К примеру, одни духовные искатели в вопросе конфессиональной принадлежности серьёзное внимание уделяют форме обрядов и ритуалов (песнопения, музыка, одежда клира) (эстетический фактор), другим импонирует позиция группы по тем или иным социальным проблемам (социальное неравенство, высокий уровень преступности, военная напряжённость) (социально-экономический, политический факторы), третьих привлекает групповое понимание нравственных норм, регулирующих семейную жизнь, взаимодействие полов и поколений (этический фактор). Эмпирической иллюстрацией вышесказанного могут послужить материалы социологического исследования жизнедеятельности Санкт-Петербургского филиала «Церкви Христа» (не путать с Бостонским движением), осуществлённого в 2003-2004 гг. под руководством Г.В. Еремичевой [4]. Полуформализованные глубинные интервью, взятые в ходе обследования у членов общины, освещают наряду с другими вопросами и интересующую нас проблему конфессионального выбора, конфессиональной принадлежности. Как показывают интервью, некоторые респонденты были хорошо знакомы с учением и культовой практикой Православной церкви, были практикующими верующими. Но, несмотря на «воцерковлённость», они, как показал опыт, не были застрахованы от разочарования в вероучении или от чувства неудовлетворенности той или иной стороной церковной жизни. «...Вот православная церковь, – рассуждает одна из прихожанок "Церкви Христа", – всё время говорит о том, что мы тут рождены для того, чтобы мучиться, страдать, замаливать свои грехи, что мы все грешны, что только на небе мы обретем счастье и радость, и все прочее. А эта церковь говорит, что надо жить и радоваться, помогать другим людям и другие хорошие дела делать, а там уже на небе это все будет хорошо само собой, если ты здесь живешь по христианским заповедям, хорошо себя ведешь и веришь всему этому. [...] Поэтому такой положительный настрой, я бы сказала, этой церкви мне очень импонирует» (Ж. 69 л.). А вот, что говорит другая верующая, имеющая православный опыт: «...Я считала себя знатоком иконописи, по разным церквам и храмам разъезжала. Я пыталась ходить тогда в православную церковь, вот в 90-х годах сделаться прихожанкой, но у меня это плохо получалось» (Ж. 65 л.) [4. C. 183-184]. Данные интервью иллюстрируют выделенный нами религиозно-мировоззренческий фактор, когда человек в выборе конфессии сосредоточен главным образом на вероучении и практике религиозной организации. Среди респондентов встретились и верующие, на чей религиозный выбор повлияли другие социокультурные факторы. Индивидуальные культурные предпочтения личности порой не совпадают с культурными образцами, предлагаемыми обществом (религия, искусство, философия, мораль, право, политика и т. д.). «Культурный» диссонанс неминуемо провоцирует поиск социокультурной альтернативы. «Я пришёл в церковь Христа, – делится своим опытом один из респондентов, – на волне отрицания всего советского. Меня все раздражало в те годы здесь. Я отвергал все советское, и как теперь понимаю, даже хорошее. Но тогда я был очень увлечен Западом, западной демократией, культурой, образом жизни. И когда я познакомился с американскими проповедниками из Церкви Христа, я подумал, что это идеальная церковь и она для меня» (М. 57 л.) [Там же]. Изучая тексты интервью, мы пришли к заключению, что принадлежность некоторых респондентов к «Церкви Христа» изначально была продиктована социально-психологическими факторами. Одних привлекала возможность изучения английского языка с «носителями» (среди старейшин велика доля иностранцев; кроме того, в организации часто гостят миссионеры из США), другие стремились разрешить брачный вопрос (создать семью с порядочным человеком). Для кого-то была важна реальная разносторонняя помощь и поддержка со стороны общины. В подтверждение нашего вывода о существенной роли социально-психологического фактора в религиозном поиске человека приведём выдержки из некоторых интервью. «Я тоже начала ходить в церковь после программы по изучению английского. Но потом как-то прижалась, стала ходить на богослужения воскресные, а потом на занятия по Библии. Вы, помните, какое было время? Ни работы, ни денег. Все бросились спасаться, кто куда может... А церковь мне тогда очень помогла во всех отношениях. И морально, и духовно, но могу честно сказать, и материальная тоже была поддержка. Я им (американским миссионерам) очень благодарна. Это то, что мне было нужно тогда, да и теперь стало необходимым делом» (Ж. 53 г.). «На самом деле мне это все помогло достичь того, что я хотела изначально. Я хотела создать семью на здоровой основе, чтобы муж мой вел здоровый образ жизни [...]. Был духовно близок мне. Вот сейчас у нас с N. и духовные цели одни и те же, и интересы у нас очень схожи. [...] И поддержка всегда у меня от мужа идет» (Ж. 29 л., жена американского проповедника) [4. C. 189-190]. Размышления о референтном характере НРС были бы неполны без упоминания активной миссионерской позиции религиозных новаций. Независимо от институциональной (культ, секта, устойчивая секта, деноминация) специфики НРС воспитывают в своих членах миссионерский дух – стремление проповедовать всем, везде и всегда. В то время, как представители главных религий и конфессий страны предпочитают «академические» способы распространения своих взглядов (издание апологетических работ, проведение конференций, выступление в СМИ и т. д.), религиозные новообразования «идут в народ», отдавая предпочтение непосредственному контакту с потенциальными последователями. И объяснение последнему обстоятельству нужно искать, на наш взгляд, не столько в дискриминации религиозных меньшинств, а следовательно, и в ограниченных возможностях проповеди, как полагают некоторые исследователи и правозащитники, сколько в том, что религиозные новации принципиально делают акцент на миссии, организованной по принципу «от человека к человеку». Результат подобной стратегии вполне себя оправдывает: теперь на конфессиональной карте наших городов можно встретить не только христианские и мусульманские культовые здания, но и саентологические центры, залы царств свидетелей Иеговы, медитативные центры и т. д. НРС с целью пропаганды своих учений эффективно используют возможности информационного общества: сотрудничают с СМИ, арендуют крупные спортивно-концертные комплексы для проведения конгрессов, проводят культурологические, экономические, образовательные, экологические семинары (круглые столы, конференции) в залах для деловых встреч в комфортабельных гостиницах, организовывают концерты, фестивали, спортивные мероприятия. Благодаря развитию информационных технологий у нетрадиционных религиозных объединений в последние несколько десятков лет появился новый эффективный миссионерский инструмент – возможность виртуальной проповеди во всемирной сети «Интернет». Современная миссионерская деятельность НРС не мыслима без создания и поддержания работы мультиязычного интернет-сайта, содержащего сведения по истории данной конфессии, о ее вероучении и культовой практике, освещающего основные события из жизни объединения и предоставляющего своим посетителям возможность общения в режиме «форума». Наиболее активные адепты создают свои интернет-сайты и/ или блоги (интернет-дневники), которые вместе с официальным Интернет-ресурсом выступают единым фронтом в деле распространения групповых религиозных взглядов. По мнению канадского социолога религии Лорни Доусона, благодаря виртуальному пространству у религиозных образований появились серьёзные перспективы в деле пополнения своих рядов. Прежде всего, отмечает Доусон, Интернет решает географическую и временную проблемы. Единомышленники со всех уголков Земли могут виртуально встречаться и общаться друг с другом в режиме реального времени (on-line). Руководители имеют возможность оперативно обмениваться текстовой, фото-, аудио-, видео- и другой информацией круглосуточно за относительно небольшие деньги. Затем, общение в Интернете носит в большинстве случаев анонимный характер, благодаря чему ликвидируются социальные барьеры – врождённые (пол, раса, национальность) и приобретённые (размер властных полномочий, размер собственности, престиж профессии и т. д.) социальные статусы, которые определяют характер социального взаимодействия в реальной жизни. В-третьих, религиозным объединениям предоставляется возможность увеличить свой состав не только в количественном отношении, но и качественном, так как наибольшую группу пользователей Интернета составляют люди молодого и среднего возраста, имеющие высокий интеллектуальный и образовательный уровень и проживающие в развитых странах мира. В-четвёртых, наличие собственного интернет-сайта расширяет круг потенциальных потребителей-покупателей вероучительной литературы и культовых предметов. Присутствие в виртуальной среде даёт НРС бесценную возможность привлекать к своим проблемам общественность в лице исследователей религии, представителей органов власти, общественных деятелей и т. д. Нельзя не отметить тот факт, что интернет-технологии всесторонне используются религиозными меньшинствами для создания имиджа респектабельных, прогрессивных, идущих в ногу со временем религиозных объединений. Кроме того, что не маловажно, благодаря наличию официального интернет-портала – тем более, если он предоставляет своим гостям площадку для обмена мнениями в виде форума и/ или гостевой книги, – деятельность неообъединения приобретает «прозрачность», падает занавес, сотканный из мифов и легенд СМИ, и, в конечном итоге, открывается перспектива перехода из разряда закрытой религиозной группы в открытую религиозную общность [9]. Таким образом, осуществленный в статье анализ – с опорой на концепции Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка – убедительно показывает, что НРС, удовлетворяя социально-психологические и социокультурные запросы духовных искателей, выступают для последних в роли референтных религиозных групп, благодаря чему и обеспечивают собственное воспроизводство в обществе. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб.: РХГИ, 1997 2. Возрастная психология: личность от молодости до старости: Учебное пособие / М.В. Гамезо, В.С. Герасимова, Г.Г. Горелова [и др.]. – М.: Педагогическое общество России, Издательский дом «Ноосфера», 1999 3. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание). – СПб.: Европейский Дом, 2004 4. Еремичева Г.В. Тенденции религиозного поиска и новые религиозные движения (на примере Церкви Христа в Санкт-Петербурге) // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – Т. VIII. – № 3. – с. 174-192. 5. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006 6. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России («круглый стол») // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 5, 6, 26. 7. Религиоведение: социология и психология религии / Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Ростов-н/ Дону, 1996 8. Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации к социологии современной религиозности // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. 2. – Специальный выпуск (современная французская социология). – С. 232-241. 9. Dawson, Lorne L. Doing Religion in Cyberspace: The Promise and the Perils // The Council of Societies for the Study of Religion Bulletin. – 2001. – Vol. 30. – № 1. – P. 3-9 [Электронный ресурс]. URL: http://sociology.uwaterloo.ca/relcybercsssr.html (датаобращения: 15.02.2013) 10. Glock, Ch., Stark R. Religion and Sosiety in Tension. – Chicago: Rand McNally, 1965. Р. 242-259. Автор: Юлия Александровна ЯКОВЛЕВА - к.соц. н., ассистент, Национальный минерально-сырьевой университет «Горный», СПб. Источник: «журнал «Современная наука. Актуальные проблемы теории и практики» -Гуманитарные науки», № 5-6 2013
  3. ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» Философский факультетКафедра теологии и религиоведения Научное Общество Изучения Религий (НОИР)при информационной и организационной поддержке Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области 2-3 июня 2016 г. проводят II Международную очно-заочную научную конференцию «Религиоведческое измерение современности: философия и социология религии» Основные направления работы конференции: - религиоведение как академическая наука: история и современность - религиозная философия и философия религии - особенности зарубежной и российской социологии религии - религия и общество: духовно-нравственная самоидентификация индивидов и групп - нетрадиционные религиозные движения и культы: взгляд сквозь призму социологии и психологии религии - феномены секуляризации, антиклерикализма и религиозного ренессанса в религиоведческих исследованиях - проблемы социологических исследований конфессиональных и неконфессиональных верований (секции конференции будут сформированы с учетом полученных заявок; по желанию участников тематика может быть расширена) Киносеминар «Концептуальное кино: РЕЛИГИОЗНЫЕ И КВАЗИРЕЛИГИОЗНЫЕ КОНТЕКСТЫ» (рабочие языки: русский, английский) Мастер-класс «ПРИКЛАДНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: МЕТОДИКИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ» (спикер: к.ф.н., доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров) ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ декан философского факультета СГУ, проф. М.О.Орлов; министр Саратовской области, председатель Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области Б.Л. Шинчук; зав. кафедрой теологии и религиоведения СГУ, проф. В.П.Рожков; проф. кафедры теологии и религиоведения СГУ В.А.Фриауф; руководитель Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ И.А. Дорошин; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Е.М.Иванов; доц. кафедры теологии и религиоведения И.В. Кутырева; аспирант СПбГУ Ченцова Д.А., магистрант СГУ Петрова К.Ю. ОТВЕТСТВЕННЫЕ СЕКРЕТАРИ Гаврилова А.С., Голиков И.А., Душичева Ю.Ф., Лапина Е.В., Карнаухова М.А., Клещевникова А.С. Заявки на участие в конференции принимаются до 16 мая 2016 года по электронной почте religsar@gmail.com (в прикрепленном документе формата заявка_Фамилия участника.doc) Заявка на участие в конференции «Религиоведческое измерение современности» 1 Ф.И.О. участника (полностью) 2 Тема выступления 3 Ученая степень, звание 4 Город 5 Место работы (учебы) 6 Должность (полностью) 7 Ф.И.О., звание, должность, место работы научного руководителя (для студентов и аспирантов) 8 Контактный телефон участника 9 E-mail 10 Форма участия в конференции (отметить нужное) Очное / Заочное По итогам конференции лучшие статьи будут опубликованы в электронном журнале. Статьи для публикации (до 20 тыс. печ. зн. с пробелами) должны быть отправлены не позднее 1 июля 2016 года. Оргкомитет конференции оставляет за собой право отбора и редактирования материалов для публикации. Требования к публикациям: Ф.И.О. автора (авторов) в правом верхнем углу над названием статьи (курсив); название статьи заглавными буквами (шрифт 14Times); все поля по 25 мм.; шрифт 14 TimesNewRoman; междустрочный интервал – 1; библиографический список литературы должен быть оформлен по ГОСТ 7.1-2003 и включать: фамилию и инициалы автора, название статьи, название журнала, том, год, номер или выпуск, страницы, а для книг – фамилии и инициалы авторов, точное название книги, место издания (город), издательство, год издания, количество страниц (список источников сортируется по алфавиту, указание на источник (сноска) – в квадратных скобках в формате [номер источника, страница]). · Контакты: Ченцова Дарья Александровна: CIAYCA@yandex.ru, 8-917-215-19-70; Петрова Кристина Юрьевна: petra-velikaya@yandex.ru, 8-919-830-52-87 · Адрес оргкомитета конференции: 410012, Саратов, ул. Вольская, 10а. Философский факультет СГУ, Тел.: 8(845-2)21-36-03 (кафедра теологии и религиоведения). · информация о конференции в сети Интернет http://www.sgu.ru/structure/philosophic/theorel/meropriyatiya-kafedry vk.com/noir_saratov info_konf_relig_izmer_sovr_iyun16_sgu.doc
  4. ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» Философский факультетКафедра теологии и религиоведения Научное Общество Изучения Религий (НОИР) 7-8 октября 2016 г. проводят Всероссийскую научно-практическую конференцию «Неконфессиональные формы религиозности» Основные вопросы и направления работы конференции: - новые религиозные движения или неконфессиональные верования? - методики социологических опросов – от разработки анкеты до обработки результатов - проблемы социологических исследований неконфессиональных верующих на территории Саратовской области и других регионов - наука и религия о человеке ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ декан философского факультета СГУ, проф. М.О.Орлов; зав. кафедрой теологии и религиоведения СГУ, проф. В.П.Рожков; проф. кафедры теологии и религиоведения СГУ В.А.Фриауф; руководитель Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области И.А. Дорошин; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Е.М.Иванов; доц. кафедры теологии и религиоведения И.В. Кутырева; асп. СПбГУ Ченцова Д.А., маг. СГУ Петрова К.Ю. ОТВЕТСТВЕННЫЕ СЕКРЕТАРИ Гаврилова А.С., Голиков И.А., Душичева Ю.Ф., Лапина Е.В. Заявки на участие в конференции принимаются до 10 сентября 2016 года по электронной почте religsar@gmail.com (в прикрепленном документе формата Фамилия участника.doc) Заявка на участие в конференции «Неконфессиональные формы религиозности» 2016 1 Ф.И.О. участника (полностью) 2 Тема выступления 3 Ученая степень, звание 4 Город 5 Место работы (учебы) 6 Должность (полностью) 7 Ф.И.О., звание, должность, место работы научного руководителя (для студентов и аспирантов) 8 Контактный телефон участника 9 E-mail 10 Форма участия в конференции (отметить нужное) Очное / Заочное По итогам конференции лучшие статьи будут опубликованы в электронном журнале. Статьи для публикации (до 20 тыс. печ. зн. с пробелами) должны быть отправлены не позднее 1 декабря 2016 года. Оргкомитет конференции оставляет за собой право отбора и редактирования материалов для публикации. Требования к публикациям: Ф.И.О. автора (авторов) в правом верхнем углу над названием статьи (курсив); название статьи заглавными буквами (шрифт 14Times); все поля по 25 мм.; шрифт 14 TimesNewRoman; междустрочный интервал – 1; библиографический список литературы должен быть оформлен по ГОСТ 7.1-2003 и включать: фамилию и инициалы автора, название статьи, название журнала, том, год, номер или выпуск, страницы, а для книг – фамилии и инициалы авторов, точное название книги, место издания (город), издательство, год издания, количество страниц (список источников сортируется по алфавиту, указание на источник (ссылка) – в квадратных скобках в формате [номер источника, страница]). · Контакты: Петров Дмитрий Борисович: dpetrov77@mail.ru; Петрова Кристина Юрьевна: petra-velikaya@yandex.ru, 8-919-830-52-87. · Адрес оргкомитета конференции: 410012, Саратов, ул. Вольская, 10а. Философский факультет СГУ, Тел.: 8(845-2)21-36-03 (кафедра теологии и религиоведения). · Официальная информация о конференции в сети Интернет: http://www.sgu.ru/structure/philosophic/theorel/meropriyatiya-kafedry; vk.com/noir_saratov 7-8.10.16_nekonfessionalnye_formy_religioznosti.doc
  5. В статье поднимается вопрос о том, как нужно рассматривать НРД, реконструирующие древнеегипетскую религию, и вопрос их возможной связи с другими неоязыческими движениями. Рассматриваются основные представляющие египетский реконструкционизм оранизации, такие как «Браство Белого Храма», «Храм Хорахте» и «Кеметик Ортодокси», выделяются их сходства и различия. Также поднимается проблема афроцентристских реконструкционистских организаций. Тюрин А.И. Особенности религиозного реконструкционизма в НРД на примере реконструкций древнеегипетской религии // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. 2015: № 1 (11). — M., 2015. — с. 79-88 Тема новых религиозных движений обычно ассоциируется с нетрадиционными разновидностями христианства, представительствами международных религиозных течений, уличным прозелитизмом и даже вопросами безопасности. Неоязычество относительно НРД стоит как бы особняком, несмотря на уже немалое количество проведённых исследований и написанных трудов. Само восприятие исследований неоязычества даже в научных религиоведческих кругах словно имеет особый оттенок. Если речь идёт об исследовании реконструкций славянского язычества, т.н. родноверия, то это может восприниматься как достаточно серьёзная тема, куда можно привлечь результаты полевых исследований и сделать внушительные публикации по религиозной антропологии или даже этнографии (можно отметить, что и приставка «нео» к язычеству здесь употребляется реже). Другое дело, когда речь идёт о неоязычестве, не имеющем отношения к народам России или постсоветского пространства. Даже если речь идёт о российских последователях подобного религиозного течения – это имеет оттенок маловажной экзотики и выглядит не слишком серьёзно. Поэтому прежде чем перейти непосредственно к теме, хотелось бы предпринять попытку обозначить причины того, что может придать исследованию неоязычества несерьёзный характер и исключить их из данного исследования. Прежде всего стоит отметить, что неоязычество является популярным временным увлечением молодёжи. В данном случае оно становится философией для жизни, способом перестроить свою жизнь, направить её в новое, интересное русло. Необязательно даже становится членом какой-то реальной религиозной группы, достаточно виртуальной, достаточно индивидуальной религиозной практики. Проблемы начинаются, когда такое «неоязычество» оказывается неспособным выполнять одну из важнейших функций религии – служить опорой при тяжёлых жизненных ситуациях, чувстве близости смерти и т.п. Когда появляется ощущение, что опоры нет, то и желание далее следовать данным убеждениям постепенно затухает. Бывают, разумеется, исключения, но они достаточно редки. Применительно к древнеегипетским реконструкциям в данном контексте можно назвать группы т.н. «шемсу нечеру» или Smsw nTrw, что по-древнеегипетски, вероятно, означало бы последователей богов, однако древнеегипетские религиозные тексты содержат упоминания шемсу какого-то конкретного бога (чаще всего Хора), а не всех сразу. Активность групп «шемсу нечеру» приходится, главным образом, на первое десятилетие XXI века, позднее их существование почти полностью прекратилось. В то же время отнюдь не все религиозные группы, связанные с зарубежным неоязычеством, следует считать исключительно молодёжными и временными, особенно это касается последователей Асатру и друидических обществ. Отечественными авторами написано уже немало книг по рунической магии, а интересующиеся друидами проштудировали не только массу исторических исследований, но и овладели диалектами гэльского языка. Не стоит забывать и о контактах между российскими, скандинавскими и британскими религиозными группами, а также Международной языческой федерации, имеющей представительство в России. Иными словами говорить о несерьёзном характере неславянских неоязыческих сообществ в России на сегодняшний день некорректно. И, наконец, третий момент связан с восприятием непосредственно древнеегипетской религии. Она настолько «отдана на откуп» историкам и археологам, что религиоведы обычно вовсе не смотрят на неё как на объект исследования. В Европе исследователей древнеегипетской религии именно от религиоведения можно пересчитать по пальцам одной руки и ещё останутся свободные. Строго говоря, нет даже определённости с тем, можно ли называть древнеегипетскую религию язычеством или её следует считать именно одной из религий древних цивилизаций. Сказывается здесь и спор и возможных концептуальных или текстологических заимствованиях из древнеегипетской религии в Ветхом Завете[1]. Впрочем, древнеегипетская религия – это одно, а что о ней думали в различные периоды существования египтологии как науки и как это отражалось в новых религиозных движениях – совсем другое. Рассмотрим некоторые особенности прошлых представлений о древнеегипетской религии, а также их связь с некоторыми из европейских неоязычеств. До того, как в 1894 г. У.М. Флиндерс Питри впервые обнаружил следы додинастического периода древнеегипетской истории, наиболее древние памятники относились к периоду правления фараона Джосера (III дин.) и бытовала точка зрения, что Древний Египет вообще не имел периода варварства в своей истории и там всегда правили какие-то цари. Она, возможно, так и была бы забыта, если бы её в своём труде от 1882 г. не воспроизвёл атлантолог Игнатиус Донелли, утверждавший, что Египет обязан своей культурой колонии атлантов и приведший 10 аргументов в пользу этого умозаключения[2]. Похожих взглядов придерживалась и Е.П. Блаватская, не дожившая до открытий Питри. Оставим в стороне спор о том, можно ли назвать Теософское Общество новым религиозным движением и обратимся к несомненному НРД, на которое повлияли и Блаватская, и Донелли. В местечке под названием Седалия (Колорадо, США) существует т.н. «Братство Белого Храма» – организация, позиционирующая себя как школу метафизики и церковь. Согласно информации, исходящей от самой организации, она была основана примерно в 1930-м году теософом, известным под именем доктор Дореаль. Его полумифическая история примечательна тем, что он не просто был членом Теософского Общества, но якобы лично обучался у Владык в Тибете. Когда его обучение завершилось, ему было поручено найти «Изумрудные Скрижали Тота Атланта» (не путать со скрижалью Гермеса Трисмегиста) в Храме Солнечного Бога на Юкатане, сделать их копию и перевод (с атлантского языка), а затем доставить подлинник внутрь Великой Пирамиды в Гизе. Эту миссию, как сообщается, Дореаль успешно завершил в 1925-м году. Текст скрижалей издаётся и распространяется Братством Белого Храма. Всего этих скрижалей тринадцать, они датированы 36-м тысячелетием до н.э. и содержат историю, приписываемую древнеегипетскому богу Тоту[3], ничем особо не противоречащую основам теософской доктрины. Дореалю приписывается также авторство серии статей, одна из которых посвящена Лемурии и Атлантиде, где Дореаль, помимо прочего, отмечает труд Игнатиуса Донелли как наиболее фундаментальный[4]. Этим мы отметим, что центральным мотивом первых реконструкций является криптоистория (т.е. нечто, претендующее на статус утерянной, тайной или скрытой истории). Однако, криптоистория не является отличительным моментом именно теософских доктрин или НРД, так или иначе связанных с Древним Египтом. Так, к примеру, в середине 1950-х гг. в США был впервые опубликован текст дощечек Изенбека, известный впоследствии как «Велесова книга». Это тоже криптоисторический текст, рассказывающий историю славян-русов с самого IX века до н.э.. Даже не признавая подлинности этих текстов можно спорить о том, какой появился раньше – везде используются лингвистические архаизмы, а дата первой публикации существенно отличается от времени заявленного обретения самого текста. Подлинность скрижалей Тота Атланта признают не только последователи «Братства Белого Храма», но и Теософское Общество, и движения нью-эйдж так или иначе связанные с темой Древнего Египта. А вот подлинность «Велесовой книги» признают лишь некоторые неоязычники-родноверы, что, вероятно, открыло простор для новых подобных текстов, примером которых являются, в частности, т.н. «Славяно-Арийские Веды», изданные уже в XXI веке Древнерусской инглиистической церковью православных староверов-инглингов. Исследования же древнеегипетского наследия сквозь призму криптоистории пошли по несколько иному пути. Традиционное научное знание о Древнем Египте основывается на данных археологии, египтологии (с основной в языкознании), а с недавних пор ещё геологии. И хотя египтологи и говорят о важности мультидисциплинарного подхода, иные науки интегрируются в научные исследования Древнего Египта осторожно. Примеры неосторожного применения иных наук наблюдаются с самой середины XX века, когда результаты математического исследования древнеегипетских памятников предложил на суд французского египтологического сообщества эльзасский математик, философ и востоковед Р.А. Шваллер де Любич (1887 – 1961). Он обнаружил, что к древнеегипетским памятникам успешно применяются математические достижения Кеплера, Планка и других учёных[5], чего египтяне, как принято считать, не знали и знать не могли. Разумеется, научное сообщество не согласилась с его выводами, но написав внушительное количество книг о своих изысканиях, Шваллер де Любич обрёл немало последователей, получив негласное звание отца «альтернативной египтологии». Он разделял представления о глубокой древности египетской цивилизации, но основной его идеей можно назвать представление о существовании у древних египтян т.н. «священной науки», которую составляли познания в математике (названные последователями де Любича «сакральной геометрией»), символизме, строении человека и магии. Активные последователи де Любича разделились, можно сказать, на два лагеря – одни стали т.н. «независимыми египтологами», авторами серий книг, другие основали НРД. Из первых выделяется Джон Энтони Уэст, который не просто продолжил исследования «священной науки», а вывел их, можно сказать, на новый уровень, переосмыслив египетскую мифологию, выступив с аргументированной критикой представлений классической египтологии. Если до него аргументы о происхождении Египта от Атлантиды основывались на доводах из XIX века, то Уэст сформулировал свои доводы уже основываясь на знаниях конца века XX-го[6]. После Блаватской он стал первым независимым исследователем Древнего Египта, обвинившим классическую египтологию в мировоззренческой ангажированности. Эту «традицию» затем подхватили все похожие исследователи. Конечно, если кого-то и можно уличить в мировоззренческой ангажированности, то, прежде всего, их самих, но проблема стоит гораздо шире. Картина Древнего Египта, воссозданная исключительно методами археологии и языкознания пусть местами и весьма точна, но достаточно узка, а привлечение экспертов из других областей (будь то математика, огранка камня или что-либо ещё) иногда приводит к переворачивающим всю картину результатам, не находящим серьёзного подтверждения методами археологии. Но этот вопрос выходит за рамки данного исследования. Из вторых нужно выделить Розмари Кларк, основательницу НРД под названием «Храм Хорахте» (Temple Harakhte). Кларк является последовательницей Шваллер де Любича, а также имевшей массу мистических историй, работавшей на раскопках и реставрации памятников в Египте ирландки, известной как Омм Сети из Абидоса. Помимо этого Кларк является также астрологом и тарологом. «Храм Хорахте» был основан в 1975 году, хотя две основные книги Розмари Кларк «Священная Традиция в Древнем Египте»[7] и «Священная Магия Древнего Египта»[8] были изданы уже в текущем столетии. Кларк определяет «Храм Хорахте» как непророческий религиозный образовательный форум, посвящённый распространению древнеегипетской духовности и практике Священной Науки. Цель его основания – вести своих метафизических студентов к возвращению реальных воспоминаний и опыта жизни в Древнем Египте[9]. Эта особенность сложилась, очевидно, под влиянием Омм Сети, к которой, по её собственным словам, память о прошлой жизни в Египте в эпоху фараона Сети I, постепенно возвращалась с самого детства[10]. Загадочная личность Омм Сети была достаточно популярна одно время – о ней снимали документальные фильмы и писали книги[11]. Учитывая весь объём «воспоминаний» Омм Сети, включавший расположение объектов, теоретические и практические аспекты совершения богослужений, неудивительно, что перспектива получить подобный опыт привлекает интересующихся. При этом считается, что человек, не живший в прошлом в Древнем Египте, не может заинтересоваться «Храмом Хорахте», а проповедничество и прозелитизм там отсутствуют полностью. Обучение в «Храме Хорахте» включает в себя теоретический и практический аспекты. Теоретический включает в себя изучение книг самой Розмари Кларк, а также Р.А. Шваллер де Любича и Д.Э. Уэста. Кроме того, студенты штудируют древнеегипетские религиозные тексты, герметическую философию и материалы по реконструкции древнеегипетской астрологии. Вообще свод теоретической информации в «Храме Хорахте» очень большой, возможно больше, чем в остальных описанных НРД. Практический аспект или т.н. Praxis состоит из 14 инструкций и разделён на два этапа (по семь в каждом). Первый этап именуется «Ири Пер Нетер» или «Сотворение Божественного Дома», второй – «Ири Ах» или «Сотворение Тела Света». Прошедшие весь курс до конца получают возможность основать собственную подобную организацию. Но если в «Храме Хорахте» делают упор на т.н. альтернативные исследования, то есть и НРД, делающие упор, в основном, на строгонаучные. Ярким примером является «Кеметик Ортодокси» (Kemetic Orthodoxy). Основательница этого движения – американка Тамара Логан Сиуда, имеющая магистерские степени по египтологии и коптологии[12]. В 1980-х гг. Сиуда была викканкой (последовательницей ветви неоязычества, основанной Джеральдом Гарднером), будучи одновременно студенткой женского римско-католического колледжа. По её словам, в ходе получения одной из викканских инициаций ей явились древнеегипетские боги и призвали воскресить их культ. В 1988 году она оставила Викку и стала изучать древнеегипетскую религию и совершать богослужения вместе с друзьями и учениками. К 1993 году численность группы существенно возросла, и группа была юридически зарегистрирована как House of Netjer Kemetic Orthodox Temple в штате Иллинойс, в 1999 году храм получил безналоговый статус от федерального правительства. В октябре 1996 года Сиуда совершила поездку в Египет, во время которой над ней был проведён ряд коронационных ритуалов, после которых она возглавила «Кеметик Ортодокси» как 196-я Nisut-Bity (титул древнеегипетских цариц). В 2002 году организация насчитывала уже около 300 последователей, для которых был открыт ретрит-центр «The Tawy House» в округе Харбор, штат Мичиган. Осенью 2003 года организацией было куплено в Чикаго целое здание для культовых нужд. Название «Кеметик Ортодокси» можно перевести как «древнеегипетская ортодоксия», она определяется как современная религиозная доктрина, основанная на религии древних египтян. Её последователи не разделяют ни концепций криптоистории, ни позиций «альтернативной египтологии». Причина отчасти в том, что Сиуде удалось построить «Кеметик Ортодокси» на доктрине афроцентризма, в которой предполагается, что в древнеегипетской религии коренятся все современные верования африканских народов. С июля 2001 года Сиуда является также жрицей (mambo asogwe) в традиции гаитянского Вуду, откуда «Кеметик Ортодокси» заимствует часть своей ритуальной практики. Следуя традиции европейского неоязычества, здесь так же обучают и используют «жрецов». Одним из ритуалов жрецов «Кеметик Ортодокси» является т.н.Saq – форма ритуальной одержимости, похожая на те, что практикуются в Вуду, где специальный жрец, как предполагается, становится одержим божеством. Через этого жреца, божество разговаривает с последователями и принимает от них подношения. Saqu (мн. ч.) может как целиком находиться в человеке, так и транслироваться через интернет, в последнем случае участники в режиме онлайн посылают сообщения ответственному жрецу, который зачитывает их вслух божеству[13]. Свою посмертную участь последователи «Кеметик Ортодокси» видят в полном соответствии известным представлениям древних египтян. Если раньше «Кеметик Ортодокси» представала в полном смысле религиозной организацией, то теперь старается преподносить себя как религиозно-образовательную, в чём можно убедиться посетив несколько их сайтов, где везде говорится о наборе на образовательные курсы[14]. Здесь же осталось кратко рассмотреть афроцентризм и вопрос о реконструкциях в самом Египте. Мы привыкли думать, что арабское население Египта не имеет никакого отношения к наследию древней цивилизации и, будучи ревностными мусульманами, нынешнее население должно относиться к древним памятникам негативно. Это представление бесконечно далеко от действительности. Исследование данного вопроса затруднено отсутствием больших трудов, на которые можно было бы сослаться. Арабское население Египта склонно считать себя потомками древних египтян. Принятое в исламе почтительное отношение к предкам в Египте иногда приобретает самые необычные формы, выливающиеся и в почитание того, что было священным для предков. Помимо этого идеология афроцентризма собирает в Египте своих последователей, где кроме политических особенностей есть ещё и религиозные, где древнеегипетская религия играет ведущую роль. Из представителей этого направления хорошо известен был лишь Абдель Хаким Авиан (1926 – 2008), получивший известность на Западе благодаря представителю «альтернативной египтологии» Стивену Мелеру, который познакомился с ним в Египте и описал его необычные взгляды по многим вопросам. Например, по утверждению Абдель Хаким Авиана, nTr переводится как «чувство» и вообще у человека есть 360 чувств, 355 из которых спят у большинства людей в настоящее время[15]. Ещё он говорил, что население Древнего Египта состояло из 42 племён, куда входили представители всех известных рас и народностей. Все народы, независимо от расы, объединялись понятием «Шеш». И многое другое. Хаким был автором и соавтором трудов по египтологии, снискавших популярность больше у любителей криптоистории, чем в академической среде, а также он выступил в качестве эксперта в популярном 5-серийном криптоисторическом документальном фильме «The Pyramid Code», вышедшим на телеэкраны уже после его кончины. Нами были кратко рассмотрены основные представители египетского религиозного реконструкционизма. Очевидна их связь как с теософией, так и с традицией европейских неоязычеств. В настоящее время они позиционируют себя больше как образовательные организации, чем как религиозные. Это справедливо в отношении как «Братства Белого Храма», так и «Храма Хорахте», и «Кеметик Ортодокси». Они не занимаются проповедничеством, в них попадают только те, кто каким-то образом сам их нашёл, заинтересовался и решил пройти курс обучения. То же можно сказать и о многих неоязыческих организациях в Европе. В целом, можно отметить, что описанные НРД имеют не менее серьёзный характер, чем европейские неоязыческие движения и ордена, а также то, что они являются достаточно репрезентативными для изучения такого явления, как религиозный реконструкционизм. [1] См. главу «Египет и Библия» в Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. – М., 1976. Этому также полностью посвящена работа Deroches Noblecourt, C. Le fabuleux héritage de l’Égypte. – Éditions SW – Télémaque, Éditions Pocket, 2006. [2] Донелли И. Атлантида: мир до потопа. – Самара: Агни, 2004. – С. 312-321. [3] Перевод «скрижалей» на русский язык доступен онлайн. URL: http://surajamrita.com/tablets/tabletsPreface.html (дата обращения: 08.06.2015) [4] Doreal Dr. The Emerald Tablets of Thoth-the-Atlantean. – USA, Dog Ear Publishing, 2002. – P. 109. [5] Лучше всего об этом он написал в своей работе Schwaller de Lubicz R.A. Le Miracle Égyptien. – Flammarion, 2004. [6] Имеется в виду его самый известный труд West J.A. The serpent in the sky: the high wisdom of ancient Egypt. – Versa Press, 1993. [7] Clark, Rosemary. The sacred tradition in ancient Egypt. – Llewellyn Publications, 2008. [8] Clark, Rosemary. The sacred magic of ancient Egypt. – Llewellyn Publications, 2008. [9] URL: http://www.templeharakhte.org/Praxis.html (дата обращения: 09.06.2015). [10] Clark, Rosemary. Omm Sety: A Life Well Remembered // Fate, January 2001, pp. 10–15. [11] Пожалуй, наиболее популярную книгу об Омм Сети написал известный американский журналист Джонатан Котт:Cott, Jonathan. The search for Omm Sety. NY: Warner Books, 1989. [12] Во всяком случае так утверждает страница о ней на Википедии. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Tamara_Siuda (дата обращения: 09.06.2015). [13] Krogh, Marilyn. & Pillifant, Brooke Ashley. Kemetic Orthodoxy: Ancient Egyptian Religion on the Internet: A Research Note. // Sociology of Religion 65:2, 2004. – P. 170. [14] Особенно URL: http://www.kemet.org (дата обращения: 09.06.2015). [15] Mehler S. The Land of Osiris: an introduction to khemitology. – Adventures Unlimited Press, 2001. – P. 48. Источник: НРД-Эксперт
  6. УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 149, кн. 5 Гуманитарные науки 2007 УДК 1:[316:291] ДЕСТРУКТИВНОСТЬ В РЕЛИГИОЗНОМ ПОВЕДЕНИИ: К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ Л.С. Астахова, А.В. Токранов Аннотация Авторы предлагают термин «религиозная деструктивность» для анализа религиозных практик, имеющих негативное влияние на личность человека и направленных на разрушение традиционных религиозных норм и практик. Вера, лежащая в основе человеческой личности, рассматривается здесь с точки зрения объективации религиозного опыта, в зависимости от характера которой может искажаться экзистенциальная интерпретация веры. ХХ век стал веком религиозных противоречий, веком великого заката и расцвета религий и религиозности. Именно в прошлом столетии произошёл качественный сдвиг в религиозной истории человечества, наблюдались и глобальная антирелигиозная пропаганда, и потеря религиозных ориентиров, и появление самого значительного числа новых религиозных течений за всю историю человечества. Темой предлагаемой работы стал один из важных факторов этого сдвига: распространение так называемых «новых религиозных движений» (НРД) - явления во многом уникального, ставшего характерной особенностью нынешней эпохи глобализации. Религиозная ситуация современности (даже при эмпирическом ее понимании как совокупности религиозных практик на определенной территории) характеризуется колоссальным разнообразием религиозных образований, выходящих за рамки локальных культур, бросающих вызов традиционным конфессиям. Многие из них претендуют на новое, универсально-синтетическое слово в религиозной истории человечества. Религиозная ситуация всегда анализируется с учетом исторических тенденций, но сам диагностический срез в свете скоростей появления новых течений может быть сформирован исключительно на данный момент времени. Религиозная ситуация в России в середине первого десятилетия XXI века характеризуется целым рядом специфических составляющих: в результате резкой смены идеологических перспектив развивается религиозная аномия; наблюдается снижение проявлений религиозности, например, интенсивности посещаемости храмов; происходит обострение четкого конфессионального противостояния, затухание «экуменистических» движений в регионе; заметен рост фундаменталистских и экстремистских настроений; резко увеличиваются про- явления религиозных фобий (обычно позиционируемых в терминах «террор» и «секты»); присутствует болезненное восприятие массами религиозной тематики, особенно в поли- и биконфессиональных регионах. В результате становится возможным вывести спектр наиболее значимых религиозных проблем, среди которых далеко не последнее место занимает устранение неадекватного понимания религиозного акта и религиозной жизни в целом. В ситуации провозглашённого «кризиса религиозности» НРД получают всё более широкое распространение. Тем не менее, несмотря на очевидную актуальность, этот феномен ещё не получил должного освещения в религиоведческой науке, столкнувшейся с трудностями не только при определении его сущности и классификации форм, но даже при поиске его адекватного обозначения. Уже на первой стадии исследования проявляются две методологические крайности, характерные для всего современного религиоведения. Во-первых, это - позитивистская описательность, превращающая науку в труд коллекционера фактов, архивариуса, не дающая ответа на главный вопрос - о мировоззренческой ценности НРД, их влиянии на личность, культуру и социум. Работы такого рода подчас отличает невысокая содержательность и боязнь собственной позиции. Во-вторых, это - отчётливая конфессиональная ориентация, оценка НРД с позиции какой-то конкретной религии. Выводы таких исследований по необходимости субъективны (хотя и не иррелевантны), нуждаются в критической проверке и не могут быть общезначимыми. При исследовании данного феномена в религиоведении используются различные наименования: секта, культ (часто с эпитетами «деструктивный», «тоталитарный»), новое религиозное движение1. Способ именования в данном случае характеризует не столько сущность объекта, сколько позицию, изначально занимаемую исследователем по отношению к этому объекту. Так, термин «тоталитарная секта» (введённый у нас А.Л. Дворкиным) (см. [1]), отражает концепцию, согласно которой особенность новых религиозных движений -наличие строгой внутренней иерархии, в которой лидеры секты используют формы психологического воздействия на её членов, приводящие к порабощению их сознания и воли и полному подчинению контролю секты. Под это определение, однако, не подходят многие НРД (от движения New Age до «ива-новцев»). Не столь конкретизирующий термин «деструктивный культ» также ограничивает круг исследуемых новых религиозных образований теми из них, методы которых оказывают негативное воздействие на личность человека. Но деструктивное воздействие (в нынешнем понимании) можно наблюдать и в некоторых традиционных религиозных практиках, и, наоборот, далеко не все религиозные новообразования определённо являются деструктивными (что имплицитно предполагается при такой терминологии). В то же время, оценочно нейтральный термин «новые религиозные движения» подчас служит средством вуалирования той несомненной опасности, которую несут в себе «нетрадиционные», девиантные формы религиозности. Поэтому очень важно определить то, что является предметом исследования: процессы, вследствие которых воз- 1 Подробную критику различных вариантов терминологии см.: Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России. - М.: ББИ, 2007. - С. 16-93. никают и становятся востребованными НРД, специфические особенности этих учений или причины, по которым религии (не только новые) становятся деструктивными. И при исследовании религиозной девиантности/деструктивности предмет исследования нецелесообразно определять через институциональные категории (организация, движение, секта). Вся человеческая жизнь, социальное поведение, взаимодействие с окружающими пронизаны культурными нормами, слагавшимися веками. Девиация вполне наблюдается во всех областях жизни общества, однако наказывается (либо поощряется) в разной степени. Ведь инновация, как известно, также есть девиация (примеры, иллюстрирующие данный тезис, можно обнаружить в истории формирования некоторых религиозных организаций). Аналогичные процессы мы наблюдаем в религиозной жизни. Религия - сфера наибольшей степени концентрации нормативных условностей, однако данные нормы подвержены временным изменениям менее, чем в какой-либо иной сфере (речь в данном случае идет, в первую очередь, о традиционных религиях). Что такое религиозная норма? С нашей точки зрения это есть принцип, выработанный в процессе коллективного религиозного опыта, определяющий (явно или неявно) образ мышления и поведения верующего и санкционированный религиозным сообществом, к которому он принадлежит. Строго говоря, вся жизнь верующего строится на постоянном подтверждении истинности таких принципов в религиозных актах и в индивидуальном религиозном опыте. В связи с этим мы считаем возможным определить религиозное девиантное поведение как отклоняющееся от сложившихся и ставших традиционными в данном религиозном сообществе социально-религиозных норм, специфические социально-религиозные действия. Девиантные поступки людей и их групп приводят к нарушению и дестабилизации наличных, базовых норм, ставят под сомнение истинность общепризнанного, традиционного религиозного опыта и вызывают необходимость соответствующего реагирования со стороны социальной группы, религиозного сообщества либо общества в целом. Деструктивность, как религиозная, так и социальная в целом, предполагает направленность на разрушение норм, ценностей, связей, а подчас и институтов данного социума, в том числе и объективно-необходимых в конкретно-исторических условиях. В данном случае речь идет о явных или латентных характеристиках теоретических систем либо спровоцированных ими форм поведения, разрушающих не исторически отмирающие, а вполне дееспособные формы религиозного существования, необходимые обществу для нормального функционирования. Базой для подобных систем в религиозной жизни чаще всего выступает вера. Акт веры есть акт, формирующий предельный горизонт личности, событие, в котором фокусируются все «пограничные ситуации» личностного бытия. «Вера - это состояние предельной заинтересованности» [2, с. 133], выражение и реализация предельного интереса человека. Религиозная вера есть наиболее требовательная заинтересованность, реализация таких духовных интересов, которые подчиняют себе все прочие ценности. Все прочие интересы - социальные, познавательные, эстетические - подчинены религиозной вере, в некоторых же случаях совершенно отринуты. Именно поэтому характер и содержание религиозной веры является одной из определяющих характеристик личности. Акт веры - акт всей личности как целостной сущности, ибо это не есть функция либо всего лишь часть человеческого бытия (подобно, например, бессознательному). Акт веры предполагает, как верно подметил П. Тиллих [2, с. 133-135], не только принятие того, что составляет предельный интерес, но и обещание предельного исполнения этого интереса, возможного, впрочем, лишь при активном соучастии субъекта веры. «В любом ... случае человеку обещано «предельное исполнение», а в случае неповиновения безусловному требованию ему грозит исключение из такого исполнения» [2, с. 133]. Это внешнее выражение религиозной веры является неотъемлемой частью процесса самополага-ния и самоопределения личности, экзистенциального «усвоения», интериори-зации религиозных ценностей и смыслов, а равно и её социализации в качестве личности религиозной. Новозаветное высказывание «Вера без дел мертва» (Иак. 2; 20) есть классическое, можно даже сказать, сакраментальное выражение этой ситуации. Именно поэтому религия никогда не сможет стать «частным делом». Подлинная религиозная вера, даже самая интровертивная, обязательно предполагает некую специфическую социальную активность, религиозную деятельность - понятие, близкое по смыслу к понятию религиозного действия. Определяя веру как состояние предельной заинтересованности, можно лишь констатировать, что объект и содержание веры важны для самого верующего, однако формально определить объект веры представляется весьма затруднительным. Вера не обладает предметной очевидностью, подобно чувственному опыту, в связи с чем к ней вряд ли можно применить категории понимания, но легко применить деструктивно-корректирующие действия. Очевидно, и с точки зрения религиозного поведения вера не есть целиком рациональный акт; кроме того, она не совпадает с рациональной структурой человеческой личности. «Бог есть для меня по мере того, как я в свободе действительно становлюсь самим собой» [3, с. 47]. Таким образом, содержание веры определяет собой содержание личности, и недаром крах веры - всегда экзистенциальная катастрофа. Но в любой религии присутствует ещё и «методологическая» сторона -«Как» веры, способы её реализации, конкретный характер религиозной деятельности, разумеется, связанный с религиозным содержанием и, что важнее, раскрывающий подлинное, экзистенциальное понимание веры, подчас закрытое за чересчур общими или общепринятыми догматическими формулировками. Именно здесь происходит прояснение содержания веры (в том числе и для самого субъекта), институционализация её практик, рационализация её оснований и становление универсальной системы смыслов, собственно говоря, и представляющей собой выражение религиозных норм, всегда вырастающих из экзистенциального акта веры. Данная схема в целом воспроизводится в истории развития большинства религий: священный текст (выражение личного религиозного опыта основателя/основателей религии) - становление религиозной общины (институционализация практики) - формализация вероучения, развитие религиозной философии. В буддизме и христианстве, например, догматические формулировки вырастали, как правило, из различных религиозных ритуалов и практик. Представляя собой, таким образом, взаимодействие двух компонентов -экзистенциально-личностного и социального, религиозное поведение включает в себя два компонента веры: «вера объективная», «предельная заинтересованность», как она воспринимается большинством таких же верующих, некое поле универсальных смыслов, и «вера субъективная» - акт веры в его понимании самим актором. Религиозный опыт также воплощает эти две составляющие, хотя, как правило, и не воспринимается актором в его объективно-субъективной полноте: он (актор) может идентифицировать лишь одну из компонент целостного религиозного опыта и таким образом интерпретировать свой опыт в определенном ключе, сопоставляя или отрицая опыт как результат осмысления веры, акт веры. Следует также отметить, что именно последний, субъективный компонент и несёт в себе мотивировки индивидуального религиозного действия. Религиозная практика, складывающаяся в систему религиозного действия, в своих основах определяется системами субъективных смыслов, отличающих антропологическую модель той или иной религии и интериоризируемых в ходе этой практики. На наш взгляд, путь к анализу религиозной деструктивности лежит через определение основных экзистенциальных характеристик модели личности, предлагаемой той или иной религией, её догматикой, философией, и через соотнесение этой модели с конкретной религиозной практикой и конкретными способами интериоризации этой модели. В свою очередь, это исследование должно строиться на феноменологическом анализе субъектных смыслов, конституирующих религиозный акт как таковой, и их интерпретации в той или иной религиозной практике. В наиболее общем виде ситуация выглядит следующим образом. Религиозный акт по своей интенции имеет двойственную структуру. Основная его интенция - трансцендентное, Абсолютное, «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм Кентерберийский). В то же время акт веры, изначально направленный на Предельное, Безусловное, не может полагать его как некую данность, как определённое нечто, как пред-мет, ибо сам порождается и объемлется им. Если вслед за Брентано и Гуссерлем определить сознание как изначально направленное на предмет, то следует признать, что объект интенционального акта веры никогда не может быть дан полностью, собственно, он вообще не может быть дан как предмет, он может быть лишь о-предмечен. Предмет (идеальный объект) поэтому лишь проявляет Предельное, лишь выражает его, но никогда не репрезентирует его как таковое. Таким образом, в самой структуре религиозного акта заложено то, что человек всегда может воспринимать Предельное лишь опосредствованно. С другой стороны, вера «мертвеет» в условиях чистой рациональности; невозможна вера как акт рационально-волевого утверждения выбранного предельного интереса: воля может породить деятельность, спровоцировать поведение, но не может являться побуждающей, или, пробуждающей причиной веры. С. Л. Франк, к примеру, решает данную проблему, разделяя такие понятия, как «вера-доверие» и «вера-достоверность», и определяя достоверность как «реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании. Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о трансцендентной реальности называется опытом» [4, с. 464]. Но этот опыт нуждается ещё в свободном принятии, в санкции, утверждении его свободным выбором человека. «Религия как человеческое состояние есть прежде всего религиозный опыт» [5, с. 14]. Однако само по себе наличие религиозного опыта не гарантирует его принятия субъектом. Таким образом, вырисовывается основная антиномия религиозного опыта: его объект, будучи данным в самых глубинных переживаниях личности, часто даже отождествляемый с самой личностью, никогда не принадлежит самой личности, не может быть адекватно схвачен и удержан ни в форме чувства, ни в форме понятия, оставаясь абсолютно Иным. Поэтому интерпретация религиозного опыта особенно сложна, и именно на данном этапе возникают всевозможные искажения. Действительно, прорыв иной преобладающей реальности возможен в плане религиозного опыта. Присущий повседневности акцент преобладающей реальности вследствие переживания подобного опыта резко бледнеет, уменьшается, а иногда и исчезает вообще, сопровождаясь «выпадением за пределы» окружающей действительности. Разбирая первую ситуацию опыта как личностного религиозного переживания в качестве процесса, потока событий, в котором постоянно изменяется структура и объем наличного багажа знаний и опыта, где Иное «переводится» на язык повседневности, нетрудно понять, что не каждое переживание внесет в него определенные коррективы. В то же время каждое «Сейчас» , если оно является чем-то особенным, обращает нас к тому опыту, что был нами уже получен (неважно, будет ли это опыт прошлых поколений и институализированный он или наш собственный). Структурирование религиозных переживаний, при всей доступности типо-логизирования, далеко не всегда идет по той же схеме, что и другие группы человеческого опыта. Проблема, главным образом, заключается в том, что наличный опыт, внесенный в комплекс знаний, предлагает нам схемы интерпретаций возникающих в данный момент переживаний. Это достигается путем сравнения текущего переживания с комплексом социально-индивидуальных переживаний - пред-переживаний - в терминах знакомости, подобия, сходства либо аналогии. Религиозный опыт, переживания, рассматриваемые нами, есть опыт, не вписываемый субъектом в рамки типичного комплекса повседневности. Более того, субъекту свойственно относить - иногда - опыт любого не поддающегося типизации переживания к сфере трансцендентального. Создаваемая через религиозный опыт, религия как социальный институт, хотя и основывается на переживании предельного, вместе с тем обладает всеми сущностными характеристиками института. Как институт религия начинает обладать внешней реальностью, т. е. экстернальностью, формируя свое местонахождение вне жизненного мира индивида. Религиозный опыт может быть воспринят также как переживание, принудительно навязанное объектом/объективной предельной реальностью, так как институт вообще обладает принудительной силой. Первоначальный религиозный опыт, переживание, опыт доинс-титуциональный, не имеющий четкого аналога и не разделяемый сообществом, в любом случае потребует легитимации. Сохраненный в памяти, этот опыт высокого напряжения чувств вновь и вновь переживается субъектом в потоке По терминологии Шюца. ретроспекции, не теряя своей актуальности, требуя разделения с другими. Так, Мухаммед в потоке своего переживания должен был поделиться полученным с женой и согражданами. Коммуникативный процесс запущен: субъект начинает своим поведением информировать сообщество об опыте, полученном в прошлом, разворачивая процесс в настоящем, включая в него не только и не столько свои «чистые» переживания первоначального опыта, сколько результат собственной рефлексии и интерпретации полученных данных. Переживший религиозный опыт может использовать слова, жесты, коммуникативные методы языка, легитимные в данном сообществе; это упрощает восприятие окружающих. Однако новая реальность может настолько коренным образом менять устоявшийся мир субъекта, что посвящающий в свой опыт может выплескивать свое переживание как некую нерасчлененную целостность слов и телесных экспрессий, что позволяет, конечно, некоторым образом интерпретировать его коммуникацию окружающими, но не всегда будет понято ими верно. «Язык принадлежит к интерсубъективному миру работы и, следовательно, упрямо отказывается служить средством выражения значений, выходящих за эти рамки» [6, с. 427]. В качестве иллюстрации здесь вполне уместно вспомнить библейскую притчу о беседе Пилата с Христом о призывах Христа к разрушению храма. В любом случае, готовность принять включает воспринимающих в некое новое сообщество, разделяющих это новое измерение, формируя новое «мы-отношение». Схваченный в традиции религиозный опыт переживает и претерпевает в потоке переживаний множество модификаций, в связи с чем уже не может быть постигнут в рефлексии непосредственно, проявляясь на горизонте за диспозициями. Несомненно, существует проблема легитимации религиозного опыта и в условиях сформировавшейся традиции, в случае неожиданного противоречия результатов рефлексии общепринятым установкам мира повседневности. Однако мы можем говорить о фактической институционализации первоначального религиозного опыта, о формировании новой традиции. Теперь религиозный мир, в который погружают каждого нового члена религиозной общины, есть институализированный опыт поколений; он существовал до его рождения и, скорее всего, будет существовать и после его смерти. Этот мир предлагает каждому вступающему в мы-группу актору социально оправданную систему типизаций и релевантностей. Чтобы функционировать в нем, субъект должен принять предлагаемые установки и использовать именно эту систему типизаций как схему ориентаций, формирования новых проектов религиозных действий, интерпретаций своего религиозного опыта. То есть можно сказать, что первоначальный религиозный опыт не просто накладывает отпечаток на дальнейшую судьбу будущего сообщества, а является фактором будущих релевантностей и интерпретаций многих поколений. Обобщая, можно отметить, что религиозный опыт основателей такой религии, как христианство (а также его ветвей), фактически создал современность в том виде, в каком она существует сегодня. Однако время религиозного опыта не прошло. Прорывы реальности путем религиозного опыта, причем опыта, понимаемого субъектом именно как концептуального, и в условиях сформировавшейся традиции продолжают иметь место. Это можно эмпирически пронаблюдать по участившимся случаям формирования новых религиозных движений, новых мы-групп. Хотелось бы отметить, что зачастую этот опыт не является первоначальным в строгом смысле этого слова, однако он понимается актором как выпадающий из предложенных социальным наследием систем типизаций, в результате чего актор считает необходимым творить новую мы-группу. Иногда это является и следствием того, что субъект, оценивая переживание, не находит группы для его социального одобрения в ближайшем окружении и прекращает попытки к поиску, хотя подобные группы существуют. В результате мы-сооб-щества и институционализированные религии, так называемые новые религиозные движения множатся, хотя их схемы интерпретации опыта могут практически полностью совпадать. Рассмотрим еще раз на основе новых религиозных движений, как происходит институционализация религиозного опыта и формирование системы релевантностей религиозного актора. Для институционализации недостаточно исключительно первоначального религиозного опыта, необходимым является формирование привычной системы действий. разделяемой с субъектом опыта еще хотя бы одним актором. Новые религиозные движения провоцируют к действию именно стремящихся сломать ход повседневности и получить потусторонний (для повседневности) опыт. Вслед за Бодрияром, хотелось бы поименовать эти религиозные течения «разочарованной формой мира», ибо именно в этом разочаровании можно уловить желание разорвать поток повседневного опыта и пережить некий новый опыт. Новые религиозные движения сигнифицируют тайну, провоцируют желание узнать, прикоснуться к новым смыслам. Тайна соблазняет. «Очарование недостающего измерения - вот что нас околдовывает». Религии традиционные, имеющие в своей системе типизации объективированного религиозного опыта, не несут в себе загадки, скорее создают видимость объективного (ну, почти объективного - с религиозной точки зрения) знания. В них нет моего, собственного прикосновения к сфере сакрального, следовательно, субъекта влечет мистическое знание. Именно оно кажется истинным, если противопоставлять истину и тайну. Истина в религиозном опыте не сводится только к адекватному представлению. Она соразмерна той тайне, к которой «прикасается» адепт. Пытаясь приблизиться к истине, адепт познает - но отдаляет её, сохраняя соблазн познавать далее. Без религиозного опыта - в любой форме -религиозное поведение необоснованно. Итак, мы обнаруживаем религиозный опыт в основе повседневности, в основе его типизированных схем интерпретации; однако он сам по себе противоречит повседневности, в силу чего мы можем расположить его и в основе ломки повседневности. Рассмотрев это противоречие на примере христианства, многие века задававшего миру социальные рамки, можно отметить, что ныне существующий христоцентричный когда-то (а ныне все-таки христианско-мо-ральный) западный мир сегодня воспринимает религиозный опыт как нечто выпадающее за рамки повседневности. Кроме того, по нашему мнению, еще одной из причин возникновения деструктивных форм религиозности (по крайней мере, с точки зрения структуры современной религиозной личности), является монополизация средств интерпретации репрезентантов Абсолютного (религиозных символов), проявляю- щаяся как непререкаемый внешний религиозный авторитет. Такая возможность заложена, как мы видим, в самой структуре религиозного акта. В этом случае тот поиск самого себя перед лицом Абсолютного, «становление в свободе самим собой» в ходе автономной интерпретации религиозных символов, которое К. Ясперс считал основным содержанием религиозного бытия, подменяется усвоением личностью неких чуждых ей внешних ценностных и поведенческих моделей. Говоря о деструктивности, мы недаром сделали оговорку «с точки зрения структуры современной религиозной личности». На самом деле, говоря о негативном воздействии на личность человека различных религий, все исследователи явно или неявно подразумевают личность современного человека, сформировавшегося на основе принципов эпохи модерна. Поэтому некоторые практики, к примеру, средневекового монашества, сложившиеся в культуре, ориентированной на некий универсальный личностный идеал святости, лишь воспроизводившийся в отдельных индивидуумах, и «работавшие» тогда, могут оказаться полностью неприменимыми в современных условиях. Религиозные практики Средневековья формировались для создания некоей типической святости, игнорирующей и даже отрицающей индивидуальность. (Именно поэтому средневековые жития святых кажутся современному читателю однообразным набором штампов, переходящих из одного текста в другой, стандартных историй, легенд и т. п.). И несмотря на внешнюю схожесть с практикой некоторых нынешних «деструктивных культов», между ними нельзя ставить знак равенства. Но само это сходство показательно, на наш взгляд, в другом аспекте. Преобладающая повседневная реальность парадоксальна: являясь реальной, она, по выражению П. Бергера, «совершенно случайна». Социальное подтверждение, соответственно, социальное подкрепление установок на «правильное» понимание реальности легко прерывается, стоит актору переместиться в более интересную ему «реальность». Более того, историческое понимание повседневной реальности, то есть реальности нормальной с точки зрения общества, постоянно меняется, исправляя наиболее необходимые характеристики на более адекватные для данной исторической ситуации. Нахождение в зоне реальности религиозного опыта изначально не предполагало «выпадения» из повседневности. Осознание особой функции этой области опыта является характерной чертой гораздо более позднего времени, главным образом, в связи с процессами секуляризации. При взгляде с этой точки зрения бросается в глаза архаичный способ формирования личностных моделей в «новых религиях» ХХ века. Многие НРД берут на вооружение прежние «средневековые» методики: ограничение круга общения, жёсткий распорядок дня, одинаковая одежда, строгий пост, ограничение в сне, безоговорочное послушание «гуру» и т. п. (в целом мало распространённые в современных христианских церквях, сохраняющих преемственную связь с традицией). Это демонстрирует зависимость их от традиционных религий, глубинную анахронистичность и сомнительность их претензий на «новое слово» в религиозной истории человечества. Несмотря на внешнюю «мо-дерновость», НРД в действительности воспроизводят во многом формы теории и практики классических религий, которые и вызвали настоящую кризисную ситуацию в религиозной сфере: непререкаемость духовного авторитета лидеров этих общин, приводящий к крайнему фидеизму и враждебности к критике, как внешней, так и внутренней, агрессивный иррационализм и, как следствие, тенденция к авторитарным методам управления и организации жизни, изоляционистское отношение к «внешней», светской, общечеловеческой культуре. «За процессом секуляризации ... стоит пафос свободы и освобождения от объективного принуждения», - пишет в этой связи кардинал В. Каспер [7, с. 46]. Религия есть наиболее мощное средство как созидания, так и разрушения личности. Известно расхожее выражение: «Человек есть то, во что он верит». Тезис о равноправности всех религий, могущий быть приемлемым только при внешне-феноменологическом их рассмотрении, с экзистенциальной точки зрения неприемлем совершенно. Для современного человека вера должна предполагать возможность саморефлексии и критичности. Summary L.S. Astakhova, A.V. Tokranov. The destructiveness in religious behaviour: to the methodology of analysis of new religious movements. The authors suggest the term “religious destructiveness” for the analysis of religious practices, which have negative influence on man’s personality and are aimed at the destruction of traditional religious norms and practices. Personal faith, being the basis of man’s personality, is regarded here from the point of view of the objectivation of religious experience, depending on the character of which, the meaning and existential interpretation of the faith can be distorted and lead to destructive consequences. Литература 1. Дворкин А.Л. Сектоведение. - Н. Новгород: Изд-во братства во имя св. князя Александра Невского, 2002. - 462 с. 2. Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юристъ, 1995. - С. 132-215. 3. Ясперс К. Введение в философию. - Минск: Пропилеи, 2000. - 192 с. 4. Франк С.Л. С нами Бог. - М.: АСТ. 2003. - 752 с. 5. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - Минск.: Изд-во Белорусского экзархата, 2006. - 591 с. 6. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М.: РОССПЭН, 2005. - 1056 с. 7. Каспер В. Иисус Христос. - М.: Изд-во ББИ, 2005. - 402 с. Поступила в редакцию 05.09.07 Астахова Лариса Сергеевна - кандидат социологических наук, доцент кафедры религиоведения философского факультета Казанского государственного университета, докторант. Токранов Александр Владимирович - кандидат философских наук, ассистент кафедры религиоведения философского факультета Казанского государственного университета. Научная библиотека КиберЛенинка: http://cyberleninka.ru/article/n/destruktivnost-v-religioznom-povedenii-k-voprosu-o-metodologii-izucheniya-novyh-religioznyh-dvizheniy#ixzz3wOMJMspW
×

Important Information