Перейти к содержимому
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'неоязычество'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат. Социология и управление
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
    • СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 9 результатов

  1. ГАЙДУКОВ АЛЕКСЕЙ ВИКТОРОВИЧ, СКАЧКОВА ЕЛЕНА ЮРЬЕВНА 1 Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, Россия Тип: статья в журнале - научная статья Язык: русский Том: 10 Год: 2021 Страницы: 83-89 ЖУРНАЛ: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Учредители: Белгородский государственный национальный исследовательский университет, Институт Общественных наук Белграда, Российское общество социологов ISSN: 2411-2089 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: СЛАВЯНСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО, НОВОЕ ЯЗЫЧЕСТВО, НЕОЯЗЫЧЕСТВО, РОДНОВЕРИЕ, СЛАВЯНСКАЯ СИМВОЛИКА, СЕМИОТИКА РЕЛИГИИ, СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ АННОТАЦИЯ: В работе анализируются результаты исследований, посвященных славянской символике, обеспечивающей социализацию индивиду в субкультуре славянского нового язычества. Отсутствие прописанной догматики и обрядности в родноверии позволяет отличать «своего» от «чужого» по внешним признакам, к которым относятся костюмный комплекс, элементы одежды, атрибутика, а также нанесённые на них символы, понимаемые в данной субкультуре как «славянские». Особенности узоров и их трактовки могут определить включённость индивида в конкретное объединение и подверженность влиянию определенных идеологов. Проведённые опросы родноверов выявили наибольшую распространённость нескольких символов и их разновидностей, которые, не смотря на их новизну, не только воспринимаются как «древние» самими неоязычниками, но и массово производятся в индустрии сакральных товаров. При этом производители и продавцы также указывают на древность новой символики, формируя целевую потребительскую аудиторию для сбыта своих товаров. GAIDUKOV ALEXEY VICTOROVICH, SKACHKOVA HELENA YURIEVNA 1 The Herzen State Pedagogical University of Russia, St. Petersburg, Russia The paper analyzes the results of research on Slavic symbolism, which provides socialization to the individual in the subculture of Slavic neopaganism. The absence of prescribed dogmata and rituals in Rodnoverie allows one to distinguish “in-group” from “out-group” by external features, which include a costume complex, elements of clothing, paraphernalia, as well as symbols applied to them, understood in this subculture as “Slavic”. Features of patterns and their interpretation can determine the involvement of an individual in a particular association and susceptibility to the influence of certain ideologues. The conducted polls of native believers revealed the greatest prevalence of several symbols and their varieties, which, despite their novelty, are not only perceived as "ancient" by the neo-pagans themselves, but are also massively produced in the industry of sacred goods. At the same time, manufacturers and sellers also point to the antiquity of the new symbolism, forming a target consumer audience for the sale of their goods. Keywords: SLAVIC PAGANISM, NEW PAGANISM, NEO-PAGANISM, RODNOVERIE (SLAVIC NATIVE FAITH), SLAVIC SYMBOLISM, SEMIOTICS OF RELIGION, SOCIOLOGY OF RELIGION, RELIGIOUS IDENTITY СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Гайдуков А.В., Скачкова Е.Ю. Одежда и священные знаки в воззрениях современных родноверов (по материалам социологического исследования) // Знаки и знаковые системы народной культуры-2019. Материалы 4-й Международной научно-практической конференции. 29-30 ноября 2019 г. Санкт-Петербург. СПб., 2019. С. 282-293. EDN: QDPLKW 2. Гайдуков А.В. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга: Социология и антропологический анализ / под ред. В. Костюшева. СПб.: Институт социологии РАН СПб. Филиал; Норма, 1999. С. 25-51. EDN: TTAZDD 3. Гайдуков А.В. Новое язычество, неоязычество, родноверие: проблема терминологии // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования. Монография / под ред. Р.В. Шиженского. Н. Новгород: Мининский Университет, Типография Поволжье, 2016. С. 24-46. EDN: WXIBRN 4. Лотман Ю. М. Семиосфера. С.-Петербург: Искусство - СПБ, 2000. 704 с. 5. Прилуцкий А.М. Образ "чужого" как предмет мифологической семиотизации // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. С. 67-73. EDN: TRPHNN 6. Прилуцкий А. М. Семиотика религии. СПб: Издательский дом "Инкери", 2007. 220 с. EDN: PCQVLA 7. Филиппов Г.Г. К проблеме двоеверия. Историографический анализ // Вестник Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. 2004. №27. С. 92-97. EDN: PFYTND 8. Хамайко Н. Древнерусское "двоеверие": происхождение, содержание и адекватность термина // Ruthenica. - К.: Iнститут iсторiї України НАН України, 2007. № 6. С. 86-114. 9. Шиженский Р.В. "Родноверческий оберег": погружение в языческую традицию XXI века / Р.В. Шиженский, Е.С. Суровегина // Научное мнение. 2017. № 12. С.11-16. EDN: ZXOXLX 10. Шиженский Р.В. "Я язычник!" - к вопросу о самоопределении прозелитов славянского pagan-движения (на примере ярославской общины "Велесово урочище") // Народы и религии Евразии. Вып. 7. Барнаул, 2014. С. 188-200. EDN: SENCPH «СЛАВЯНСКАЯ» СИМВОЛИКА КАК СПОСОБ СОЦИАЛИЗАЦИИ.pdf
  2. 2021 ГАЙДУКОВ А.В., СКАЧКОВА Е.Ю. «СЛАВЯНСКАЯ» СИМВОЛИКА КАК СПОСОБ СОЦИАЛИЗАЦИИ В ЯЗЫЧЕСКОЙ СУБКУЛЬТУРЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА ____________________ Публикации Гайдукова: 1997-2000; 2001-05; 2006-10; 2011-15; 2016-20; 2021-2025; Последние ; Публикации «Этны» Публикации участников СНО – Публикации СНО 2021 ____________________ Просьба при цитировании давать корректную ссылку и уведомить автора о цитировании (a_gaidukov@mail.ru): http://ethna.su/wp-content/uploads/2021/11/SROPM-2021_-10-oblozhka-3h4-m.jpgГайдуков А.В., Скачкова Е.Ю. «Славянская» символика как способ социализации в языческой субкультуре позднего модерна / А.В. Гайдуков, Е.Ю. Скачкова // Социология религии в обществе позднего модерна. – 2021. – №10. – С. 83-89. – URL: http://ethna.su/biblioteka/gajdukov-2021-2025-publikatsii/2021-gaidukov-skachkova-slavyanskaya-simvolika. PDF файл с текстом статьи: 2021 Гайдуков Скачкова. Славянская символика как способ социализации в языческой субкультуре СРОПМ-2021_№10 С.83 «Славянская» символика как способ социализации в языческой субкультуре позднего модерна Гайдуков А.В., Скачкова Е.Ю. Аннотация. В работе анализируются результаты исследований, посвящённых славянской символике, обеспечивающей социализацию индивиду в субкультуре славянского нового язычества. Отсутствие прописанной догматики и обрядности в родноверии позволяет отличать «своего» от «чужого» по внешним признакам, к которым относятся костюмный комплекс, элементы одежды, атрибутика, а также нанесённые на них символы, понимаемые в данной субкультуре как «славянские». Особенности узоров и их трактовки могут определить включённость С. 83-84 индивида в конкретное объединение и подверженность влиянию определённых идеологов. Проведённые опросы родноверов выявили наибольшую распространённость нескольких символов и их разновидностей, которые, не смотря на их новизну, не только воспринимаются как «древние» самими неоязычниками, но и массово производятся в индустрии сакральных товаров. При этом производители и продавцы также указывают на древность новой символики, формируя целевую потребительскую аудиторию для сбыта своих товаров. Ключевые слова: Славянское язычество, новое язычество, неоязычество, родноверие, славянская символика, семиотика религии, социология религии, религиозная идентичность. «Slavic» symbolism as a way of socialization in the pagan subculture of late modernity Gaidukov A., Skachkova E. Abstract. The paper analyzes the results of research on Slavic symbolism, which provides socialization to the individual in the subculture of Slavic neopaganism. The absence of prescribed dogmata and rituals in Rodnoverie allows one to distinguish “in-group” from “out-group” by external features, which include a costume complex, elements of clothing, paraphernalia, as well as symbols applied to them, understood in this subculture as “Slavic”. Features of patterns and their interpretation can determine the involvement of an individual in a particular association and susceptibility to the influence of certain ideologues. The conducted polls of native believers revealed the greatest prevalence of several symbols and their varieties, which, despite their novelty, are not only perceived as “ancient” by the neo-pagans themselves, but are also massively produced in the industry of sacred goods. At the same time, manufacturers and sellers also point to the antiquity of the new symbolism, forming a target consumer audience for the sale of their goods. Keywords: Slavic paganism, new paganism, Neopaganism, Rodnoverie (Slavic native faith), Slavic symbolism, semiotics of religion, sociology of religion, religious identity. В современной науке не существует единого определения религиозного направления, которое тем или иным образом связано с мифологическими системами древности. Имеющиеся а научном арсенале понятия «неоязычество», «новое язычество» [2, c. 24, 25], «младоязычество» [10, c. 193], «нативизм» являются рамочными, а не содержательными и не отражают всех особенностей феномена. Данная проблема представляется весьма актуальной в связи со стремительно растущим интересом к языческому наследию в социуме позднего модерна. Для того, чтобы сформулировать определение для данного явления, стоит уточнить, что под язычеством в широком смысле понимают С.84-85 исповедания и традиции, которые невозможно или нежелательно идентифицировать с христианством и шире – с авраамическими религиями. Данный подход имеет не научное, а конфессионально-теологическое основание, в следствие чего является в большей мере негативным, идеологизированным, расплывчатым, неконкретным и дискриминационным. Однако, учитывая его укоренённость в русском языке, на основе признака преемственности можно выделить две его современные разновидности: современное язычество как традицию не прерывавшуюся, хотя и изменяющуюся в ответ на социальные и цивилизационные (технические) вызовы современности (например, у марийцев, удмуртов, осетин) и новое язычество (неоязычество) – традицию конструируемую на основе научных знаний, книжных, а не изустных знаний. В рамках данной статьи актуальным представляется сосредоточиться именно на новом язычестве, которое «воссоздаёт» «веру предков» на основе авторских трактовок языческого наследия и их интерпретаций, представленных в виде зафиксированной письменно теологии. Последователи нового язычества в связи с масштабными преобразованиями в нашей стране, произошедшими за последнее столетие, не могут в полной мере являться прямыми преемниками языческого наследия, сохранявшегося вплоть до середины XX века в форме двоеверия [7, c. 92] или языческо-христианского синкретизма [8, c. 87]. Помимо этого, одним из основных признаков именно неоязыческой религиозной идентичности и консолидирующим элементом его объединений является противопоставление себя христианской традиции. Таким образом, в данном случае в рамках религиозной антропологии и социологии религии может идти речь о неоязычестве как о своеобразной религиозной субкультуре [2, c. 33] общества позднего модерна. В данном исследовании обратимся к славянскому новому язычеству, часто называемом родноверием, и его последователям – родноверам. Социализация неоязычника, происходящая в форме усвоения индивидом социальных и мифоритуальных норм, целей, ценностей и образцов поведения, иституциализированных в конкретном неоязыческом течении или объединении, может происходить разными путями. Одним из них является принятие и использование родновером «славянской» символики. При семиотическом подходе к определению объёма понятия «религия», религия предстаёт как код, особый, не сводимый к вербальному языку, обеспечивающий коммуникацию между человеком и миром sacrum’а [6, c. 33]. Таким образом, в рамках данного подхода символом может являться любой элемент семиосферы [4, c. 250], тем или иным способом кодирующий коммуникативный процесс между её полюсами – сакральным и профанным. «Славянская символика» Множество авторских трактовок русской религиозной традиции породили вторичную семиотизацию символов, источником которой является как этнографические и археологические данные, так и современные С.85-86 интерпретации языческого наследия. Появился некий обобщённый «славянский» концепт, который транслируется на сферы разной категориальности – культуру, одежду, обряды, веру и т.д. Одним из проявлений этого процесса стал так называемая «индустрия сакральных товаров» [9, c. 11]. В начале своего развития она представала в виде кустарных производств «славянской атрибутики» низкого качества, но впоследствии вышла на уровень известных брендов одежды, ювелирных магазинов и различных производств. В данном исследовании под «славянской символикой» мы будем понимать не только графические знаки (орнаменты на одежде и аксессуарах), но также обрядовую одежду (рубахи и целые костюмные комплексы), её элементы (тканые пояса, «очелья» с узорами, понимаемыми как славянские), языческие обереги и украшения, а также обрядовые предметы (бубен, посох, топор) и татуировки. Поле Данное исследование основывается на результатах нескольких опросов [1], проведённых среди язычников разных направлений, а на также анализе рынка сакральной атрибутики: Выборка 1 «Спас»: опрос участников народных гуляний «Славянский Спас» 22 сентября 2019 г. в Ленинградской области, 32 респондента (70% участников гуляний). Выборка 2 «Пантеон»: 2.1 опрос посетителей сайта «Пантеон», посвящённого языческой культуре, ноябрь – декабрь 2019 г., 90 респондентов; 2.2 опрос участников сообщества «Пантеон» социальной сети ВКонтакте, ноябрь – декабрь 2019 г., 120 респондентов. Выборка 3 «Магазины»: анализ продукции и сайтов трёх самых популярных (на 2020 г.) интернет-магазинов славянской атрибутики («Мастерская Ярило», «Ведьмино счастье», «Славянский интернет-магазин») и двух ювелирных магазинов (ювелирная сеть «Sunlight», ювелирная компания «Альтаир»). Результаты опросов Для современных родноверов славянская символика в виде орнаментирования одежды и аксессуаров, оберегов, костюмных комплексов, отдельных элементов одежды – это маркер принадлежности как своей общине (или языческому направлению), так и ко всем культурным кодам, которые она транслирует. Данное сообщество маркирует свою мировоззренческую, этническую и вероисповедальную принадлежность посредством символики. Здесь вероисповедальная принадлежность выступает одним из признаков данной субкультуры и включает культ богов («своих», «родных») и предков, а также идеи общей созидательной направленности в противовес «чужому» [5, c. 67]. В первой выборке («Спас») две трети опрошенных подтвердили, что носят одежду, соответствующую их вере, во второй выборке («Пантеон») более половины подтвердили, что одежда у современных язычников С.86-87 действительно может позиционироваться как символ религиозной идентичности. Далее необходимо было выяснить, какие социальные события или условия могут стать поводом для маркирования своей вероисповедальной принадлежности. Участниками второй выборки («Пантеон») таковыми были названы: все обряды для 29% респондентов, повседневная жизнь в целом – для 16% («славянскую» одежду носят часто – 10%, иногда – 3%, часто – 3%), главные обряды и богослужения – для 15%. При этом по мнению 36% опрошенных «славянская» одежда не является необходимым атрибутом для демонстрации их принадлежности к субкультуре и её нормам. Отдельная группа вопросов была посвящена анализу различных графических изображений славянских символов в виде вышивки на одежде, аксессуарах или различной атрибутике (подвески, кольца, обереги и т.п.). Подавляющее большинство (87%) респондентов второй выборки («Пантеон») ответили, что носят особые знаки, соответствующие их вере. В том числе 62% носят подобную атрибутику постоянно в повседневной жизни, 19% – часто, 4% – на всех обрядах, а 13% не используют подобную символику (а половина и них утверждает, что их вероисповедание этого не требует). Следующий блок вопросов позволил выявить конкретные графические символы, бытующие среди языческого сообщества. Третья часть всех названных символов связывалась респондентами со славянскими богами (это символы, известные по археологическим и этнографическим данным, так и «рождённые» авторскими интерпретациями славянской традиции в XIX-XXI вв.). Самыми популярными стали символы Велеса и Макоши, гораздо менее востребованными оказались символы Рода, Даждьбога, Перуна и Чернобога. Особую группу составили символы, встречающиеся в исторических источниках, но претерпевших ресемантизацию («Алатырь», «Цветок папоротника», «Одолень трава», «Секира Перуна», «Молвинец», «Ладинец», «Звезда Руси»). Подобный информационный вброс с подменой значений символов, бытовавших в славянской культуре столетиями, сопровождал бурное развитие современного славянского язычества на рубеже XX-XXI вв. Отдельно стоит выделить свастическую символику, встречающуюся в разных вариациях. Самым популярным знаком на данный момент является «коловрат», который главенствует на символическом поле «славянской традиции» и маркирует религиозную, а соответственно и социальную групповую идентичность родноверов. Индустрия сакральных товаров Проведённые опросы помогли выявить шесть наиболее распространённых «славянских» символов, широко представленных у субъектов рынка сакральных товаров – в магазинах соответствующей атрибутики: 1) «Алатырь», 2) символ Велеса (в двух начертаниях), 3) «Звезда Руси» / «Квадрат Сварога» / «Звезда Лады», 4) «Цветок папоротника» / «Одолень-трава», 5) «Коловрат», 6) символ Макоши. Данные символы С.87-88 представлены в виде различной бижутерии и ювелирной продукции (подвески, колье, кольца, серьги, браслеты). Производителями и продавцами делается акцент на их древнем происхождении и повсеместном использовании на протяжении многих веков в быту в виде украшений, начертаний и вышивки. Общая семантика этих символов конструируется в позитивных идеях созидания, единства, связи с родом и предками, в высокой значимости таких понятий как «род», «семья», «дом», «очаг». В ней ярко выражены «обережная» прагматика и способствование плодородию: покупателю объясняется, что данные знаки нужны для того, чтобы «человек не болел», чтобы «род процветал» и «детки рождались». Так, например, символ Макоши, являющийся графическим изображением очага, связан с такими категориями как «женщина», «земля», «природа», «очаг», между которыми ставится семантическое равенство, а также с плодородием и возможностью продолжения рода. В то же время наблюдается совмещение символических кодов, известных по этнографическим данным, с «новоделом». Например, описание знака «Алатырь» говорит о том, что это священный камень, который находится на острове Буян (этнографический компонент), на котором Сварог высек законы мироздания (версия текстов инглингов). Символ Велеса связывается с миром хтоническим (этнографический компонент), но изображается как перевёрнутая А (графическое изображение головы быка, которое было предложено Велеславом (И. Черкасовым). Подводя итоги отметим, что для современной славянской языческой символики характерна полисемантичность, связанная с такими понятиями как «бог», «божественное», «энергии», «созидание», «солнце», «род», «путь Праве» и т.п. Таким образом, можно сделать вывод о том, что на данный момент существует особое символическое поле, которое является маркером этнической и языческой (религиозно-мировоззренческой) идентичности в родноверии. Религиозная идентичность при этом является основной социальной нормой славянской языческой субкультуры и проявляется в виде принадлежности к конструируемой «славянской» традиции. Последняя, в свою очередь, включает такие культурные коды, как культ «своих» или «родных» богов и предков, сакрализация «славянской символики» и наделение её апотропейными (обережными) и продуцирующими функциями (способствующими плодородию). Использование «славянской символики», под которой понимаются графические знаки (орнаменты на одежде и аксессуарах), обрядовой одежды и её элементов, языческие обереги и украшения, а также разнообразные обрядовые предметы, является одним из способов социализации в языческой субкультуре позднего модерна. Литература Гайдуков А.В., Скачкова Е.Ю. Одежда и священные знаки в воззрениях современных родноверов (по материалам социологического исследования) // Знаки и знаковые системы народной культуры-2019. Материалы 4-й Международной научно-практической конференции. 29-30 ноября 2019 г. Санкт-Петербург. СПб., 2019. С. 282-293. С.88-89 Гайдуков А.В. Молодёжная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодёжные движения и субкультуры Санкт-Петербурга: Социология и антропологический анализ / под ред. В. Костюшева. СПб.: Институт социологии РАН СПб. Филиал; Норма, 1999. С. 25-51. Гайдуков А.В. Новое язычество, неоязычество, родноверие: проблема терминологии // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования. Монография / под ред. Р.В. Шиженского. Н. Новгород: Мининский Университет, Типография Поволжье, 2016. С. 24-46. Лотман Ю. М. Семиосфера. С.-Петербург: Искусство – СПБ, 2000. 704 с. Прилуцкий А.М. Образ «чужого» как предмет мифологической семиотизации // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. С. 67-73. Прилуцкий А. М. Семиотика религии. СПб : Издательский дом «Инкери», 2007. 220 с. Филиппов Г.Г. К проблеме двоеверия. Историографический анализ // Вестник Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. 2004. №27. С. 92-97. Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина // Ruthenica. — К.: Інститут історії України НАН України, 2007. № 6. С. 86-114. Шиженский Р.В. «Родноверческий оберег»: погружение в языческую традицию XXI века / Р.В. Шиженский, Е.С. Суровегина // Научное мнение. 2017. № 12. С.11-16. Шиженский Р.В. «Я язычник!» — к вопросу о самоопределении прозелитов славянского pagan-движения (на примере ярославской общины «Велесово урочище») // Народы и религии Евразии. Вып. 7. Барнаул, 2014. С. 188-200. Просьба при цитировании давать корректную ссылку и уведомить автора о цитировании (a_gaidukov@mail.ru):
  3. АНОНС Научный лекторий социально-гуманитарного факультета Российского православного университета святого Иоанна Богослова «КРАПИВЕНСКИЙ 4» приглашает студентов, преподавателей и друзей РПУ 3 февраля 2021 года на встречу с Шиженским Романом Витальевичем, кандидатом исторических наук, доцентом, научным сотрудником Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта. Тема доклада: "НЕОЯЗЫЧЕСТВО И СРЕДНИЙ КЛАСС" Начало в 18:00, окончание в 19:00 Встреча в ZOOM в 17:50. Ссылка: us02web.zoom.us/j/86763482849?pwd=TGZQWUJZWU5Gc1RMTUlHMUtwb3VtQT09
  4. eLIBRARY ID: 42580940 РУССКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО XXI В.: ИДЕОЛОГИ, ОРГАНИЗАЦИИ, НАПРАВЛЕНИЯ ШИЖЕНСКИЙ Р.В.1,2 1 Научно-исследовательская лаборатория «Новые религиозные движения в современной России и странах Европы» 2 Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина Тип: статья в журнале - научная статья Язык: русский Том: 9 Год: 2020 Страницы: 104-113 ЖУРНАЛ: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Издательство: Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) ISSN: 2411-2089 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: СОВРЕМЕННОЕ РУССКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО, НАЦИОНАЛИЗМ, СООБЩЕСТВО, ОБЩИНА, ПАРАЛЛЕЛЬ, ИДЕОЛОГ, CONTEMPORARY RUSSIAN PAGANISM, NATIONALISM, COMMUNITY, COMMON, PARALLEL, IDEOLOGUE АННОТАЦИЯ: Религиозным феноменом современной России следует признать одно из направлений в «палитре» новых религиозных движений - русское язычество. Характерными особенностями отечественного этноориентрованного «родноверия», «младоязычества» и т.п. являются конструируемый мировоззренческий оксюморон, эклектика ритуалов и символов. Вместе с тем с момента возникновения (вторая половина 70-х гг. XX столетия) русский вариант движения сохраняет набор констант, в том числе организационного плана. В статье рассматриваются направления и организации русских язычников на современном этапе, особенности социального портрета рядового представителя движения и мотивации, побудившие неофита «погрузиться в традицию». Отдельное внимание уделяется проблеме лидерства, безусловно претендующей на роль одной из первоочередных не только в пространствах исторического дискурса - роль личности в истории, но и в системе парадигм современного религиоведения. Именно харизматические лидеры (в трактовке А. Баркер) формируют структурированные организации новых религиозных движений и активно влияют на так называемую культовую среду. Р.В. Шиженский_Русское язычество XXI века.pdf
  5. Свято-Филаретовский православно-христианский институт Кафедра религиоведения Научно-практическая конференция Опыт изучения современного славянского язычества 1 марта в 16.00 Докладчик: Алексей Викторович Гайдуков, к.филос.н., доцент РГПУ им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург. Неоязычество стало заметным религиозно-политическим и субкультурным феноменом современности. В нашей стране оно зародилось ещё в 1980-х годах и проявилось в середине 1990-х. За это время оно прошло несколько этапов в своём развитии, претерпев идеологические, обрядовые и демографические изменения. В современных исследованиях актуальными являются проблема определения современного язычества, его признаков и типологий. Дискуссионным является выявление собственно религиозных аспектов нового язычества и сопутствующих им идеологических, политических, субкультурных, коммерческих и прочих проявлений. Социологические исследования нового язычества сопряжены с закрытостью общин, нежеланием язычников отвлекаться на опросы во время массовых обрядов и праздников. Онлайн опросы сопряжены с проблемами репрезентативности и валидности, невозможностью выявления количества современных язычников не только в стране в целом, но даже в социальных сетях. В докладе автор поделится личным опытом и опытом коллег по проведению полевых и онлайн опросов среди участников народных гуляний и участников языческих объединений. Далее предполагается общая открытая дискуссия К участию в конференции приглашаются социологи, религиоведы, культурологи и социальные антропологи Заявку на участие в конференции необходимо прислать до 28 февраля 2019 г. на почту rel_nauka@sfi.ru с указанием фамилии, имени, отчества, ученой степени, звания, места работы, должности. По вопросам, относящимся к работе конференции, обращайтесь: +7-903-169-99-19 Шилкина Маргарита Васильевна +7-926-150-52-30 Алиева Анна Борисовна Адрес: Москва, ул. Покровка, д. 29 (метро Курская, Чистые пруды, Тургеневская, Китай-город)
  6. БОРИС ФАЛИКОВ * НЕОЯЗЫЧЕСТВО Еще совсем недавно фольклористы и этнографы отправлялись в глухие углы России в поисках остатков языческих ритуалов и верований и, как дети, радовались, когда им удавалось найти что-нибудь интересненькое. Казалось, тяжелая поступь прогресса вкупе с коммунистической идеологией искоренили последние древние суеверия. То, что православным миссионерам не удавалось в течение многих веков, большевики проделали за несколько десятилетий. Правда, заодно они избавились и от самих миссионеров, а секуляризованное язычество вырвалось на поверхность культуры. Большевистские кумирни и капища заполонили Россию. Не удивительно, что такая победа оказалась непродолжительной. Если вы откроете сейчас рубрику объявлений в любой газете, вы найдете массу предложений снять сглаз, отвести порчу, изготовить любовное зелье и т. д. и т. п. Если вы не слишком доверяетесь отечественному ведовству, в вашем распоряжении обширные ресурсы импортного язычества — кельтского, германского, африканского. Кроме колдунов-одиночек есть и целые организации языческого толка, представляющие самые разные взгляды от крутого славянского расизма до древних британских мифов, которые с удовольствием разыгрывают на отечественном пленэре юные толкиенисты. Единственное, что первых роднит со вторыми, — трепетное отношение к природе. Наличие у поклонников Перуна и Ярилы радикального экологизма, который у нас обычно ассоциируется с космополитическим “Гринписом”, даже вызывает недоумение у некоторых российских социологов религии1. Например, по данным социолога Татьяны Варзановой, неоязыческие пристрастия в гораздо большей степени характерны для молодежи, чем для людей в возрасте. В колдовство, порчу и дурной глаз верят 62,7 процента россиян в возрасте от 18 до 24 лет и лишь 31,4 процента людей старше 55 лет. Вот вам и суеверные старички и здравомыслящая молодежь!2 Как же разобраться в столь разнородном и противоречивом, на первый взгляд, явлении? Возникает впечатление, что некоторые его компоненты и вовсе не связаны друг с другом. Словно идешь по какой-то гигантской выставке и смотришь на все новые и новые произведения, силясь понять, какая идея заставила неведомых организаторов объединить все это на едином выставочном пространстве. Давайте пройдемся по залам и присмотримся к полотнам. По крайней мере к тем из них, что сразу бросаются в глаза. Итак, “картинки с выставки”... Навьи чары В позапрошлом году я стал замечать в вагонах метро одну любопытную рекламу. В ней говорилось о том, что истинные арийцы должны объединиться под эгидой Церкви Нави и совместными усилиями приблизить эру белого человека. Этнолог Виктор Шнирельман, который уже несколько лет изучает фашизоидные организации неоязыческого толка на необъятных просторах бывшего СССР, поделился со мною сведениями о таинственной церкви белого человека. Создана она была в 1996 году недоучившимся студентом Московской юридической академии Ильей Лазаренко, причем при весьма любопытных обстоятельствах. Лазаренко был арестован за разжигание национальной розни и, находясь в предварительном заключении, возглавил новую церковь. Мне это чем-то напомнило попытки нашего криминалитета прорваться в Думу, дабы обезопасить себя от судебных разбирательств. Лазаренко же решил окружить себя аурой духовного иммунитета, как бы переводя свою неподсудность из юридического в метафизический план. Члены новой церкви поклоняются двум древнеславянским божествам — Яви и Нави (воплощение смерти). Среди сакральных символов церкви — свастика, новгородский крест, древнегерманские руны, череп барана. Этот германо-славянский синтез заявлен как нордическое славянское откровение, данное исключительно белому человеку покровителем скота богом Велесом. Последнему по аналогии с Христом придан статус богочеловека. Члены церкви должны твердо следовать принципу сегрегации, выдержанному в классическом ку-клукс-клановском духе, и общаться лишь с представителями белой расы. Но если куклуксклановцы прославились в свое время не только убийствами чернокожих, но и насилиями над их женами, члены Церкви Нави не должны вступать в половую связь с нерусскими. По этому параметру наши борцы за чистоту расы обошли слишком либеральных алабамцев и техасцев. Известно, что члены церкви празднуют день рождения Гитлера, но признавать себя фашистами не желают. Статистических данных по церкви нет (посмотрел бы я на статистика, который отважится их собрать), но очевидно, что под навьи чары подпадает в основном молодежь. Замечу в скобках, что с одноименным романом Федора Сологуба это не имеет ничего общего, хотя с позиции фрейдизма, конечно, имеет (тяга к смерти). Но вряд ли кому-нибудь из быстро множащегося племени российских фрейдистов удастся уложить члена Церкви Нави на “еврейскую” психоаналитическую кушетку. Анастасия Среди потока неоязыческой литературы, обрушившейся в последние годы на прилавки наших книжных магазинов, вначале доминировали книжки переводные. Отмечу попутно, что переведены они были на скорую руку, явно людьми не слишком грамотными. Если учесть, что и сами по себе тексты эти довольно путаные, при таком переводе они теряли остатки смысла. Сейчас качество переводов улучшилось, а главное, умножилось число текстов отечественных. Мое внимание привлекла серия книг “Анастасия”, написанная неким Владимиром Мегре. Вначале я решил, что знаменитый персонаж Сименона срочно сменил национальность и начал строчить детективы под Маринину, но Анастасия оказалась не бойким следователем, а сибирской колдуньей. Впрочем, оставаясь при этом вполне современной женщиной. С одной стороны, она круглый год разгуливает нагишом по лесам, впитывая в себя божественную энергию природы, с другой — занимается изобретательством в области охраны окружающей среды. Придумала, например, приспособление для очистки выхлопных газов в виде двух коробочек с дырочками, которые вешают на задний и передний бамперы автомобиля, — простенько и со вкусом. Не чужда она и компьютерам: современная колдунья без компьютера — это все равно, что ее историческая предшественница без ступы и метлы. Новейшие сведения о последних технических достижениях Анастасия черпает непосредственно из первоисточника — от космических пришельцев. При этом не очень-то им уступая — когда их тарелочка сломалась, она помогла ее починить. Знай наших! Но все же главное в деятельности Анастасии (по мужу, вероятно, Мегре?)— это не содействие прогрессу, а как раз напротив — возвращение на лоно природы и оздоровление в этом лоне по полной программе. Летом члены Центра духовного общения Анастасия выезжают в Геленджикскую бухту и валяются нагишом на теплом черноморском суглинке, купаются в водопадах, совершают пешие переходы по горам и лесам. То есть продолжают здоровую традицию советских турпоходов, но уже на новом, метафизическом уровне. Одним из самых важных ритуалов является поклонение мегалитическим сооружениям — дольменам, которые, по мнению членов Центра духовного общения, испускают целительную духовную силу. В мифе современных камнепоклонников дольмены — это места вечного обитания древних мудрецов, которые замуровывали себя там заживо, дабы их мудрость могла послужить на благо человечества. Итак, экологические и феминистские заботы (женщины в движении доминируют) сплелись под лидерством Анастасии с мечтой о непоколебимом природном здоровье, которое в России традиционно ассоциируется с Сибирью. Правда, ездить за ним предпочитают все же в Геленджик. Что же касается “духовного общения”, то в предлагающем его Центре оно, как мы видим, происходит с камнями. Приключения мифов Помнится, в советские еще времена читал вслух дочкам знаменитую трилогию Толкиена “Властелин колец”, имевшую хождение в самиздате. Причудливо воссозданный англосаксонский миф совершенно покорил воображение старшей, а младшую немного напугал. Потом на даче они с удовольствием изображали эльфов, гоблинов и хоббитов. Прошло немало лет. Один из моих студентов сделал на семинаре доклад о движении толкиенистов. Летом молодежь выезжает на пленэр, где, прямо-таки как в пионерской игре “Зарница”, в которой без большого энтузиазма участвовало мое поколение, делится на отряды и лупит друг друга деревянными мечами, облачившись в картонные доспехи. В отличие от нас делают они это добровольно, а потому с большим удовольствием. У ребят, живущих по Толкиену, на передний план выходят космогонические элементы толкиенского мифа, которые содержатся в не опубликованном при жизни автора “Сильмариллионе”. Миф обретает онтологическую завершенность, что позволяет поселиться в нем надолго и основательно. Среди толкиенистов преобладают христианские настроения, характерные и для самого писателя, но порой раздаются и фашизоидные ноты, которые у Толкиена различить практически невозможно, разве что если очень захотеть. Видимо, у подобных интерпретаторов дает себя знать подростковая агрессивность. ...На следующий семинар мой студент попросил разрешения привести своих знакомцев, для которых толкиенский миф был пресноват, и они создали собственный неоязыческий синтез, с которым и решили ознакомить студенческую общественность. Задуманный синтез носил звучное название Демонолатрия и представлял собой вольную компиляцию идей знаменитого британского черного мага Алистера Кроули и ряда оккультных элементов. Все это было где-то на границе (надо сказать, весьма зыбкой) неоязычества и оккультизма. Отцом основателем своей традиции они числили Каина, демонов же считали существами высшими и более разумными, чем люди. Поэтому управлять ими было нельзя, но взаимодействовать с ними можно. — А на каких началах вы с ними взаимодействуете? — спросил я, намекая на то, что в буквальном переводе “демонолатрия” — это поклонение демонам. — На паритетных, — с достоинством отвечали молодые люди. — Но они же сильнее вас, не командуют? — Нет, они хорошие. Памятуя о половых подвигах Краули, я рискнул задать несколько вопросов об использовании сексуальной магии. Да, отвечали юноши, используем. На дальнейшие расспросы я, признаться, не решился, но, размышляя над рискованными трансформациями мифологического материала в молодом сознании, вспомнил историю, рассказанную мне недавно одним коллегой. В советские еще времена в Институт этнографии к одному из ведущих специалистов по североамериканским индейцам приходили юноши, которые, подобно многим отпрыскам дореволюционных семей, играли в краснокожих. Они приходили консультироваться по поводу формы томагавков и особенностей боевого раскраса. “Чтоб в Матагордовом Ущелье / заснуть на огненных камнях / с лицом сухим от акварели, / с пером вороньим в волосах”(Владимир Набоков). — Интересно, что с ними сейчас? — спросил я коллегу. — Как что? — удивился он. — То, что и со всеми. Они теперь борются с мировым сионистским заговором. — Надо же, — удивился я. — А ведь согласно мормонскому учению, индейцы— это древние евреи, покрасневшие от своих заблуждений. — Вот вы им это и скажите, — посоветовал коллега. Итак, современное российское язычество отвечает на самые разные, а иногда и трудносочетаемые запросы. Это и желание поваляться голышом среди священных камней, источающих магическую оздоровительную энергию, и охота порезвиться в картонных доспехах во славу “старой доброй Англии”, мечта искоренить чуждый истинным славянам семитский дух, надежда улучшить мир с помощью сексуальной раскрепощенности, а вдобавок еще и потребность обеспечить государственную стабильность. Как известно, в Туве шаманизм объявлен государственной религией. Не прибавляют ясности и православные миссионеры, которые порой заносят под рубрику неоязычества практически все, что не является христианством. Тогда под одной крышей с поклонниками кельтского ведовства и блюстителями расовой чистоты славянства оказываются и сторонники тибетских махатм, и даже отечественные кришнаиты. ...Попытаемся разобраться в том, где и как возникло неоязычество и какие обстоятельства породили это явление. Когда мы локализуем его во времени и пространстве и проследим его историю, может быть, нам станет понятней и его удивительная переменчивость, даже противоречивость, а также невероятная живучесть. Небольшой экскурс в недавнее прошлое, быть может, позволит лучше понять и нынешнее неоязычество в России. Мифы fin de siecle “Век девятнадцатый, железный” на своем излете многих заставил усомниться в безусловном благе цивилизации. Все чаще раздаются голоса критиков прогресса — его неумолимая поступь подминает под себя человека. Техническая цивилизация превращает его в бездушную марионетку, подавляет естество, разрывает связь с природой, разрушает человеческие отношения, размывает национальную идентичность. Начинает вызывать сомнения и незыблемый авторитет главного двигателя прогресса — науки. У столь очарованного ею в юности Эрнеста Ренана к концу века (и собственной жизни) возникает все же одно сомнение: не лишила ли наука человечество тех иллюзий, которые необходимы для его дальнейшего развития? Ироничный Анатоль Франс идет дальше: “Мы отведали плодов с древа науки, и они оставили во рту привкус золы”3. Новый смысл появляется у слова современный. Современный человек — это тот, кто прислушивается к голосу инстинкта и не боится заглядывать в бездну собственной иррациональности. При этом сохраняется и значение старое — современный человек рационален и крепко держится за науку и технику. Эти противоположные смыслы вступают порой в конфронтацию, но со временем примиряются, во всяком случае, уживаются. Новое понимание современности восходит ко временам романтизма, противопоставившего просвещенческой объективности и рациональности пафос субъективности и эмоциональности. Но тогда настроения эти шли рука об руку с христианством. Для Ф. Шлейермахера христианство, а точнее, протестантизм — высшее выражение религиозного чувства. Однако к концу века христианство (и более всего протестантизм) начинают восприниматься как верные союзники буржуазной цивилизации, помогающие ей загнать индивида в рамки рассудочности и морализма. Но человек современный не может подчиниться подобному диктату. Он стремится освободиться от репрессивных механизмов цивилизации и ограничений традиционной религии, найти альтернативный мир, в котором мог бы существовать свободно и непротиворечиво. Впоисках этого мира он и обращается к трем мифам — оккультному, ориенталистскому и неоязыческому. Триада эта отнюдь не нова и восходит ко временам весьма отдаленным. Но если ренессансные и постренессансные мыслители обращались к ресурсам средневековой алхимии или магического Востока в поисках новой философии природы, которая способствовала становлению европейской науки, то интеллектуалы fin de siecle искали в них освобождения от диктата этой науки, заплутавшей в тупиках материализма. Но в процессе освобождения они вольно или невольно опирались на данные науки, преображая их в свете избранных мифов. Эта мифологизация и истолковывалась ими как чаемый синтез чувства и разума, духа и материи, науки и религии4. Ренессансное обращение к этическим идеалам высокого язычества предполагало дополнить христианское смирение законной гордостью человека — венца творения. Если воспользоваться знаменитой державинской антиномией “я червь, — я Бог”, ударение ставилось на втором ее члене. К концу же века девятнадцатого первый член убирался вовсе, но этот титанизм носил столь аффектированный характер, что заставлял заподозрить его носителей в безуспешно подавляемом комплексе неполноценности. Похоже, от христианской морали избавиться было не менее сложно, чем от постхристианской науки. Язычество как безгрешность Знаменитый американский поэт Уолт Уитмен писал в конце прошлого столетия: Я бы жил средь животных, они безмятежны и ровны. Я стою и гляжу на них не отрываясь. Не потеют они и не плачут о том, как им плохо. И не бодрствуют ночью, оплакивая прегрешения. И не алчут они, и вещами владеть не желают. Не унижены друг перед другом и теми, Кто до них проживал на земле этой древней. Добропорядочных нет среди них и несчастных. На первый взгляд, эта идеализация природы и ее верных детей — животных напоминает руссоистский миф. Однако noble savage Руссо добр и благороден, потому что благородна и добра природа, не испорченная цивилизацией. Для Уитмена важно другое: природные существа не мучаются ощущением греховности, навязанным христианством современному человеку, который и потеряв веру в Бога сохраняет смутное чувство вины, порождающее невроз, депрессию и бессонницу. Они не подавлены ложными авторитетами, а потому стоят над моралью и не гоняются за фальшивыми благами цивилизации. Они здоровы, безмятежны и счастливы. Таков языческий миф Уитмена, и одним из первых его проанализировал соотечественник и современник поэта, философ Уильям Джеймс: “Уитмена часто называют язычником. Сегодня это слово иногда обозначает естественного плотского человека, лишенного чувства греха, иногда же грека или римлянина с его особым религиозным сознанием. Но нашему поэту не подходят оба эти значения. Он более чем плотский человек, не вкусивший от древа добра и зла, и вполне отдает себе отчет в том, что такое грех. Иначе откуда в нем это подчеркнутое пренебрежение грехом и показная горделивость отсутствием переживаний по этому поводу. Ни то, ни другое вы никогда не увидите в истинном язычнике в первом из упомянутых значений этого слова”5. Затем Джеймс убедительно демонстрирует, что нежелание Уитмена видеть зло мира (“совершенно то, что зовут добром, но и то, что злом зовут, совершенно”) имеет мало общего и с высоким язычеством. Чтобы понять это, достаточно заглянуть в Гомера. Греки не закрывали глаза на зло и тем более не пытались с помощью умственных ухищрений выдать его за добро. И то и другое принималось как данность. Сегодня беда случилась с тобой, завтра она может настигнуть меня, главное — вести себя достойно. Примерно так утешает Ахилл юного сына Приама — Ликаона перед тем, как его убить. В имморализме Уитмена Джеймс чувствует надрыв и, как хороший психолог, понимает, что изнанка его — подавленное, но отнюдь не искорененное чувство греховности. Но как бы ни обстояли дела в действительности, освобождение от гнетущего диктата общепринятой морали декларируется как важнейший компонент неоязыческого мифа. И в первую голову это касается морали сексуальной. Аскона В увлекательной, хотя и несколько крикливой книге гарвардского историка науки Роберта Нолла “Арийский Христос. Тайная Жизнь Карла Юнга” имеется одна любопытная фотография. На фоне дивного озера в предгорьях Альп группа людей, взявшись за руки, застыла в причудливых позах. Женщины помоложе частично обнажены, а одна — с явной примесью полинезийской крови (вспоминаются таитянки Гогена) — обнажена вовсе. Женщины постарше и единственный мужчина одеты в свободные хитоны. Это обитатели деревеньки Аскона, расположенной в итальянской Швейцарии, которая в начале века стала прибежищем тех представителей европейской богемы, которые искали спасения от цивилизации в неоязыческом мифе. Миф этот уже достаточно оформился и, как ему и положено, требовал реализации в ритуале. Ведь чтобы миф работал по-настоящему, в нем следует жить не только умом, но и телом. Ритуал складывался из различных компонентов. Судя по фотографии, одним из них были дионисийские пляски на альпийских лугах. Другой важной частью была полигамия. Считалось, что моногамия подавляет творческие импульсы личности. Речь пока не шла о коллективных оргиях, но полностью раскрепостившиеся наследники Асконы учуяли историческую преемственность. Недаром роман одного из частых гостей Асконы Германа Гессе “Степной волк” стал культовым в контркультурные шестидесятые. В начале века ведущую роль все еще играли мужчины. Вокруг каждого Диониса водила хоровод группа вакханок — на это указывает и фотография. Одним из главных Дионисов Асконы был Отто Гросс. Свое время он явно опередил, такой тип личности стал встречаться более или менее часто только после сексуальной революции. Наркоман и психоаналитик, сам проходивший психоанализ у Юнга, он взорвал спокойную атмосферу гейдельбергского кружка Макса Вебера. У Гросса были романы с двумя женщинами из веберовского окружения, сестрами фон Рихтофен, одна из которых, Фрида, вышла впоследствии замуж за английского прозаика Д. Лоренса, автора известного романа “Любовник леди Чаттерлей”. Дело языческого раскрепощения было подхвачено на британских островах. Наблюдавшая за всем этим жена Вебера Марианна нашла в себе достаточно академической отстраненности, чтобы сформулировать философию Гросса следующим образом: “Сексуальность, на которой основывается всякая любовь, требует многостороннего удовлетворения. Моногамные ограничения “подавляют” естественные влечения и ставят под угрозу эмоциональное здоровье. Поэтому прочь от оков, мешающих человеку осуществиться в новых опытах; свободная любовь спасает мир”6. В этой программе слышатся отзвуки Фрейда, верным учеником которого был Гросс, пока он не напугал вполне моногамного учителя своим экстремизмом. Но основной импульс исходил все же от теорий немецких историков, которые предполагали у первобытных людей смену различных форм общественного и семейного устройства. Один из них, Баховен (повлиявший, кстати, на Энгельса), считал, что за теллурическим периодом беспорядочного промискуитета последовали матриархат и полиандрия, а затем патриархат и полигамия. Все они коррелировались с соответствующими религиозными верованиями (матриархат, к примеру, с почитанием Матери-Земли). Сейчас эти теории устарели, но в прошлом веке считались вполне научными. Опираясь на них и на геккелевский эволюционизм, Гросс и его асконские единомышленники пришли к выводу, что сексуальное поведение современного человека лишь поверхностно адаптировалось к требованиям буржуазной морали. Но даже такая адаптация вредна, поскольку ограничивает проявления жизненной энергии (секс — ее важнейший компонент) культурными и этическими условностями. Возвращение к сексуальному поведению языческих предков (которое было сакрализовано) высвободит эту энергию, вернет человеку духовное здоровье. Короче, священный секс спасет человечество. Так элементы гуманитарных и естественных наук входили в неоязыческий миф и, подчиняясь его логике, сами становились мифологемами. Растворение в природе К концу прошлого века усилились настроения, которые принято называть мистицизмом природы. Это было вполне понятно. Жители городов начинали уставать от издержек урбанизации и с удовольствием предавались общению с природой. У самых толстокожих это было связано лишь с заботой о здоровье. Нормальней и естественней были возвышенные переживания, вызванные созерцанием природных красот. Иногда переживания эти вполне укладывались в рамки христианского миропонимания, и, глядя на мир Божий, люди возносили хвалу Творцу. Стойкие атеисты рассуждали о натуральной основе эстетических чувств. Но все чаще раздавались и другие голоса. Вот один из них: “Яникогда не терял сознания присутствия Бога, пока не оказался рядом с водопадом Подкова в Ниагаре. Я потерял Бога в огромности того, что увидел. Япотерял и себя, почувствовав, что слишком мал для того, чтобы меня заметил Всевышний”7. Уильям Джеймс, который приводит это высказывание, комментирует его удивительно точно: “Больший Бог проглотил меньшего”. И действительно, личный Бог как бы прячется в тени всеобъемлющего Бога природы. Некоторым христианским мистикам было знакомо чувство божественной бездны, в которой терялся личный Бог (Gotheit Мейстера Экхарта), но они остерегались отождествлять ее с природой. Современный мистик уже не боится упреков в пантеизме и достаточно спокойно относится к тому, что вслед за личным Богом исчезает и его собственная личность. Тем более, что это еще можно объяснить себе как крайнее смирение. Но некоторые уже не нуждаются в таких объяснениях. Одна из корреспонденток Джеймса пишет: “В то время меня иногда посещало сознание близости Бога. Я говорю └Бог”, чтобы описать неописуемое. Я могла бы сказать └присутствие”, но это слово предполагает личность, тогда как что-то во мне заставляло меня чувствовать себя частью чего-то большего, чем я. И оно владеломной (курсив мой. — Б. Ф.). Ячувствовала единство с травой, деревьями, птицами, насекомыми, всем в природе. Я радовалась самому факту существования, будучи частью всего этого — мелкого дождя, теней облаков, стволов деревьев и т. д.”8. Это ликующее пантеистическое чувство и было тем фундаментом, на котором возводилось обширное здание неоязыческого мифа. Романтический эмоционализм окончательно выплеснулся за пределы, очерченные ему Шлейермахером. Почему это произошло? Христианский монотеизм требовал слишком мощного напряжения духовных сил, которое стало восприниматься как насилие над суверенным эго? Веселые духи природы, приглашая пройтись с ними в хороводе, помогали освободиться от викторианской суровости? Отсутствие живого мистического чувства в пустеющих храмах заставляло искать его в храме природы? Так или иначе, к началу нынешнего столетия природа не только ожила, но и начала овладевать умами и телами многих просвещенных американцев и европейцев. При ближайшем рассмотрении выяснилось, что великий Пан вовсе не умер. Народные душа и тело Желание потерять себя в природе шло рука об руку с еще более мощным импульсом раствориться в народе. Ведь прогресс отрывал городского жителя не только от природных, но и от народных корней. Космополитическая цивилизация наступала, границы национальной идентичности размывались. Особенно болезненно на это реагировали в двух европейских странах, где границы эти еще не успели толком сложиться, — в Германии и России. “Запаздывание” объяснялось по-разному. У немцев — слишком медленной интеграцией их земель в единое государство. Русские же никак не могли договориться о своем точном местоположении на шкале Восток — Запад. Дискурс о народной душе (Volkseele) продолжался в обеих странах на протяжении всего девятнадцатого века. При этом и славянофилы, и немецкие романтики изначально отождествляли народную душу с христианством, но во второй половине века у некоторых их наследников возникла потребность апеллировать к более архаичным пластам народного сознания. Впрочем, еще в 1814 году Э.-М. Арндт предложил в качестве одного из средств объединения немецкого народа отмечать древнегерманский праздник летнего солнцестояния. В начале нынешнего столетия в лесах под Мюнхеном уже совершались жертвоприношения коня громовержцу Тору и ритуалы поклонения солнцу, которое изображалось как арийский солярный символ — свастика. Однако отказ от Христа произошел в германских неоязыческих кругах не сразу — вначале из него попытались сделать арийца. Довольно активно этим занимался британец Х.-С. Чемберлен, который настолько глубоко осознал свои древнегерманские корни, что даже переселился на родину Вагнера и вошел в байрёйтский кружок (правда, уже после смерти композитора). Бердяев считал Чемберлена довольно культурным и тонким мыслителем, видимо сравнивая того с немецкими его последователями тридцатых годов, но попытки доказательства нееврейства Христа называл смехотворными9. Вкратце они сводились к следующему. В личности Христа столько истинно арийского, что он просто не может быть евреем. В эллинизированной Галилее проживали и другие народы. То, что он проповедовал на арамейском, ничего не значит, раса прежде языка. Не об этом ли свидетельствует биологическая наука? Правда, к какой расе он принадлежал, навсегда останется тайной, но то, что не еврей, это точно. В рассуждениях слышится знакомая линия на мифологизацию науки. По мнению некоторых тогдашних ученых, расовые различия предшествовали языковым. Вывод: раса выше культуры. Избежать этой логики “культурному мыслителю” Чемберлену не удалось. В русле подобных размышлений лежит и другая немецкая мифологема того времени: Иисус не еврей, поскольку отец его был римским центурионом. Но она уже отказывает Спасителю в божественной природе. Видимо, наиболее удачной попыткой германизации Христа следует считать оперы Вагнера, где новый миф творился более подходящими средствами. Недаром немецкие неоязычники так любили его оперу “Парсифаль”. У них не вызывало сомнения, что чаша св. Грааля наполнена арийской кровью, ведь действие происходит на исконной германской почве. Ну а те, кого все же мучили подозрения насчет чистоты этой крови, совершали истинно языческие обряды в Тевтобургском лесу, где древние германцы, по преданию, разгромили римские легионы. У них образ Христа окончательно вытеснялся образом обожествленного народа. Русский Христос и русский Дионис В России процесс протекал иначе. Поиски языческих корней народной души начались в Германии еще в начале прошлого века, славянофилы же продолжали отождествлять душу своего народа с православием. Немецкое народничество по преимуществу развивалось в религиозном ключе; русское же в большинстве своем двинулось по пути атеистическому. Язычество рассматривалось им как отжившее суеверие, православие тоже, но последнее еще и “скомпрометировало” себя союзом с самодержавием. Из двух зол народники были готовы выбрать меньшее и поэтому рассматривали русские народные секты, сохранившие в себе значительный элемент язычества, как потенциальных союзников. Но сами к неоязыческим реконструкциям не были склонны. Немецкое религиозное народничество идейно обслуживало интеграцию немецких земель в единое государство. Поэтому этатистский иерархический дух был ему близок и мил. Русское народничество изначально складывалось в оппозиции к государственной автократии. Ему был милее эгалитаризм народной общины, которая и мыслилась как прототип идеального устройства общества. Антиэтатистские (в крайнем варианте — анархистские) настроения были для русских народников типичны. Различался и взгляд на общество. Немцы были склонны рассматривать его как природное образование. Поэтому и перенесли на него с такой готовностью те законы, которые наука открывала в природе: борьбу видов, выживание сильнейших, подавление слабых. Социальный дарвинизм и стал одним из компонентов неоязыческого расизма. В России еще со времен славянофилов акцентировалась духовная природа общества, а стало быть, свобода человека и братство людей в любви. Когда к началу века в России вновь усилились и религиозные и народнические настроения, востребованным оказалось наследие славянофилов. В неославянофильских кругах народ понимался как природно-душевное единство, преображаемое Духом. Народная душа, таким образом, соотносилась с Христом, а не только со своими природными языческими корнями. Попытки паганизации национального мифа в этом контексте (а они были) натыкались на серьезные богословские препятствия. Высокое же язычество рассматривалось скорее не как энергия архаического варварства, способная оживить русскую культуру, а как прививка тонкой, изощренной культуры эллинизма к варварству русскому (Вячеслав Иванов). Немцам пришлось реконструировать свое язычество на голом месте. Вероятно, Карл Юнг прав, рассуждая о том, что сравнительно поздняя христианизация немцев не была глубока и оставила в бессознательном слишком много от тевтонского варварства — иначе чем объяснить происшедшее? Но на уровне житейском миссионеры справились со своей задачей неплохо. Народ исправно посещал храмы и не бегал в лес поклоняться Вотану. Так что ритуалы пришлось восстанавливать по книжкам. В России на рубеже веков крестьяне тоже вряд ли тайком почитали Перуна. Но в христианизированном виде сохранялись многие языческие пережитки, и при желании русский интеллигент мог с ними ознакомиться сразу за порогом усадьбы или дачи. Однако в гораздо большей мере языческие элементы сохранились в русских сектах, особенно у хлыстов и скопцов, как на уровне мифа, так и ритуала. Это и шаманская техника экстаза (верчение, особое дыхание, использование сексуальности, ритмические распевцы и т. д.), и вера в переселение душ, и Мать-природа, воплощающаяся в хлыстовской богородице, и Христос, пребывающий как чистый дух в кормчем хлыстовского корабля. По русской земле ходило немало христов (вероятная этимология слова хлыст отсюда), с ними можно было запросто встретиться. А. Эткинд недавно попытался даже выстроить единый контекст русского религиозного народничества и сектантства и вставить в него Христа Тютчева и Блока и христа хлыстовского10. Однако встреча с живым язычеством не только очаровывает, но и пугает. Эта амбивалентность хорошо видна на примере Андрея Белого. Когда Н. Бердяев пригласил его встретиться с сектантами в трактире, ставшем своеобразным дискуссионным религиозным клубом для простого люда (“Яма”), он отказался. Понадеялся на свою изумительную писательскую интуицию, вспоминает Бердяев, и она действительно его не подвела в “Серебряном голубе”11. Но мне кажется, что еще и испугался, если вспомнить, в каком двойственном свете предстали у него язычники из народа в этом и правда великолепном романе. Присутствие под рукой реальных языческих ритуалов освобождало и от необходимости выдумывать их с помощью умных книжек. В отличие от Германии, в России это случалось крайне редко. Странная история, приключившаяся в 1905 году в доме поэта Николая Минского, скорее исключение, подтверждающее правило. Еще при жизни ее участников она превратилась в легенду, и что там произошло на самом деле, одному Богу известно. Вроде бы кружились в хороводе, потом надрезали руку добровольной жертве, выдавили несколько капель в чашу с вином и пустили ее по кругу. Испив этой смеси, расцеловались и разошлись по домам. Все было почти пристойно. От дионисийства Асконы это было весьма далеко, поскольку заправлял всем Вячеслав Иванов, для которого религия “умирающего и воскресающего Бога” была частью культуры, а не ее отрицанием. И правда, зачем было огород городить, когда при желании можно было принять участие в ритуале русского дионисийства (как называли хлыстовство Розанов и Бердяев) — радении. Хлысты приглашали, да вот соглашались только немногие. Два поэта, ушедшие в народные секты (Александр Добролюбов и Леонид Семенов), — исключение, подтверждающее правило. Судьба их сложилась по-разному. Добролюбов, по некоторым свидетельствам, закончил свою жизнь атеистом12. Пантеистический натурализм эволюционировал в материалистический. Семенов вернулся в православие. Большинство образованной публики, как и Андрея Белого, народный, вульгарный экстаз отпугивал. Требовалось его облагородить в интеллигентских ретортах. Одна такая попытка в России была, когда еще в начале прошлого века в великосветском кружке баронессы Екатерины Татариновой воспроизводили хлыстовские радения. Но вообще страх одолели только через полтора века, да и то не до конца и не в России... Что касается поисков своего индоарийского прошлого, то они тоже проходили в России менее заметно, чем в Германии. Вначале, как и положено, это случилось в виде филологических штудий. Знаменитый критик и член Санкт-Петербургской академии наук Владимир Васильевич Стасов развивал теорию о близкой связи древнеиндийской и славянской культур, пытаясь обнаружить влияние “Махабхараты” на русский эпос13. Эти идеи были подхвачены рядом русских теософов, которые, впрочем, не пошли дальше коллекционирования предметов русского народного творчества, напоминавшего им о духовной родине — Индии. И только у Н. Рериха и его харизматической супруги идеи о едином индийско-славянском прошлом воплотились в обширный мифологический синтез, но окончательно это произошло уже за пределами отечества. Да и выводы, сделанные по поводу этого единства, кардинально отличались от арийского мифа немцев. Оно должно было стать зародышем единства всемирного. Роль общего знаменателя вновь отводилась культуре. Таким образом, паганизации национального мифа в начале века в России в общем и целом не произошло. Этому помешало славянофильское наследие. Не заладилось и дело языческого раскрепощения. В контркультурных играх Серебряного века оказалось слишком много культуры. “Под небом голубым есть город золотой...” О чем же мечтали люди, попавшие на рубеже веков под обаяние неоязыческого мифа? Чего добивались они, водя дионисийские хороводы или жертвуя коня грозному Тору? Освобождение от гнета цивилизации — это пафос отрицания, но чтобы не вылиться в голый нигилизм (а такое, конечно, случалось), он должен был уравновеситься пафосом утверждения. Это и обретение духовного здоровья, и высвобождение творческой энергии, и осознание глубинного единства со своим народом. Но все это цели индивидуальные. Мощные мифы, которые в свое время преобразовывали целые культуры, распадаются теперь на многие осколки, овладевая отдельными людьми. Однако каждая мифологема сохраняет в себе память о прежней универсальности. Возвращение к древности должно преобразить не только личность, но и мир. Вдействие вступает механизм ретроутопии. Вариантов счастливого прошлого, которое станет не менее счастливым будущим, более чем достаточно. Один заглядывает в прошлое своего народа, другой — чужого, но объединяет одно: неприязнь к настоящему, это и заставляет идеализировать прошлое. Греция, которую пытаются воспроизвести на альпийских лугах Асконы или в “башне” Вячеслава Иванова, — это уже не Греция, каким бы блестящим ее знатоком ни был тот же Иванов, а мифы о Греции, причем во многом разные. Иванов, кстати, прекрасно отдавал себе в этом отчет и видел собственную писательскую роль в том, чтобы внедрить свой миф в современное больное сознание, где в будущем он дал бы спасительные всходы. Блестящую монографию “Дионис и прадионисийство” он заканчивает такой формулой теургического проекта: “Накануне, быть может, тех катаклизм и омрачений духа... мы как бы торопимся сеять в духе народном грядущие всходы изящного просвещения и отстаивать в башенных кельях таинственные яды, долженствующие преобразить плоть и претворить кровь иных поколений”14. Мечтателей подгоняет эпоха. Ожидания конца старого мира и наступления нового витают в воздухе, находя выражение не только в неоязыческом мифе, но и за его пределами — в христианских, оккультных, неоориенталистских кругах. Посещают они и умы атеистические, которые находят им вполне рациональные объяснения. Наверное, это тот стержень, вокруг которого кристаллизуется большинство мировоззрений начала века. Потому так легко и происходят переходы от революции социальной к революции духа, от теософии к православию, от поклонения Будде к почитанию Диониса. Или возникают новые синтезы. И чаще всего подобное привлекает подобное. Не было чистых неоязычников, оккультистов и необуддистов. Было, наверное, некое общее с весьма размытыми контурами пространство нового мифа, где личные мифологемы вступали в разные сочетания, а теперь раззадоренный автор тщетно пытается выделить чистые типы. Но вернемся к неоязычеству. Интеграция бессознательного варварства в сознание (воспользуемся юнгианской терминологией) — вещь небезопасная. Иногда оно может быть подпиткой в творчестве. Юнгианский анализ помог Герману Гессе, и не ему одному, в преодолении творческого кризиса. Но бывает и по-другому: сознание тонет в мощном выплеске бессознательного. Во времена Юнга это называли dementia praecox, сейчас в ходу другой термин: шизофрения. Аналогичным образом сформулировал проблему возврата к архаическому сознанию и М. Бубер: “Тот, кто пытается осуществить это возвращение, заканчивает либо безумием, либо чистой литературой”15. То есть религиозным выходом это быть не может и в лучшем случае обслуживает лишь творческие нужды. Бывает, что творчество спасает даже зашедших в экспериментах над собой достаточно далеко. Но иногда и оно оказывалось бессильно... Миф и идеология Итак, неоязыческий миф оформлялся в западной культуре конца прошлого столетия как реакция на стремительное наступление технической цивилизации. Урбанизация толкала в объятия природы, мораль (как христианская, так и утилитарная) начинала восприниматься как механизм подавления, торжество рационализма заставляло вспомнить о примате чувств (и чувственности), размывание национальной идентичности толкало к ее древним (биологическим) корням. Эпоха буржуазного благоденствия еще не наступила, а к ней уже предъявлялась масса претензий. Неоязычество возникало как один из вариантов удовлетворения этих претензий, но, как всякий миф, носило универсальный характер и было готово ответить на любой вопрос. Другое дело, что каждый извлекал из мифа то, что было ему по нраву. Предположим, человек решил раствориться в природе и стал нудистом, но это совсем не значило, что он будет сторонником полигамии или начнет совершать жертвоприношения в языческом капище, а тем более требовать изгнания семитского духа. Миф тем и отличается от идеологии, что его компоненты не имеют жестких связок, диктуемых рацио. Отвечая на разнообразные запросы, порождаемые гнетом цивилизации, неоязычество продолжало говорить на ее языке, то есть языке современной науки и культуры. Не стоит забывать, что творцами мифа были люди, получившие образование (и неплохое) именно в той системе, от которой они собирались удрать. Поэтому бегство не могло состояться, напротив, неоязыческий миф помогал сосуществовать с немилой цивилизацией — как некий универсальный способ выпускания пара. Это подметил в свое время Бердяев, рассуждая о духовных пристрастиях современного человека. “Человек этот согласен временами принять какую угодно религию, любую форму язычества, религию Вавилона и дионисизма... но только не христианство. В этом отвращении от христианства есть что-то странное и таинственное. Особенно охотно человек нашей эпохи становится пантеистом... Пантеизм и пантеистическая мистика уживается и с позитивизмом, и с атеизмом, и с марксизмом, и с любым учением современности”16. Уживаться-то уживается, но почему в интонациях Бердяева слышны тревожные ноты? Говоря о таинственном отвращении своих современников к христианству, Бердяев прибегает к риторическому приему. Уже в следующем параграфе он не оставляет от тайны камня на камне: “Современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено. Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот... Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и матерьялизм”17. Однако подобные богословские претензии к пантеизму не новость, за сто лет до Бердяева их высказывал Ф. Шлегель, увлекшийся Востоком, но со временем ставший добропорядочным католиком. Упразднение личности и свободы, о котором предупреждал русский философ, случилось только тогда, когда неоязыческий миф стал компонентом массовой идеологии. Пластичность мифа сменилась рациональной жесткостью, на первый план были выведены те его черты, которые служили конечной цели. Но цель оставалась иррациональной — абсолютная власть, а потому и обслуживающий ее рационализм иначе как взбесившимся не назовешь. История сыграла с неоязычеством злую шутку. То, что начиналось как освобождение от ига технической цивилизации, само превратилось в технику управления массами — инструмент, обслуживающий волю к власти. У немцев это произошло открыто, у нас — за сценой, на которой разыгрывалось всенародное действо под названием “строительство социализма”. В Германии религиозное народничество, “рационализировавшись” в нацизм, органично слилось с этатистской идеей Третьего рейха, который и употребил мощную государственную машину для достижения идеала расовой чистоты. У нас верх взял марксизм, и обожествление народа как единого племени не состоялось. И все же языческие мифологемы прорвались в “научное мировоззрение” и обожествлены были его главные оракулы. От их имени и работал мощный рычаг государственного насилия. Видимо, мировоззрение оказалось не совсем научным. Да и может ли наука в одиночку защитить человечество от рецидивов варварства? Гитлер и Сталин придерживались разной техники камлания, но сцементированное пропагандой и террором народное тело отвечало на призывы вождей именно то, что они хотели услышать. Хождение язычества во власть обернулось самой жуткой трагедией двадцатого столетия. Ведовство Покуда немцы украшали языческой символикой свои штандарты, европейские и американские антропологи спустились наконец с университетских кафедр и отправились на полевые исследования племен, сохранивших свои языческие верования. В Австралии, Африке и Полинезии ученые открывали сокровища туземных мифов и ритуалов, поражавшие их своей сложностью и изысканностью18. Секуляризирующийся Запад с удивлением замечал, что так называемые первобытные народы не только сохранили свои верования, но и вполне счастливо существуют в своем гармоничном мире. Да, иногда им приходится несладко: неурожай, голод, войны, — но цивилизованное вмешательство извне оборачивается еще худшими бедами — алкоголизмом и вырождением. Следовательно, надо во что бы то ни стало помочь им сохранить свою уникальную культуру. Б. Малиновский, А.-Р. Радклифф-Браун, К. Леви-Строс, М. Элиаде издают великолепные монографии, в которых анализируют верования туземцев. В их работах ощущается авторское убеждение, что по своей изощренности верования эти ничем не уступают религиям цивилизованного мира, а может, в чем-то и превосходят их. Падение Третьего рейха с его мифом арийского превосходства еще более усиливает эти настроения среди европейской интеллигенции. Нет никакого превосходства: языческие верования — это единое общечеловеческоепрошлое, надо относиться к нему с уважением и развивать науки, помогающие проникнуть в его тайны. Но в тайны хочется проникнуть скорее, чем это позволяют изматывающие исследования. Данные науки вновь попадают на жернова мифологической мельницы, и неоязычество предстает перед нами новыми гранями. ...Незадолго до Первой мировой войны в Великобританию возвращается после колониальной службы Джеральд Б. Гарднер. Этнограф-любитель, он собрал в Малайзии много всяких интересных магических обрядов. На родине он тоже поспешил вступить в фольклорное общество. Коллеги-фольклористы относились к нему неплохо, он обладал обширными, хотя и довольно путаными знаниями в области этнографии. Правда, некоторые его побаивались, этот эксцентричный джентльмен любил приносить на заседания общества огромные туземные кинжалы, и глаза его при этом странно блестели. В один прекрасный день Гарднер объявил коллегам, что ему удалось обнаружить на южном побережье Англии, недалеко от собственного дома, настоящих ведуний, которые многие века сохраняли в тайне свое нелегкое искусство. Коллеги, тоже жившие неподалеку, сравнили свои записи, ничего не обнаружили и объявили его фантазером19. Не найдя поддержки у коллег, Гарднер ничуть не расстроился и начал практиковать таинственные обряды у себя дома. В этом ему помогали две интеллигентные дамы, одна из них, Долорес Норт, стала впоследствии вести колонку в оккультном журнале, и друг-романист Л. Уилкинсон. Основной акцент делался на сакральных аспектах секса. В 1954 году Гарднер выпустил в свет книгу “Колдовство сегодня”, которая стала библией самой известной неоязыческой религии англоговорящих стран — Викки. Викка (сам Гарднер предпочитал писать это слово с одним “к”, утверждая, что оно однокоренное со словом “wisdom” — мудрость) — это кельтское “белое” ведовство. По словам Гарднера, он получил посвящение в его тайны от последних живых представительниц этого древнего ремесла. Ученые, проанализировав его труды, пришли к выводу, что они представляют собой синтез сведений, почерпнутых Гарднером из книги египтолога Маргарет Мюррей “Колдовской культ в Западной Европе” (1921) и ряда других книг на эту тему, а также его собственных наблюдений над магическими обрядами в Юго-Восточной Азии. Работа Мюррей в свое время повлияла на творческую интеллигенцию Британии (поэта Роберта Грейвса она вдохновила на книгу “Белая богиня”), но вызвала раздражение ученых, которые раскритиковали и научные методы авторши, и склонность к ненаучному фантазированию. Однако Мирча Элиаде, солидаризируясь с мнением коллег, все же отмечал, что в главном тезисе Мюррей была доля истины. В Западной Европе действительно существовал языческий культ плодородия, связанный с Великой богиней, остатки которого были интерпретированы инквизицией как колдовство. Эта гипотеза впоследствии получила подтверждение и во вполне добротных исследованиях итальянского средневековья Карло Гинсбурга. Что касается обстоятельств посвящения Гарднера, то тут мнения ученых расходятся. Одни полагают, что это чистый вымысел, поскольку последний из известных историкам ведунов, Джордж Пикингилл, умер в 1909 году. Другие считают, что Гарднер все же мог выкопать где-нибудь в глуши неких древних старушек, которые остались не замеченными его коллегами-фольклористами, но вряд ли они могли сообщить то, о чем он поведал в своей книге. На первый взгляд, синтез Гарднера мало чем отличается от неоязыческих реконструкций начала века. Во всяком случае, стоящие за ним мотивации примерно те же: потребность освободиться от репрессивных механизмов культуры и вернуться на лоно природы (ритуалы совершаются обнаженными участниками в какой-нибудь священной роще). Однако имеются и новые элементы. Это прежде всего добавление к мистериальным мотивам магических приемов, причем не только восстановленных по книжкам, но и заимствованных из реальной магической практики Азии, где она сохранилась гораздо лучше, чем в Европе. Правда, азиатский материал стыдливо подается в качестве исконно кельтского, но его уже не страшно применять. Кроме того, миф и ритуал разработаны столь подробно, что их уже вполне хватает на самостоятельную религию. И главное, в этой религии равную, если не большую роль начинают играть женщины. Великая богиня, открытая Маргарет Мюррей, вновь обрела своих верных жриц. Шаман как контркультурный герой Но прежде чем Викка смогла из элитной забавы британского либертария превратиться в первую самостоятельную неоязыческую религию двадцатого века (только в Америке число ее сторонников исчисляется ныне сотнями тысяч), неоязыческий миф должен был вновь овладеть массами. Это и произошло в шестидесятые, когда обширное поколение детей, родившихся после Второй мировой, достаточно подросло, чтобы массовым порядком противопоставить себя поколению родителей. Таким образом, неоязыческие пристрастия современной российской молодежи, которые отличают ее от поколения отцов, — это не диковинный выверт отечественной истории, а проявление общей тенденции, правда с запозданием на четверть века. Но догоняем мы, как водится, семимильными шагами. Основным врагом поколения контркультуры стала не просто техническая цивилизация, которая напугала их дедов, а технократия, понимаемая как власть спецов над одураченным народом. В писаниях теоретиков контркультуры эта власть приобретает характер зловещего заговора науки и техники против современного человечества. Теодор Розак вводит пугающий термин “технократический тоталитаризм”. Это почти совершенный механизм отчуждения человека от мира, и неоязыческий миф становится чуть ли не главным орудием антитоталитарной борьбы. Образ шамана — один из символов контркультуры. Теодор Розак в своей книге “Создание контркультуры”, вышедшей в 1969 году (отдельные главы появились годом раньше в журнале “Нейшн”), посвящает шаману что-то вроде гимна. Начинает он с перечисления научных исследований, которые открыли ему глаза на уникальность и величие шаманского опыта. Список открывает Мирча Элиаде, чья превосходная французская монография “Шаманизм. Архаическая техника экстаза” стала доступна англоязычному читателю в 1964 году. Закрывает Карлос Кастанеда с его ныне известным всему миру индейским колдуном доном Хуаном. Кастанеда вызывает у автора наибольшее восхищение. Первая книжка о благородном доне, вышедшая в 1968 году, еще сохраняла внешние атрибуты антропологического исследования (в конце даже прилагался научный аппарат). Многотомный миф возник позднее. Но Розак словно предчувствует его возникновение. Экстаз шамана видится Розаку как единственно адекватное восприятие мира. Это живой мир, населенный духами, с которыми возможно личное общение. Как прекрасно обратиться к ветру или дереву на “ты”! Как далеко это от разлагающего природу на атомы взгляда технократа! Единственный способ борьбы с последним — революция, но не тривиальная политическая, а преображающая само восприятие реальности. Вспоминаются поиски революционной гносеологии Андреем Белым, которые привели его от Канта к Штайнеру. Впрочем, русские тени возникают и перед самим автором, но об этом чуть ниже. Итак, борьба, но борьба особая. Ведь технократ — это тоже колдун, но колдун плохой, он не делится своим магическим знанием с массами, а использует его для овладения ими. Современная наука — элитный и эзотерический механизм подавления и манипуляций. Истинный шаман, напротив, добр, его визионерство открыто для соплеменников. Он включает их в свой транс и помогает счастливо жить среди живой природы. Его примеру и должна следовать контркультурная молодежь, осуществляя эгалитарную революцию духа. “Странные юноши и девушки с коровьими колокольчиками и первобытными талисманами, которые собираются в общественных парках и пустынях для того, чтобы устраивать невероятные церемонии, на самом деле хотят спасти демократию от культуры специалистов. Они возвращают нам образ палеолитического племени, оно, совершая священные ритуалы, находилось в состоянии грубого равенства, которое предшествовало государству, классу и статусу. Это поистине диковинный радикализм, который обращается за вдохновением к доисторическим прецедентам”20. Но подобное обращение, по мнению Розака, тоже не беспрецедентно. Не позаимствовал ли князь Кропоткин свои антиэтатистские анархические принципы коллективной взаимовыручки от крестьян и кочевников, которые в своем развитии недалеко ушли от неолита и палеолита? Действительно, антигосударственный, эгалитарный пафос контркультуры роднит ее с русским народничеством. Но в глазах последнего крестьяне все же прошли достаточный путь от неолита, чтобы превратиться в русский народ. По Розаку же, технократию должно одолеть коллективное прошлое всего человечества, а не отдельный, пусть и обожествленный, народ. Неоязыческий миф сохраняет антиавторитарный, демократический импульс, но, укоренившись в общеязыческом прошлом, радикально денационализируется. ...Американские хиппи отличались от русских интеллигентов начала века еще и вот чем. Если тех архаические техники экстаза типа хлыстовских радений все же отпугивали, хиппи стали практиковать их весьма охотно, да еще с применением психоделиков. Причем если индейцы в шаманских ритуалах использовали сок кактуса пейот, то их контркультурные адепты прибегали к гораздо более мощному ЛСД, синтезированному в новейших лабораториях. Языческая древность и современность встретились вновь, на этот раз — в лабиринтах экстатического опыта. Любопытно, что шаманской практикой увлеклись и некоторые ученые-антропологи. Проводя полевые исследования, они прибегали к методу наблюдения-участия, и последнее перевесило первое. Я имею в виду даже не Кастанеду, у которого бесконечное писание бестселлеров не оставляло времени на камлание, а людей типа Майкла Харнера, который совмещает преподавание антропологии в одном из нью-йоркских колледжей с ведением кружков по шаманизму. Недавно одна его русская ученица в красочном уборе из перьев исполнила шаманский ритуал на отечественном телеэкране. Харнера же, насколько мне известно, на общенациональные телеканалы не пускают. Мы вновь спешим опередить Америку. Правда, у белых шаманов стали возникать трения с шаманами натуральными. Вначале те — как и русские хлысты Александра Блока и Зинаиду Гиппиус — приглашали покамлать в свои резервации интеллигенцию. Но желающих оказалось так много, что индейцы перепугались. В 1996 году “Нью-Йорк таймс” опубликовала статью, где приводились ламентации краснокожих шаманов: вначале белые отняли у нас землю, а теперь вознамерились отнять и религию. Мультикультурализм, хоть имя дико... Ушли в прошлое времена контркультуры, но, как видим, ее ценности отнюдь не исчезли. Они органично вошли в культурный мейнстрим, правда подрастеряв при этом свое бунтарство. Неоязычество из революционного оружия вновь превратилось в клапан для выпускания пара. Вспоминается Бердяев: пантеизм действительно легко уживается с любым современным мировоззрением. Вот и в массовой культуре он становится одним из способов интеллигентной релаксации, позволяющих на некоторое время сбросить с себя надоевшую социальную роль. Причем сбросить основательно, вместе с одеждой! Внекоторых это вселяет надежды и на большее. ...Героиня замечательного фильма Антониони “Затмение” мучается своим отчуждением от мира. Кинометафора стеклянной перегородки, отделяющей ее от мужчины, которого она хотела бы, но не может полюбить, получила всемирное признание. Может быть, попробовать разбить стекло африканским копьем? Знойная языческая пляска обнаженной героини впечатляет зрителей, но, видимо, не ее саму. Я хотела бы тебя совсем не любить или любить больше, чем сейчас, говорит она герою. Впечатляющее признание собственной теплости (“Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих” — Откр. 3: 16), от которой, увы, не спасает и горячий ритуал. Но нынешние последовательницы героини фильма Антониони вновь и вновь отправляются в священные рощи Уэльса или Калифорнии, чтобы избавиться от стеклянной перегородки. В нашем резко континентальном климате они предпочитают побережье Черного моря под Геленджиком. Другое наследие контркультуры — эгалитарное уравнивание всех культурных и религиозных форм — тоже стало менее вызывающим и выступает теперь в виде философии мультикультурализма. Политическая корректность должна быть во всем. Американский индеец имеет такие же права на отправление своего религиозного культа, как и белый протестант. Это по конституции. Следующий шаг — их религии, в сущности, не отличаются друг от друга. Еще один шаг — и мы имеем унитаристскую семинарию, где открыт факультет для поклонниц и поклонников Ремесла, как все чаще называют Викку в Америке. Возможно, по аналогии с масонством. А по другую сторону баррикады надрываются евангелисты-фундаменталисты, требующие извести всемирный заговор сатанизма. Лозунги эти охотно подхватываются и на наших берегах. Если Гарднер еще не обнажал общеязыческие корни Викки, то его последователи, особенно в Америке, делают это с видимым удовольствием. Ортодоксального гарднерианства практически не существует. Хорошо образованные ведуны и ведуньи вполне отдают себе отчет, что отец основатель создал искусственный синтез, а не позаимствовал его у малограмотных старушек. Исторические филиации идей им знакомы (университетское образование есть практически у всех), но неинтересны. От гнета истории тоже следует освободиться, а сделать это лучше всего с помощью сознательного мифотворчества. Причем подлинность мифа определяется только его эффективностью (это уже далеко от эстетизма Вячеслава Иванова). Каждая группа (ее по традиции продолжают именовать “шабашем”) имеет свой набор мифологем, заимствованный практически из всех культур и времен. Ритуалы тоже предельно синкретичны: африканский и американский шаманизм могут соседствовать со сложными реконструкциями эллинистических мистерий. Восточный материал заимствуется в основном из тантризма, хотя сексуальная магия во многих “шабашах” заменяется символическими элементами. Вероятно, это связано с тем, что Викка, теряя свой контркультурный облик, начинает играть заметную роль в общественной жизни. Это объясняется тем, что она все чаще выступает заодно с новыми силами, которые поощряет и поддерживает философия мультикультурализма. Союзники Прежде всего это феминистская субкультура. Образ Великой Богини, завещанный Гарднером, обрастает все новыми богословскими подробностями. Основной пафос феминизма — освобождение от патриархального наследия западной традиции (в том числе и в религиозном ее аспекте) — вполне резонирует с освободительными настроениями неоязычества. Официальное христианское и иудейское богословие уделяет не слишком много внимания женским образам божества (из наиболее известных мне католических богословов этим занимается разве что Эндрю Крили, да и то не в собственно теологических работах, а в романах). Теологи-феминистки черпают вдохновение в основном в индуизме и буддизме, но не проходят мимо и собственно неоязыческих изысканий. Другой союзник — экологизм. Союз этот более чем естественен. Неоязычество изначально призывало к освобождению и сакрализации природы. Один из упреков его к технической цивилизации как раз и заключался в том, что она “расколдовала” и подавила природу, лишив ее высшего смысла. Уже тогда по этому поводу высказывались и некоторые претензии христианству. В контркультурные времена они были подхвачены историком Линном Уайтом, который опубликовал во влиятельном журнале “Сайенс” (март 1967 года) статью “Исторические корни нашего экологического кризиса”, где попытался связать хищническое отношение к природе с христианским наследием. Статья вызвала бурную дискуссию, и ряд христианских богословов попытались развить теологию природы, преуспев в этом направлении больше, чем в ответах на феминистский вызов. Но неоязычество продолжает играть заметную роль в идейном обслуживании экологического движения. Более того, начинается формирование политического союза с зелеными, к требованиям которых уже давно прислушивается демократическая партия США и немецкие социал-демократы. Можно ожидать, что скоро в США голоса неоязычников станут различимы в предвыборной платформе демократической партии (как уже различимы там голоса New Age). С германскими социал-демократами это вряд ли произойдет, поскольку в стране еще сильны воспоминания о неоязыческих связях нацизма. И наконец, еще одним заметным союзником неоязычества становятся голубая и розовая субкультуры. Сам Гарднер, как и многие британцы его поколения, был гомофобом (тем более, что Итона не кончал). Это заметно в его писаниях. Нынешние ведуньи и ведуны более терпимы и принимают в свои ряды тех, кто по причине своей сексуальной ориентации не могут найти себе места в официальных церквах, то есть тоже попадают, по их мнению, под молох культурной репрессии. Пафос освобождения придает им дополнительную энергию. Некоторые даже делают неоязыческую карьеру. Президентом общенационального Согласия Богини в 1986 — 1987 годах был Майкл Торн, возглавлявший “шабаш” в Нью-Йорке, целиком состоящий из мужчин-гомосексуалистов. Дела российские Проследив историю неоязычества на протяжении последних столетий, мы не можем не поразиться одновременно его переменчивости и верности себе. Вэтом смысле оно подобно греческому богу Протею, кстати, популярному персонажу в этой среде. Верность себе объясняется тем, что в основе неоязычества лежит универсальный принцип освобождения от любых форм цивилизационного гнета. Переменчивость же оттого, что форм этих великое множество. В разных национальных культурах и на разных этапах исторического развития неоязычество отвечает все на новые и новые вопли о помощи утомленных культурой и историей людей. На этом пути оно встречается с национализмом и космополитизмом, этатизмом и анархизмом, тоталитарными идеологиями и их врагами, элитарностью и массовой культурой — список можно продолжить. Естественно, что, встречаясь со столь разными вещами, оно решает разные задачи, поворачиваясь к нам все новыми и новыми гранями. Но способ решения этих задач один и тот же. Противоречия, которые мучают придавленных современностью людей, примиряются в непротиворечивом пространстве мифа. Я далек от того, чтобы объявить это примирение иллюзией. Мощная сила того, что исламовед Анри Корбен назвал в свое время mundus imaginalis, известна любому историку религии. С равным, если не большим успехом можно объявить иллюзией реальный мир, что и делают индусы. Другое дело, что степень реальности неоязыческого мифа зависит от силы воображения. Если у русских и немецких теургов начала века ее было даже больше, чем нужно, то у нынешних их собратьев по Ремеслу (я имею в виду Викку) ее маловато и хватает разве что на удовлетворение собственных психологических нужд. Недостаток воображения компенсируется мощными техниками экстаза. Кого-то это, может быть, и выталкивает за пределы собственной психики. Непонятно только — куда? Спустимся теперь с небес на нашу российскую землю. Социологические данные о распространении языческих верований в стране, особенно среди молодежи, приведенные в начале статьи, впечатляют. Однако следует помнить, что вера в порчу, колдовство и дурной глаз — это нечто весьма аморфное, граничащее с бытовыми суевериями. А что можно сказать о более конкретных неоязыческих пристрастиях? К сожалению, детальные опросы на эту тему, насколько мне известно, в стране не проводились. Поэтому говорить можно лишь об общих тенденциях, отмечаемых религиоведами, культурологами и этнологами. Попробуем порассуждать об этом, взяв за точку отсчета следующую проблему. По какому пути пойдет у нас неоязычество — западническому или расистскому? Казалось бы, последнее сомнительно, учитывая исторический опыт. Но учат ли чему-нибудь уроки истории? По мнению В. Шнирельмана, в российском неоязычестве преобладают этнонационалистические и этатистские настроения. Арийский миф получает второе рождение на российской почве, но это лишь новая редакция старой мечты о могучем государстве. Единственная разница в том, что теперь жидомасонскому заговору противостоят арийцы-славяне. Эта линия берет верх над неоязычеством феминистским и экологическим. Вместе с тем ученый отмечает и маргинальность этого явления. На периферию культуры его выталкивает антиправославная настроенность, хотя она все чаще сменяется попытками найти общий язык с православием21. Добавлю, что криптоязыческие тенденции, имеющиеся внутри православного фундаментализма, делают такой союз теоретически возможным. Хоть эти ребята и поклоняются Перуну, но ведь свои — русаки. Да и Перун, чай, не Будда какой! Главное, чтоб держава крепла. Поэтому нельзя исключить создания идеологии, в которой на почве совместного этатизма и крайнего национализма диковинно переплетутся взаимоисключающие взгляды. Ведь именно на этой почве, например, примирились православные фундаменталисты с неокоммунистами. Но хочется надеятся, что такой сценарий маловероятен. Еще одна очевидная тенденция — попытки славянских неоязычников расширить свою мифологическую платформу за счет отождествлений древнеславянских божеств с богами Востока (в основном индийскими). В этом нет ничего нового. О поисках арийской общности немцами — и в меньшей степени россиянами — еще сто лет назад писалось выше. Любопытна лишь реакция на эти попытки со стороны неовосточных групп. Судя по всему, московские шиваиты не имеют ничего против отождествления Шивы с Родом и Велесом, хотя протодравидское происхождение Шивы, казалось бы, должно было в данном случае противодействовать поискам арийской общности. Что касается кришнаитов, то они не возражают против попыток отыскать единую древневедийскую цивилизацию в Зауралье (это придает им дополнительную легитимность в России), но резко выступают против расистских спекуляций В. Данилова по поводу “ведического социализма” и борьбы арийцев с “масонским мировым капиталом”. Мне, повторяю, приходится иметь дело в основном с университетской молодежью, и должен сказать, что в этой среде как раз западнический вариант неоязычества имеет гораздо большие перспективы. Это и празднование Хэллоуина, и разгадывание германских рун, и увлечение заморским ведовством. Любители импортного неоязычества с провинциальной неуклюжестью заимствуют все новые и новые его формы. Поток переводной литературы не ослабевает. Чтобы убедиться в этом, достаточно зайти в любой крупный книжный магазин. Растет число русифицированных адаптаций вроде упоминавшейся уже серии об Анастасии. Импортный неошаманизм кастанедовского толка вступает в рискованные синтезы с шаманизмом российским, возрождение которого отмечается в ряде национальных автономий. Столичные барышни камлают по телевизору, попутно разгадывая рунические головоломки. Эти контркультурные забавы носят у нас, как водится, достаточно культурный характер. На недавней школьной олимпиаде молодые участники запросто читали рунические письмена, на что вряд ли окажутся способны их британские однокашники. Смычка неоязычества с экологическими заботами у нас тоже проявляет себя весьма очевидно. В начале статьи уже говорилось о том, что она наличествует и у поклонников чистоты славянской расы. Остается только надеяться, что мечта о чистоте природы выйдет у них на первый план и отодвинет в сторону мечту о чистоте крови. Среди отечественных феминисток и сексуальных меньшинств неоязыческие пристрастия пока малозаметны. Я полагаю, это объясняется тем, что они не нуждаются в религиозной легитимации своего образа жизни (что, в общем-то, косвенно свидетельствует о довольно высокой степени религиозного безразличия в нашей стране). Использование языческой символики (в том числе германской) в субкультуре тяжелого рока пугает мое поколение, но самих рокеров, похоже, веселит. Настроение не совсем подходящее для нацистских экзерсисов в том виде, как мы их понимаем. Могут тотальные насмешники вырасти в тотальных ненавистников? Не знаю. Однако проявления в этой среде радикальных политических взглядов мне неизвестны (за исключением рок-идола “Паука”). Использование психоделиков в целом не связывается с достижением религиозного экстаза. Смена пластинки вероятна лишь при углублении духовных интересов. Вкаком направлении оно может пойти, сказать трудно, все это слишком индивидуально. Ясно только, что обвинения в сатанизме вряд ли направят его в нужное русло. Скорее наоборот — могут подтолкнуть к опасным экспериментам. Не стоит забывать, что уже упоминавшийся мною Алистер Кроули, популярность которого среди молодежи достаточно велика, вырос в семье членов секты “Плимутских братьев”. В свое время его предки-пуритане немало поохотились на ведьм. Юность — это возмездие (Генрик Ибсен). Еще одна немаловажная сторона отечественного неоязычества — колдовское целительство. В прикладном порядке оно может использоваться и расистами и западниками для демонстрации верности своего учения. Но по-настоящему массовое распространение имеют те его формы, где идеология вытеснена прагматикой. За здоровьем будут обращаться и к Велесу, и к Диан Кехту, лишь бы помогли. А поскольку обслуживать такой спрос — дело доходное, то предложение будет расти и — через рекламу (в том числе и на телевидении) — увеличивать спрос. Единственная, кажется, сфера, где рыночный механизм работает у нас как положено. Если когда-нибудь в нашей стране наладится система здравоохранения, целительство локализуется в своей нише и сменит название. Если сейчас оно именуется традиционным, то со временем будет именоваться нетрадиционным, как на Западе, где оно сосуществует с крепкой традицией нормальной медицины. Что касается неоязычества ряда поволжских и сибирских российских автономий, то это весьма любопытное явление выходит за рамки данной работы. Позволю себе лишь одно замечание. Там, где неоязыческие реконструкции местных интеллигентов претендуют на государственный статус или уже получили его, как в Туве, слишком слабы обе составляющие — и шаманская, и государственная. Для национализма этого, может, и достаточно, а вот для сепаратизма — вряд ли. Москва. Декабрь 1998. Фаликов Борис Зиновьевич родился в 1947 году. Историк, религиовед, автор ряда статей и книг. Одна из последних его больших работ — “Неоиндуизм и западная культура” (М., “Наука”, 1994). Преподает историю религии в РГГУ. В “Новом мире” публикуется впервые. 1 Щипков Александр. Во что верит Россия? СПб., 1998, стр. 142. 2 Варзанова Татьяна. Во что верят россияне. — “НГ-Религии”, 1997, № 2. 3 Цит. по кн.: Baumer Franklin Le Van. Main Currents of Western Thought. New Haven, 1978, p. 467. 4 Подробнее см.: Фаликов Б. Неоиндуизм и западная культура. М., “Наука”, 1994. 5 Baumer William. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1958, p. 81. 6 Цит. по кн.: Нолл Ричард. Тайная жизнь Карла Юнга. Перевод В. Менжулина. Киев, 1998, стр. 118. 7 James William. Op. cit., p. 303. 8 James William. Op. cit., p. 303. 9 Бердяев Н. Судьба человека в современном мире. М., 1994, стр. 351. 10 Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998, стр. 114, 376 — 381. 11 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, стр. 186. 12 О А. Добролюбове см. также: Бердяев Н. Самопознание, стр. 282. 13 Стасов В. Происхождение русских былин. — “Вестник Европы”, 1868, № 1 — 4. 14 Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. СПб., “Алетейя”, 1994, стр. 341. 15 Buber M. Hassidism. Philosophical Library. N. Y., 1948, p. 134. 16 Бердяев Н. Собр. соч. Т. 3. Paris, “YMCA-Press”, 1989, стр. 327. 17 Там же. 18 См.: Андреев Игорь. В джунглях прапамяти. — “Новый мир”, 1999, № 3. (Примеч. ред.) 19 Baker James W. White Witches: Historic Fact and Romantic Fantasy”. — In “Magical Religion and Modern Witchсraft”, ed. James R. Lewis. Albany, 1996, p. 184 — 185. 20 Roszak Theodor. The Making of a Counter Culture. N. Y., “Ancor Books”, 1969, p.265. 21 Шнирельман В. Второе пришествие арийского мифа. — “Восток”, 1998, № 1. Источник: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1999/8/falik.html
  7. 30 октября 2017 г. 14:34:52 Назад от цивилизации. Почему древняя религия вновь становится популярной Бывший москвич рассказал, как уехал из столицы в Белгородскую область, чтобы жить в гармонии с природой Велеслав ещё в столице загорелся идеей гармонии человека и природы. Фото из личного архива Лада, Сварог, Перун – в названиях небольших местных фирм всё чаще просматривается интерес к древнеславянским богам. И в соцсетях число сообществ, пропагандирующих языческие культы, за пару лет выросло в разы. Их называют неоязычниками. Хотя, по мнению учёных, к древним они не имеют прямого отношения. Журналисты «Белгородской правды» побывали в гостях у жителя Борисовского района, которого им рекомендовали как одного из «продвинутых» неоязычников. Обычные люди Встречаемся на небольшой полянке у санатория Красиво. Деревянный указатель гласит: «Поляна любви». От обычной опушки она отличается только дубом, увешанным разноцветными ленточками. По его словам, в древности такие места назывались «местами силы», которые наши предки умели очень хорошо чувствовать. Велеслав приветлив и вежлив. Никаких языческих амулетов. Густая борода, льняная рубашка, камуфляжные брюки, на поясе болтается нож. Сразу пояснил, что живёт со своей семьёй обособленно, не вступая ни в какие языческие объединения. — Судя по имени, вы выделяете какого‑то конкретного бога? — Нет. Когда мы созерцаем природу, то не можем сказать, что главнее – небо, земля, солнце. При отсутствии хотя бы одного элемента живые организмы не смогут существовать. А имён, имеющих славянскую основу, в современном мире очень много. Владимир, Ярослав, например. Моего сына зовут Яромир. А Велеслав – от Велеса. Славяне подразумевали его как мудрого бога, который покровительствовал богатству. Велеслав Донской. Фото Вадима Заблоцкого О Москве не скучает Велеслав не любит, когда его называют неоязычником. Впрочем, по отношению к нему это слово действительно звучит странно. Ещё несколько лет назад он был госслужащим в столице. А сегодня живёт земледелием и воспитывает троих детей, совмещая всё это с юридической практикой. Рассказывает, как, определившись и нащупав научную базу, загорелся идеей гармонии человека и природы. Супруга Екатерина, с которой он познакомился на празднике летнего солнцестояния (в ночь на Ивана Купала), полностью его поддержала. Пара приобрела участок земли в Белгородской области. — А почему не родовое поместье? Вы имеете отношение к «Звенящим кедрам»? — Наша семья наблюдает за этим явлением. Издания Владимира Мегре призывают людей жить на гектаре земли. Почему нет? Главное, чтобы эти люди жили в гармонии с природой, осознавая себя как её часть. Нам же вполне хватает участка, чтобы прокормить семью и поделиться излишком, – отвечает он. Сегодня для семьи бывшего москвича Велеслава язычество – не религия, а, скорее, образ жизни, практическая философия. У предков они учатся, в первую очередь, земледелию и социальным взаимоотношениям. В качестве примера приводит общинный дом, который до недавнего времени существовал в селе Никитском Борисовского района. Со слов старожилов, он служил не только резервным складом для зерна. Любой погорелец, семья, попавшая в трудную ситуацию, могли жить там. А в случае гибели урожая местный житель мог позаимствовать зерно со склада, при возможности вернув его обратно. Бездрожжевой хлеб по старинному рецепту. Фото Вадима Заблоцкого Услышать другого Велеслав убеждён: несмотря на то что большинство белгородцев исповедуют христианство, элементы язычества встречаются в нашем быте постоянно. Разделить современные и древние традиции так же сложно, как желток и белок в свежем яйце. Языческая мифология сохранилась в наших сказках, ту же сущность имеет под собой русская хороводная культура, ряд детских и ролевых игр. — А христианские традиции вы поддерживаете? — Некоторые – да. Например, в воскресенье стараемся не работать. Важно уважительно относиться к людям, которые нас окружают. Одному легче осознавать мир через православие, другому через буддизм. Главное, чтобы твоя система взглядов не мешала жить другому человеку. Велеслав говорит откровенно. Заметно, что синдром избранности, который часто диагностируют неоязычникам, у него отсутствует напрочь. На выборы ходит, но за политической ситуацией особенно не следит – в доме намеренно нет телевизора. К вере подходит как исследователь, а не как мистик, старается читать больше по теме. И «покой мятущейся души» ищет не в экзотических землях, а в глухих уголках собственной. Как жить гармонично Однако при всём стремлении «жить на земле» Велеслав от благ цивилизации не бежит. Наоборот, пытается найти пути, объединяющие деревенский образ жизни с городским бытом. Например, в работе использует мобильный телефон и компьютер. Занимаясь органическим земледелием, не отказывается от современной техники вроде газонокосилки, но при этом категорически против агрохимикатов. Велеслав Донской с дочкой Златой. Фото Вадима Заблоцкого Детей у Велеслава трое. В детсад они не ходят и при желании помогают в домашнем хозяйстве. Каждую неделю семейство проводит мастер-классы по приготовлению бездрожжевого хлеба по старинному рецепту, который сильно отличается от промышленного. — Раньше мы продавали баранину, сейчас козий сыр, молоко, масло, хлеб, – рассказывает он. – Продукты делаем для себя, а когда получается больше, чем нам нужно, продаём или обмениваем их. Это делается не ради рентабельности хозяйства, а чтобы показать личным примером, как гармонично можно жить на земле. — Ваша супруга тоже трудится на земле? — Да, и совмещает это с профессией. Она графический дизайнер. — Язычество предполагает отношение к женщине как к богине. Как вы считаете, женщина должна работать? — Корректнее говорить о свободном выборе. Если у неё есть талант, то почему она должна его прятать? Я не делю людей по конфессиям. Если мы хотим жить мирно и долго, то должны уважать друг друга. Для примера: мне довелось общаться с турками-месхетинцами, которые давно живут в Белгородской области. Это высоконравственные люди, которые взяли из ислама всё лучшее. Их женщины не вульгарны. И то, что они смогли сохранить это в нынешних условиях, делает им честь. Без счёта и звания Сколько всего неоязычников в регионе, сказать трудно – явление это относительно новое и малоизученное. Одни регулярно совершают обряды, другие ограничиваются фестивалями народной культуры, третьи свои взгляды вообще не афишируют. Посчитать, сколько тех, кто сам так назвался, а кто действительно живёт как язычник, невозможно. Но очевидно, что львиная доля людей, симпатизирующих неоязычеству, – из разряда сомневающихся, тех, кто принимает религию за чистый патриотизм. Регистрировать себя как религиозную организацию в Минюсте современные язычники не торопятся. Во‑первых, это противоречит их внутренним правилам. Во‑вторых, привлекать к себе внимание и попадать под наблюдение никому не хочется. Местные религиоведы полагают, что в нашем регионе неоязычники пока просто не сложились как религиозная группа. В большинстве своём они находятся в стадии «клуба по интересам». Оживление же древней религии на Белгородчине стало возможным во многом благодаря усилиям людей, увлекающихся фольклором и этнографией. Мнение Сергей Лебедев, социолог-религиовед, профессор НИУ «БелГУ»: Фото из личного архива Отец Николай (Дубинин), настоятель старооскольского храма Феодора Стратилата: Фото из личного архива Анна Морозова https://www.belpressa.ru/news/news/nazad-ot-civilizacii-pochemu-drevnyaya-religiya-vnov-stanovitsya-populyarnoj19014/
  8. В статье поднимается вопрос о том, как нужно рассматривать НРД, реконструирующие древнеегипетскую религию, и вопрос их возможной связи с другими неоязыческими движениями. Рассматриваются основные представляющие египетский реконструкционизм оранизации, такие как «Браство Белого Храма», «Храм Хорахте» и «Кеметик Ортодокси», выделяются их сходства и различия. Также поднимается проблема афроцентристских реконструкционистских организаций. Тюрин А.И. Особенности религиозного реконструкционизма в НРД на примере реконструкций древнеегипетской религии // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. 2015: № 1 (11). — M., 2015. — с. 79-88 Тема новых религиозных движений обычно ассоциируется с нетрадиционными разновидностями христианства, представительствами международных религиозных течений, уличным прозелитизмом и даже вопросами безопасности. Неоязычество относительно НРД стоит как бы особняком, несмотря на уже немалое количество проведённых исследований и написанных трудов. Само восприятие исследований неоязычества даже в научных религиоведческих кругах словно имеет особый оттенок. Если речь идёт об исследовании реконструкций славянского язычества, т.н. родноверия, то это может восприниматься как достаточно серьёзная тема, куда можно привлечь результаты полевых исследований и сделать внушительные публикации по религиозной антропологии или даже этнографии (можно отметить, что и приставка «нео» к язычеству здесь употребляется реже). Другое дело, когда речь идёт о неоязычестве, не имеющем отношения к народам России или постсоветского пространства. Даже если речь идёт о российских последователях подобного религиозного течения – это имеет оттенок маловажной экзотики и выглядит не слишком серьёзно. Поэтому прежде чем перейти непосредственно к теме, хотелось бы предпринять попытку обозначить причины того, что может придать исследованию неоязычества несерьёзный характер и исключить их из данного исследования. Прежде всего стоит отметить, что неоязычество является популярным временным увлечением молодёжи. В данном случае оно становится философией для жизни, способом перестроить свою жизнь, направить её в новое, интересное русло. Необязательно даже становится членом какой-то реальной религиозной группы, достаточно виртуальной, достаточно индивидуальной религиозной практики. Проблемы начинаются, когда такое «неоязычество» оказывается неспособным выполнять одну из важнейших функций религии – служить опорой при тяжёлых жизненных ситуациях, чувстве близости смерти и т.п. Когда появляется ощущение, что опоры нет, то и желание далее следовать данным убеждениям постепенно затухает. Бывают, разумеется, исключения, но они достаточно редки. Применительно к древнеегипетским реконструкциям в данном контексте можно назвать группы т.н. «шемсу нечеру» или Smsw nTrw, что по-древнеегипетски, вероятно, означало бы последователей богов, однако древнеегипетские религиозные тексты содержат упоминания шемсу какого-то конкретного бога (чаще всего Хора), а не всех сразу. Активность групп «шемсу нечеру» приходится, главным образом, на первое десятилетие XXI века, позднее их существование почти полностью прекратилось. В то же время отнюдь не все религиозные группы, связанные с зарубежным неоязычеством, следует считать исключительно молодёжными и временными, особенно это касается последователей Асатру и друидических обществ. Отечественными авторами написано уже немало книг по рунической магии, а интересующиеся друидами проштудировали не только массу исторических исследований, но и овладели диалектами гэльского языка. Не стоит забывать и о контактах между российскими, скандинавскими и британскими религиозными группами, а также Международной языческой федерации, имеющей представительство в России. Иными словами говорить о несерьёзном характере неславянских неоязыческих сообществ в России на сегодняшний день некорректно. И, наконец, третий момент связан с восприятием непосредственно древнеегипетской религии. Она настолько «отдана на откуп» историкам и археологам, что религиоведы обычно вовсе не смотрят на неё как на объект исследования. В Европе исследователей древнеегипетской религии именно от религиоведения можно пересчитать по пальцам одной руки и ещё останутся свободные. Строго говоря, нет даже определённости с тем, можно ли называть древнеегипетскую религию язычеством или её следует считать именно одной из религий древних цивилизаций. Сказывается здесь и спор и возможных концептуальных или текстологических заимствованиях из древнеегипетской религии в Ветхом Завете[1]. Впрочем, древнеегипетская религия – это одно, а что о ней думали в различные периоды существования египтологии как науки и как это отражалось в новых религиозных движениях – совсем другое. Рассмотрим некоторые особенности прошлых представлений о древнеегипетской религии, а также их связь с некоторыми из европейских неоязычеств. До того, как в 1894 г. У.М. Флиндерс Питри впервые обнаружил следы додинастического периода древнеегипетской истории, наиболее древние памятники относились к периоду правления фараона Джосера (III дин.) и бытовала точка зрения, что Древний Египет вообще не имел периода варварства в своей истории и там всегда правили какие-то цари. Она, возможно, так и была бы забыта, если бы её в своём труде от 1882 г. не воспроизвёл атлантолог Игнатиус Донелли, утверждавший, что Египет обязан своей культурой колонии атлантов и приведший 10 аргументов в пользу этого умозаключения[2]. Похожих взглядов придерживалась и Е.П. Блаватская, не дожившая до открытий Питри. Оставим в стороне спор о том, можно ли назвать Теософское Общество новым религиозным движением и обратимся к несомненному НРД, на которое повлияли и Блаватская, и Донелли. В местечке под названием Седалия (Колорадо, США) существует т.н. «Братство Белого Храма» – организация, позиционирующая себя как школу метафизики и церковь. Согласно информации, исходящей от самой организации, она была основана примерно в 1930-м году теософом, известным под именем доктор Дореаль. Его полумифическая история примечательна тем, что он не просто был членом Теософского Общества, но якобы лично обучался у Владык в Тибете. Когда его обучение завершилось, ему было поручено найти «Изумрудные Скрижали Тота Атланта» (не путать со скрижалью Гермеса Трисмегиста) в Храме Солнечного Бога на Юкатане, сделать их копию и перевод (с атлантского языка), а затем доставить подлинник внутрь Великой Пирамиды в Гизе. Эту миссию, как сообщается, Дореаль успешно завершил в 1925-м году. Текст скрижалей издаётся и распространяется Братством Белого Храма. Всего этих скрижалей тринадцать, они датированы 36-м тысячелетием до н.э. и содержат историю, приписываемую древнеегипетскому богу Тоту[3], ничем особо не противоречащую основам теософской доктрины. Дореалю приписывается также авторство серии статей, одна из которых посвящена Лемурии и Атлантиде, где Дореаль, помимо прочего, отмечает труд Игнатиуса Донелли как наиболее фундаментальный[4]. Этим мы отметим, что центральным мотивом первых реконструкций является криптоистория (т.е. нечто, претендующее на статус утерянной, тайной или скрытой истории). Однако, криптоистория не является отличительным моментом именно теософских доктрин или НРД, так или иначе связанных с Древним Египтом. Так, к примеру, в середине 1950-х гг. в США был впервые опубликован текст дощечек Изенбека, известный впоследствии как «Велесова книга». Это тоже криптоисторический текст, рассказывающий историю славян-русов с самого IX века до н.э.. Даже не признавая подлинности этих текстов можно спорить о том, какой появился раньше – везде используются лингвистические архаизмы, а дата первой публикации существенно отличается от времени заявленного обретения самого текста. Подлинность скрижалей Тота Атланта признают не только последователи «Братства Белого Храма», но и Теософское Общество, и движения нью-эйдж так или иначе связанные с темой Древнего Египта. А вот подлинность «Велесовой книги» признают лишь некоторые неоязычники-родноверы, что, вероятно, открыло простор для новых подобных текстов, примером которых являются, в частности, т.н. «Славяно-Арийские Веды», изданные уже в XXI веке Древнерусской инглиистической церковью православных староверов-инглингов. Исследования же древнеегипетского наследия сквозь призму криптоистории пошли по несколько иному пути. Традиционное научное знание о Древнем Египте основывается на данных археологии, египтологии (с основной в языкознании), а с недавних пор ещё геологии. И хотя египтологи и говорят о важности мультидисциплинарного подхода, иные науки интегрируются в научные исследования Древнего Египта осторожно. Примеры неосторожного применения иных наук наблюдаются с самой середины XX века, когда результаты математического исследования древнеегипетских памятников предложил на суд французского египтологического сообщества эльзасский математик, философ и востоковед Р.А. Шваллер де Любич (1887 – 1961). Он обнаружил, что к древнеегипетским памятникам успешно применяются математические достижения Кеплера, Планка и других учёных[5], чего египтяне, как принято считать, не знали и знать не могли. Разумеется, научное сообщество не согласилась с его выводами, но написав внушительное количество книг о своих изысканиях, Шваллер де Любич обрёл немало последователей, получив негласное звание отца «альтернативной египтологии». Он разделял представления о глубокой древности египетской цивилизации, но основной его идеей можно назвать представление о существовании у древних египтян т.н. «священной науки», которую составляли познания в математике (названные последователями де Любича «сакральной геометрией»), символизме, строении человека и магии. Активные последователи де Любича разделились, можно сказать, на два лагеря – одни стали т.н. «независимыми египтологами», авторами серий книг, другие основали НРД. Из первых выделяется Джон Энтони Уэст, который не просто продолжил исследования «священной науки», а вывел их, можно сказать, на новый уровень, переосмыслив египетскую мифологию, выступив с аргументированной критикой представлений классической египтологии. Если до него аргументы о происхождении Египта от Атлантиды основывались на доводах из XIX века, то Уэст сформулировал свои доводы уже основываясь на знаниях конца века XX-го[6]. После Блаватской он стал первым независимым исследователем Древнего Египта, обвинившим классическую египтологию в мировоззренческой ангажированности. Эту «традицию» затем подхватили все похожие исследователи. Конечно, если кого-то и можно уличить в мировоззренческой ангажированности, то, прежде всего, их самих, но проблема стоит гораздо шире. Картина Древнего Египта, воссозданная исключительно методами археологии и языкознания пусть местами и весьма точна, но достаточно узка, а привлечение экспертов из других областей (будь то математика, огранка камня или что-либо ещё) иногда приводит к переворачивающим всю картину результатам, не находящим серьёзного подтверждения методами археологии. Но этот вопрос выходит за рамки данного исследования. Из вторых нужно выделить Розмари Кларк, основательницу НРД под названием «Храм Хорахте» (Temple Harakhte). Кларк является последовательницей Шваллер де Любича, а также имевшей массу мистических историй, работавшей на раскопках и реставрации памятников в Египте ирландки, известной как Омм Сети из Абидоса. Помимо этого Кларк является также астрологом и тарологом. «Храм Хорахте» был основан в 1975 году, хотя две основные книги Розмари Кларк «Священная Традиция в Древнем Египте»[7] и «Священная Магия Древнего Египта»[8] были изданы уже в текущем столетии. Кларк определяет «Храм Хорахте» как непророческий религиозный образовательный форум, посвящённый распространению древнеегипетской духовности и практике Священной Науки. Цель его основания – вести своих метафизических студентов к возвращению реальных воспоминаний и опыта жизни в Древнем Египте[9]. Эта особенность сложилась, очевидно, под влиянием Омм Сети, к которой, по её собственным словам, память о прошлой жизни в Египте в эпоху фараона Сети I, постепенно возвращалась с самого детства[10]. Загадочная личность Омм Сети была достаточно популярна одно время – о ней снимали документальные фильмы и писали книги[11]. Учитывая весь объём «воспоминаний» Омм Сети, включавший расположение объектов, теоретические и практические аспекты совершения богослужений, неудивительно, что перспектива получить подобный опыт привлекает интересующихся. При этом считается, что человек, не живший в прошлом в Древнем Египте, не может заинтересоваться «Храмом Хорахте», а проповедничество и прозелитизм там отсутствуют полностью. Обучение в «Храме Хорахте» включает в себя теоретический и практический аспекты. Теоретический включает в себя изучение книг самой Розмари Кларк, а также Р.А. Шваллер де Любича и Д.Э. Уэста. Кроме того, студенты штудируют древнеегипетские религиозные тексты, герметическую философию и материалы по реконструкции древнеегипетской астрологии. Вообще свод теоретической информации в «Храме Хорахте» очень большой, возможно больше, чем в остальных описанных НРД. Практический аспект или т.н. Praxis состоит из 14 инструкций и разделён на два этапа (по семь в каждом). Первый этап именуется «Ири Пер Нетер» или «Сотворение Божественного Дома», второй – «Ири Ах» или «Сотворение Тела Света». Прошедшие весь курс до конца получают возможность основать собственную подобную организацию. Но если в «Храме Хорахте» делают упор на т.н. альтернативные исследования, то есть и НРД, делающие упор, в основном, на строгонаучные. Ярким примером является «Кеметик Ортодокси» (Kemetic Orthodoxy). Основательница этого движения – американка Тамара Логан Сиуда, имеющая магистерские степени по египтологии и коптологии[12]. В 1980-х гг. Сиуда была викканкой (последовательницей ветви неоязычества, основанной Джеральдом Гарднером), будучи одновременно студенткой женского римско-католического колледжа. По её словам, в ходе получения одной из викканских инициаций ей явились древнеегипетские боги и призвали воскресить их культ. В 1988 году она оставила Викку и стала изучать древнеегипетскую религию и совершать богослужения вместе с друзьями и учениками. К 1993 году численность группы существенно возросла, и группа была юридически зарегистрирована как House of Netjer Kemetic Orthodox Temple в штате Иллинойс, в 1999 году храм получил безналоговый статус от федерального правительства. В октябре 1996 года Сиуда совершила поездку в Египет, во время которой над ней был проведён ряд коронационных ритуалов, после которых она возглавила «Кеметик Ортодокси» как 196-я Nisut-Bity (титул древнеегипетских цариц). В 2002 году организация насчитывала уже около 300 последователей, для которых был открыт ретрит-центр «The Tawy House» в округе Харбор, штат Мичиган. Осенью 2003 года организацией было куплено в Чикаго целое здание для культовых нужд. Название «Кеметик Ортодокси» можно перевести как «древнеегипетская ортодоксия», она определяется как современная религиозная доктрина, основанная на религии древних египтян. Её последователи не разделяют ни концепций криптоистории, ни позиций «альтернативной египтологии». Причина отчасти в том, что Сиуде удалось построить «Кеметик Ортодокси» на доктрине афроцентризма, в которой предполагается, что в древнеегипетской религии коренятся все современные верования африканских народов. С июля 2001 года Сиуда является также жрицей (mambo asogwe) в традиции гаитянского Вуду, откуда «Кеметик Ортодокси» заимствует часть своей ритуальной практики. Следуя традиции европейского неоязычества, здесь так же обучают и используют «жрецов». Одним из ритуалов жрецов «Кеметик Ортодокси» является т.н.Saq – форма ритуальной одержимости, похожая на те, что практикуются в Вуду, где специальный жрец, как предполагается, становится одержим божеством. Через этого жреца, божество разговаривает с последователями и принимает от них подношения. Saqu (мн. ч.) может как целиком находиться в человеке, так и транслироваться через интернет, в последнем случае участники в режиме онлайн посылают сообщения ответственному жрецу, который зачитывает их вслух божеству[13]. Свою посмертную участь последователи «Кеметик Ортодокси» видят в полном соответствии известным представлениям древних египтян. Если раньше «Кеметик Ортодокси» представала в полном смысле религиозной организацией, то теперь старается преподносить себя как религиозно-образовательную, в чём можно убедиться посетив несколько их сайтов, где везде говорится о наборе на образовательные курсы[14]. Здесь же осталось кратко рассмотреть афроцентризм и вопрос о реконструкциях в самом Египте. Мы привыкли думать, что арабское население Египта не имеет никакого отношения к наследию древней цивилизации и, будучи ревностными мусульманами, нынешнее население должно относиться к древним памятникам негативно. Это представление бесконечно далеко от действительности. Исследование данного вопроса затруднено отсутствием больших трудов, на которые можно было бы сослаться. Арабское население Египта склонно считать себя потомками древних египтян. Принятое в исламе почтительное отношение к предкам в Египте иногда приобретает самые необычные формы, выливающиеся и в почитание того, что было священным для предков. Помимо этого идеология афроцентризма собирает в Египте своих последователей, где кроме политических особенностей есть ещё и религиозные, где древнеегипетская религия играет ведущую роль. Из представителей этого направления хорошо известен был лишь Абдель Хаким Авиан (1926 – 2008), получивший известность на Западе благодаря представителю «альтернативной египтологии» Стивену Мелеру, который познакомился с ним в Египте и описал его необычные взгляды по многим вопросам. Например, по утверждению Абдель Хаким Авиана, nTr переводится как «чувство» и вообще у человека есть 360 чувств, 355 из которых спят у большинства людей в настоящее время[15]. Ещё он говорил, что население Древнего Египта состояло из 42 племён, куда входили представители всех известных рас и народностей. Все народы, независимо от расы, объединялись понятием «Шеш». И многое другое. Хаким был автором и соавтором трудов по египтологии, снискавших популярность больше у любителей криптоистории, чем в академической среде, а также он выступил в качестве эксперта в популярном 5-серийном криптоисторическом документальном фильме «The Pyramid Code», вышедшим на телеэкраны уже после его кончины. Нами были кратко рассмотрены основные представители египетского религиозного реконструкционизма. Очевидна их связь как с теософией, так и с традицией европейских неоязычеств. В настоящее время они позиционируют себя больше как образовательные организации, чем как религиозные. Это справедливо в отношении как «Братства Белого Храма», так и «Храма Хорахте», и «Кеметик Ортодокси». Они не занимаются проповедничеством, в них попадают только те, кто каким-то образом сам их нашёл, заинтересовался и решил пройти курс обучения. То же можно сказать и о многих неоязыческих организациях в Европе. В целом, можно отметить, что описанные НРД имеют не менее серьёзный характер, чем европейские неоязыческие движения и ордена, а также то, что они являются достаточно репрезентативными для изучения такого явления, как религиозный реконструкционизм. [1] См. главу «Египет и Библия» в Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. – М., 1976. Этому также полностью посвящена работа Deroches Noblecourt, C. Le fabuleux héritage de l’Égypte. – Éditions SW – Télémaque, Éditions Pocket, 2006. [2] Донелли И. Атлантида: мир до потопа. – Самара: Агни, 2004. – С. 312-321. [3] Перевод «скрижалей» на русский язык доступен онлайн. URL: http://surajamrita.com/tablets/tabletsPreface.html (дата обращения: 08.06.2015) [4] Doreal Dr. The Emerald Tablets of Thoth-the-Atlantean. – USA, Dog Ear Publishing, 2002. – P. 109. [5] Лучше всего об этом он написал в своей работе Schwaller de Lubicz R.A. Le Miracle Égyptien. – Flammarion, 2004. [6] Имеется в виду его самый известный труд West J.A. The serpent in the sky: the high wisdom of ancient Egypt. – Versa Press, 1993. [7] Clark, Rosemary. The sacred tradition in ancient Egypt. – Llewellyn Publications, 2008. [8] Clark, Rosemary. The sacred magic of ancient Egypt. – Llewellyn Publications, 2008. [9] URL: http://www.templeharakhte.org/Praxis.html (дата обращения: 09.06.2015). [10] Clark, Rosemary. Omm Sety: A Life Well Remembered // Fate, January 2001, pp. 10–15. [11] Пожалуй, наиболее популярную книгу об Омм Сети написал известный американский журналист Джонатан Котт:Cott, Jonathan. The search for Omm Sety. NY: Warner Books, 1989. [12] Во всяком случае так утверждает страница о ней на Википедии. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Tamara_Siuda (дата обращения: 09.06.2015). [13] Krogh, Marilyn. & Pillifant, Brooke Ashley. Kemetic Orthodoxy: Ancient Egyptian Religion on the Internet: A Research Note. // Sociology of Religion 65:2, 2004. – P. 170. [14] Особенно URL: http://www.kemet.org (дата обращения: 09.06.2015). [15] Mehler S. The Land of Osiris: an introduction to khemitology. – Adventures Unlimited Press, 2001. – P. 48. Источник: НРД-Эксперт
  9. Русское неоязычество начало привлекать к себе внимание исследователей достаточно давно – с девяностых годов прошлого века. С тех пор количество различных публикаций на эту тему (от публицистических заметок в общественно-политических журналах до научных статей и монографий) стало столь велико, что само по себе может служить прекрасным материалом для обширного историографического исследования. Однако следует признать, что до сих пор научные представления об этом интереснейшем общественном феномене весьма фрагментарны. Красной нитью через многие (если не большинство) исследовательских работ, посвящённых русскому неоязычеству, проходит идея о его связи с русским национализмом самого радикального толка. Безусловно, для подобного сближения имеются основания, однако столь пристальный интерес лишь к одному аспекту многогранной сложной темы представляется данью существующей конъюнктуре на «рынке» социогуманитарных научных разработок. В самом деле, пугая власть и рядовых обывателей русским нацизмом, проще получать гранты на исследования и публиковать всё новые и новые книги на эту тему. Кроме того, националистические настроения, в первую очередь в молодёжной среде – это то, что обычно не прячут, а напротив, демонстративно выставляют напоказ, бравируя своей активной жизненной позицией и оппозиционностью по отношению к существующему политическому режиму. Разумеется, столь ярко и подчас экстремально проявляющиеся настроения привлекают внимание и общества, и власти, и учёных. Но имеющийся исследовательский перекос приводит к тому, что в тени остаются менее очевидные аспекты этого феномена, в том числе и собственно религиозная составляющая. Этому тоже есть объяснение – для проведения масштабных социологических исследований русских неоязыческих общин требуются немалые ресурсы, причём основной из них даже не наличие денег на исследования, а налаженные отношения с лидерами общин. Учитывая настороженное (а часто и просто негативное) отношение к ним со стороны властей, набирающей всё больший политический вес Русской православной церкви, и самого научного сообщества – а это, разумеется, вызывает ответную настороженность неоязычников – наладить с ними отношения не так просто. Впрочем, главные сложности в изучении русского неоязычества кроются не во внешних по отношению к нему обстоятельствах – специфика исследовательского интереса, наличие/отсутствие денег на исследования, взаимоотношения исследователя с неоязыческой средой и характер его личностного восприятия изучаемого объекта. Основная сложность в изучении русского неоязычества кроется во внутренней противоречивости (парадоксальности) этого феномена, а накладывающиеся на это теоретико-методологические проблемы современного отечественного религиоведения лишь усугубляют ситуацию. В итоге положение дел таково, что до сих пор сложно определить, что же такое русское неоязычество, да и существует ли оно вообще. Следует особо отметить, что под парадоксальностью русского неоязычества здесь понимается не только причудливость, противоречивость и непоследовательность, имманентно присущие этому сложному и многогранному феномену, но и те же самые черты, характеризующие его образ, сложившийся в представлениях о нём учёного сообщества. Никому из исследователей неоязычество не дано для изучения в своём «первозданном», ещё пока не исследованном виде, как объект sui generis, к осмыслению которого учёный подходит с точки зрения первооткрывателя и первонаблюдателя. Каждый учёный подходит к изучаемому объекту с некоторыми уже имеющимися в его распоряжении теориями, инструментами исследования и неким сложившимся ранее понятийным аппаратом, почерпнув всё это из работ своих коллег. Таким образом, не только сам феномен влияет на исследователя, но и исследователь влияет, если не на сам феномен, то, по крайней мере, на дальнейшее его восприятие другими исследователями. То есть, чем больше исследователь русского неоязычества (понятно, что русское неоязычество здесь выступает лишь частным случаем общей закономерности) знакомится с трудами своих коллег, исследующих тот же феномен, тем в большей степени он начинает иметь дело не столько с самим феноменом, сколько с его абстрактным образом, идеализированной моделью. И нет ничего удивительного в том, что рано или поздно учёный начинает обнаруживать, что те или иные факты не укладываются в уже ставшую для него привычной схему. Поэтому, если при осмыслении русского неоязычества подниматься до уровня научной рефлексии, необходимо понимать, что рассматривать его необходимо на двух уровнях, одним из которых выступает сам феномен, а вторым – его отражение в научном дискурсе. Сложности для учёного, приступающего к изучению русского неоязычества, начинаются настолько рано, насколько это вообще возможно – уже сам этот термин служит камнем преткновения как для учёных, так и для представителей названного движения. В настоящее время в русскоязычной научной и публицистической литературе понятие «неоязычество» фигурирует в одном ряду с целой россыпью близких ему по смыслу терминов: «новое язычество», «современное язычество», «этническая религия», если же говорить непосредственно о русском неоязычестве, то применяются термины «русская народная вера», «родноверие» или даже «русский/славянский ведизм». Реже, но встречаются термины иностранного происхождения: «(современный) нативизм» (от англ. native – «коренной, туземный»), «неополитеизм», «неопаганизм», indigenous religion («туземная религия»). Обилие терминов может привести читателя к мысли, что учёные, изощряясь в своих лингвистических экзерсисах, зря теряют время в бесконечных попытках «изобрести велосипед». Однако у этой казуистики есть вполне определённые причины. Это и поиск формулировки, обладающей/не обладающей определёнными (положительными или отрицательным) коннотациями в ситуации, когда автор по тем или иным причинам уделяет повышенное внимание стилистике своего текста, пробираясь между Сциллой научности и Харибдой политкорректности. Это и желание некоторых авторов закрепить за собой определённый научный приоритет (хотя бы на уровне терминологии). Но более важным представляется другой аспект. Выбирая один из имеющихся в его распоряжении вариантов, исследователь тем самым выбирает определённую систему координат, в рамках которой он существует как учёный, некую научную традицию, в контекст которой он помещает свои собственные научные работы. Как можно предположить, часто это происходит «инстинктивно», не вполне осознанно. Думается, историографическое рассмотрение научных работ, посвящённых язычеству наших далёких предков и русскому неоязычеству наших дней, предпринятое с целью анализа употребляемого терминологического аппарата, могло бы дать интересную пищу для размышлений, уточнив те методологические и мировоззренческие подходы, на основе которых отечественные учёные на протяжении ряда поколений подходят к исследованиям в русле этой тематики. К сожалению, пока комплексного исследования такого рода нет, но в ожидании, что когда-нибудь оно всё же появится, можно высказать некоторые замечания на этот счёт. В крупнейшем на данный момент словаре синонимов русского языка – электронном «Большом словаре-справочнике синонимов русского языка системы ASIS®» под редакцией В. Н. Тришина [Тришин 2013] мы находим в качестве синонима к слову «язычество» слово «этницизм». Это слово является малоупотребительным и мало кому известно в принципе, а если и известно, то вне всякой связи с язычеством, так как ни один другой словарь синонимов его не содержит. Фактически, сейчас это слово является англицизмом, так как только в англо-русских словарях его и можно найти («ethnicism»). При этом наиболее распространённым значением является «национализм; этническая обособленность», а вторым значением – «язычество» («heathenism», «paganism»). Интересно, что некоторые представители русского неоязыческого движения (в частности, создатель системы «русского боевого многоборья» М. В. Шатунов) используют этот экзотический для русского языка термин, но только близко к первому его значению, как «проявление лояльности к своей этнической общности» [Иванова 2010: 15]. Откуда же взялось это слово в словаре синонимов как аналог слову «язычество»? В этом значении слово «этницизм» зафиксировано лишь в старом, дореволюционном словаре иностранных слов А. Н. Чудинова, и, что примечательно, с пометкой «греч.» [Чудинов 1910]. То есть мы видим, что хотя это слово вошло в словарь русского языка уже более ста лет назад, оно было успешно забыто и сейчас снова заимствуется, но уже, преимущественно, в другом значении и из английского языка. Вместе с тем нельзя не отметить, что слово это, по сути, точный аналог русского слова «язычество», ибо, как и последнее, оно происходит от основы со значением «племя, народ» (греч. ἔθνοζ) – ср. происхождение существительного «язычество» через посредство прилагательного «языческий» от древнерусского «языкъ» с тем же значением [Срезневский 1912: 1647 – 1650; Черных1999: 467 – 468]. Фактически, если отталкиваться от этимологии слова, то получается, что термин «язычество» равнозначен таким определениям, как «этническая религия» или «племенной культ». Примечательно, что русская дореволюционная наука вполне однозначно сделала свой выбор в пользу этого русского термина – крупнейшие отечественные историки, этнографы и филологи XIX – начала XX веков, обращавшиеся к проблематике славянских дохристианских верований, без излишних сомнений использовали в своих трудах именно это слово [Срезневский 1846; Срезневский 1848; Шеппинг 1849; Тихонравов 1862; Котляревский1868; Потебня 1989; Аничков 1914; Гальковский 1916]. И если дать себе труд внимательно ознакомиться с их работами, то станет ясно, что под славянским или русским язычеством в отечественной науке принято было понимать комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный славянам в дохристианский период их истории. После событий 1917 года в отечественной науке исследования в области религии вообще, и славянского язычества в частности, были на время свёрнуты. Поэтому в советской науке термин «язычество» был несколько подзабыт и порой подвергался довольно жёсткой критике – так, например, известный советский этнограф С. А. Токарев писал, что место этому термину «лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной», взамен предлагая, «за неимением лучшего», термин «племенные культы» [Токарев 1990: 24]. Однако ирония ситуации заключается в том, что даже в предисловии к процитированной сейчас книге С. А. Токарева мы находим следующие слова о нём: «Уже в первой его монографии по истории религии пережитки языческих (sic! – А. Б.) верований и культур русских, белорусов и украинцев охарактеризованы с исключительной подробностью…» [Токарев 1990: 10]. Конечно, нужно вспомнить и о том, что к моменту написания этого предисловия (к сожалению, авторство его не обозначено) слово «язычество» вновь было введено в научный оборот советской науки стараниями академика Б. А. Рыбакова [Рыбаков 1981; Рыбаков 1987]. Применительно к верованиям населения древнерусского государства, бытовавшим накануне Крещения Руси, этот термин активно используется отечественными учёными и в наши дни [см., например: Васильев 1999; Толстой 2003; Клейн 2004; Карпов 2008; Бесков 2010]. Итак, мы убедились в глубокой укоренённости термина «язычество» в отечественной традиции историко-филологических и этнографических исследований. Учитывая, что приверженцы современного русского (славянского) неоязычества пытаются, насколько это возможно, реконструировать или, во всяком случае, апологетизировать то, что в научной литературе называется язычеством, определение их как неоязычников имеет под собой все основания. Учитывая, что славянское язычество в том виде, в котором оно существовало до Крещения Руси, уже очень давно мертво, называть этих людей просто язычниками будет не правильно, так как в этом случае мы допустим смешение явлений совершенно разного исторического характера. Термин «современное язычество» не указывает на разрыв исторической преемственности между древними и современными язычниками и потому не точен. Кроме того, закрепление этого термина поставит в сложное положение будущие поколения исследователей, ибо вполне очевидно, что «современное язычество», скажем, следующего столетия не будет вполне соответствовать явлению, современному нам. Термин «неоязычество», напротив, указывает на нетождественность этого нового язычества его прототипу, на качественное своеобразие того явления, которое обозначает. Что касается термина «новое язычество», который предлагает известный российский исследователь этого явления А. В. Гайдуков [Гайдуков 2013: 171], то оно выражает тот же самый смысл, что и «неоязычество», но, по мнению упомянутого автора, позволяет избавиться от негативных коннотаций, которыми успело обрасти это слово (имеется в виду часто отмечающаяся в печати связь неоязычества и неофашизма). Стоит заметить, что, разумеется, этот термин имеет полное право на существование, однако в силу так называемого принципа языковой экономии [см., например: Головач 2011], он выглядит слишком тяжеловесным и неудобным, особенно при использовании производных от него слов, например, «новый язычник» – для русского уха более подходящим было бы «младоязычник». И хотя отдельные примеры употребления слова «младоязычник» уже встречаются, в том числе в научных текстах [см., например: Шиженский 2012: 148], они используются лишь только в стилистических целях – либо для придания тексту иронического оттенка, либо чтобы разнообразить словарный ряд и избежать нежелательной тавтологии, поэтому говорить о появлении нового научного термина пока рано. Кроме того, образование сложных существительных и прилагательных с использованием приставки нео- давно вошло в практику не только русского, но и других языков – ср. англ. «neopaganism», нем. «neuheidentum», поэтому использование термина «неоязычество» позволяет легко соответствовать этой устоявшейся международной научной традиции. Что касается стремления избежать неких негативных ассоциаций при выборе наиболее подходящего варианта научного термина, то, думается, это вообще не должно волновать учёного, в противном случае мы будем вынуждены «перекрасить» знаменитые «голубой» и «розовый» периоды в творчестве Пабло Пикассо, дабы избежать ассоциаций, связанных с секс-меньшинствами, должны стесняться употреблять исторический термин «смерд», потому что это слово «плохо пахнет» и уж конечно должны избегать слова «немец», учитывая его первоначальное значение – «говорящий непонятно». Но даже если мы придём к согласию относительно адекватности и релевантности термина неоязычество, его конвенциональное использование ещё не означает, что исследователи, употребляющие данный термин, говорят друг с другом на одном языке. Неоязычество традиционно принято относить к так называемым новым религиозным движениям (англ. «new religious movement»). Этот термин успел устояться как в отечественном религиоведении, так и в зарубежной науке о религии, откуда, собственно, он и пришёл на российскую почву. И в этом заключается ещё один очевидный парадокс. Даже не беря в расчёт накопившуюся критику этого термина, которая в основном сводится к неопределённости хронологических рамок именуемых так явлений [см., например: Заболотнева 2010: 113; Кантеров 2013: 10] и к неоднозначности понятия «движение» в современной социологии [Яковлева 2011: 135 – 137], ясно, что русское неоязычество с трудом укладывается в это определение по любому из имеющихся оснований. И если, как показано выше, слово «новое» к нему всё-таки применимо (хотя сами неоязычники обычно и упирают на то, что корни их вероучения теряются во тьме веков), а размытости понятий «течение», «движение», «сообщество» в российской религиоведческой среде обычно не принято уделять большого внимания, то имеющиеся проблемы с определением неоязычества именно в качестве религиозного феномена настоятельно требуют решения. Можно с уверенностью сказать, что русское неоязычество в религиоведческом аспекте остаётся практически неизученным. Бросается в глаза, что большая часть исследований, посвящённых этой тематике, носит вовсе не религиоведческий, а политологический, юридический, культурологический или отвлеченно-философский характер. И. Б. Михеева в своей статье «Неоязычество как религиозно-культурный феномен современности: проблема дефиниции» отмечает, что этот термин «в современном научном обиходе употребляется и дефинируется в трех основных методологических транскрипциях – религиоведческой, политологической и культурфилософской» [Михеева 2010: 45]. Что характерно, рассуждая о различных сферах человеческого бытия, в которых репрезентирует себя язычество, она замечает: «Прежде всего, следует говорить о религиозной сфере, где язычество (и неоязычество) впервые конституируется и получает своё наименование», а чуть далее пишет, что неоязычество «следует понимать, прежде всего, в качестве инвариантной культурной формы» [Михеева 2010: 43 – 44]. Данное ею в итоге определение термина «неоязычество» вовсе уводит нас из области религиоведения в область социальной философии. Ещё одна белорусская исследовательница славянского неоязычества – Е. К. Агеенкова – пишет, что «В настоящее время под неоязычеством понимаются новые верования, в основу которых положены идеи, которые исповедовали язычники дохристианского периода» [Агеенкова 2012: 4]. Рассматривая в своей статье неоязыческое объединение под претенциозным названием «Духовно-Родовая Держава Русь» (ДРДР) исследовательница в итоге приходит к следующему парадоксальному выводу: «в идеологии ДРДР наблюдаются те же закономерности, которые были обнаружены нами и в других неоязыческих движениях. При откровенной ориентации неоязычества на воссоздание верований древних славян, модель их «идеального» общества является светской, и его религиозная составляющая является лишь декларируемой. Если внимательно вчитаться в многочисленные материалы данной организации, то там не обнаруживается Бог, ни единый, ни множественный» [Агеенкова 2012: 9]. В дополнение к этому далее она замечает: «Необходимо отметить ещё один аспект неоязыческого движения – его бытовую, или «женскую» составляющую. Отдельные группы, лектории или «консультативные центры», организованные обычно женщинами, свою деятельность направляют на распространение обычаев, якобы присущих древним славянам. В данных движениях слабо представлена религиозная и культовая составляющая. Однако его представители обычно активно участвуют в мероприятиях неоязыческого движения» [Агеенкова 2012: 18]. В итоге основное смысловое ядро рассмотренной здесь статьи сводится к выражению тревоги в связи с политизацией «части организаций этого движения, причём с уклоном в радикализм и экстремизм». Имеющий репутацию крупнейшего российского специалиста по русскому неоязычеству этнолог В. А. Шнирельман в своей объёмной монографии «Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России» вовсе не касается религиозного аспекта идеологии этого движения [Шнирельман 2012 а]. Впрочем, осознание научным сообществом, по крайней мере, в лице отдельных его представителей, некоторой странности той ситуации, когда религиозное в основе своей движение изучается в каких угодно, только не религиозных аспектах, похоже, начинает приходить. Так, например, недавняя статья другого известного российского специалиста в области изучения русского неоязычества – А. В. Гайдукова, имеет очень заманчивое название «Славянское новое язычество в России: опыт религиоведческого исследования» [Гайдуков 2013]. Но и тут сложно заметить собственно религиоведческий компонент. Скорее, это исторический очерк становления русского неоязычества в постперестроечной России. Вполне показателен и очень актуален итоговый вывод автора: «Казалось бы, количество информации должно перейти в качество и привести к появлению большего количества качественных исследований нового язычества… Но виртуальность языческих авторов, неохватность информации в сети Интернет и невозможность её верификации убеждают исследователей не испытывать эйфорию всезнания и вновь отправиться к личному общению с новыми язычниками…» [Гайдуков 2013: 179–180]. Однако, как уже говорилось выше, по определённым причинам личное общение с русскими неоязычниками, выливающееся в научные работы, достаточно редкое явление. Одним из наиболее примечательных примеров такого рода работ можно назвать монографию Р. В. Шиженского [Шиженский 2013], посвящённую анализу мировоззрения Доброслава (А. А. Добровольского) – видного представителя русского неоязычества, посвятившего его становлению не только свою жизнь, но и смерть (тело ушедшего из жизни Доброслава в мае 2013 г. было сожжено на огромном костре в подражание древнеславянскому погребальному обряду). Впрочем, и в этой работе мы видим преимущественно разбор политических и философско-этических взглядов Доброслава, в то время как их религиозный компонент не очевиден. И, пожалуй, это объяснимо: все исследования в области русского неоязычества, сосредотачивающиеся на взглядах конкретных персоналий, его представляющих, обладают общей чертой – они идут по пути «наименьшего сопротивления», то есть исследователи выбирают для изучения наиболее яркие фигуры неоязыческого движения. Но заметность конкретных лидеров неоязыческого движения во многом обусловлена именно их общественной, публикационной, полемической активностью. В атмосфере постоянной идеологической и политической борьбы, которую вынуждены вести русские неоязычники, отстаивая свои взгляды, на первый план неизбежно выходят их политические воззрения, которые наиболее ярко представлены в работах их идеологов – «волхвов», «верховод». Кроме того, отнюдь не очевидно влияние их личных идей на основную массу представителей этого движения, которые вовсе не обязательно разделяют со своими вождями их взгляды. В этих обстоятельствах очень сложно составить определённое цельное представление о такой тонкой, интимной сфере, как религиозные взгляды неоязычников. Такая тотальная неизученность неоязыческой религиозности приводит к тому, что в научной литературе можно встретить характеристику русского неоязычества в качестве «квазирелигии» [Прибыловский 1999; Кавыкин 2007: 168; Михеева 2010: 46]. Но если согласиться с этим мнением, то следует признать, что никакого русского неоязычества просто не существует! В самом деле, если язычеством называются традиционные религиозные верования – «племенные культы» по терминологии С. А. Токарева, то неоязычеством должны называться новые религиозные верования, в той или иной форме апеллирующие к старым – языческим. В противном случае термин «неоязычество» попросту утрачивает какое бы то ни было содержание, а его научное использование становится столь же некорректным, как, например, отождествление всемирной популярности поп-звёзд с религией. Когда в своей речи мы используем выражения «я его обожаю», «он стал кумиром целого поколения», «культовая фигура», то, хотя мы и используем каждый раз термины религиозного происхождения, это вовсе не означает, что речь идёт о религиозном почитании. При таком смысловом наполнении (а точнее, при такой смысловой пустоте) слово «неоязычество» перестаёт быть научным термином и превращается всего лишь в стилистическую фигуру, употребление которой «для красного словца» допустимо в публицистике или беллетристике, но вряд ли уместно в науке. Учитывая вышесказанное, представляется методологически оправданным и полезным ввести в научный оборот термин «квазиязычество», под которым следует понимать комплекс идей и мотивируемых ими действий, апеллирующих к характерным для определённой этнической общности традиционным («изначальным», исторически первичным) формам религиозности, но не являющихся религиозными по своему содержанию. Использование этого термина позволит, наконец, различать ультранационалистов, использующих языческую символику лишь для антуража, и спиритуалистов, озабоченных духовным поиском, тех, для кого «мир горний» не менее, а может быть и более важен, чем «мир дольний». Но, вводя термин «квазиязычество», стоит отделить его от другого термина, уже бытующего в неоязыческой среде – «псевдоязычество». Этим словом были обозначены взгляды «таких людей, как Валерий Чудинов, Николай Левашов, Геннадий Гриневич, Александр Хиневич, Алексей Трехлебов» [Официальное заявление 2010]. Суть этого «обвинения в ереси», высказанного лидерами двух видных русских неоязыческих объединений – Круг Языческой Традиции и Союз Славянских Общин Славянской Родной Веры, Константином Бегтиным и Вадимом Казаковым соответственно, и позднее поддержанного лидером украинского неоязыческого объединения «Великий Огонь» Геннадием Боценюком – сводится к обвинениям в лженаучных построениях и намеренном обмане легковерных читателей с целью зарабатывания денег на интересе людей к истории. Оставим в стороне спор о том, кто является «истинным неоязычником», а кто лишь изображает из себя такового. Безусловно, в научном исследовании, при использовании предложенной выше терминологии, необходимо будет выработать чёткие критерии отнесения тех или иных персоналий и сообществ к указанным категориям, чтобы не впадать в субъективизм и с целью избежать превращения научных терминов в огульно присваемые ярлыки. Здесь лишь стоит оговорить смысловую разницу между терминами «квазиязычество» и «псевдоязычество», которая может быть не вполне очевидна. Видный российский лингвист Е. А. Земская отмечала, что есть существенные различия в семантике и сфере употребления приставок псевдо- и квази-, поскольку «псевдо— содержит компонент ‘обман, лживость’, тогда как квази— … содержит компонент ‘недоведение до необходимого предела’, ‘почти’ … слова с псевдо— содержат субъективную оценку лица, тогда как слова с квази— характеризуют состояние именуемого объекта» [Земская 2000: 115]. Применительно к нашей теме это будет означать, что квазиязычеством следует обозначать социальные явления, близкие к неоязычеству по своим идейным основаниям, но не имеющие выраженной религиозной составляющей («не дотягивающие» до неоязычества, хотя и соположенные с ним), а псевдоязычеством – те явления, в которых исследователь не находит никакого искреннего интереса к языческим традициям, зато обнаруживает тенденции к сознательному лженаучному искажению исторической действительности, чаще всего с целью извлечения коммерческой выгоды. Разумеется, высказанные сейчас идеи требуют ещё своего развития, чего не позволяют сделать размеры статьи. Пока же, подводя итог размышлениям о необходимости религиоведческих разысканий в области русского неоязычества, отметим довольно примечательную деталь – в настоящий момент более всего склонны видеть в неоязычестве религию или, по крайней мере, обращать внимание на его религиозный характер некоторые «православные религиоведы», иначе именуемые сектоведами. Самый известный из них – А. Л. Дворкин – пишет: «В сегодняшней России, как грибы, плодятся неоязыческие нативистские секты. … Несмотря на сравнительную малочисленность каждой нативистской секты, все вместе они представляют заметное явление постсоветской российской религиозной жизни» [Дворкин 2002: 539]. Впрочем, делать выводы о том, какое место в российской религиозной жизни занимает (нео)языческая религиозность невозможно без проведения соответствующих религиоведческих и социологических исследований. Но эти исследовательские нивы пока не возделаны. Социология религии всё ещё ищет удачные варианты операционализации такого ключевого понятия, как «религиозность», причём делает это преимущественно на основе анализа авраамических религий, что, конечно, чревато дополнительными сложностями при попытке адаптации имеющихся методик к изучению неоязыческой религиозности [Кублицкая 1990; Синелина 2001; Лебедев 2005; Фолкнер, Де Йонг 2011;Бреская 2011; Пруцкова 2012]. Таким образом, вопрос о том, существуют ли «истинные» представители русского неоязычества, понимаемого здесь какрелигиозное в основе своей явление, остаётся открытым. После того как мы столько места уделили отражению феномена русского (славянского) неоязычества в научном дискурсе, следует уделить некоторое внимание и рассмотрению тех особенностей, что имманентно присущи самому этому феномену. Итак, читатель этой статьи, даже далёкий от рассматриваемой в ней тематики, мог уже заметить, как тесно связано русское неоязычество (в том предельно широком его понимании, которое здесь подвергается критике) с проблемами национализма. Вал публикаций, посвящённых этому аспекту славянского неоязыческого движения, избавляет нас от необходимости скрупулёзно исследовать работы неоязыческих идеологов и приводить многочисленные цитаты с целью продемонстрировать эту связь – для этого как нельзя лучше подойдут многочисленные работы В. А. Шнирельмана, в том числе упомянутая выше монография. Ещё раз заметим, что нужно различать русских неоязычников и радикально настроенных русских националистов, которые с одинаковым рвением могут использовать в своих целях не только языческую, но и православную символику. Эти последние остаются за рамками нашего внимания. Но, разумеется, и те представители русского неоязычества, которые не склонны выказывать радикальные позиции в своих работах, много времени уделяют рассуждениям о русском народе, его исторических судьбах, сохранении присущих ему традиций и тому подобном. При этом – и это тоже парадоксально – «русскость» русского неоязычества может быть поставлена под сомнение. Так, например, по сведениям, циркулирующим в сети Интернет, «мирское» имя «волхва» Богумила, примыкающего к содружеству неоязыческих общин «Велесов круг», звучит как Гасанов Донат Ашумович, что служит неисчерпаемым источником для упражнений в остроумии неоязычников из других объединений. Логика русских неоязычников (при всей разнородности этого течения) чаще всего разворачивается следующим образом: некогда у русского народа была своя, родная, природная вера, которая была насильственно заменена чужой, как по происхождению, так и по ментальности, религией – православием. Православие наднационально: «…церкви нет дела до русского народа как такового. Церкви важнее православный китаец, чем русский атеист» [Язычники отвечают 2013: 46]. Язычество же – это национальная религия русских. И если русский народ стремится к национальному возрождению (или хотя бы самосохранению), то он должен отвергнуть чужую, навязанную ему веру и вновь обратиться к своей родной, национальной вере. И в этой логике заключено парадоксальное по своей сути убеждение, что язычество является национальной религией. Хотя если мы вспомним хотя бы школьный курс истории, то придём к выводу, что это не так. Ко времени введения христианства на Руси её население не представляло собой единой нации, по-прежнему живо было разделение на полян, древлян, вятичей и т. д., причём взаимоотношения между различными славянскими племенами были весьма сложными, если не сказать враждебными. Так, например, Владимир Святославич, крестивший впоследствии Русь, воевал с вятичами, пытаясь привести их к покорности, а его так называемая «языческая реформа» 980 года, выразившаяся в воздвижении в Киеве «на дворе, вне холма теремного» нескольких языческих идолов во главе с Перуном, была, по мнению некоторых исследователей [см., например, Петрухин 2006: 94], как раз попыткой сделать из разрозненных племенных культов единую религию, способную консолидировать различные племена. Крайне сомнительным выглядит допущение, что многочисленные славянские племена придерживались каких-то унифицированных религиозно-мифологических представлений. Вполне возможно, что язычество могло бы стать национальной религией, если бы князь Владимир через несколько лет не охладел к своей затее, не низверг языческих кумиров и не заключил союз зарождающегося государства с православием, под эгидой которого на протяжении последующих столетий и происходило формирование русской нации. Но, поскольку князь Владимир поступил так, как поступил, язычество не стало русской национальной религией, ввиду отсутствия на тот момент русской нации. Вместе с тем, можно заметить попытки превратить славянское «родноверческое» движение в некую наднациональную религию (ещё раз сделаем оговорку, что уровень религиозного в этой религии пока никто не измерял). С 2003 года достаточно регулярно проводится так называемое «Родовое Славянское Вече», на котором встречаются видные представители неоязыческих объединений России, Украины, Белоруссии, Польши, Сербии и других стран [подробнее см.: Сморжевская, Шиженский 2010: 244–248; Шнирельман 2012 а: 212–220]. Учитывая религиозную разобщённость современных славянских народов, неоязычество, апеллирующее к древнему культурному и языковому единству, имеет (теоретически) больший потенциал к сближению их друг с другом, нежели любая другая религия. Хотя, разумеется, в таком подходе таится очень много сложностей, ибо разница между племенными культами – своего рода «донациональными религиями» и мировыми (наднациональными) религиями огромна. Помимо тенденции к сближению неоязыческих объединений из славянских стран, следует иметь в виду и участие русских неоязычников в более глобальном неоязыческом движении – всемирных конгрессах этнических религий, первый из которых состоялся в Литве в 1998 году (уточним, что в 2010 году на уже десятом по счёту конгрессе было принято решение о переименовании его в Европейский конгресс этнических религий). И здесь мы сталкиваемся с ещё одним парадоксом: неоязыческий национализм вовсе не мешает языческому интернационализму, а антиглобализм, одним из проявлений которого является рост популярности этнических религий, сам приобретает глобальный характер [Бесков 2005]. Неоязычникам свойственно рассуждать о том, что православие столкнулось на Руси с ожесточённым сопротивлением народа, не желавшего отказываться от родной веры, в результате чего православие инкорпорировало множество языческих элементов, превратившись в так называемое «двоеверие». Но, кажется, и неоязычество вобрало в себя некоторые (причём далеко не лучшие) особенности христианства. Речь идёт об антисемитизме русских неоязычников, который привлекает внимание не только отечественных, но и зарубежных авторов [Шнирельман 2012 б: 123 – 147; Shlapentokh 2012]. Эта интереснейшая тема заслуживает того, чтобы ей была посвящена отдельная работа, здесь же отметим, что антииудейская риторика была отличительной чертой христианства на протяжении едва ли не всей его истории, имея своим формальным поводом упрёк в том, что «евреи распяли Христа». Несмотря на наше «политкорректное» время, антисемитские воззрения православных кругов время от времени делаются предметом общественного обсуждения и довольно громких скандалов [Шнирельман 2012 б: 99 – 123], что, впрочем, никаким негативным образом не сказывается на репутации РПЦ. А вот русские неоязычники, у которых, в принципе, нет никаких особых причин испытывать неприязнь к евреям и иудаизму, имеют стойкую репутацию антисемитов. Этот парадокс особенно ярко подчёркивает противоречивую сущность русского неоязычества. Противоречия проявляются и в вопросе о том, каково соотношение в русском неоязычестве традиций и инноваций. Современные русские «волхвы» прямо указывают на то, что и они сами, и их последователи являются образованными, современными людьми, которые вовсе не склонны уходить от мира «назад, в пещеры», рядиться в шкуры или ходить в лаптях [Влх. Велеслав 2010: 19, 60, 66, 71, 317, 332 – 333, 341 и др.; Язычники отвечают 2013: 36 – 38]. Парадоксально, что хотя неоязычники сами постулируют необходимость развития, эволюции, приспособления неоязычества к современным условиям, они при этом упорно цепляются за атрибуты старины. И речь здесь не об обрядовой одежде, стилизованной под старину – в конце концов, Велеслав (И. Г. Черкасов) пишет, что отправление обрядов и ношение традиционной одежды хотя и полезны, но не необходимы для неоязычника [Влх. Велеслав 2010: 370]. Бросается в глаза умышленная и порой просто гипертрофированная архаизация языка их письменных работ. Для иллюстрации обратимся к творчеству всё того же Велеслава. Сразу сделаем оговорку – в качестве примера можно было бы цитировать сплошь сотни страниц, но мы ограничимся лишь словами жреца, которыми он при проведении обряда «воздев руки горе, речёт славу Триглаву» [Влх. Велеслав 2010: 94]: ТРИ-БО СВЕТЛЫ ВЕДОЙ ВЕДНЫ РОДОМ РОДНЫ КОЛОГОДНЫ СЛАВНЫ СЛАВОЙ МЕЧОМ СТРАВОЙ БЫСТЬ А БУДИ ЩЕДРЫ К ЛЮДИ ОТЦЫ-ДИДЫ В СКАЗКАХ ДИВНЫ В СТАРИ В НОВЕ ПРАВИ В ДОЛЕ РЕЧЕМ ТАКО ДЕЕМ ТАКО БУДИ СЛАВА ВОВЕК СЛАВА! ГОЙ! Не удивительно, что в конце своей книги Велеслав вынужден привести «Краткий словарь родновера» объёмом в 60 страниц мелкого шрифта. Впрочем, даже со словарём разобраться в хитросплетениях волховских словес представляется непростой задачей. Как можно предположить, автор всех этих «речений», «славлений» и «кощунов» стремится стилизовать свой язык под язык русских былин и заговоров, однако, стараясь придать этим «славлениям» торжественность и весомость, злоупотребляет «высоким штилем», насыщая их, как и вообще весь текст книги, словами церковнославянского языка. Так, мы находим церковнославянское «брашно» вместо русского «борошно», «длань» вместо «ладонь», «трапеза» – заимствованное древнерусскими книжниками из древнегреческого, и прочее. Напомним, что само понятие «высокий штиль» было введено М. В. Ломоносовым, и понималось им как контаминация современного ему русского языка и языка церковнославянского – языка церковных книг, переведённых с греческого на славянский «для славословия божия». Таким образом, мы вновь становимся очевидцами того, как уже не язычество прорастает в православии, но православие в неоязычестве. Помимо церковнославянской лексики можно наблюдать, как неоязычники с удовольствием используют старославянскую азбуку и шрифты, восходящие к средневековому русскому полууставу. Сложно понять, как всё это сочетается с жизнью «здесь и сейчас», с декларируемой современностью русского неоязычества. Понятно, что его идеологам очень хочется опереться на многовековую традицию и в этом они опять-таки очень напоминают Русскую православную церковь с её демонстративной консервативностью. Но этот уход в дебри старорусской и церковнославянской архаики, в которой неоязычники, говоря прямо, разбираются слабо, заставляет вспомнить старую русскую пословицу – «в чужой монастырь со своим уставом не ходят». Это игра на чужом для них и родном для РПЦ поле явно не сможет привести неоязычников к успеху. В то же время можно предположить, что одним из факторов, провоцирующих рост популярности неоязычества в России, является недовольство значительной части населения обликом и действиями современной РПЦ. Собственно, «волхв» Велимир (Н. Н. Сперанский) прямо пишет об этом в своей статье 2013 г. «Почему язычество возродилось», опубликованной в брошюре «Язычники отвечают». Говоря о деградации моральных устоев в российском обществе времён крушения Советского Союза, он отмечает, что «защита идеалов народной жизни стала видеться в иррациональной плоскости, через религиозную идею», в связи с чем люди обратились к христианству. «Но честные и мыслящие тут же увидели, что церковь принимает деньги как раз от тех, кто грабит народ. Соответственно, она и опекает именно этих людей, и особенно не требует от них высоконравственного поведения. Появились люди, которые стали указывать на неправедность церкви… Необходимость отстоять идеалы нравственной народной жизни заставила людей посмотреть на проблему глубже. Это и привело к возрождению русского язычества» [Язычники отвечают 2013: 15 – 16]. Неоязычество, представители которого порой доказывают, что само слово «православие» некогда обозначало язычество и было позднее узурпировано христианской церковью, является, в некоторой степени, трансформированной мечтой о возвращении ко временам раннего христианства, когда вера в Христа была не модой, но подвигом, христианская мораль не была скомпрометирована купающимися в роскоши священнослужителями, а Церковь ещё не успела запятнать себя скандалами и преступлениями. Показательны слова Велимира о том, что некоторые православные священники втайне симпатизируют неоязычеству [Язычники отвечают 2013: 28], что вовсе не выглядит невероятным, учитывая примеры такого рода, например, в Армении [Антонян 2010]. Ещё раз отметим, указанные противоречия и несуразности могут быть присущи лишь отдельным представителям или направлениям внутри русского неоязычества, не имеющего сейчас единого вектора развития. Интересно, что эту особенность современного русского язычества осознают, выделяют и даже пропагандируют и некоторые его идеологи. Так, неоднократно упомянутый выше Велеслав в своей работе 2002 года «Слово против церкви», вошедшей в сборник его работ «Основы Родноверия» писал, что превращение родноверия в церковь убьёт в нём веру, выработка единого родноверческого канона вредна, поскольку ведёт к размежеванию этого религиозного сообщества на ортодоксов и еретиков и расколу между различными родноверческими общинами. В итоге, обращаясь ко всем родноверам и русским людям, Велеслав призывает верить «не по «канону», а по Сердцу», нести ответственность перед богами и собственной совестью, но не перед церковными иерархами, и искать пути к единению не в церковной структуре, «но в Духе и Правде» [Влх. Велеслав, 2010: 39 – 42]. И, пожалуй, главный парадокс русского неоязычества заключается в том, что именно эта идейная и организационная аморфность и делает его подобным прежнему, древнему язычеству, также не успевшему выработать единой унифицированной структуры и догматики, существовавшему в качестве конгломерата разноплеменных верований и культов. Итак, мы рассмотрели целый ряд парадоксальных черт, присущих как самому русскому неоязычеству, так и его отражению в научных публикациях. Подводя краткие итоги, выделим ещё раз главные мысли данной статьи. несмотря на обилие научных публикаций, феномен русского неоязычества остаётся почти неизученным с религиоведческой точки зрения, что даёт повод некоторым исследователям называть его «квазирелигией»; из длинного ряда терминов, которыми исследователи обозначают этот феномен, наиболее удобным и релевантным представляется именно термин «неоязычество»; с целью разграничения преимущественно религиозных и преимущественно нерелигиозных аспектов современного общественного интереса к дохристианской славянской культуре выглядит оправданным введение в научный оборот терминов «квазиязычество» и «псевдоязычество»; формируясь в качестве альтернативы православию, недовольство которым является одной из причин возникновения русского неоязычества, последнее испытывает его непосредственное влияние; русское неоязычество крайне противоречиво как в плане форм, так и в плане содержания, но именно эта особенность и роднит его с древнеславянским прототипом. В заключение хочется выразить надежду, что такой интереснейший феномен, как русское неоязычество перестанет восприниматься в качестве синонима словосочетания «русский фашизм» и превратится в объект детальных религиоведческих (в том числе социологических) исследований и мы станем свидетелями новых интереснейших открытий в этой сфере. Список литературы 1) Агеенкова 2012 – Агеенкова Е. К. Некоторые аспекты славянского язычества // Сектоведение. Альманах. Том II. – Жировичи: Издательство Минской Духовной Семинарии, 2012. 2) Аничков 1914 – Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. – СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1914. 3) Антонян 2010 – Антонян Ю. Ю. «Воссоздание» религии: неоязычество в Армении // Laboratorium. 2010. № 1. С. 103 – 128. 4) Бесков 2005 – Бесков А. А. Парадоксы глобализации и «русская идея» // Глобальное пространство культуры. Материалы международного научного форума 12 – 16 апреля 2005 г. – СПб.: ЦЕНТР ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ, 2005. С. 410 – 413. 5) Бесков 2010 – Бесков А. А. Восточнославянское язычество: Религиоведческий анализ. – Saarbrücken: LAP, 2010. (http://www.religioved.nnov.ru/index. php?id=33) [15.12.2013]. 6) Бреская 2011 – Бреская О. Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального подхода // Социологические исследования. 2011. № 12. С. 77 – 87. 7) Васильев 1999 – Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. – М.: Индрик, 1999. 8) Влх. Велеслав 2010 – Влх. Велеслав. Основы Родноверия. Обрядник. Кологод. – Изд 2-е, пер. и доп. – Спб.: ООО «Ведическое наследие», 2010. 9) Гайдуков 2013 – Гайдуков А. В. Славянское новое язычество в России: опыт религиоведческого исследования // Новые религии в России: двадцать лет спустя. Материалы Международной научно-практической конференции. Москва, Центральный дом журналиста, 14 декабря 2012 г. – М., 2013. С. 169 – 180. 10) Гальковский 1916 – Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. – Харьков: Епархиальная типография, 1916. 11) Головач 2011 – Головач О. А. Принцип экономии в лингвистике // Вектор науки ТГУ. 2011. №3 (17). С. 137 – 139. 12) Дворкин 2002 – Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. – 3-е изд., перераб. и доп. – Н. Новгород: Издательство братства во имя св. князя Александра Невского, 2002. (http://lib.eparhia-saratov.ru/books/05d/dvorkin/sects/sects.pdf) [15.12.2013]. 13) Заболотнева 2010 – Заболотнева В. В. Социальные учения новых религиозных движений: теоретико-методологические основы исследования // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 113 – 120. 14) Земская 2000 – Земская Е. А. Активные процессы современного словопроизводства // Русский язык конца XX столетия (1985—1995). – 2-е изд. – М.: Языки русской культуры, 2000. С. 90 – 141. 15) Иванова 2010 – Иванова Е. Интервью с создателем РБМ // Родноверие. 2010. № 1 (2). С. 12 – 15. (http://www.rodnoverie.org/stati/jav/94-intervju-s-sozdatelem-rbm.html) [20.12.2013]. 16) Кавыкин 2007 – Кавыкин О. И. «Родноверы». Самоидентификация неоязычников в современной России. – М., 2007. 17) Кантеров 2013 – Кантеров И. Я. Новые религиозные движения: состояние и перспективы // Новые религии в России: двадцать лет спустя. Материалы Международной научно-практической конференции. Москва, Центральный дом журналиста, 14 декабря 2012 г. – М., 2013. С. 9 – 18. 18) Карпов 2008 – Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX – XI веках. – СПб.: Алетейя, 2008. 19) Клейн 2004 – Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – СПб.: Евразия, 2004. 20) Котляревский 1868 – Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. – М., 1868. 21) Кублицкая 1990 – Кублицкая Е. А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт социологического изучения // Социологические исследования. 1990. № 5. С. 95 – 103. 22) Лебедев 2005 – Лебедев С. Д. Религиозность: в поисках «Рубикона» // Социологический журнал. 2005. № 3. С. 153 – 168. 23) Михеева 2010 – Михеева И. Б. Неоязычество как религиозно-культурный феномен современности: проблема дефиниции // Философия и социальные науки. 2010. № 2. С. 43– 48. 24) Официальное заявление 2010 – Официальное заявление Круга Языческой Традиции и Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры от 25 декабря 2009 года «О подменах понятий в языке и истории славян и о псевдоязычестве» // Родноверие. 2010. № 2 (3). С. 6. (http://www.rodnoverie.org/vypusk-3.html) [15.12.2013]. 25) Петрухин 2006 – Петрухин В. Я. Крещение Руси: от язычества к христианству. – М.: АСТ: Астрель, 2006. 26) Потебня 1989 – Потебня А. А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. – М.: Наука, 1989. С. 254 – 268. 27) Прибыловский 1999 – Прибыловский В. Русское язычество – квазирелигия национализма и ксенофобии // сайт «Мир религий» (http://www.religio.ru/relisoc/27.html) [10.12.2013]. 28) Пруцкова 2012 – Пруцкова Е. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 268 – 293. 29) Рыбаков 1981 – Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. 30) Рыбаков 1987 – Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. – М.: Наука, 1987. 31) Синелина 2001 – Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89 – 96. 32) Сморжевская, Шиженский 2010 – Сморжевская О. Я., Шиженский Р. В. Современное язычество в религиозно-культурной жизни: исторические очерки. – Йошкар-Ола: Историко-литературный музей финно-угорских народов имени Валентина Колумба, 2010. 33) Срезневский 1846 – Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян, по свидетельствам современным и преданиям. – Харьков: Университетская типография, 1846. 34) Срезневский 1848 – Срезневский И. И. Исследование о языческом богослужении древних славян. – СПб.: Типография К. Жернакова, 1848. 35) Срезневский 1912 – Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 3. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1912. 36) Тихонравов 1862 – Тихонравов Н.С. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов // Летописи русской литературы и древности. – Т. IV. – М., 1862. – Отд. III. – С. 82 – 112 (3-я паг.). 37) Токарев 1990 – Токарев С. А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. 38) Толстой 2003 – Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003. 39) Тришин 2013 – Тришин В. Н. Большой словарь-справочник синонимов русского языка системы ASIS®, версия 6.9 (http://www.trishin.ru/left/dictionary/) [20.12.2013] 40) Фолкнер, Де Йонг 2011 – Фолкнер Д, Де Йонг Г. Религиозность в пяти измерениях: эмпирический анализ // Социологические исследования. 2011. № 12. С. 69 – 77. 41) Черных 1999 – Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. – 3-е изд., стереотип. – М.: Рус. яз., 1999. 42) Чудинов 1910 – Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Материалы для лексической разработки заимствованных слов в русской литературной речи / Под ред. А. Н. Чудинова. – 3-е изд., испр. и доп. – СПб.: Издание В. И. Губинского, 1910. (http://www.inslov.ru/html-komlev/6/6tnicizm.html) [15.12.2013]. 43) Шеппинг 1849 – Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. – М.: Типография В. Готье, 1849. 44) Шиженский 2012 – Шиженский Р. В. Русский языческий анархизм: основные положения // Этносоциальные и конфессиональные процессы в современном обществе: сб. науч. ст. – Гродно: ГрГУ, 2012. С. 147 – 150. 45) Шиженский 2013 – Шиженский Р. В. Философия доброй силы: жизнь и творчество Доброслава (А. А. Добровольского). – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Орбита-М, 2013. 46) Шнирельман 2012 а – Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. – М.: Издательство ББИ, 2012. 47) Шнирельман 2012 б – Шнирельман В. А. Хазарский миф: идеология политического радикализма в России и её истоки. – М.; Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2012. 48) Язычники отвечают 2013 – Язычники отвечают. – Троицк, 2013. 49) Яковлева 2011 – Яковлева Ю. А. Социологический анализ нетрадиционных религиозных сообществ: теоретико-методологический аспект // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2011. № 2. С. 133 – 149. 50) Shlapentokh 2012 – Shlapentokh D. The Anti-Semitism of History: The Case of the Russian Neo-Pagans // European Review. 2012. Vol. 20. Issue 2. P. 264 – 275. Бесков А. А. Парадоксы русского неоязычества // COLLOQUIUM HEPTAPLOMERES: Научный альманах. – Выпуск I: Язычество в XX – XXI веках: российский и европейский контекст. Составители: А. А. Бесков, Р. В. Шиженский. – Нижний Новгород: НГПУ им. К. Минина, 2014. С. 11 – 23. Об авторе: Бесков Андрей Анатольевич, к. филос. н., научный сотрудник научно-исследовательской лаборатории «Новые религиозные движения в современной России и странах Европы» при Нижегородском государственном педагогическом университете имени Козьмы Минина. E-mail: http://cults.expert/2015/05/paradoxes-of-russian-neo-paganism/
×
×
  • Создать...

Важная информация