Перейти к содержимому
КНИГИ: Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии (на русском языке) Подробнее... ×
ВНИМАНИЕ! Заработал сайт очередной Минской религиоведческой конференции (18-20 апреля 2019 г.) Подробнее... ×
Ремиру Александровичу Лопаткину - 88! Подробнее... ×
Очередное заседание Научно-исследовательского семинара имени Ю.Ю. Синелиной МОсква, МГУ, 20 декабря 2018 г.) Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'мирко благоевич'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 5 результатов

  1. Ведущий научный сотрудник, руководитель Форума по религиозным вопросам (FOREL) Института общественных наук Белграда (Сербия) Мирко Благоевич - о витальности религии в современном мире. Сегодня в 14:00 - 15:00 Начнется приблизительно через 4 часа · Адрес: Белгородский государственный национальный исследовательский университет ул. Победы, 86, г. Белгород, Белгородская обл. 22° Преимущественно солнечно
  2. Научный результат → Социология и управление → 2016 → Выпуск 2 (8) Стр.: 3-14 AННОТАЦИЯ В данной работе изложены основные характеристики религии и религиозности в культуре современной Сербии. Обновление традиционной религиозной культуры обусловлено социальными и политическими изменениями, которые привели к сакрализации публичной жизни и политики, к повышению влияния национальных религий в общественной жизни Сербии и республик бывшей Югославии. Ревитализация официального православия – это процесс, который протекает параллельно с оживлением народного православия и народной религиозности. Преобладание одного над другим зависит от ряда факторов, социальных и политических обстоятельств, а также культурных предпочтений. Восприятие и интерпретация идей православной церкви приближены к каноническим в среде воцерковленных верующих, в то время как большинство «формальных» верующих своеобразно понимают и толкуют православное учение, церковные обрядовые правила, моральные нормы и значение религии в повседневной жизни. Ключевые слова: народная религиозность, народное православие, религиозная традиция, ревитализация религии, религиозный синкретизм. Ревитализация религии в публичной сфере. Ревитализация официального православия – это процесс, который протекает параллельно с ревитализацией народного православия. Преобладание одного над другим зависит от ряда факторов, социальных и политических обстоятельств, равно как и культурных предпочтений. Процесс возрождения православия в наибольшей степени выражен в публичной сфере, в то время как в широких слоях населения он проявляется в различных формах в менее заметной приватной сфере. Публичная политика, с помощью которой государство стимулирует или ведет пропаганду массового оживления религиозности, подразумевает, например: введение конфессиональных предметов в государственную образовательную систему; сооружение культовых объектов, согласно разрешениям, в наиболее привлекательных местах; провозглашение религиозных праздников в качестве государственных, а также их публичное проведение при поддержке политических структур, создание в этом контексте огромного пространства медиа и подчеркивание религиозного, а зачастую и национального православно-сербского измерения праздника в ущерб социально-культурологическому. В переписи населения 2011 г. о своей принадлежности православию высказались 84,59% граждан, католицизму – 4,96%. Последователи ислама составляют 3,10%, протестантизма 0,99%. Конфессиональная принадлежность не равнозначна религиозному самоопределению, что в данной переписи опрашиваемым не разъяснили, раз в 94,37% случаев они высказали свою принадлежность конфессиям. После получения схожих результатов в переписи 2002 г. (см. таблицу с полными числами) в публичное пространство на обсуждение был вынесен вопрос о политике переписи и тех изменениях, которые необходимо предпринять в предстоящем исследовании 2011 г. Отдельные общественные организации и группы граждан, например, движение «Атеисты Сербии», как и те организации, которые поддерживают светский характер государства, указывали на то, что содержание опросников было построено необъективно, а в исследовании участвовали необученные переписчики, которые «вынуждали» граждан изъясняться по вопросу вероисповедания или же сами заполняли в бланках конфессиональную принадлежность на основе этнической принадлежности опрашиваемых [22]. Предпринятая «Атеистами Сербии» кампания под названием «Если ты не религиозен, ради Бога, скажи об этом», должна была подтолкнуть нерелигиозных граждан к предотвращению отождествления их этнической идентичности и религиозной, особенно конфессиональной. В результате переписи 2011 г. 95 % граждан высказались о принадлежности к определенному вероисповеданию. Исходя из этой стабильной цифры в государственном бюджете в процентном соотношении выделяются средства на различные нужды, а именно: религиозное образование, среднее теологическое образование, высшее теологическое образование, сооружение и реконструкцию храмов, помощь священству и монашеству в Косово и Метохии, помощь в выплате взносов за пенсионное и медицинское страхование священников и т.д. [23]. Строительство и реставрация церквей всех вероисповеданий (пропорционально числу верующих), осуществляемое на средства верующих, также время от времени становится предметом общественных дискуссий. За последние 20 лет Сербская православная церковь реконструировала и воздвигла 500 новых храмов, из числа которых 200 зданий располагаются на территории Сербии, а около 100 находятся в процессе строительства [24]. Наиболее раздраженная реакция в общественном мнении последовала после распоряжения Правительства Сербии от 11 января 2006 г., на основании которого вводилась доплатная почтовая марка, средства от продажи которой предназначались для сооружения храма св. Савы. Несмотря на неоспоримую культурную и архитектурную значимость храма, это введение оценили как противозаконное, а многие граждане охарактеризовали ее как своеобразный вид церковного налога, который в демократическом и светском государстве обязаны платить не все граждане, но лишь те, кто позиционирует себя последователем православной конфессии [25]. Возникая на наших глазах и тем самым представляя «публичное лицо» религии, церковное строительство становится особым явлением в постсоциалистической Сербии. Богато оформленные церковные здания строятся и в неблагополучных общинах, что предполагает обсуждение различных культурологических и социологических аспектов, внимание которым в публичной сфере практически не уделяется. Между тем, принимая во внимание результаты исследований, которые показывают, что число верующих, регулярно посещающих церкви, ничтожно мало, можно поставить следующий вопрос: для кого тогда строятся храмы? Согласно данным одного из социологических исследований религиозности в Сербии (2010), воскресную службу (мессу; субботнюю службу; пятничную молитву; шаббат) до двух раз в месяц разово посещают лишь 8% верующих; в Белграде, например, 22% [17, с. 28]. Очевидно, что существующее число культовых сооружений не соответствует действительным нуждам верующих. В архитектурном плане церковное строительство не ориентируется на нужды верующих и не приспосабливается к эпохе, но сводится к воспроизведению средневекового стиля, беря за образец монастыри Грачаница и Студеница. Монументальный стиль новых церквей нередко страдает безвкусицей и становится предметом состязания между отдельными спонсорами, хотя основным инвестором в строительстве является СПЦ, поскольку строительство подтверждается обязательным благословением епископа епархии. Некоторые церкви в ходе реконструкции приобретают доминирующий византийский стиль, другие строения дополняются куполами, хотя купола не являются обязательным элементом в церковной архитектуре, например, Соборная церковь в Белграде [26]. «Публичное лицо» возрождающейся религии и государства, которое, согласно общественному мнению, подвержено процессу де-секуляризации, отражено и в «Законе о церквях и религиозных организациях», который вступил в силу в 2006 г. По мнению некоторых аналитиков, отдельные формулировки закона являются спорными и неточными, прежде всего в отношении выделения двух групп религиозных организаций, где одна включает традиционные религии и конфессии, а другая, иные религиозные организации. Существующая дифференциация подвергается критике и считается дискриминационной. Так, организации, представляющие 7 традиционных религий, входящих в первую группу, обладают правом участвовать в религиозном образовании в средних школах. Им также предоставлена автоматическая регистрация на основании правовой преемственности в соответствии с предыдущими законами. Для другой группы предусмотрена усложненная процедура регистрации [20, с. 115]. Согласно новому докладу Министерства религии и диаспоры (2012 г.), в течение предыдущих двух лет в Регистр церквей и религиозных объединений вписаны: Свободная церковь Белграда, Свидетели Иеговы – христианская деноминация, Заветная Сионистская церковь, Уния Церкви Христиан Адвентистов Седьмого Дня реформационного движения и Протестантская евангелическая церковь «Духовный центр в Лесковце». Начиная с 2010 г., 10 запросов о признании статуса религиозного объединения получили отказ на основании процессуальных недочетов, один отказ последовал в связи с финансовыми погрешностями. В академической среде сложилось мнение, что СПЦ обладает привилегированным положением по сравнению с другими традиционными религиозными объединениями, так как Закон на практике репрезентирует известную поддержку СПЦ [20, с. 116]. Неточно сформулированные положения, которые оставляют пространство для толкования и предоставляют государству возможность влияния при воплощении правовых церковных решений и вердиктов, являются предметом споров. Привилегированный статус традиционных религиозных объединений, а особенно СПЦ, воздействует на формирование религиозного плюрализма и свободное развитие религиозного рынка. Де-юре в Сербии господствует плюрализм, о чем свидетельствует число признанных и недавно зарегистрированных церквей и религиозных объединений; де-факто существуют многочисленные показатели, свидетельствующие о монополизации СПЦ религиозной сцены. Оперируя понятием из словаря теории рационального выбора, которая вводит концепцию «религиозной экономики» и предлагает исключение понятия секуляризации из теоретического дискурса как идеологически нагруженное и полемическое, не обладающее теоретическим значением, способность одного религиозного объединения (организации) монополизировать религиозную экономику зависит от степени, в которой государство использует различные механизмы для ее регулирования [18, с. 231]. Является ли, следовательно, ревитализация религиозности граждан увеличенным спросом, отражением увеличения активности религиозных организаций, которую им обеспечивает государство, и специфических социальных, экономических и политических возможностей в контексте переходного периода и постсоциализма? Рынок религиозных идей на просторах бывшей Югославии в период до военных конфликтов, а также, начиная с девяностых годов и вплоть до наших дней, следовало бы рассматривать как единственный религиозный рынок, на котором в рамках формирующихся государств монополию приобретают национальные религии, но в то же время конкурентоспособными выступают и другие религии, обладающие национальной коннотацией, или альтернативные религии и религии-меньшинства. В этом контексте значительное влияние на религиозный рынок в Сербии также оказывают другие политические и экономические региональные факторы. Монополия, поддерживаемая государством, и как результат привилегированное положение СПЦ, обеспечили сакрализацию публичной и политической жизни. Конкурирующие религиозные организации и фирмы в свою очередь также отвечают сакрализацией своей национальной принадлежности. Вместе с тем, как видится, параллельно осуществляется сакрализация нерелигиозных институций: в светское школьное образование вводятся конфессиональные предметы в соответствии с признанными религиозными организациями; институт семьи приобретает сакральные коннотации; сакрализация религиозных символов переносится и на другие жизненные сферы, что особенно выражено для части приверженцев мусульманского сообщества. Сакрализация публичной сферы благодаря организации торжеств по случаю религиозных праздников, похорон общественных деятелей, а также других религиозных манифестаций и празднеств привлекает и объединяет большое число граждан, тогда как на повседневных, даже воскресных службах церкви остаются полупустыми или же совсем пустыми. Как объяснить успех СПЦ, крупной религиозной организации, в мобилизации массового выражения религиозности граждан Сербии в прошедшее десятилетие, если на мгновение отодвинуть на задний план один из важных факторов, а именно религиозный и национальный конформизм? Примеры сакрализации публичной политики в Сербии, начиная с 90-х гг. XX века, многочисленны: сакрализация войны и нации, введение конфессиональных дисциплин в школьное образование, прославление дня св. Савы и других праздников по церковным канонам в классах и амфитеатрах, присутствие политиков в первых рядах на церковных торжествах и литургиях, а также священников на светских, государственных мероприятиях и т.д. Сакрализация общественной сферы и политики – процесс, который представляется неизбежным на конкурентном рынке «национальных религий», в данном случае «исторически признаваемых конфессий на просторах бывшей Югославии и Сербии». В тоже время следовало бы отметить, что в последнее десятилетие для части церковной иерархии и ряда духовных авторитетов стало очевидно, что национальной идеологии более не достаточно для сохранения положения на религиозном рынке. Оживлению участия верующих в церковной жизни способствует социальная и гуманитарная деятельность, а также забота о «спасении» индивидов от новых религиозных течений [13, с. 414, 416]. Традиционная религиозная культура, народное православие vs официальное православие. В социалистический период религия была помещена в сферу приватного. Для тех, кто не состоял в коммунистической партии, выражение религиозности было возможно, но не выходило за пределы круга семьи или церкви, в то время как общественное влияние православия было ограничено. В это время народная религиозность, народное православие, традиционные обряды и верования заменяются социалистическими торжествами. Как результат, многие религиозные (конфессиональные) обряды профанизируются и сводятся к почитанию культурных традиций, и в этом контексте со временем приобретают редуцированную форму. Вместе с тем данный период отличается распространением народной религии с развитой ритуалистической компонентой, о чем свидетельствуют и многочисленные этнологические исследования. Таким образом, оживление православия, начатое в Сербии в 80-е гг., в наименьшей мере происходило в форме церковного православия. Данный аспект детально рассматривается в работах Душана Бандича [1, 3, 4]. Его концепция народного православия, которое в области религиозного мышления отличается обособленностью от церковного православия, а в сфере религиозного поведения проявляется как его ненормативная, неконфессиональная форма, и в настоящее время актуальна и представляет собой самое емкое изложение отношения к религии, которое наблюдается у большой доли граждан Сербии, полагающих себя религиозными. Восприятие и интерпретация предписаний православной церкви также подвержены изменениям. Для отдельных категорий граждан, «посвященных» верующих, они отражаются в сближении с церковным православием, тогда как большинство формальных верующих в повседневной жизни понимают и интерпретируют православное учение, церковные обрядовые правила, православные нормы морали и суть религии вообще в своеобразной, специфической форме. Народное православие, наблюдаемое среди граждан Сербии, можно было бы описать метафорой, предложенной Грейс Дэви «believing without belonging». Вместе с тем, когда речь заходит о специфике, возникающей в измененных в течение последних двух десятилетий социальных и политических контекстах, корректнее использовать формулировку «принадлежность без веры» [5, с. 53]. Иначе говоря, присутствует значительная разница между теми, кто исповедует ту или иную конфессию и теми, кто лишь заявляет о своей религиозности, и таким образом, формально принадлежа православной конфессии, не исповедуют веру. В этом контексте упомянем еще одно известное наблюдение: в понимании верующих конфессиональная принадлежность и личная религиозность не являются непосредственно взаимосвязанными явлениями. Научные исследования показывают, что число конфессиональных верующих выше, нежели религиозных. Для большинства граждан конфессиональная принадлежность объединяется с культурной традицией и этнической идентичностью, и поэтому возможным становится самоопределение в качестве неверующего православного или православного атеиста и агностика. Традиционная религиозность в контексте ревитализации религии в Сербии представлена в ритуализированной форме и выражена в следовании традиционным обрядам, частично включающим в себя элементы церковной религиозности и религиозной практики, а также другим формам нецерковной религиозности. Мы уже отмечали, что для социалистического периода в бывшей Югославии также была характерна так называемая обрядовая или ритуализированная религиозность. В это время преобладала связь с православием как традиционной культурой, что выражалось на обрядовом уровне. Этнологические и антропологические исследования показывают, что народная религиозность и народное православие содержали, особенно в сельской местности, свои традиционные черты, независимые от официального православия, ввиду того что СПЦ, ослабленная в этот период, по известным причинам не могла значительно распространять свое влияние в народе. В течение постсоциалистического периода участие сообщества в религиозной жизни в традиционной форме претерпело значительные перемены. Исходя из указанных особенностей религиозности в эти периоды, среди прочих индикаторов в социологические исследования включаются также индикаторы участия в традиционных обрядах, которые выступают в качестве релевантного доказательного материала, свидетельствующего о религиозных переменах [6, с. 257] в связи с массовым обращением к данной практике. Несомненно, что в происходящих изменениях решающую роль играла и общественно-политическая ситуация, которая способствовала укреплению национальной идентичности на основе религиозного самоопределения. Отдельные авторы в своих исследованиях исходят из различения обрядовых практик как показателей традиционных форм религиозности и так называемых актуальных форм религиозности, которые подразумевают такие ритуальные действия, как посещение литургии, причастие, исповедь, молитва, пост, посещение занятий по конфессиональным дисциплинам или самостоятельное получение религиозного образования с использованием популярной богословской литературы и периодических изданий; выделение пожертвований церкви и участие в ее жизни. Индикаторы традиционной формы религиозности, такие как крещение, венчание, похороны, празднование Славы, воздержание от работы и отмечание религиозных праздников, использование религиозной символики часто носят характер конформизма, и в таком случае становится сложнее установить религиозную мотивацию. Несмотря на это, данные индикаторы не следует опускать в ходе исследования ревитализации религии [6, с. 257]. С другой стороны, перечисленные выше показатели воцерковления менее подвержены конформизму, поскольку не включены в ряд культурных паттернов. А ввиду того, что речь идет о сакральных действиях, возобновление практик, предписанных церковными нормами, могло бы вернее указать на процесс оживления религии в широких масштабах [6, с. 527]. Критерий укрепления религиозности во многих социологических исследованиях непосредственно связан с оценкой актуальной практики религии, что в большинстве случаев подразумевает исследование воцерковленности. В этом контексте низкие показатели возвращения к религии и церкви приводятся в отдельных исследованиях для выявления процесса квази-ревитализации религии, ведь лишь немногие из тех, кто обозначают себя верующими, регулярно присутствуют на богослужениях (регулярно 9,8%; от одного до двух раз в течение месяца – 7,3 %); в целом они редко посещают церковь и читают молитвы, а также постятся по большим праздникам, исповедуются и причащаются [17]. «Европейское исследование ценностей» 2008 года, впервые проведенное в Сербии, показало один неожиданный и проблематичный результат, противоречащий другим исследованиям, а именно очень низкий уровень посещаемости церкви (1,6% опрашиваемых посещают церковь более одного раза в неделю, тогда как самый высокий показатель – на религиозные праздники – 34%). Православными верующими Сербии, даже теми, которых мы могли бы назвать воцерковленными, большая значимость придается паломничеству, нежели присутствию на воскресной службе, а также вере в святых, Богородицу, чудо и чудесные события и поклонение им – чем изучению и следованию православной догматике и каноническим положениям. «Народное православие» служит концептом, который поднимает вопрос о существовании воцерковленного верующего, ведь и восприятие церковности в ритуальной форме преобразовано в народное восприятие и интерпретации, в которых церковное учение, канонические правила и положения принимают условный характер. Исследования показывают, что православные верующие в Сербии, или «обрядовые верующие», как они обозначались в ранних исследованиях, являются действительными верующими, которые массово посещают церковь во время больших праздников. Когда речь идет о регулярном посещении церковных служб, то чрезвычайно слабый отклик, как мы полагаем, отражает измененную картину религиозности. Данное явление не объясняется, как было принято ранее, снижением религиозности. Следовательно, оно указывает на изменения в типе религиозности, который более отвечает современному человеку. Налетова и Томка полагают, что критерий посещаемости церкви не может применяться по отношению к православным верующим. Регулярное присутствие на богослужениях в православии не является обязательным, как бы того ни хотело священство, и не входит в привычку верующих. Налетова отмечает значительное присутствие верующих на праздниках в течение года, в связи с чем критерий воскресного и месячного присутствия не может равнозначно применяться при анализе религиозности среди православных верующих [14]. В Сербии процент тех, кто посещает церковь во время праздников, намного больше, чем процент тех, кто посещает ее в течение месяца. Налетова аргументированно сравнивает результаты исследования с данными по католическим странам, таким как Польша и Хорватия, где процент посещения верующими церкви в течение месяца значительно превосходит процент посещаемости в течение праздников. В этом контексте исследователь обращает внимание на необходимость гибкого применения индикаторов религиозности при изучении православных сообществ. В этом смысле специфика православных верующих в Сербии заключается в участии в религиозных праздниках в церквях и монастырях. Мы наблюдаем, что в этой сфере оживление религии в Сербии проявляется наиболее выражено, о чем свидетельствует массовое посещение святынь и выстраивание многокилометровых очередей перед церковью св. Пятницы в Калемегдане (Белград) или перед другими церквями за святой водой. Таким образом, разовое еженедельное посещение церкви по воскресным дням, что официально является нормой в православии, противоречит практике большинства верующих. Похожая ситуация наблюдается и в других православных странах, и отдельные ученые примыкают к позиции, что православными верующими считаются те, кто таковыми себя определяют, так как принадлежность к православию базируется на определении, а не на соблюдении формальных ритуалов и практики [19, с. 259]. Принимая во внимание особенности православия, полагаем, что отсутствие какого-либо более точного критерия в определении религиозности позволило бы включить в эту группу всех номинальных верующих или уподобить религиозность конфессиональному самоопределению. Отправление православной обрядности, преобладающее посещение церкви во время праздников является частью традиционной народной культуры, и в этом контексте не может рассматриваться как наиболее релевантный показатель религиозности. Религиозная практика – признак внешней религиозности и может служить критерием верности традиции и обычаям, а не выражением внутренней религиозной убежденности и существующего религиозного опыта. По сравнению с периодом социализма, увеличилось и число воцерковленных верующих. Они регулярно посещают богослужения и участвуют во всех сферах религиозной жизни. Их корректнее называть «посвященными» верующими, так как они лучше осведомлены в вопросах вероучения и культа. Им известно, каким значением обладает богослужение как воспроизведение Священного Писания, диалог между священником и верующим, который совершается перед самим Богом; у них есть знание церковных интерпретаций и объяснений иконографии, символики литургии и всех церковных обрядов. Они отмечают традиционные праздники, следуя церковным правилам, например, в ходе празднования славы, освящения обрядового хлеба (колач) в церкви и т д. В процессе ревитализации религии наибольшую роль играет смена отношения к ней, когда формальный или номинальный последователь религиозной традиции преобразуется в верующего, который интенсивнее участвует в религиозной практике, и когда религиозное мировоззрение существенно влияет на его повседневную жизнь. Трансформация атеистической ориентации в теистическую также является значимым видом конверсии в постсоциалистический период. Первичным и самым распространенным является переход человека из состояния безверия в веру. Под конверсией, превращением, обращением обычно подразумевается процесс, в котором человек принимает определенную религиозную, философскую или политическую доктрину (учение), которая ранее ему была неизвестна или которая не представляла собой его мировоззренческой основы [11, с. 20]. Религиозная конверсия для части верующих является следствием кризисных ситуаций в их жизни: болезни, трагических событий в семье, чаще всего внезапной смерти, тяжелых эмоциональных переживаний, финансовых сложностей, чувства неудовлетворенности. Как мы уже упоминалось, в сельской среде возрождаются коллективные обряды: Заветина и церковная Слава. Возвращение к празднованию многих сельских и церковных празднеств, а также великих христианских праздников, участие в которых принимает большое число верующих, несомненно, является показателем возрождения народной религиозности, народной интерпретации православия, которая обусловлена совокупным общественным, политическим и экономическим контекстом постсоциализма. Традиционные торжества, даже если и должны были бы включать в себя явственную религиозную составляющую, и далее находятся в тени социальной коннотации праздника, связаны с семейным единением, возрождением и скреплением общественных связей, как и свидетельством конфессиональной принадлежности. Праздничный поход в церковь удовлетворяет некоторым нерелигиозным потребностям. В настоящее время церковь становится местом семейных встреч, вечерних выходов, представлений и спектаклей. С другой стороны, учащение празднования великих христианских праздников теми, кто заявляет о своей приверженности православию, зачастую имеет национальную и светскую сторону. Отмечание религиозных праздников по сравнению с другими индикаторами религиозности в большей степени сохранялось в период социализма. На это указывают исследования Джорджевича, согласно которым свое участие в торжествах в 80-е гг. подтвердили 57,9% опрашиваемых [9]. Исследования показывают, что в начале 90-х гг. прошлого века праздники справляли 93,3% респондентов [5, с. 59], что позволяет говорить об известной степени оживления данной практики. Таким образом, резкий скачок в этом процессе наблюдается с 90-х гг., и в особенности с начала военных действий на территории бывшей Югославии. Регулярные празднования сохраняются и по сей день. Отметим, что наибольшее значение придается Рождеству и Пасхе, что связано с их социальной ролью. По случаю этих радостных праздников вся семья собирается за столом, в теплой атмосфере, что развивает и укрепляет гармоничные отношения и связи. Конец 80-х гг., а особенно период 90-х гг. отмечаются оживлением в отправлении семейной Славы. Тот факт, что данному обычаю следует более 90 процентов граждан, говорит об укреплении национальной, родовой и личной идентичности. Семейная Слава представляет собой символический капитал, который передается в ряду поколений, но в современном культурном контексте приобретает особую ценность, интегрируя индивида в общество. Таким образом, под влиянием доминирующей культуры потребления конструируются различные модели религиозных праздников. Верования и обряды большей части верующих отличаются непоследовательностью. Даже в воцерковленной среде наблюдается синкретизм православия и нехристианских поверий и практик. Вера в магию, особенно черную магию, в возможность, прибегая к ней, нанести зло или достичь желаемого, как и вера в излечение благодаря гаданию и ворожбе – значимые элементы традиционной народной религиозности и обрядности. Во множестве сел, например, области Княжево реставрированы сельские церкви, а инициаторами реставрации по большей части выступали практикующие верующие, индивиды, которые видят в этом возрождение и сохранение культурного наследия. Активное участие принимали и успешные бизнесмены [16]. Сбор средств и личная агитация на участие в восстановлении воспринимается ими как призыв, который значит для них не только возвращение к вере, но и то, что именно они избраны для этой «священной» обязанности. Феномен воцерковленных верующих, которые почувствовали призыв от Бога, является примером опосредованной коммуникации, которая их обязывает служить Богу, что принимает различную форму: восстановление и поддержание церквей, локальных святых мест (заветных крестов), следование церковным праздникам (литии) и освящение крестов, посвященных святым-защитникам. Оживление этого аспекта в контексте народной православной традиции позволяет трансформировать историческую и культурную память маленькой сельской общины в религиозном ключе, а именно включая представления о чудесной мощи святых в существующую объяснительную модель. Создаваемые вторичные интерпретации содержат и нехристианские элементы или их христианизированные вариации в рамках верований и лечебных, целительных практик. В обновлении сельской религиозной жизни и далее участвует меньшинство, особенно это касается опустошенных в результате урбанизации сел с преимущественно пожилым населением. Культурная традиция локального сообщества празднования сельских Слав, Заветины и праздников, посвященных отдельным святым, в данной среде начала возрождаться, начиная с 90-х гг. Принимая во внимание контекст трудовой миграции, указанные коллективные обряды представляют собой образец обновления социальной и культурной памяти. Совместное (семейное и общесельское) отправление обрядов на время воссоединяет семьи и возрождает чувство единения и сопричастности общей культурной традиции. Религиозность, основанная на вере в чудо, по сравнению с другими формами религиозности на данном этапе обладает своими особенностями. В значительной степени она представляет собой выражение пробуждения народного православия, народной интерпретации чуда, которая отличается от библейской и канонической. В первую очередь чудеса должны приводить людей к вере, чтобы те поверили в спасительную силу Бога, который действует через Иисуса Христа, а позднее и через святых своих „посланников“ в земном мире. Для народного православия характерно фольклорное восприятие и интерпретация учения православной церкви, поклонение святым и Богородице, которое в действительности, исходя из ритуальной практики и верований, принимает большее значение, нежели почитание Бога [4, с. 11-12]. Между тем, согласно христианским канонам, чудеса, которые приписываются святым, не выдаются за их личные заслуги, но истолковываются символически как прямая или протянутая рука Бога как спасителя. С церковной точки зрения «новые чудеса» редко интерпретируются как божественные знамения, вернее, церковь чаще всего не прибегает к объяснениям, соответствуют ли они божественным знамениям. В этом контексте известен пример Меджугорья и наблюдения явления Богородицы. Несмотря на десятилетиями ведущиеся дискуссии, католическая церковь все еще не признала или не приняла чудеса, которые будто бы там случаются. Явление мироточения икон в православии подтверждается епископом. Он свидетельствует о подлинности мира – бесцветного масла с приятным запахом. В аспекте христианства чудо как знак божественной деятельности тесно связано с сюжетами жития святых, и на практике является одним из условий канонизации, особенно, когда некто провозглашает себя святым. В свою очередь народная религиозность чаще трактует чудесные явления как заслуги самих святых и Богородицы. Отметим, что практика почитания святых оформляется и вне процесса официальной церковной канонизации. Так, церковь не противится недавнему появлению Патриарха Павла с нимбом святого в алтаре храма св. Дмитрия на севере Косовской Митровицы, как и на фресках в храмах Австралии. Народная религиозность, выраженная в молитвах, почитании икон и Крестной Славы, связана с отдельными святыми и Богородицей. Данная практика в настоящее время нередко встречается в православии: верующие провозглашают святым какую-то известную личность, и канонизация происходит несколькими годами позже. В качестве примеров можно упомянуть недавнюю канонизацию Владыки Николая Велимировича и Юстина Поповича. Не вдаваясь в политическую подоплеку подобного рода реабилитации и канонизации, несомненно, что многими верующими они воспринимались святыми и до канонизации. Оживление религии, особенно народной религиозности, с 90-х гг. XX века часто мотивировано личным переживанием чуда, в том смысле, что отвечает потребности в религии как ближайшем источнике утешения, которая приобретает новую социальную функцию – осчастливить человека, при том, что явственно теряется ее центральная функция вести к спасению в ином, божественном мире [12, с. 140]. Православная церковь официально не поддерживает переживания чуда и чудесный опыт, которые в публичной сфере позиционируются в качестве сенсаций. Как правило, религиозное обращение, мотивированное пережитым чудом, для церкви не является выражением религиозности. Народная традиция почитания святых в сербской этнологии в первую очередь рассматривалась в соответствии с концептом о христианизации языческих верований и дехристианизации православия. Модель, которая была принята многими исследователями, но в дальнейшем не развита, была предложена Чайкановичем, который рассуждал о двойной интерпретации христианских святых: народной и церковной. В рамках народных представлений отдельные христианские персонажи носили языческие черты или же все языческие персонажи приняли христианский облик [8, с. 309]. Собственно говоря, это положение Чайкановича, как полагает Д. Бандич, побудило многих исследователей искать языческие элементы в образах святых и при этом забывать о современных представлениях, которые возникли в иных социальных и культурных контекстах, достаточно удаленных от образов «замаскированных языческих божеств» [2, с. 268] Исследования Д. Бандича в сельской среде Сербии в начале последнего десятилетия XX века показали переходную «природу» представлений о святых, которые возродились после атеистического периода и находились в процессе повторного формирования и профанизации. В представлениях респондентов на святых наложена печать этого мира и подчеркивается их человеческое измерение. Таким образом, святые в достаточной степени потеряли статус сверхъестественных защитников людей, а их чудотворность вытеснена и локализована, практически сведена к лечению священными мощами в отдаленных монастырях. Спустя 20 лет после исследований Д. Бандича мы можем сказать, что профанизированные святые «пережили» повторную сакрализацию. Процесс ревитализации религии на начало 90-х отмечен тенденцией национализации святых. В народных представлениях это выражается в стремлении акцентировать принадлежность святых своему народу [2, с. 257]. Процесс национализации святых в народных представлениях является лишь бледным отражением социального и политического контекста, в котором религия, особенно СПЦ, в военные 90-ые сыграла важную роль в формировании национальной идентичности в ее нераздельности с религиозным самоопределением. Известен тезис, общепринятый в антропологии, что социальные и политические процессы, сопровождающиеся бедностью и нищетой, войнами и другими формами нестабильности, всегда приводят к повышению интереса к религиозной и спасительной роли мессии, с целью облегчения и преодоления личных несчастий и социальных проблем [10, С. 3]. Также в антропологии признается тезис, согласно которому религия служит легитимации национальных интересов тогда, когда они считаются находящимися под угрозой со стороны других наций. Между тем, когда идет речь об индивидуальных восприятиях и потребностях верующих, чудеса не обладают национальной коннотацией. Например, известно, что верующие всех трех конфессий (православной, римско-католической и мусульманской) посещают православный монастырь Острог в Черногории с общей надеждой, что поклонение мощам Василия Острожского чудесным образом решит их жизненные проблемы. Национализация чуда появляется в публичном дискурсе тогда, когда отдельные чудеса Христа и Богородицы прочитываются как послания сербскому народу: как предостережение или предсказание больших несчастий, которые их постигнут, или же как призыв вернуться к православной вере, а тем самым и единственному пути спасения. Чудесная сила мощей национальных святых используется в политических целях. После Дейтонского соглашения и подписания мирного договора в Париже в конце 1995 г. с согласия и организации СПЦ 10 мая 1996 г. лития (крестный ход) с мощами св. Василия Острожского повернула в сторону Герцеговины и Черногории. Во время облачения произошло чудо, свидетелями которого были Патриарх Павел, митрополит Амфилохий и владыка Афанасий. «Руки обхватили свечу, как будто он хотел помочь, чтобы его легче было одеть в великий путь», приметил митрополит Амфилохий, а затем верующие, целуя нагрудный крест, почувствовали «божественный запах, который исходил от священной груди». На пути через Герцеговину (Босния и Герцеговина), десятки тысяч человек пришли, чтобы снискать благословение и помощь святого. Заключение Народная религиозность и церковное православие возрождаются в широких народных массах в различных проявлениях приватной сферы. Актуальная, субъективная, внутренняя рефлексия официального православия, которое иначе интерпретируется и бытует в повседневной жизни как народное православие, выражается не в регулярных исполнениях религиозных обязанностей, но в предпочтении праздничной религиозности и сохранением традиции как культуры памяти. Такое во многом свободное понимание и интерпретация догматического христианства, включая свободное выражение верований и религиозной практики, связанное с видениями, снами, в которых святые выступают частыми акторами, доступными верующим посредниками Бога, который в свою очередь часто воспринимается как высшая сила; вера в чудеса и чудесные исцеления; мощь реликвий и икон и другие выражения народной религиозности. Восстановление старых церквей и патронаж, воздвижение заветных крестов в знак благодарности святым; прославление их праздников; прикладывание к иконам, дарение икон, полотенец, колготок в благодарность или в мольбе о здоровье и выздоровлении, денежные пожертвования – все это совершается с тем, чтобы удовлетворить религиозность, все это – иллюстративные примеры ревитализации религии. Локальные церкви и священники заботятся о том, чтобы интегрироваться в данный процесс, в связи с чем спонтанное народное возрождение религии переосмысляется и ставится в церковные рамки. Сколько из этого удастся, и как будут развиваться религиозные перемены в Сербии: откроется ли религиозный рынок, в котором традиционные религии должны будут соревноваться с богатым религиозным «предложением», если хотят удержать верующих, сейчас сложно предугадать; но кажется, что это только возможное далекое будущее. Примечания Статья подготовлена в рамках проектов (177018; 179040), финансируемых Министерством образования, науки и технологического развития Республики Сербия в период с 2011 до 2015 г. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Bandić D. O narodnom pravoslavlju danas: istraživanja u valjevskom i kruševačkom kraju. Etnoantropološki problemi sv. 9. 1992. Pp. 63-69. 2. Bandić D. «Srpski seoski sveci». U Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Ogledi o narodnoj religiji, 267-278. Beograd: Biblioteka XX vek. 1997. 3. Bandić, D. Verski identitet savremenih Srba. U: Tradicionalno i savremeno u kulturi Srba, posebna izdanja knj. 9. Beograd: SANU Etnografski institut. 2003. Pp. 13-23. 4. Bandić D. Narodno pravoslavlje. Beograd: Biblioteka XX vek, Knjižara Krug. 2010. 5. Blagojević М., Približavanje pravoslavlju, Niš: Gradina. 1995. 6. Blagojević М., Religijska situacija u SR Jugoslaviji: Revitalizacija re­ligijskog ponašanja i verovanja, Teme g. XXVII, br. 4. 2003. 7. Čajkanović V. Mit i religija u Srba. Beograd: Srpska književna zadruga. 1973. 8. Davie G. Religija u suvremenoj Evropi: mutacija sjećanja. Zagreb: Goldeng marketing -Tehnička knjiga. 2005. 9. Đorđević B. D. Beg od crkve. Knjaževac: Nota. 1984. 10. Kapfere B., Annelin Eriksen and Kari Telle. Introduction. Religiosities toward a Future-in Pursuit of the New Millennium. Social Analysis 53 (1). 2009. Рр. 1-16. 11. Kuburić Z. «Obraćenje u religiju koja ti progovori ». U Konverzija i kontekst: Teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji, ur. Zorica Kuburić i Srđan Sremac, 17-42. Novi Sad: CEIR. 2009. 12. Mardešić Ž. Povratak religije ili njezina prilagodba svijetu? Crkva u svijetu 41 (2). 2006. 13. Mitić M., Janković D. Srpska pravoslavna crkva i dobrotvorni rad. U: Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve. Priredili: Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović. Beograd: Fondacija Kon­rad Adenauer. Niš: JUNIR. 2010. Рр. 403-420. 14. Naletova I. Other-Wordly Europe? Religion and the Church in the Orthodox Area of Eastern Europe. Religion, State and Society, Vol. 37. 2009. №. 4. 15. Perica V. Balkanski idoli: religija i nacionalizam u jugoslovenskim državama (1 i 2), Beograd: Biblioteka XX vek, Knjižara Krug. 2006. 16. Popis stanovništva, domaćinstava i stanova 2011. U Republici Srbiji, veroispovest, maternji jezik i nacionalna pripadnost, Podaci po opštinama i gradovima. Beograd: Republički zavod za statistiku, 2013. 17. Radulović L. B. Religija ovde i sada: Revitalizacija religije u Srbiji, Beograd: srpski genealoški centar: Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta. 2012. 18. Religioznost u Srbiji 2010: istraživanja religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. (ur.) Andrijana Mladenović, Beograd: Hrišćanski kulturni centar: Centar za evropkse integracije, Fondacija Konrad Adenauer. 2011. 19. Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe, Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (3). 1994. 20. Titarenko L. Religija u Belorusiji. U: Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pra voslavlja i pravoslavne crkve. Ur. Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović. Beograd: Fondacija Konrad Adenauer; Niš; JUNIR. 2010. Рр. 285-309. 21. Vukomanović. Homo viator: religija i novo doba. Beograd: Čigoja štampa. М., 2008. 22. URL: http://ateizam.org/index.php/religija/90-projekti/popis-stanov nistva/180-program-ateista-srbije-za-popis-stanovnistva-2011-godi ne . (дата обращения: 16.05.2015) 23. URL: www.mvd. gov.rs/download/dokumenti/informatory_o_radu_januar 2011.pdf . (дата обращения: 16.05.2015) 24. URL: http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.290.html:35 2108-Molitva-medju-skelama . (дата обращения: 16.05.2015) 25. URL: http://www.b92.net/info/komen tari.php?nav_id=185775 (дата обращения: 16.05.2015) 26. URL: http://www.politika.rs/rubrike/Drustvo/Crkva-pred-Ustav nim-sudom.lt.html (дата обращения: 16.05.2015) Информация об авторе: Ссылка на источник: http://rrsociology.ru/journal/sociology/annotation/668/ 3-14.pdf Замечания: аннотация и ключевые слова на английском языке
  3. ДЕСЕКУЛЯРИЗОВАННОЕ ОБЩЕСТВО КАК ПОКАЗАТЕЛЬ ВИТАЛЬНОСТИ РЕЛИГИИ Благоевич М. Год выпуска 2015 Номер выпуска 4 (6) Сс. 3-7 Аннотация. В своей работе автор делает попытку показать, что не подтвердились прогнозы отдельных теоретиков, философов и социологов теории секуляризации о неизбежном исчезновении или маргинализации религии в процессе модернизации общества. Религия выжила, а в некотором отношении предвестила свое возвращение в общество и значение не только для индивида, но и для коллективных представлений и действий. Детерминистические рамки поворота от секуляризации к десекуляризации общества складываются из сплетения нескольких важных изменений общества. С одной стороны, имеет место приобретение религиозной традицией политического значения, а с другой стороны, упомянутые традиции, предвещая свое возвращение, деприватизируют принятые, синкретические верования и поведение, что является существенными элементами процесса десекуляризации религиозной жизни. Многие социологи и специалисты по религиоведению в период указанных общественных событий с середины 70-х видят религию, которая, готовя свое возвращение, ставит под серьезное сомнение тезис секуляризма или же сужает его в культурно-географическом смысле, ограничивая Европой или даже только Северной, точнее Западной Европой, как ранее предложил это «правоверный» сторонник парадигмы секуляризма Питер Бергер, а затем и Дэвид Мартин. Ключевые слова: теории секуляризации; маргинализация религии; процесс модернизации; десекуляризация; рынок религиозных взглядов. Как определить десекуляризацию Проявление отдельных элементов десекуляризации общественной жизни мы встречаем еще с 70-х годов прошлого века. Однако, только в конце прошлого и в начале нового века робко ставится вопрос концептуализации теории десекуляризации и лишь немногие авторы рассматривают проблемы и неоднозначность религиозных изменений в направлении десекуляризации подобно авторам, которые в течение 50-70-х годов прошлого века занимались понятием и процессом секуляризации. Парадокс состоит возможно и в том, что в отдельных случаях речь идет об авторах, которые за минувшие время подорвали свои собственные теоретические исходные установки. Парадигматичным является пример Питера Бергера, бывшего некогда одним из серьезных сторонников теории секуляризации [1], который в конце прошлого века в своем, сейчас известном и часто цитируемом тексте [2; 3], пишет о процессе десекуляризации многих обществ и даже всего мира, и о том, что предположение, что мы сегодня живем в секуляризованном мире ошибочно. «Сегодняшний мир, если не считать некоторых исключений, ...безмерно религиозен, каким был и всегда, а в некоторых районах даже больше, чем ранее. Это значит, что вся литература, созданная историками и социологами, которые достаточно легко опубликовали «теорию секуляризации», по существу ошибочна» [3, с. 12]1 . А больше всего ошибочно предположение просветительства, что модернизация ведет непосредственно к снижению роли религии и религиозности, хотя это предположение может быть точным для некоторых обществ, например на Западе, и оттуда определенные географическо-цивилизационные сокращения парадигмы секуляризации, к которым прибегает Дэвид Мартин [4, c. 123-128; 5, с. 23- 24]. Ясно, тем не менее, что отношения между модерностью и религией непростые и неодносторонние ни в обществах Запада, не говоря уже о тех обществах, которые не принадлежат к данной группе обществ2 . При всем этом особенно важны общественные группы и индивиды, которые не приспосабливаются к современному секуляризованному миру, а борются против секуляризации или секуляризма. При этом мы не принимаем во внимание тех индивидов и общественные группы, которые не проявляют активности в этом противостоянии, но не могут вынести состояние относительности общественных ценностей, индивидуализма, неопределенности и неуверенности в современном секуляризованном мире. Консервативные, ортодоксальные и традиционные религиозные организации и движения не только в христианстве, но и в других мировых религиях, − пишет Бергер, которые на международной религиозной сцене активны в отрицании или борьбе с эффектами секуляризации, повсюду в экспансии в отличие от тех движений и организаций, которые в течение многих десятилетий вложили много энергии в то, чтобы приспособиться к современному миру. Все это важно как раз потому, что современный процесс десекуляризации в первую очередь определяется и понимается в виде контрасекуляризации и должен обозначать общественный процесс, противоположный процессу секуляризации [6; 7]. Это, с другой стороны, говорит о сложности религиозной и глобальной общественной ситуации: во многих современных обществах сосуществуют секуляризационные и контрасекуляризационные тенденции, деятели и силы и их изучение как процессов, которые не взаимоисключают друг друга, и далее является важной задачей современной социологии религии. Примеры витальности религии: в прошлом и в настоящем Детерминистические рамки поворота от секуляризации к десекуляризации общества складываются из сплетения нескольких важных изменений общества, относительно которых у социологов в основном нет разногласий, которые парадигматично подтвердили изменение как положения самой религии и религиозных институтов в обществе, так и духовной атмосферы в культуре. С одной стороны, имеет место приобретение религиозной традицией политического значения, а с другой стороны, упомянутые традиции, предвещая свое возвращение, деприватизируют принятые, синкретические верования и поведение, что является существенными элементами процесса десекуляризации религиозной жизни. Речь идет о событиях, которые показали, что религия не проиграла, т.е. что она опять восстановила потенциалы, чтобы вдохновить значительные коллективные усилие людей, направленные на изменения, которые касаются самой сути их политической и религиозной жизни. Даже в Европе, центре процесса секуляризации в начале 80-х годов религия и церковь начинают публично выступать с все более очевидными политическими притязаниями. И католическая, и протестантские церкви поднимают свою голос против ядерного вооружения, а также против загрязнения окружающей среды, подчеркивая таким образом не только свою современность, но и ангажированность, касающуюся ключевых вопросов и проблем современного мира. В это время, или несколько позже, и в коммунистических странах религия начинает играть все более заметную роль в обществе, прежде всего в Польше, а затем и на Балканах в ситуации военных конфликтов и распада югославской социалистической федерации. Занятые делами, которые в значительной мере превосходят заботу о душе, религиозные организации в упомянутых регионах приобретают ощутимый вес в обществе, который используется больше всего в политике, что является очевидным сдвигом по сравнению с предыдущим десятилетием при социалистическом строе. Многие социологи и специалисты по религиоведению в период указанных общественных событий с середины 70-х видят религию, которая, готовя свое возвращение, ставит под серьезное сомнение тезис секуляризма или же сужает его в культурно-географическом смысле, ограничивая Европой или даже только Северной, точнее Западной Европой, как ранее предложил это «правоверный» сторонник парадигмы секуляризма Питер Бергер, а затем и Дэвид Мартин. Как мы уже отметили, Бергер кратко обосновывает отдельные важные тезисы парадигмы секуляризма, среди которых и тезис о неизбежном последствии модернизации – снижении значения религии как в смысле общественных институтов, так и в смысле индивидуального сознания. Этот тезис основан на ряде предпосылок, которые Юрген Хабермас систематизирует следующим образом: первая предпосылка касается научно-технического прогресса, который влияет на развитие антропоцентричного понимания развенчанного мира в ущерб теоцентричным и метафизическим картинам мира; второе, в процессе дифференциации общественных подсистем, церкви и религиозные общины теряют влияние на правоведение, политику, культуру, образование, науку – и ограничиваются предоставлением «милости Божьей» тем, кому она необходима, теряют прежнюю роль в обществе и третье, в индустриальном и постиндустриальном обществе возрастает экгзистенциальная безопасность людей и исчезает потребность людей прибегать к Богу или потусторонним силам, чтобы обуздать обстоятельства, на которые невозможно влиять [9]. Но эта теория никогда не была подтверждена эмпирически и споры вокруг нее в конце 70-х годов прошлого века, становясь яростными, ставили ее сторонников в неловкое положение, вынуждая корректировать теорию определенным культурно-географическим ограничением, так что она «была, также как сегодня, правильной для одной части мира, для Европы, нескольких обособленных территорий и немногочисленных европейски образованных интеллектуалов в разных странах мира. Остальное человечество является столь же глубоко религиозным, как и раньше, вероятно даже больше, чем это было в начале века» [5, с. 23-24]. Причины неспособности социологов объективно представить религиозную ситуацию в мире автор видит не только в идеологических убеждениях социологов, но и в их ограниченности: социологи плохо знают «остальной мира», поскольку действительно живут в секуляризованной среде, далекой от верований и религиозной практики. Мартин признает энергичный ход секуляризации в Западной Европе в виде определенных обстоятельств, таких как конфликт церкви и просвещения, разрыв органического сообщества (урбанизация) и появление мегалополисов. Однако, даже в этих обстоятельствах отдельные национальные сообщества или субсообщества, которые выносили чужую и внешнюю власть (Польша, Ирландия, Страна Басков, Фландрия, Словакия, Хорватия и Бретань, затем миграционные мусульманские общины в современной Европе) находят свой источник и идентичность в исторической вере и их религиозность заметно более жизнеспособна, чем где-либо в другом месте. Констатируя, что Европа не является центром мира, и изучая религиозную ситуацию в Северной и Латинской Америке и на исламском Ближнем Востоке, а также в Северной Африке, Мартин показывает, что в тех областях динамика религии несколько отличается от европейского опыта и европейского образца религиозных перемен и приходит к идее о необходимости фундаментального сужения действия парадигмы секуляризма на Европу, где «социологическая модель секуляризации создана и, возможно, поэтому к ней и относится» [4, c. 123-128]. Любопытно при этом то, что индивидуализация, всеобщая рационализация общественной жизни и общественно- экономическое развитие, столь характерные для европейского опыта модернизации и секуляризации, не действительны для других территорий с теми же самыми характеристиками. В качестве лучшей иллюстрации этого чаще всего приводят Соединенные Штаты Америки. В протестантских странах Европы процесс секуляризации наиболее выражен по сравнению с другими конфессиональными областями Европы, чего никак нельзя сказать о протестантских США с весьма многочисленными и активными церквями и высоким уровнем религиозной веры. Здесь как будто не действует тезис о модернизации и секуляризации общества как ее последствия. Секуляристы находили ответ в определении специфики, точнее отличии Америки. Эти отличия заключались в нескольких важных аспектах истории Америки и развития культуры на этой территории: в Соединенных Штатах религиозные организации традиционно играют важную роль в социализации и интеграции людей в общество путем формирования групповой солидарности; там существовал плюрализм, характерный для культуры в целом, и в итоге религия в Америке исторически сопровождала модернизацию. Другие авторы толковали тезис о секуляризации и модернизации общества в контексте европейской эксклюзивности процесса секуляризации, где теория секуляризации хорошо объясняет общественные и религиозные изменения, являясь при этом не вполне эффективной для остального мира. Тарнер выделяет несколько макро социальных факторов, которые могут помочь в объяснении актуальности религии в современном мире. В первую очередь он выделяет крах организованного коммунизма и упадок марксистско-ленинской идеологии в Европе, особенно в Польше, Украине и бывшей социалистической Югославии. Наиболее важной была связь между православной церковью и русским национализмом и патриотизмом с примерами периода II мировой войны и постсоветского периода. Но и в других коммунистических странах, от Вьетнама, Кубы до Камбоджи, возвращение к религии происходит из- за разочарования людей в упомянутой идеологии. Второй фактор касается глобализации и роста миграций в мире и расселения мигрантов в странах с развивающейся экономикой, где их до того времени не было, что привело к возникновению диаспорных общин, которые чаще всего складываются на религиозно- этнической основе. Примером этого являются турки исламского вероисповедания в Германии, китайские буддийских меньшинства по всему миру и т.д. «Сложная связь между религией и политикой идентичности устанавливается повсюду в мире – от индуизма в Индии до католицизма в Польше и синтоизма в Японии и таким образом религия становится частью внутренней структуры публичной сферы общества» [10, с. 31]. С другой стороны, такая ситуация порождает напряженность и конфликты, не существовавшие ранее. Любопытны данные, отражающие опыт Европы, и статистика. Так, по данным Европейского социологического исследования (The European Social Survey, ESS, Round 4, 2008-2009) в странах Европы абсолютное большинство верующих составляют представители христианских конфессий, так что религиозно-конфессиональная карта показывает, что Европа остается христианской. Ho упомянутые современные миграционные процессы и социокультурные тенденции привели к ослаблению ранее однородного культурно- религиозного европейского пространства. На этом пространстве можно наблюдать различные этнические и религиозные группы, которые относят себя к другим религиозным традициям, прежде всего к исламу. Например во Франции 8% верующих исламского вероисповедания, в Бельгии – 6%, в Швеции – 5%, Швейцарии – 5%, а в Великобритании – 4% [11, с. 23]. Интересно, что доля мусульман больше как раз в тех европейских странах, в которых установленный уровень религиозности коренного населения особенно низок. Отсюда вытекает серьезная проблема при поиске возможностей для мирного сосуществования различных религиозных традиций, а также большой вызов для государства, которое должно регулировать взаимные отношения этих традиций, что, как пишет Тарнер, может заставить его отказаться от традиционно либерального подхода, предполагающего отказ государства от вмешательства в дела церкви. Например, в США и Сингапуре государство начинает регулировать ислам, чтобы включить в общество «умеренных мусульман». В качестве третьего фактора присутствия и публичности религии в современном мире Тарнер приводит слом постколониального секулярного национализма на Ближнем Востоке и в Северной Африке и подъем духовной революции (Иран) и различных видов радикального ислама, имеющих свои корни, с одной стороны, в массовом протесте против банковского сектора и коррумпированных и авторитарных секулярных структур власти, а с другой стороны, в борьбе за защиту культурной и религиозной идентичности против либерального и секулярного влияния Запада. На секуляризацию, указывает Тарнер, можно смотреть и другими глазами, а именно, в контексте современного превращения религии в товар на рынке религиозных идей и практик. Это новое в либеральном обществе, поскольку раньше на религию смотрели как на систему идей и практики, основанной на неизъяснимой природе религиозной коммуникации. Сейчас религия изъяснимое выражение, которое имеет свой сбыт на рынке и поэтому в полной мере совместима с современным миром. Список литературы (References) 1. Berger, Peter (1969) The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, New York. 2. Berger, Peter (1999) The Desecularization of the World: A Global Overview, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids: Wiiliam B. Eerdmans Publishing Company. 3. Berger, Piter L. (2008) Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Meditteran Publishing, Novi Sad. 4. Martin, Dejvid (1994) „Pitanje sekularizacije: perspektiva i retrospektiva”, u Povratak svetog? Niš, Gradina. 5. Berger, Piter (2001) „Sociologija: povlačenje poziva”, u Đorđević, B. D. Sociologija forever, Niš, Punta. 6. Karpov, Vjaceslav (2010) „Desekularization: A Conceptual Framework”, Jouranl of Chursh and State, Vol. 52, No. 2., P. 232-270. 7. Карпов, Вячеслав (2012) „Концептуальные основы теории десекуляризации”, Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 2., С. 114-164. 8. Dejvi, Grejs (2008) „Evopa: izuzetak koji dokazuje pravilo? ”, u Piter L. Berger (priredio) Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Meditteran Publishing, Novi Sad. 9. Habermas, Jirgen (2008) „Dijalektika sekulaeizacije”, Nova srpska politička misao, Beograd, 29. april 2008., URL: http://www.nspm.rs/granicemultikulturalizma/dijalektika-sekularizacije.html, posećeno 23. decembra 2009. 10.Тернер, Брайан (2012) „Религия в постсекуларном обществе”, Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 2., С. 21-51. 11. Kofanova Elena; Mčedlova Marina (2012) „Religioznost građana Rusije i Evorpe”, Filozofija i društvo, br. 1, str. 21-39. СВЕДЕНИЕ ОБ АВТОРЕ Благоевич Мирко доктор социологических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель FOREL Института общественных наук. ул. Краљице Наталије, д. 45, Белград, Сербия. E-mail: blagomil91@sbb.rs
  4.     У каждого ученого есть своя индивидуальная история профессионального становления. Поэтому нам было очень интересно побеседовать с гостями нашего университета – известными сербскими социологами Мирко Благоевичем, руководителем Форума религиозных проблем, и Мирьяной Рашевич, директором Института общественных наук в Белграде. Уважаемый профессор Благоевич, Вы помните тот день, когда решили стать социологом? Как Вы пришли к изучению социологии? Расскажите об этом.   Мирко Благоевич: Когда я окончил среднее образование, я думал о том, что мне изучать, и тут существовало несколько вариантов – например, изучать философию, антропологию или социологию. Потом я просмотрел программы этих учебных групп, как у нас это называется, и увидел, что мой интересы и взгляды все-таки социологические, а не философские, антропологические. И тогда я начал усиленно изучать социологию.   Как Вы считаете, является ли социология перспективным и интересным направлением для молодых начинающих специалистов?   Мирко Благоевич: Да! Конечно, положительный ответ. Просто будущие события вокруг мира и вокруг России и отношения с другими странами, Сербией и так далее – они такие, что ответить на вопросы сегодняшнего дня с социологической точки зрения очень важно. Почему? Потому что социология включает в себя многие дисциплины, например, социологию труда, социологию религии, социологию международных отношений и прочие научные направления, и изучение всех этих вопросов помогает разобраться человеку в окружающем мире, понять свое место в этом мире и место человека в обществе.   Вы давно сотрудничаете с социологами нашего университета. Расскажите, с чего началось сотрудничество?   Мирко Благоевич: Сотрудничество началось с того, что я, как социолог религии, готовил свою докторскую диссертацию, и, конечно, читал много литературы о религиозной ситуации в России. Тема моей диссертации «Религиозные перемены в постсоциализме в контексте России и Сербии». И я читал работы Сергея Лебедева (прим.: проф. кафедры социологии и организации работы с молодежью НИУ «БелГУ») и мне они очень понравились, потому что я искал, я хотел прочитать подобное раньше, но просто не было таких работ. И это поспособствовало завершению написания моей диссертации. Потом я написал Сергею Лебедеву, и с тех пор началось наше тесное сотрудничество, которое продолжается до сих пор.   Если бы не социология религии, чему бы Вы посвятили свою жизнь?   Мирко Благоевич: Здесь нет даже никаких вариантов! Только социология религии.   На Ваш взгляд, какую книгу должен прочитать каждый человек?   Мирко Благоевич: Из непрофессиональных книг обязательно прочитать книги, которые писали Толстой, Достоевский и Фолкнер.   Как бы Вы сформулировали свой девиз?   Мирко Благоевич: «Мне ничего не странно!» Полина Федосова, факультет журналистики НИУ "БелГУ";   Расскажите, как Вы стали социологом и что на Вас повлияло? Мирьяна Рашевич: Моя история началась с того, что с 1983 по 1985 год я работала врачом-гинекологом в Институте охраны здоровья матери и ребёнка, который является одним из самых лучших институтов Белграда. В то время в Сербии был ужасный кризис в системе здравоохранения, и я решила попробовать свои силы в другом направлении. Я получила дополнительное образование по социологии, и основной областью моих интересов стала демография. Почему Вы выбрали именно это направление?   Мирьяна Рашевич: Фактически это просто две тесно связанные между собой темы. Демографическая ситуация во многом зависит от состояния гинекологического здоровья женщин, а также от репродуктивного поведения населения, конечно.   Вы уже во второй раз посещаете Россию, а также очень тесно сотрудничаете с нашими отечественными социологами. Расскажите, когда произошла Ваша первая встреча с русской культурой?   Мирьяна Рашевич: Мое первое знакомство с русской культурой было еще в детстве. Я очень люблю русскую литературу, а в особенности – Достоевского и Толстого. Их книги сильно на меня повлияли.   А какая книга произвела на Вас наибольшее впечатление?   Мирьяна Рашевич: «Анна Каренина» Льва Толстого. Еще в юности я часто перечитывала её и каждый раз плакала. Очень эмоциональная и прекрасная книга. Мне нравится классическая русская литература, но, к сожалению, я ничего не читала из современной.   Есть ли авторы, которые оказывают на Вас наиболее сильное влияние сегодня?   Марьяна Рашевич: Да, безусловно. Ницше, Спиноза и Шопенгауэр.   Уважаемая доктор Рашевич, я бы хотела задать Вам несколько вопросов из «опросника Марселя Пруста». Какое качество Вы больше всего цените в человеке?   Мирьяна Рашевич: Ум.   Ваше любимое занятие?   Мирьяна Рашевич: Исследовать.   Ваш любимый писатель?   Мирьяна Рашевич: Иво Андрич.   Что Вы больше всего ненавидите?   Мирьяна Рашевич: Агрессию со стороны людей.   Если не собой, кем бы Вы хотели быть?   Мирьяна Рашевич: Художницей.   Ваш девиз?   Мирьяна Рашевич: Главное – быть хорошей мамой! Екатерина Лымарь, факультет журналистики НИУ "БелГУ"
  5. Сербия провожает праздники с верой в Бога Патриарх сербский Ириней во время рождественской литургии в Белграде 7 января 2014 г. Айя Куге Опубликовано 17.01.2014 20:33 ВСербии в последние двадцать лет отмечается возрождение интереса к религии и религиозности, на что указывают социологические исследования. По переписи населения 2011 года, 95% граждан страны идентифицируют себя с одной из религиозных конфессий, 85% – с православием. Это правило – если ты серб, то обязательно православный, даже в случае, если ты не верующий. Но в Сербии большинство граждан причисляют себя к на самом деле религиозным людям. Декабрь и январь у сербов месяцы, когда больше всего праздников – в основном религиозных. У каждой сербской семьи есть один день в году самого большого домашнего православного торжества – называется это “Крестная слава”. Это день определенного защитника-святого, который является семейным покровителем. У многих семей эти Крестные славы по календарю именно до и после Нового года. Если еще добавить Рождество, то зимний период в Сербии проходит в сплошном праздновании под знаком православия. В церквях многолюдно, литургии посещаются в массовом порядке, дома у икон постоянно горят свечи. На самом деле такое впечатление, что сербы – очень религиозный народ. В обширном исследовании, проведенном в Европе в 2012 году, сербы оказались на пятом месте по степени религиозности – опережая даже традиционно религиозных граждан католической Италии. Любопытно, что на первом месте православные македонцы, на втором румыны, на третьем молдаване, на четвертом поляки-католики. Однако социологи отмечают, что эти результаты получены на основании самооценки опрошенных. Узнать же, насколько истинной или насколько декоративной является эта религиозность из опросов можно, только опосредованным образом интерпретировав их результаты. На днях в Белграде были объявлены результаты социологического исследования религиозности сербских студентов. Оказалось, что огромное большинство студенческой молодежи причислили себя к людям религиозным, а атеистами себя назвали только пять с половиной процентов студентов. Руководитель этого исследования, доктор социологических наук Института философии и общественной теории в Белграде Мирко Благоевич. – Как объяснить такое стремление образованной молодежи в Сербии к религии? – Наше исследование, как и исследования, проведенные в Сербии ранее, начиная с 90-х годов минувшего века, показывают, что в процессе возвращения людей к религии и церкви, или точнее – приближении к религии и церкви, большую роль играет восстановление традиции. Отмечается также возрастание религиозности как у молодежи, так и у всего населения в целом. Однако не только в Сербии исследования показали, что значительная часть новой религиозности относится именно к молодому поколению. В Сербии большинство молодежи себя причисляют к православным, а если добавить другие религии в стране – римско-католическую церковь и ислам, – то получается, что около 90% молодых принимают конфессиональную самоидентификацию. Около 70% студенческой молодежи считают, что они религиозные. Чуть меньше – около 50% утверждают, что верят в Бога. А на вопрос, что вызывает у вас доверие, сербские студенты отвечали "образовательные учреждения", что понятно, а затем еще церковь и армия. – А ведь раньше, во времена социализма, образованная молодежь в Сербии, как и во всей бывшей Югославии, являлась наименее религиозной категорией общества. Сейчас же ваши результаты выявили полностью противоположное явление. – Исследования 1987 года показывали, что лишь три процента студентов были религиозными, но и тогда более 50% студенческой молодежи причисляли себя к православной конфессии. Однако конфессиональная идентификация не является показателем религиозности. Намного более точный показатель – религиозность, которую человек сам декларирует, а еще более точный – религиозная практика, поведение верующих по отношению к выполнению церковных, религиозных правил, требований и обязанностей. Если говорить о студентах периода социализма, то они в смысле участия в религиозных обрядах были религиозными в 0,03% случаев – то есть практически вообще не были религиозными. Сегодня ситуация противоположная: 70% студентов утверждают, что они лично религиозны. – Как вы интерпретируете такой рост религиозности, или, точнее, такую самооценку? – Объясняя такой рост, надо учитывать, с одной стороны, конформизм, желание молодежи приспособиться к среде, к общественно востребованному поведению, с другой – отличие условий, в которых действовала церковь в нашем обществе в прошлом и сегодня, а с третьей – ее общественную стигматизацию во времена социализма и ее особую "выделенную" роль в обществе. По моему мнению, именно эти главные факторы повлияли на такие большие перемены, когда речь идет о самовосприятии опрошенных. Однако важнейшие индикаторы истинной, настоящей религиозности, повторяю, скрываются не в самооценке собственной религиозности, а в церковной практике. Если взять за основу эти данные, то оказывается, что процент регулярно посещающих церкви, литургии, молитвы, соблюдение поста, многократно меньше. – Из результатов вашего исследования бросается в глаза именно разница между декларируемой религиозностью и религиозной, церковной практикой опрошенной молодежи. Лишь 9% сербских студентов сказали, что регулярно посещают литургии, 26% соблюдают пост перед большими церковными праздниками, а 32% часто ходят в церковь. А то, что редко кто себя признает атеистом, понятно – в Сербии в последнее время это считается даже неприличным. Ведь никакой ты не серб, если не православный и если не придерживаешься традиций, – ведь так это воспринимает в обществе. Возрождение такой “религиозности в силу традиции” усилилось во время войн 90-х годов, но оно, вопреки прогнозам специалистов, продолжается. – Обращение к религии изначально было связано с войнами территории бывшей Югославии в девяностых годах. Это было время, когда на поверхность общественной жизни всплыли отдельные функции религии – защитно-объединяющая, гомогенизирующая, этно-мобилизующая. Распад общего югославского государства и создание национальных государств в те годы повлияли на массовое возвращение людей к традициям и своим церквям – ведь конфликты в бывшей Югославии были не только конфликтами межэтническими, но и межрелигиозными, и поэтому сильно возрастала потребность сплочения собственного народа вокруг одной религии. – Но можно ли такой ренессанс православия в Сербии объяснить лишь войнами и кризисами, когда многие люди находят в религии утешение? – Это также последствие провала социализма как общественной системы и коммунистической идеологии. Она в Сербии долгое время, после Второй мировой войны, определяла рамки ценностей, давала гражданам идентичность. Учитывая исторический контекст в Сербии, как и в России, с распадом этого фундамента и социалистической самоидентичности, православие появилось как, пожалуй, единственная или как одна из важнейших альтернатив, способных заменить предыдущее мировоззрение. – Вы часто бываете в России, сотрудничаете с российскими коллегами, занимающимися социологией религии. Есть ли разница в возрождении православия между Сербией и Россией? – По-моему, основная разница в возвращении людей к церкви и религии в Сербии и России состоит в том, что в России это возвращение к православию больше связано с нынешней системой государства. В России отношения между православной церковью и государством, между государством, обществом и религией, кажется, намного более тесные. В бывшей Югославии, из-за специфических обстоятельств и войн возвращение к религии и церкви было важным для толкования конфликтов тех времен, однако все-таки в Сербии, в отличие от России, намного меньше прямой “спайки” православной церкви с государством. – Повлияли, может быть, и исторические отличия. Ведь в бывшей Югославии церковь не преследовалась так, как в Советском Союзе. Сербы, хоть и не считали тогда себя религиозными, но праздновали православное Рождество и Пасху, свою “Крестную славу”, часто крестились и венчались в церкви, хоронили с отпеванием. В теории это называется “культурная религиозность” – укорененность не столько в религиозных догмах, сколько в веками существующих исторических традициях. А теперь все себя объявляют религиозными, даже те, кого, кажется, интересует лишь внешняя, ритуальная сторона церковной практики на праздники и традиционные обряды, которые у сербов всегда подразумевают богато накрытый стол. А как бы вы нарисовали портрет, условно говоря, верующего православного серба? – Давайте сравним типичного сербского верующего, каким он выглядит на основе наших эмпирических исследований, с типичным верующим тридцать лет назад. Как выглядел типичный верующий времен социализма? Это был верующий женского пола, необразованный, жил в деревне и в социалистической системе был маргиналом, он не был включен в систему социалистического устройства. Сегодня картина типичного верующего меняется. В современной Сербии к ним в равной степени принадлежат как женщины, так и мужчины. Также нельзя сказать, что сейчас верующие в основном из сельской местности. Даже наоборот: в некоторых городах религиозность сильнее, чем в деревнях. Современные верующие больше не принадлежат к категории малообразованных. Как показало наше последнее социологическое исследование 2013 года, студенты по религиозности не отличаются от остального населения. http://www.svoboda.org/content/article/25233611.html
×

Важная информация