Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'религиозная культура'.

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Видеолекции
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
    • Зарубежная социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

Found 4 results

  1. © РИА Новости, | Перейти в фотобанк Церковь как отдельная культура Роберт Луис Уилкен (Robert Louis Wilken) Весной прошлого года во время поездки в Эрфурт — средневековый университетский городок в Германии, знаменитый своим Августинским монастырем, где Мартин Лютер был рукоположен в священники — я узнал, что только двадцать процентов его населения исповедуют христианство. Фактически, когда, заговорив о религии с молодой женщиной в холле отеля, я спросил ее, ходит ли она в церковь, она без колебаний ответила: Ich bin Heide — «Я язычница». Вряд ли стоит удивляться существованию язычников в самом сердце Западной Европы, где некогда процветало христианство: количество христиан быстро снижается на протяжении уже нескольких поколений, даже веков. Что меня удивило, так это отсутствие неловкости в словах женщины, назвавшей себя «язычницей». Она не сказала, что больше не ходит в церковь или не верит в бога. Для нее христианство, являвшееся без сомнения религией ее бабушек и дедушек, а то и родителей, является чем-то весьма далеким. Я вспомнил, что за пару дней до этого мой поезд остановился в Фульде, где похоронен «апостол германцев» св. Бонифаций. В свое время он прибыл в Германию обращать язычников, и совершил эффектный и мужественный шаг, срубив их священный дуб в Гейсмаре. Изумленные наблюдатели вскоре вняли проповедям Бонифация и приняли крещение. Думается, что в случае возвращения христианства на земли между Рейном и Эльбой, для уничтожения священных дубов европейской светскости потребуется новый Бонифаций. Во время поездки в Европу еще более глубокое впечатление произвела на меня дискуссия по поводу предисловия к новой конституции Евросоюза. Я жил в то время в Италии и узнавал о развитии событий из итальянской прессы. Все страны ЕС — исторически христианские, да и сама идея Европы — плод христианской цивилизации. Ведь именно Каролинги, христианские короли, впервые объединили народы к западу и востоку от Рейна в политический союз, получив на это благословение епископа Рима. История Европы — это духовная драма, приводимая в движение религиозными убеждениями, а не географией, экономикой и технологиями. Но создатели Конституции ЕС отказываются даже упоминать христианство в предисловии к ней. С готовностью признавая наследие языческих Греции и Рима и даже Просвещения, представители политико-бюрократической элиты Европы предпочли исключить любое упоминание христианства из своей истории. Они не просто лишили христианство роли в будущем Европы, но и искоренили его из ее прошлого. Возникает вопрос, станет ли новая Европа, покинувшая христианские земли, продолжать пропагандировать духовные ценности, сделавшие Западную цивилизацию уникальной? Разговаривая с молодой женщиной в Эрфурте и прислушиваясь к спорам относительно Конституции ЕС, я задумался о будущем христианской культуры. На моем веку люди стали свидетелями упадка христианской цивилизации. Вначале процесс представлял собой медленное, постепенное и настойчивое ослабление, но сегодня он получил значительное ускорение, и, что тревожит меня более всего, стал сознательным и преднамеренным, чему не только способствуют светские ненавистники христианства, но все чаще потворствуют сами христиане. Возьмем, к примеру, календарь. Я сейчас говорю не о том, как Санта-Клаус вытеснил младенца Иисуса или как пасхальный кролик заменил Воскресение Христово. Я также не имею в виду перенос праздников, выпадающих на середину недели (например, Крещение или День Святой Троицы или День Всех Святых), на ближайшее воскресенье. Я говорю о драматическом, повсеместном лишении воскресенья статуса церковного праздника. Воскресным утром в магазинах Home Depot и Lowe's очереди пришедших за банками с краской, досками и заливочной мастикой людей по длине не уступают субботним. Единственное различие между воскресеньем и другими днями недели заключается в часах работы торговых центров. Духовенство и, в частности, епископы католической церкви, явились соучастниками десакрализации воскресенья как церковного праздника, когда учредили поздние субботние литургии, названные всенощными бдениями. Верующие получают возможность исполнить свои обязательства перед богом, заскочив в церковь на полчасика в субботу вечером, а в воскресенье предоставлены сами себе без надоедливых неудобств, связанных с семейными сборами на проповедь. Кто-то, разумеется, возразит, что в США (в отличие от Европы) церкви процветают, а количество христиан растет. Да, в Америке христиан много, но можем ли мы все еще считать себя христианским обществом? Раз существует хоть что-то, помимо личных убеждений (как говорят люди, если их спросить) или потребности в посещении церкви, бессмысленно отрицать, что влияние христианства на жизнь и традиции нашего общества идет на убыль. И упадок, вероятнее всего, продолжится. Что влечет за собой вопрос: долго ли продержится христианская вера — не важно, с каким энтузиазмом о ней говорят евангелисты, как умело излагают ее догмы богословы и философы, или как ловко ее переводят на язык интеллектуального класса апологеты — без подпитки со стороны христианской культуры? Я не имею в виду высокую культуру («Месса си-минор» Баха или «Призвание апостола Матфея» Караваджо); я имею в виду «общее наследие мысли и чувства», как высказался Томас Стернз Элиот — набор унаследованной ментальности и чувств, зашифрованных в ритуалах, законе, языке, обычаях и историях, способных прописывать, стимулировать и направлять поведение, мысли и переживания христианского народа. При подобном мышлении классическое различие между Христом и культурой, популяризованное в 1950-х годах благодаря одноименной книге Ричарда Нибура, принесет мало пользы. Некоторые отмечают, но это лишь на мой взгляд, что одна из трудностей его анализа заключается в том, что термин «культура» используется в качестве альтернативного определения «мира», неискупленных территорий, на которых обитают люди. Для Нибура вопрос состоит в том, каким образом Евангелие, Христос, проникает в мир, культуру, без потери самобытности. Мне, однако, кажется, что недостаток схемы «Христос и культура» лежит не столько в понимании Нибуром культуры, сколько в его взгляде на Христа. В концепции Нибура Христос — идея богословская, и большую часть его книги занимает исследование деятельности христианских мыслителей, олицетворяющих пять основных типов отношений между этой богословской идеей и культурой. Нибур почти не упоминает реальный исторический опыт церкви, культуру на местах, такие структуры, как епископат и папство (нет упоминаний Григория VII и борьбы за право инвеституры), монашество, гражданское и церковное право, календарь, а также распределение городского общественного пространства (стоящая на центральной площади города церковь). Но Христос вошел в историю как братство, общество, а не просто послание; а форма жизни братства есть Христос внутри общества. Церковь — самостоятельная культура. Христос не просто проникает в культуру, он создает культуру посредством формирования другого города, другого суверенного государства с собственной социальной и политической жизнью. Исходя из этих — хотя и довольно поверхностных — соображений, позвольте мне остановиться на трех моментах из истории церкви, дабы продемонстрировать то, как Христос становится культурой и существует как культура. К середине второго века христиане становятся известны в римском мире, но не обнаруживают признаков, которые ассоциировали бы их с каким-либо сообществом. В часто цитируемом отрывке из так называемого "Послания к Диогнету" (являющегося, по сути, извинением), христиане отличаются от других не по национальности, языку или обычаям. У них нет собственных городов, а образ жизни неприметен. Было известно, что христиане почитали Христа как Бога, отказывались поклоняться греческим и римским богам и богиням, а также регулярно собирались для ритуальной трапезы. Других отличительных признаков у них практически не было. Они собирались в домах наиболее состоятельных последователей, в молитвах использовали язык того города, в котором жили; у них не было ни собственных земель, ни храмов (да и вообще никаких зданий), ни кладбищ, ни религиозного календаря. Епископ не был общественным деятелем, а церковь как социальный субъект отличалась своей незаметностью. Возьмем, к примеру, древнейшее христианское искусство. Если бы христианин, живший в 200 году н. э., пожелал бы иметь в своем доме нечто для художественного выражения христианской веры, что бы это было? Он пошел бы к ремесленнику и выбрал светильник с выгравированным на нем символом, который можно было бы истолковать как христианский: голубем, рыбой, кораблем, якорем или пастухом, несущим ягненка. В христианском доме символ, имевший для римлян один смысл, получал и другой, христианский: голубь как олицетворение кротости; рыба — Иисуса Христа, Сына Божьего, Спасителя; пастух — человеколюбия или Христа как доброго пастыря. Покупая и демонстрируя другим подобного рода предметы — лампы, кольца или печати, — христиане создали первое (известное нам) христианское искусство, но то, что те символы олицетворяли, было заложено не в самом объекте, а обретало смысл в глазах созерцателя. Что касается римского общества, христианство в нем было невидимым. Однако в начале третьего века христиане Рима решились на смелый шаг. Они объединили ресурсы, чтобы купить участок земли на Старой Аппиевой дороге за пределами города; там они построили подземную гробницу и наняли художников, чтобы те украсили стены и потолки фресками. Курировал строительство римский христианин по имени Каллист, ставший последствии епископом Рима. Сегодня это место известно как катакомбы Святого Каллиста. Из картин сохранилось лишь несколько, а вот над самими катакомбами время казалось практически не властно. Это не просто ряд погребальных ниш, а огромное подземное кладбище с часовнями, потолком, облицованными стенами и художественной росписью, изображающей людей и истории из Библии. Его строительство олицетворяет организованные усилия (землекопов, проектировщиков, штукатуров и маляров) от имени христианской общины в Риме с целью создания некоего истинно христианского места. Катакомбы не были тайным убежищем во время гонений; они представляли собой могильники и культовые сооружения, а их местонахождение никакой тайны не представляло. Когда христиане хоронили своих умерших или уходили в катакомбы принимать причастие, их деятельность была очевидна всем согражданам. Строительство христианских катакомб требовало подготовки и средств для выбора формата и антуража, а также для оплаты рабочих. Большинство помещений имеют форму квадрата, что позволило запечатлеть на покрытом белой штукатуркой потолке симметричные узоры. Центр потолка каждой комнаты украшен медальоном с каким-нибудь рельефным образом. В некоторых комнатах на медальонах изображена фигура молодого пастуха, несущего на плечах ягненка. На других фресках можно увидеть Орфея (под ним следует понимать Христа) с лирой в руках и в окружении животных (как сказал Климент Александрийский, Христос, в отличие от Орфея, способен приручить даже самого дикого из зверей, человека), героическую фигуру обнаженного Даниила и Иону, которого бросают за борт. Добавив к форме, присущей римскому искусству, фрески с изображениями Авраама, Исаака, Моисея, источающего воду из скалы в пустыне, Даниила в логове льва и Иисуса, принимающего крещение в Иордане, римляне-христиане создали поистине уникальную святыню. Нечто схожее с предпринятым христианами на Старой Аппиевой дороге происходило и в других христианских общинах того времени. По словам историка искусства Корби Финни, «имело место культурное событие определенного значения», и здесь мы видим «переход от фактически невидимой модели размещения и адаптации на новый уровень христианского самосознания, вполне ощутимого и заметного». Впервые христиане начали создавать «материальную культуру», нечто осязаемое, занимающее место в пространстве, публичное (хотя и под землей) и сугубо христианское. Христиане, спроектировавшие и построившие эти катакомбы, столь же серьезно задумывались о своем начинании, сколь много епископы и философы вкладывали в идею защиты веры, толкование священного писания или оспаривание доводов критиков. Что особенно важно, впервые христианская культура принимает материальную форму применительно к заботе и воспоминаниям о мертвых. Память, в особенности о правоверных усопших, является определяющим признаком христианского самосознания. Живые объединили силу своих молитв с молитвами святых, которые, согласно книге Откровения, были «золотыми чашами, полными фимиама». Организовав сообщество для строительства места захоронения и его отделки фресками с изображениями библейских сюжетов, христиане сформировали коллективное общественное самосознание, которое продлится на протяжении многих поколений. Как гласит Апостольский символ веры (в наиболее раннем смысле): «Верую… в общение святых». Их цель состояла не в разъяснении Евангелия представителям других культур, а во взращивании внутреннего мира церкви. Второй момент относительно рассмотрения Христа как культуры относится к более позднему периоду, и здесь речь пойдет не о пространстве, а о времени, а именно о создании христианского календаря. Богословы и библеисты придавали большое значение пониманию Новым Заветом кайроса, времени судьбоносных событий, долгожданного необычайного момента. «… исполнилось время и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:15). Но есть и другой вид времени, представляющий собой отсчет дней и времен года. У ранних христиан только один день — День воскресения, — праздновали всякий раз при собраниях сообщества, обычно по воскресеньям. Уже в Откровении Иоанна Богослова есть упоминание о «дне Господнем», Kyriake Hemera (Откровение, 1:10), как и в Учении двенадцати апостолов (Дидахе, гл. 14). К середине второго века христиане начали праздновать ежегодный фестиваль, пасхальный праздник (смерть и воскресение Христа), который начинался с всенощного бдения в субботу вечером и продолжался до утра. Со временем появились и другие праздники. Рождество в Риме начали праздновать в середине четвертого века. Примерно в то же время для римских христиан был составлен календарь под названием Хронограф 354 года, в котором значились даты праздничных дней, захоронения римских епископов и мучеников и Рождество Христово — все в календарном, а не историческом порядке. «На восьмой день календ января Христос родился в Вифлееме Иудейском». К Рождеству вскоре присоединился праздник Сретения Господня, состоявшего через сорок дней после его рождения. Были назначены дни празднования Вознесения и Пятидесятницы. Христианский год состоял из двух основных циклов, центрами которых были рождение Христа с одной стороны и его страдания, смерть и воскресение — с другой. Подобно древнейшему (и более позднему) христианскому искусству, церковный год (как мы теперь его называем) имел повествовательную форму и был основан на Священном Писании, особенно Евангелии. Посредством ритуалов библейское повествование запечатлевалось в умах и сердцах верующих с точки зрения не только уединения с богом, но и полноценного общественного процесса, задающего ритм жизни общины. КОНТЕКСТ В начале третьего века христиане составляли менее одного процента шестидесятимиллионного населения Римской империи. К 300 году н. э. в империи едва ли насчитывалось шесть миллионов христиан, но к середине века их число превысило 30 миллионов, что составило около половины общей численности населения. Столь быстрый рост имел место на фоне обращения императора Константина в христианство и его энергичной программы строительства церквей, изменив публично-правовую практику. Примечательно, что христианский календарь стал гражданским. В 321 году Константин объявил воскресенье праздничным днем. Пошло и вздорно ругать политические аспекты правления императора Константина, игнорируя при этом стремление древних христиан наложить отпечаток лика Христа на свое общество, на упорядоченность времени, архитектуру и закон (например, запрет практики выбрасывания младенцев, традиционной формы «контроля над рождаемостью»). Целью объявления воскресенья церковным праздником было предоставление христианам времени для посещения богослужений, но в качестве «побочного эффекта» оно также сделало воскресенье днем отдыха, заложив тем самым основу для появления священного дня отдохновения. Не следует забывать и о том, что процветание христианства также изменило манеру записи хода исторического времени. Дионисий Малый, скифский монах шестого века, первым стал обозначать годы от «воплощения Господа нашего Иисуса Христа» (Анно Домини, н. э.). Эту схему приняли в Англии седьмого века на Синоде в Уитби, после чего ее использовал Беда Достопочтенный в своей работе «Церковная история народа Англов». К календарным Рождеству, Сретению, Пасхе, Вознесению Господнему и Дню Святой Троицы были добавлены специальные дни для почитания мучеников и святых. С течением времени важные события — смена времен года, посев и сбор урожая, забой животных — стали отмечаться в дни святых-покровителей данной деятельности или событий из жизни Христа. Церковный календарь делает религиозное поминовение привычным и понятным. Повторение дней почитания святых и праздников Господних стало своего рода духовным метрономом, помогающим жизни общины развиваться в согласии с таинствами веры. Не стоит недооценивать культурное значение календаря и его незаменимость в отношении зрелой духовной жизни. Религиозные ритуалы являются отголосками человеческих чувств, накапливавшихся веками. Их непросто создать и трудно восстановить после простаивания. Они затрагивают нас гораздо сильнее, чем государственные торжества, такие как Четвертое июля или День памяти погибших воинов. Период рождественского поста, например, является вполне предсказуемым напоминанием о том, что верующие живут по другому времени, отмечая важные события в кругу семьи посредством простых ритуалов, таких как зажигание фиолетовой свечи на вечнозеленом рождественском венке темным вечером в начале декабря. Праздничные дни и недели предлагают регулярные и фиксированные периоды прекращения деятельности, а, следовательно, возможность отдыха (непременное условие культуры, как учил нас Йозеф Пипер). Праздники предоставляют время для размышлений и созерцания, которые открывают нам путь к таинствам и даруют ощущение причастности к чему-то высшему. Как скоро, писал Уистен Хью Оден, «по окончании дней кротости придется нам вернуться в мир, где царят труд, деньги и хорошие манеры.» Третьим аспектом формирования в рамках христианства собственной культуры является язык. Историк Анри Марру в своей диссертации «Святой Августин и конец античной культуры» описывает грамматическую и риторическую среду Римской империи конца IV века, в которой Августин получал образование. Согласно ему, во времена Августина образованные христиане пользовались привилегиями и льготами существовавшей веками системы образования. Когда Августин писал свой трактат «О христианском учении» (рассуждения о толковании и разъяснении Священного Писания), он, вероятно, исходил из того, что его читатели знают латинскую грамматику и стандартные риторические приемы. Но спустя сотню лет подобное знание уже нельзя считать быть само собой разумеющимся. Немногие города могли покрывать расходы, связанные с платой педагогам и содержанием школ. Начиная с шестого века, в лоне церкви появился ряд видных педагогов, таких как Боэций, Кассиодор, Бенедикт Нурсийский, Исидор Севильский и Беда Достопочтенный. В отличие от Августина, их задачей не было преобразование полученного — скорее сохранение и передача забытого или толкование нечитаемого. Сейчас христианство взяло на себя ответственность за управление механизмами латинского языка. Кассиодор родился в 485 году в семье итальянского сенатора. В зрелые годы он служил при дворе остготских королей Италии, посвятив свои литературные таланты составлению указов и официальных писем, а также фиксации значимых событий. В возрасте семидесяти лет он вернулся домой и основал монастырь в Сквиллаче на южном побережье Италии. Он перевез туда свою библиотеку и собрал группу ученых для снятия копий со Священного Писания и классических работ латинской христианской литературы, перевода греческих книг и создания компендия (справочника) христианских и светских учений. Компендий Кассиодора заметно отличается от сочинений Августина, Амвросия или Иеронима. Его главный целью было даровать читателям элементарные знания Библии. Кассиодор начинает со списка, порядка и разделения книг Священного Писания, их толкования и кратких комментариев о христианских проповедниках, таких как Иларий, Киприан, Амвросий и Иероним. Но затем читатель натыкается на главу под названием «о писарях и поминании правописания.» Во второй части книги грамматике посвящен целый раздел под названием «Основы либеральных исследований». Целью автора была передача основных знаний грамматики и риторики ради создания точных копий Священного Писания, «ибо каждое слово Господа, написанное писцом, есть разящий удар по сатане». Когда Кассиодору было девяносто, он написал трактат «Об орфографии», своего рода руководство для переписчиков. (Латинские буквы V и B доставляли особенно много хлопот тем, кто работал на слух). Другим писателем, известным благодаря своим исследованиям грамматики, лингвистики и других областей знаний, является испанский епископ Исидор Севильский. Хотя первоклассным мыслителем он не был, на вторых ролях ему было вполне комфортно. (Данте определил его на четвертое небо, вместе с Бедой Достопочтенным и Ришаром Сен-Викторскиим). Он родился в семье поместных дворян Картахены и получил образование в монастырской школе Севильи под руководством своего брата Леандра, бывшего на тот момент епископом города. В 600 году он сменил брата на этом посту и впоследствии оказал значительное влияние на ритуалы и законы испанской церкви. Огромная энциклопедия Исидора под названием «Этимологии» представляет собой попытку обобщения всех знаний на основе обширной сокровищницы писателей-классиков, а его работа «Liber differentiarum sive de proprietate sermonum» рассматривает значения слов и различия, необходимые для их правильного использования (наподобие фаулеровского «Словаря использования современного английского языка»). Исидор признавал, что грамматика, «наука о правильном выражении своих мыслей», имеет решающее значение с точки зрения не только чтения, письма и речи, но также мышления и понимания. Грамматика есть знание того, как работает язык, и норм, регулирующих отношения слов и понятий. Без грамматики невозможна ни передача текста Писания, ни понимание ее содержания, ни, следовательно, грамматика, ни христианская культура. Культура живет в языке, а настроения, мысли и чувства христианской культуры формируются и осуществляются посредством языка Священного Писания. Святой Августин, например, верил в существование характерного одному лишь христианству языка, окрестив его «церковной манерой говорить» (loquendi ecclesiastica consuetudo). Он считал, что термин «мученик» (лат. martyr - свидетель) был санкционирован Библией (особенно в первых главах «Деяний святых апостолов») и освящен традициями раннего христианства. Августин говорил, что его замена на обычное латинское обозначение слова «герой», vir, противоречило бы церковным обычаям. Salvator (спаситель) — еще одно библейское слово с ярко выраженным христианским подтекстом: natus est vobis hodie Salvator, qui est Christus Dominu in civitate David (ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, который есть Христос Господь). На общепринятой латыни слово salus означало здоровье, а не спасение. Однако христиане ввели в употребление слова salvare (спасать) и salvator (спаситель); тем самым они положили начало появлению христианского языка, образовавшегося благодаря Писанию. В христианской культуре есть абсолютно незаменимые слова и фразы, которые при постоянном использовании формируют наше воображение и направляют наши эмоции: «послушание», «благодать», «многострадальный» (библейская форма термина «терпение»), «образ Божий», " страждущий раб«, «принятие», «воля Божья». Чтение псалмов изо дня в день, неделя за неделей, преобразует слова псалмопевцев из текстов, которым необходим перевод, в слова, которые мы используем для того, чтобы величить, молить, благодарить и прославлять Бога, а также те, с помощью которых мы осознаем себя перед ним: «Господи! Ты испытал меня и знаешь!… Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно». Раз уж у христианства есть собственный язык, нам следует с осторожностью относиться ко всякой попытке его перевода. Мы не сможем передать следующему поколению значение слов, если не станем крепко держаться за них. Иерусалим не может стать Парижем или Москвой или Нью-Йорком, не потеряв своей укорененности в библейском повествовании. Некоторые слова следует использовать в том же виде, в каком они попали в христианскую речь, например, «Отец», «Сын», «Святой Дух», «Господь» (как в «Господи, помилуй»), «слава» (как в Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых), «грех» («только против вас я согрешил»), " уничижил" (как в «уничижил Себя Самого, приняв образ раба»), «воскрешение» (как в «воскрес из мертвых на третий день»), «плоть» (как в выражении «дела плоти», означающем сознательные действия, такие как идолопоклонство и зависть, а не одни лишь грехи тела, например, блуд) и даже «свое я» (как в притче о старшем брате: он «пришел в себя»). Христианская культура не станет заменять понятие «своего я» словом «опомниться», как в католическом лекционарии; также она не будет перефразировать, по неведению или руководствуясь идеологией, первый стих Псалма 1, превращая «блажен муж,» в «блаженны те, кто» (как делает Новая Исправленная Стандартная Версия Библии), исключая тем самым древнее христологическое прочтение псалма. Материальная культура, а с ней искусство и календарь, ритуалы и грамматика, а также язык, в частности язык Библии — это лишь некоторые из множества примеров (среди других — иночество), которые можно привести для демонстрации необыкновенной плотности христианской культуры, всей полноты жизни в обществе, которая есть воплощение Христово на земле. Сегодня нет ничего нужнее, чем выживание христианской культуры, потому что на протяжении последних поколений культура эта опасно истончилась. На данный момент в этой стране (и на Западе в целом) убеждение представителей альтернативной культуры, в которой мы живем, в истине Христовой, не столь актуально, как необходимость церкви рассказывать свою собственную историю и развивать собственную жизнь, культуру града Господня, христианской республики. Этого не случится без возрождения нравственности и духовной дисциплины, а также решительных усилий со стороны христиан, направленных на понимание и защиту остатков христианской культуры. Печальный факт заключается в том, что общество, в котором мы живем, растеряло нейтралитет в отношении христианства. В Соединенных Штатах обстановка, располагающая к соблюдению религиозных традиций, могла бы стать гораздо менее благоприятной, если бы наша общественная жизнь лишилась всех признаков христианской культуры, а христианское поведение допускалось бы лишь в определенных ситуациях. Если христианской культуре суждено измениться, обычаи станут важнее духовного возрождения, ритуалы — назидательнее духовных высот, догмы — проникновеннее богословских откровений, а торжества по случаю дней святых — более возвышающими душу, чем празднование Дня матери. Великая мудрость заложена в критикуемой фразе ex opere operato, «в силу содеянного». Намерение подобно тростинке на ветру. Значение имеет именно деяние, и если мы делаем что-то для Бога, Бог тоже делает что-то для нас. Поэт Дэна Джиоиа, нынешний директор Национального фонда искусств, говорит об этом в своем стихотворении «Первая осень»: Всегда будут те, кто не чтит торжества, кто твердит, что фанфары излишни, пусть к решимости путь приоткроется нам и сильны станут слабые духом, как в пустыне святой, что лишь верой живет и не ищет святилищ в убранстве. Джиоиа подтверждает эту мысль снова: Символы лгут, отражая не все, что в них скрыто. И затем: Но будут ли факелы путь освещать Тому, кто нищ духом, и дальше? Пусть пышность обрядов дает новый шанс писать книгу жизни сначала; огонь не угаснет в мятежной душе, окутанной опытом предков, Но даст ей возможность очиститься враз Сиять даже ярче, чем прежде. Признайтесь, что чтите не сам ритуал, но смысл, живущий веками. И пред созерцателем выбор стоит, что достойно внимания бога: беспечность влюбленных, забывших весь мир, или крик из купели звучащий. Если Христос есть культура, то пусть в канун Пасхи тротуары озаряются огоньками, пусть весенним утром весь город замирает, пропуская колонну христиан, машущих пальмовыми ветвями, пусть перекроют улицы, когда верующие соберутся на Праздник тела и крови Христовых. Пускай же остальные знают, что есть в этом мире еще один город, еще одно сообщество, чей взгляд, подобно взглядам ангелов, устремлен к Богу. Роберт Луис Уилкен — профессор истории христианства в университете Вирджинии. Первоначальный вариант данной статьи был прочтен в Центре богословских исследований Принстона, штат Нью-Джерси. https://inosmi.ru/social/20170721/239847189.html Спасибо проф. Илье Викторовичу Семененко-Басину! Без веры не было бы современной науки Il Foglio 12.06.2017 Страшная цена порнографии The American Conservative 13.07.2017 Православие застряло в Темных веках Bloomberg 16.06.2016 Христиане молчат во время кризиса в Европе The Huffington Post 30.03.2017 Стал ли Запад порнографическим обществом? El Mundo 27.05.2004
  2. Новый подход к социальной роли духовных традиций предлагает книга Лоуренса Харрисона Мнения экспертов сильно разнятся в оценке того, как сегодня институт православия может быть соотнесен с развитием России, с решением тех или иных социальных вопросов. Как отличить ценностные доминанты православной культуры (как цивилизационной модели) от ее ситуационных кейсов? Где православная традиция оказывает влияние на общество, а где, наоборот, отражает воздействие социально-политических веяний? Как постсоветское православие с учетом всего разнообразия уживающихся в нем групп может в итоге содействовать общественному развитию в России и повышению качества жизни граждан? Какие черты православного этоса могут помочь становлению гражданского общества в России, а какие, наоборот, играют сковывающую роль в общественном пространстве? Цивилизации и религии По-новому взглянуть на эти вопросы может помочь книга американского ученого Лоуренса Харрисона «Евреи. Конфуцианцы и протестанты. Культурный капитал и конец мультикультурализма» (М., 2014, перевод Юрия Кузнецова). Книга посвящена влиянию религий и поддерживаемых ими культурных ценностей на экономическое развитие стран, их социальный и политический климат. Автор является продолжателем направления, очерченного Самуэлем Хантингтоном в его подходах к изучению цивилизаций, вместе с которым Харрисон в 2000 году издал бестселлер «Culture Matters: How Values ShapeHuman Progress». Харрисон исходит из того, что «религия есть главный источник ценностей, верований и установок – аспектов культуры, в наибольшей степени влияющих на те виды поведения, которые оказывают мощное воздействие на ход общественной эволюции». Он приводит доказательства того, что многие закладываемые религией ценности сохраняются и в то время, когда религиозные практики приходят в упадок, и эти ценности в разной степени могут способствовать продвижению к таким целям, как демократическая политическая система, социальная справедливость и преодоление бедности, то есть к тому, что лежит в основе Всеобщей декларации прав человека ООН. В монографии анализируются страны и культуры в их соотнесенности с той или иной культурообразующей религией, если уместно говорить о наличии таковой. Например, автор выбирает 117 стран, распределив их на соответствующие доминирующим религиям группы, а результаты оценивает на основании показателей, характеризующих социальные, политические и экономические достижения. Он особым образом выделяет протестантскую, иудейскую и конфуцианскую культуры (оговариваясь, что под последней условно обозначает несколько течений внутри китайской культуры, среди которых конфуцианство самое влиятельное). В книге делается анализ и субрелигиозных групп внутри религий, например, католических басков как явления в римско-католическом мире, исмаилитов – как особой группы среди мусульман. Рассмотрение этих этнорелигиозных групп особенно интересно, так как позволяет допустить возможность изменений, направленных на повышение культурного капитала внутри самих религиозных систем, то есть не отказываясь от религиозной традиции как таковой. Ведь часто она составляет национальную самобытность той или иной страны. Культуры разных стран и этнорелигиозных групп анализируются сквозь призму 25-компонентной культурной типологии общественно-экономического развития Мариано Грондона, дополненной Лоуренсом Харрисоном совместно с Роналдом Инглхартом, Ираклием Чконией, Маттео Марини (далее – «типология»). На самом деле эти компоненты в большинстве случаев представляют собой индикаторы – факторы культурных установок, принятых в обществе, по которым оценивается уровень культурного капитала в этом обществе. Индикаторы поделены, с одной стороны, на группу ценностно-мировоззренческих, с другой – на блоки, характеризующие экономическое и социальное поведение. Если говорить о религии, то в наиболее обобщенной постановке вопроса она рассматривается как фактор легитимации рационального или, напротив, иррационального восприятия действительности. Воспитывает ли она или нет стремление к достижениям, ответственность за окружающий мир «здесь и сейчас» или, напротив, сосредотачивает сознание на потустороннем мире с вытекающими отсюда приоритетами? Взаимосвязь между религией и культурой общества рассматривается не только через оценку религиозности как таковой, но и через призму более детальных показателей – культурных установок из самых разных областей жизни общества, легитимируемых, по мысли Харрисона, в рамках соответствующих религиозных систем. Так, например, одним из индикаторов, выявляющих влияние религии, в типологии выступает отношение к судьбе. Одни религии учат человека верить в способность повлиять на свою судьбу, а другие в большей степени склоняют к фатализму или пассивности. Остальные индикаторы в рамках ценностно-мировоззренческой группы – это ориентация во времени, отношение к богатству, представление о знании и отношение к фактам, этический кодекс, выбор житейских добродетелей, роль образования. В блок, отвечающий за экономическое поведение, включены такие индикаторы, как труд/достижения, бережливость, предпринимательство, готовность к риску, конкуренция, инновации, продвижение в должности. В блоке социального поведения – верховенство права/коррупция, радиус идентификации и доверия, семья, общественные связи, индивид/группа, власть, роль элит, отношения между государством и Церковью, взаимоотношения полов, рождаемость. Культ речи В книге нет главы, посвященной отдельно православию, упоминается лишь вскользь о Греции, но через вышеописанный инструментарий можно проанализировать и нашу основную религиозную традицию, чтобы оценить ее потенциал применительно к общественному развитию нашей страны, формированию культурного и социального капитала. И что особенно важно, этот инструментарий может не только помочь охарактеризовать сильные и слабые стороны нашего православия, но и предложить некоторые направления в дальнейшем развитии церковной традиции, то есть подсказать, какие культурные установки современного православия стоит поддержать, а какие, наоборот, подвергнуть критической рефлексии. Например, если задуматься о том, какая «ориентация во времени» ближе для сегодняшнего православного мироощущения, каково в церковной среде отношение к планированию и долгосрочности проектов, то приходишь к выводу, что в большей степени эта ориентация краткосрочная, она не настраивает на долгое планирование и сбережения. Не секрет, что неотъемлемым элементом церковной дидактики является сосредоточение на скоротечности бытия. Священники любят подчеркивать возможность наступления нежданного смертного часа, проговаривая наказ «умирай ежедневно, чтобы жить вечно». С одной стороны, такое мироощущение может способствовать осознанию ценности текущего мига и некоторой мобилизации – что само по себе ценно, но, с другой стороны, оно вряд ли может воодушевить на долгосрочные проекты и вложения в жизнь. То есть налицо установка, работающая в пользу низкого культурного капитала. Возьмем такой индикатор, как знание и факты. В представленной Харрисоном типологии противопоставляется два представления и подхода к знанию. Первое, свойственное обществам с высоким уровнем культурного капитала, ориентируется на практическое, верифицируемое знание, для которого большое значение имеют факты. Во втором случае предпочтительным оказывается абстрактное, космологическое, неверифицируемое знание, и особое значение имеют дискуссии. Какой тип знания предпочтителен в церковной социосреде? Конечно, сегодня любые социальные акторы не могут игнорировать факты, однако если мы обратимся к реальности нашей церковной жизни, то нельзя не признать, что нередко более важное значение, чем факты, в церковном дискурсе имеет именно риторика, умение красиво сформулировать ту или иную мысль. Это особенно заметно в речах церковных лидеров и имеет давнюю традицию в византийском красноречии. Значение риторики закреплено и на институциональном церковном уровне: в семинариях есть специальный предмет «гомилетика», посвященный развитию проповеднического искусства. Не случайно один из современных православных миссионеров, игумен Петр (Мещеринов) называет православие «религией лексики». В данной связи, кстати, более понятным оказывается то место, которое Православная церковь уделяет церковнославянскому языку как средству создания красивых образов. Заметим, что умение красиво говорить, убеждать искусством речи имеет немалое значение в плане продвижения по карьерной лестнице в церковном мире. С фактами дело обстоит сложнее. Вспомним, с какой силой в церковной среде держатся за различные противоречащие фактам мифы, например, за миф о святости Григория Распутина, как склонны идеализировать тех или иных царей или политических лидеров, например, Сталина. А какой притягательной силой, с одной стороны, обладают мифы о разного рода «духоносных старцах», а с другой – о «врагах православия», масонах, талмудистах и прочих недругах, якобы сговорившихся погубить Святую Русь! В рамках предложенного в книге подхода такие феномены становятся более понятными. По мысли Харрисона, пренебрежение к фактам ведет человека к склонности уклоняться от признания собственных недостатков и недоработок в случае проблемных ситуаций, к тому, что вместо поиска вопроса «как исправить ситуацию?» люди переходят к поиску внешних врагов, сводя суть проблем к вопросу «кто виноват в наших несчастьях?». Заметим, что к роли знания близко подходит такой индикатор, как образование, которое в системах с высоким уровнем культурного капитала имеет важнейшее значение и направлено на развитие независимости, неортодоксальности, инакомыслия и творческого подхода, то есть критического мышления. При низком культурном капитале образование направлено на развитие ортодоксии как подхода к жизни и соответственно зависимости от того или иного авторитетного мнения или института. С ситуацией этого типа мы однозначно сталкиваемся в духовных семинариях, в которых воспитательно-образовательный процесс направлен на формирование институциональной зависимости и привычки опираться на авторитет. Об этом, кстати, также говорили и некоторые представители самой Церкви. Вспомним, что богослов XX века протоиерей Александр Шмеман указывал на проблему отсутствия культуры самокритики в традициях Православной церкви и необходимость овладения этой культурой, чтобы уметь взглянуть на себя со стороны. Вера без доверия Что касается этического кодекса, то, согласно типологии, в прогрессивных культурах его нормы вполне реалистичны для выполнения, а само это выполнение тоже считается нормой, что создает хорошую основу для выстраивания правового пространства. Во втором случае этический кодекс может быть весьма высоким, но трудноисполнимым, а порой даже утопичным. Трудноисполнимость тогда компенсируется гибкостью в его исполнении, практикой нарушения его норм как вынужденной мерой. Порой это приводит к правовому релятивизму. Именно такую ситуацию мы можем наблюдать в церковной среде, если учитывать, что в православии нет отдельной этики для мирян, а все выстраивается вокруг этики монашества с ее неимоверно высокими нормами. Об этой проблеме не раз писали отечественные мыслители, в особенности Георгий Федотов, видевший парадокс в том, что православные миряне во многом призваны подражать монахам. Ситуация оказывается двусмысленной: эталоном так или иначе остаются монашеские нормы, только миряне могут исполнять их в ослабленном варианте, зависящем от личного произволения каждого. В итоге этический кодекс размывается, делая православную этику на практике весьма относительной, со слишком большим зазором между практикой и нормой. Не является ли проекцией подобного феномена в нашем светском обществе отношение к законам, строгость которых, как известно, компенсируется их неисполнением? Стоит задуматься, нет ли в случае нашей светской правовой культуры прямой корреляции с гибким этическим кодексом церковной культуры? Ведь она как-никак веками формировала модели поведения в российском обществе. Принципиально отличается в двух типах культуры – прогрессивной и противящейся – отношение к такому явлению, как конкуренция. Так, протоиерей Всеволод Чаплин в статье «Пять постулатов православной цивилизации» («Политический класс». № 2, 2007) отмечает, что «для православной цивилизации видятся искусственными и чуждыми вообще любые учения, говорящие о «правильности» политической и экономической конкуренции, о неизбежности застоя и злоупотреблений при отсутствии разделения (а еще лучше – конфликта) властей, противостояния политических партий, поколений, социальных групп, экономических акторов, большинства и меньшинств и так далее». Экономическую и политическую конкуренцию Чаплин ставит в один ряд с агрессивным навязыванием всем народам консьюмеризма. Конкуренция действительно рассматривается в православной среде как нечто агрессивное, представляющее угрозу солидарности, гармонии социальных отношений. В то же время, согласно подходу Харрисона и близких ему по духу теоретиков общественного развития, суть конкуренции не в соперничестве или вытеснении одного человека другим, а в создании условий для максимального проявления людьми их способностей, приводящих к высоким стандартам. Согласно определению Мариано Грондоны, «конкуренция – это форма сотрудничества, при которой оба соперника выигрывают при необходимости выложиться до конца», то есть максимально раскрыть свои творческие силы. Конкуренция питает демократию и многообразие мнений. Справедливости ради стоит заметить, что, несмотря на негативное отношение к конкуренции в церковном этосе, принципы конкуренции волей-неволей проникают в сферу церковных деловых отношений, появляются формы распределения финансов на грантовой основе, как, например, конкурс «Православная инициатива». Однако этот процесс идет очень медленно и на уровне базовых культурных установок пока плохо усваивается. Главным адресатом конкурирующих сторон, как и прежде, остается церковное начальство. Именно за его благорасположение и личную субъективную симпатию конкурируют между собой священники или миряне, выполняющие те ли иные служебные функции в церковной системе. Конкуренция за симпатии со стороны обычного гражданина, за рядового верующего (если говорить о социальной миссии) или за локальные общественные группы в церковной системе взаимоотношений не в моде. Важнейшим показателем высокого уровня культурного капитала является радиус идентификации и доверия. В прогрессивных культурах этот радиус предельно широк – настолько, что имеет место сильная идентификация с обществом в целом, мнение общества является достаточно значимым, а действующие социальные группы, религиозные организации, заквашивающие это общество, более-менее действуют на принципах открытости и прозрачности. В нашей церковной социосреде, напротив, есть установка на недоверие к обществу на разных его уровнях, выражающаяся в нежелании обнаруживать перед обществом многие проблемы Церкви («не выносить сор из избы») или в отсутствии прозрачности экономической сферы. Прозрачности, однако, не хватает и внутри самой Церкви: настоятели приходов не отчитываются за финансовые расходы перед прихожанами, а правящие архиереи – перед священнослужителями своих епархий. Сильный фильтр проходят публикации в СМИ. В восприятии общества со стороны Церкви так или иначе есть недоверие. Причем если изнутри Церковь воспринимается как семья, то светский мир или иноконфессиональный – как отчужденная, инаковая среда. Идентификация Церкви с образом семьи в таком случае означает, что эта семья воспринимается не столько как модель родственных отношений, сколько как «крепость, защищающая от общества», если пользоваться одной из характеристик типологии Харрисона. Именно такое применение модели семьи характерно для культур второго типа. Наконец, если рассматривать такой показатель прогрессивных культур, как умеренная готовность к риску, то здесь снова нужно констатировать, что церковная традиция выступает за снижение такой готовности. Церковное начальство обычно старается купировать риск, превентивным образом минимизировать возможность совершения ошибки, если дело связано с какой-либо инициативой. Воздержаться и не сделать что-то намного лучше, чем предпринять шаги, которые окажутся не оправданными в глазах начальства. Конечно, подобный взгляд оставляет множество вопросов и ставит дополнительные. Остается непонятным, насколько универсальны подобные ценности прогресса для разных культурных систем. Насколько предрасположены те или иные общества и страны к восприятию подобных прогрессивных культурных установок, и не приведут ли попытки этого восприятия к нарушению внутреннего цивилизационного баланса в этих странах? Насколько обоснованными могут быть попытки представителей одних культур предлагать свои рецепты совершенствования другим? Как, собственно, быть с самобытностью культур – качеством, которое само по себе имеет ценность? Все эти вопросы вряд ли можно обойти. Однако предложенный Харрисоном подход не нужно рассматривать в качестве попытки тотальной унификации культур или сведения их к одному знаменателю. Автор книги не раз делает оговорки, что предлагаемая им типология является идеализированной и что в реальности монолитных культур не существует, а напротив, во всех культурах существуют течения, идущие вразрез с основным фарватером. По словам бостонского антрополога Роберта Хефнера, на которого ссылается Харрисон, факт неоднородности культур позволяет осознать, что в культурах, противящихся в какой-то момент прогрессу, существуют альтернативные течения, которые могут позволить изменить динамику общественного развития и обеспечить необходимое обновление, которое даст этим культурам новое дыхание. http://www.ng.ru/facts/2015-10-07/7_capital.html
  3. КУЛЬТ[У]РА РЕЛИГИ[О]ЗНАЯ (лат. cultura – возделывание, воспитание, попечение, образование, развитие, поклонение) – элемент системы исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (В.С. Степин), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни. Культурные программы жизнедеятельности представлены многообразием идей, знаний, теорий, идеалов, норм и образцов поведения и общения, верований, ценностных ориентаций, которые в своей совокупности и динамике образуют исторически накапливаемый социальный опыт (социальное и культурное наследие). Культура хранит и транслирует это наследие, генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые реализуются в человеческих практиках и порождают реальные изменения в жизни общества. Oxford Dictionary of World Religions (Оксфордский словарь мировых религий, 2005) определяет, что многозначное понятие «культура» имеет, по меньшей мере, три значения: а) культивирование естественных способностей человека; б) продукты материального и интеллектуального творчества как результат такого культивирования; в) общий образ жизни группы людей или общества. К. Гирц считает, что религия имеет краеугольное значение для всех форм проявления культуры, что позволило ему переформулировать определение понятия «культура» как социально сформированную и исторически передаваемую сеть систем символов (The Interpretation of Cultures (Интерпретация культур), 1974). КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой сумму устойчивых ценностей, норм, представлений, моделей мышления и поведения, тяготеющих к системной интеграции под определяющим влиянием сверхценности сакрального сверхъестественного начала (Бога или богов, духов, священных существ или предметов). Такая сверхценность, выступающая в качестве предмета религиозного поклонения, легитимирует и санкционирует (через специальные социальные институты) все основные элементы КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ. В исторической динамике обществ КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ существует в единстве и противоречии с секулярной, светской культурой (лат. secularis – светский, мирской). Как и все подсистемы культуры, они объективно вступают во взаимодействие, несмотря на то, что их содержание базируется на разных системах ценностей. Так, при строительстве христианских храмов использовались архитектурные формы античных гражданских сооружений (например, базиликальные храмы); сюжеты Священных религиозных книг легли в основу многих произведений светской живописи, архитектуры, литературы, музыкального и театрального искусства. Определяющее влияние сакрального сверхъестественного символа принципиально отличает культурную систему религиозного типа от культурной системы светского типа, в которой такая сверхценность, как правило, отсутствует. Это проявляется в существенных различиях структуры, содержания и структурирующего принципа культур светского и религиозного типов. В структурном плане КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ характеризуется моноцентричностью. В противоположность ей, содержание светской культуры полицентрично, поскольку основывается на комплексе автономных базовых ценностей, содержательно не сводимых друг к другу и не восходящих к каким-либо интегративным аксиологическим феноменам. В содержательном отношении КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ имеет предметом осмысления как сверхъестественные (трансцендентные, постигаемые посредством мистической интуиции), так и, во вторую очередь, «позитивные» (имманентные чувственно-рационально воспринимаемому миру) референции. В отличие от нее, светская культура сосредоточена на последних. Структурирующий принцип КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ носит центростремительный характер, так как она выстраивается через тотальное ценностное и логическое соотнесение своего содержания с сакральным центром. Напротив, для светской культуры характерен центробежный структурирующий принцип, который предполагает автономизацию ее содержательных компонентов (научного знания, права, этики, эстетики и др.). В содержании КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ, согласно И.Н. Яблокову, могут быть выделены две основные составляющие: 1) сакральные тексты, теология, различные элементы культа и пр., непосредственно обращенные к сакральному сверхъестественному началу; 2) явления из области философии, морали, искусства, политики, которые исторически вовлекаются в религиозную жизнь и рецептируются соответствующей религией. Первая может быть охарактеризована как «константная» компонента, представляющая «жесткое ядро» (hardcore) религиозной культуры, не подлежащее в ее границах качественной трансформации. Вторая характеризуется как «переменная» компонента, которая может варьироваться в широком диапазоне в плане объема, плотности и уровня структурной сложности её смысловых структур. Последнее зависит от характера религии (по М. Веберу, «бегство от мира», «овладение миром» или «приспособление к миру»), от исторической стадии развития религии и от сложившихся отношений религии с ее социокультурной средой. Таким образом, КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой сложный комплекс идей, теорий и концепций, ценностных ориентаций, основанных на сакральной вере в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – Бога, духов, богов, др. гипостазивных существ, разумно сотворивших и/или управляющих существованием всех материальных и духовных форм бытия; комплекс вытекающих из этой веры принципов, норм и образцов общения и поведения; комплекс выражающих эту веру культовых практик; комплекс знаковых и символических артефактов, произведений религиозного искусства, в основе содержания которых лежит религиозная вера. Особенности религиозной культуры определяет содержание и практика конкретного вероисповедания, а также специфика той исторической и социокультурной среды, в которой она функционирует. Религиозная культура, являясь частью общей для социума системы культуры, взаимодействует (но в разной степени) со всеми элементами последней, оказывая на них влияние и испытывая их воздействие на себе. Поэтому религиозная культура даже одного вероисповедания неоднородна и многогранна, она развивается под воздействием той социокультурной среды, в которой функционирует (например, русская православная культура, греческая православная культура, болгарская православная культура и т.д.). КУЛЬТУРА РЕЛИГИОЗНАЯ представляет собой исторически развивающееся явление, опирающееся на религиозную традицию. Исторически влияние КУЛЬТУРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ на общество и человеческую личность варьируется в широких пределах: от практически всеобщего и непосредственного, когда религия определяет преобладающие потребности, ценности и способы их реализации (эпохи «идеациональной культуры» по П.А. Сорокину) до частичного и косвенного, когда влияние религии становится минимальным в количественном и качественном планах (эпохи «чувственной, или сензитивной, культуры» по П.А. Сорокину). В современных («постсекулярных») обществах происходят активные процессы «ревитализации религии», одним из определяющих проявлений которых выступает актуализация в общественном сознании религиозных ценностей и смыслов. В данной связи актуальным предметом социолого-религиоведческого анализа становятся многообразные процессы столкновения, конфликтов и аккультурации в различных областях общественной жизни между КУЛЬТУРАМИ РЕЛИГИОЗНЫМИ и светской культурой, сохраняющей за собой статус социокультурного мейнстрима. Сгибнева О.И. Лебедев С.Д. Литература: Вебер М. Избранное. Образ общества. – М.,1994 Ионин Л.И. Социология культуры. – М., 1996 Лебедев С.Д. Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания. – Белгород, 2003 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений: Пер. с англ. – СПб., 2000 Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011 Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М., 2007 White L.A. The Science of Culture. New York, 1949
×
×
  • Create New...

Important Information