Jump to content
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Search the Community

Showing results for tags 'религия и культура'.



More search options

  • Search By Tags

    Type tags separated by commas.
  • Search By Author

Content Type


Forums

  • Сообщество социологов религии
    • Разговор о научных проблемах социологии религии и смежных наук
    • Консультант
    • Вопросы по работе форума
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
    • Учебная и методическая литература
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
    • Религия и числа
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Research result. Sociology and Management
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Архив форума "Творчество современных российских исследователей"
    • Творчество современных зарубежных исследователей
    • Словарь по социологии религии
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Юлия Синелина
    • Синелина Юлия Юрьевна
    • Фотоматериалы
    • Основные труды
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Лицо нашего круга
  • Клуб молодых социологов-религиоведов's Дискуссии

Find results in...

Find results that contain...


Date Created

  • Start

    End


Last Updated

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Your Fullname

Found 16 results

  1. 12 июня в 15:00 приглашаем на лекцию искусствоведа Нины Евгеньевны Секачевой "Религиозная тема в русской живописи XIX века". Zoom Meeting ID: 816 7022 7579 Аннотация лекции: В результате процессов секуляризации культуры в период Нового времени в России появляется светская живопись, бытование которой не связано непосредственно с церковным заказом. Однако и в этой области для русской культуры XIX столетия, как мы увидим, сохраняют первостепенную важность евангельские образы и темы, а также осмысление характера современной религиозной жизни, что найдет отражение в разных жанрах. #relPSTGU #religPSTGUevents
  2. ‎Владимир Калуцкий‎ для Союз писателей России (Белгородское отделение) 4 ч. · БЕЗЗАКОНОВАХОМ Мы тут с батюшкой за язык поговорили. Оказывается - Патриарх разрешил священникам в храмам читать молитвы на русском. Батюшка доволен. Паства, говорит он, требует. И уходит из церкви, когда слышит непонятный ей церковно-славянский. Особенно молодежь. Но мне кажется, что и сам священник рад новшеству. Он тоже вряд ли знаком с языком церкви глубже, чем это надо для службы. А тут - раз! - и все заботы устраняются. Никаких тебе "отрекокося" и лентионов. Я спорить не стал. Хотите превратить церковь в Дом культуры - ваше дело. Кстати - в ресторанах тоже не услышишь церковно-славянского. А я в храмы и хожу-то ради того, чтобы послушать язык Бога. Тысячу лет Христос говорит с Россией на церковно-славянском. И тысячу лет Его понимали. Теперь понимать перестали. Нет, сами мы учить церковно-славянский не желаем. Пусть Бог учит русский. Вот тогда мы с Ним пообщаемся на равных. А ведь так совсем исчезнет целый язык! Наш, тоже русский, изначальнвывй, сакральный. Язык Сергия, митрополита Макария, Сумарокова, Державина... Язык - последнее что объединяет славян. И исчезнет навсегда только потому, что нынче молодежь уходит из церкви? Мне кажется - тут с учителями что-то не так.
  3. Всероссийский симпозиум «Православие и русская культура» Место проведения: Центральный Дом литераторов (Москва, ул. Большая Никитская, д. 53, малый зал) Открытие: 29 октября 2019 года, вторник, 18.00 Начало регистрации с 17.30-18.00 Время докладов и выступлений 18.00 - 21.30 Модераторы и руководители: член-корреспондент РАН Иванов В.Н., руководитель Центра социологии религии и социокультурных процессов ИСПИ РАН Кублицкая Е.А. +++++ПРОГРАММА Всероссийский симпозиум 29 окт.2019-1 итог (1).pdf
  4. Писманик, М. Г. П34 Религия в культуре и в гражданском единении: монография / М. Г. Писманик ; Перм. гос. ин-т культуры – Пермь, 2019. – 444 с. ISBN 978-5-91201-308-9 Монография представляет собой обобщение многолетних религиоведческих, культурологических, социологических, этических и психологических исследований автора, связанных с анализом роли религии в духовной культуре Отечества, а в особенности, – с влиянием религии на становление в постсоветской стране гражданского общества и на формирование гражданского единения верующих и неверующих россиян. Книга содержит некоторые конструктивные соображения по упреждению и разрешению возникающих противоречий между религиозными и светскими началами в культуре, морали и в других сферах общественной жизни современной России. Монография адресована отечественным культурологам, религиоведам, этикам, социологам и психологам. Она может быть полезной преподавателям религиоведческих и других общественных дисциплин в школах и вузах. Книга способна заинтересовать аспирантов и студентов гуманитарных специальностей, а также широкий круг религиозных и нерелигиозных читателей.
  5. МАРТ 29 XXVI Банные чтения «Между разумом и верой: секулярная и религиозная культуры в эпоху (пост-)модернити» Доступно всем · Организаторы: Новое литературное обозрение и InLiberty clock с 10:00 29 мар. до 19:00 30 мар. Начнется приблизительно через 1 час pin InLiberty Столярный переулок, дом 3, корпус 1, 2 эт., Москва Организатор: Новое литературное обозрение Напишите организатору ticket Билеты nlo.timepad.ru Найти билеты
  6. Московский патриархат РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ Белгородская Митрополия Белгородский Государственный национальный исследовательский университет (НИУ «БелГУ») Белгородская духовная семинария (с миссионерской направленностью) VII международная научно-практическая конференция «Евангелие в контексте современной культуры: МОЛОДЕЖЬ: СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ» 16 мая 2019 Город Белгород 2019 Дорогие братья и сестры! Уважаемые коллеги! Приглашаем принять участие в VII международной научно-практической конференции «Евангелие в контексте современной культуры»: «МОЛОДЕЖЬ: СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ», которая состоится 16 мая 2019 года в Белгородском государственном национальном исследовательском университете (НИУ «БелГУ»), при участии Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью). Основные направления работы конференции: Свобода и ответственность – две стороны сознательной деятельности человека Нравственные ценности молодежи и будущее человечества Евангелие в современной мировой и отечественной культуре: богословская традиция и религиозно-философские искания; Евангелие, богословие и история Русской Православной Церкви Система образования и религиозные ценности: взаимовлияние и взаимодействие Роль миссионерской деятельности в духовном воспитании и нравственном усовершенствовании как основа спасения человека Подвиг новомучеников и исповедников Русской Православной Церкви, в годы гонений в земле Российской просиявших Интеграция православных ценностей и образования на Белгородчине: история, современность, перспективы Православное исповедание Слова Божьего и современные медиа территории: интернет-библиотеки, социальные сети, электронные СМИ Встречи с Евангелием в современной семье: практики понимания и следования Слову Божиему Традиции и инновации: культура, общество, личность и заветы Евангелия; Искусственный интеллект: проблемы, возможности, перспективы Личность, общество и Церковь в социальном служении Евангелие и русская литература Рабочие языки конференции: русский, английский, белорусский, сербский, украинский. К участию в конференции (очно или заочно) приглашаются специалисты в области миссиологии, библеистики и богословия, современных социально-теологических и гуманитарных исследований, педагоги и студенты богословских и светских учебных заведений, катехизаторских курсов и воскресных школ, представители церковных общин. Оплата и проезд за счет отправляющей стороны. Заявки на участие и материалы докладов принимаются до 1 мая 2019 г. на адрес оргкомитета по электронной почте: loginova@bsu.edu.ru (Наталья Владимировна Логинова). Каждое отправленное письмо с пометкой «Конференция» должно содержать два прикрепленных файла, в формате doc.;docx.–статья (Иванов И.К._доклад), заявка (Иванов И.К._заявка). Число авторов одной статьи не должно превышать трех человек. Каждый участник конференции может опубликовать только один доклад, в том числе материал, написанный в соавторстве. Максимальный объем предоставляемого материала – 5 страниц. Требования к оформлению материалов · Формат Microsoft Word. · Текст статьи: шрифт – Times New Roman, кегль 12.. Литература: шрифт – Times New Roman, кегль 10. · Междустрочный интервал – одинарный; отступ абзаца – 1,0 см. · Поля – 2 см по периметру; выравнивание по ширине. · Страницы не нумеруются. · Объем работы до 5 страниц. · При наличии, рисунки должны быть представлены в виде, обеспечивающем пропорциональное сжатие. Название таблицы располагать по правому краю вверху, рисунков – по центру внизу, строчными буквами, шрифт 10 pt, нежирный. Ссылки по тексту на таблицы и рисунки обязательны. · Проверка на Антиплагиат обязательна (не менее 70%) Структура тезисов и докладов должна быть следующей: § имя, отчество, фамилия должны быть напечатаны в правом верхнем углу строчными буквами полужирным шрифтом; § на следующей строке указывается ученая степень, должность, фамилия, (имя, отчество научного руководителя); § ниже в круглых скобках строчными буквами указывается страна и город; § через один интервал печатается название тезисов или доклада посередине строки прописными буквами полужирным шрифтом; § через интервал - текст тезисов или доклада; § библиография приводится в конце статьи после слова «Литература» в порядке цитирования и оформляется в соответствии с ГОСТ Р 7.0.5-2008; § ссылки на цитированный источник подаются в квадратных скобках после цитаты. Например, [1, с. 21], где первая цифра – номер источника в списке литературы, вторая – номер страницы. Образец оформления материалов Марина Ивановна Петрова к.филос.н., доцент НИУ «БелГУ» (Россия, г. Белгород) КАТЕГОРИЯ СОБОРНОСТИ В ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА Текст статьи. Текст статьи. Текст статьи. Текст статьи. Текст статьи. «Цитата» [1, с. 35]. Текст статьи. Текст статьи. Текст статьи. Текст статьи. Литература 1. Флоренский П.А. Христианство и культура. – М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: «Фолио», 2001. – 672 с. 2. Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. – М.: Московский философский фонд: Медиум, 1994. Т. 1. – 1994. – 589 с. Заявка на участие в конференции Фамилия, имя, отчество_________________________________________________________ Место учебы, работы___________________________________________________________ ФИО, ученая степень, звание, должность научного руководителя______________________ Адрес, с указание индекса_______________________________________________________ Телефон домашний, мобильный__________________________________________________ E-mail________________________________________________________________________ Форма участия (выступление с докладом; участие в качестве слушателя; публикация статьи)_______________________________________________________________________ Название направления__________________________________________________________ Название статьи_______________________________________________________________ Нуждаетесь ли в проживании____________________________________________________ Нужен ли вызов на конференцию (имя, отчество, фамилия ректора или другого лица, на чье имя отправлять вызов, номер факса или адрес электронной почты)_______________________________________________________________________ К началу конференции публикуются программа и тексты докладов в сборнике материалов конференции. По итогам работы конференции лучшие тексты докладов могут быть опубликованы в международном электронном журнале «Научный результат» (серия «Социальные и гуманитарные исследования», индексация в базе данных РИНЦ). Оргкомитет оставляет за собой право отклонить статьи которые не соответствуют требованиям. ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ КОНФЕРЕНЦИИ Сопредседатели Митрополит Белгородский и Старооскольский, председатель Миссионерского отдела Московского Патриархата Русской Православной Церкви Иоанн Ректор Белгородского государственного национального исследовательского университета (НИУ «БелГУ») Олег Николаевич Полухин Заместители председателя Председатель отдела образования и катехизации Белгородской и Старооскольской епархии, настоятель Преображенского собора г. Белгорода протоиерей Олег Кобец Ректор Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), протоиерей Алексий Куренков Проректор по культурно-воспитательной деятельности Белгородского государственного национального исследовательского университета (НИУ «БелГУ») Светлана Александровна Острикова Заместители председателя – соруководители программной комиссии Сергей Николаевич Борисов – директор института общественных наук и массовых коммуникаций, профессор кафедры философии и теологии НИУ «БелГУ», Тамара Ивановна Липич – заведующая кафедрой философии и теологии НИУ «БелГУ», профессор, доктор философских наук протоиерей Сергий Дергалев – проректор по учебной работе, заведующий кафедрой библеистики и богословия Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), доцент кафедры философии и теологии социально-теологического факультета НИУ «БелГУ», кандидат философских наук Марина Евгеньевна Поленова – и.о. декана социально-теологического факультета им. митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова), кандидат педагогических наук, доцент Павел Анатольевич Ольхов – профессор кафедры философии и теологии социально-теологического факультета НИУ «БелГУ», главный редактор международного электронного журнала «Научный результат» (серия «Социальные и гуманитарные исследования»), доктор философских наук, директор международного научно-исследовательского центра «Интеллектуальная история России и региональные биографические исследования» Члены организационного комитета – участники программной комиссии Мирко Благоевич – руководитель Форума по религиоведческим вопросам, ведущий научный сотрудник Института общественных наук Белградского государственного университета, доктор наук, Республика Сербия Джон Бёрджесс – профессор систематического богословия Питтсбургской теологической семинарии, приглашенный профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, приглашенный профессор Оксфордского университета, доктор философии, Питтсбург, Пенсильвания, США Ольга Александровна Волкова – заведующая кафедрой социальной работы социально-теологического факультета НИУ «БелГУ», профессор, доктор социологических наук Василий Васильевич Липич – профессор кафедры филологии историко-филологического факультета педагогического института НИУ «БелГУ», профессор кафедры философии и теологии, доктор филологических наук, профессор. Павел Юрьевич Субботин – директор Белгородского государственного архива Белгородской области Члены организационного комитета – участники координационной группы Татьяна Александровна Полетаева – заведующая учебно-методическим отделом Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), доцент кафедры новых технологий в гуманитарном образовании Института дистанционного образования Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, кандидат философских наук Сергей Дмитриевич Лебедев – профессор кафедры социологии и организации работы с молодежью института общественых наук и массовых коммуникаций НИУ "БелГУ", руководитель лаборатории социологии религии, кандидат социологических наук Роман Анатольевич Лопин – доцент кафедры культурологии и политологии социально-теологического факультета НИУ «БелГУ», кандидат философских наук
  7. Конференция «Шестидесятые: культурная и религиозная проблематика» Организаторы — Центр изучения религий РГГУ и «Лекторий Свободное религиоведение». 13 декабря, 15:00-19:00, РГГУ, ауд. 228 (главный корпус) Шестидесятые годы двадцатого века – время глобального социокультурного поворота в западных и незападных обществах. Поп-музыкальный взрыв, первые опыты освоения космоса, Карибский и Берлинский кризисы 1961 – 1962 гг., «Пражская весна» и многое другое. В западных гуманитарных науках 1960-е гг. стали временем расцвета новых исследовательских и мировоззренческих парадигм: лингвистического поворота, «историографической революции», постструктурализма и постмодернизма. 1960-е гг. – это и время поворота религиозной жизни западного мира, ускорения секуляризации, но и новых духовных поисков, развития экуменического диалога, взаимовлияний разных религий. Деколонизация Африки и борьба за гражданские права в США привели к формированию современных концепций мультикультурализма. В известном смысле, 1960-е гг. можно назвать десятилетием последнего взлета гуманистической утопии в культурах стран Запада. Насколько мы по-прежнему зависим от культуры шестидесятых? Что нового и особенного принесли 1960-е гг. в культуру и религиозный опыт современного мира? Об этом – наша конференция, которая приурочена к пятидесятилетней годовщине событий «Пражской весны», ее подавления советскими войсками, событий парижской Майской молодежной революции, столетнему юбилею А.И. Солженицына и двухсотлетию со дня рождения Карла Маркса. Программа конференции Первая сессия: 15:00 – 17:00 Модератор: Борис Рашковский (ИВИ РАН). Ирина Гордеева (Свято-Филаретовский институт). Советские толстовцы в 1960-е годы. Игорь Яковенко (РГГУ). 1960-е: мировой цивилизационный кризис. Николай Шабуров (РГГУ). Религия и шестидесятнический дискурс. Виктор Немчинов (ИВ РАН). 1968-ой. Слом европейского вектора взлета просвещенного социального гуманизма и зеркальный самострел мира социализма. 17:00 – 17:30 Кофе-брейк Вторая сессия: 17:30- 19:00 Модератор: Николай Шабуров (РГГУ). Ирина Толкачева (Свободные мастерские при ММСИ). Документальная фотография 60-х и конец послевоенного оптимизма: что случилось с верой в человечество? Евгений Рашковский (ИМЭМО РАН). Социокультурный кризис 1960-х гг. глазами социалистов русского зарубежья. Александр Агаджанян (РГГУ). Шестидесятые: Восток на Западе. Заключительная дискуссия. http://religion.rsuh.ru/konferenciya-shestidesyatye-kulturnaya-i-religioznaya-problematika/?fbclid=IwAR0Zly3zX0nkYAf4Nf75fhbKUc1oc4bUvb9hvq6V2Uq8vJSjYAHZg8iwuZc
  8. Дмитрий Узланер: никакими референдумами эту проблему не решить 21.02.2017 12:30 Дмитрий Узланер Доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений Института государственной службы и управления (ИГСУ) РАНХиГС, главный редактор журнала "Государство, религия, церковь в России и за рубежом" В Санкт-Петербурге организована инициативная группа по проведению городского референдума, на котором предложено определить судьбу Исаакиевского собора и ещё двух храмов. О сложившейся ситуации — эксперт Дмитрий Узланер: http://davydov.in/region/sankt-peterburg-sobornyj-referendum/dmitrij-uzlaner-nikakimi-referendumami-etu-problemu-ne-reshit/
  9. © РИА Новости, | Перейти в фотобанк Церковь как отдельная культура Роберт Луис Уилкен (Robert Louis Wilken) Весной прошлого года во время поездки в Эрфурт — средневековый университетский городок в Германии, знаменитый своим Августинским монастырем, где Мартин Лютер был рукоположен в священники — я узнал, что только двадцать процентов его населения исповедуют христианство. Фактически, когда, заговорив о религии с молодой женщиной в холле отеля, я спросил ее, ходит ли она в церковь, она без колебаний ответила: Ich bin Heide — «Я язычница». Вряд ли стоит удивляться существованию язычников в самом сердце Западной Европы, где некогда процветало христианство: количество христиан быстро снижается на протяжении уже нескольких поколений, даже веков. Что меня удивило, так это отсутствие неловкости в словах женщины, назвавшей себя «язычницей». Она не сказала, что больше не ходит в церковь или не верит в бога. Для нее христианство, являвшееся без сомнения религией ее бабушек и дедушек, а то и родителей, является чем-то весьма далеким. Я вспомнил, что за пару дней до этого мой поезд остановился в Фульде, где похоронен «апостол германцев» св. Бонифаций. В свое время он прибыл в Германию обращать язычников, и совершил эффектный и мужественный шаг, срубив их священный дуб в Гейсмаре. Изумленные наблюдатели вскоре вняли проповедям Бонифация и приняли крещение. Думается, что в случае возвращения христианства на земли между Рейном и Эльбой, для уничтожения священных дубов европейской светскости потребуется новый Бонифаций. Во время поездки в Европу еще более глубокое впечатление произвела на меня дискуссия по поводу предисловия к новой конституции Евросоюза. Я жил в то время в Италии и узнавал о развитии событий из итальянской прессы. Все страны ЕС — исторически христианские, да и сама идея Европы — плод христианской цивилизации. Ведь именно Каролинги, христианские короли, впервые объединили народы к западу и востоку от Рейна в политический союз, получив на это благословение епископа Рима. История Европы — это духовная драма, приводимая в движение религиозными убеждениями, а не географией, экономикой и технологиями. Но создатели Конституции ЕС отказываются даже упоминать христианство в предисловии к ней. С готовностью признавая наследие языческих Греции и Рима и даже Просвещения, представители политико-бюрократической элиты Европы предпочли исключить любое упоминание христианства из своей истории. Они не просто лишили христианство роли в будущем Европы, но и искоренили его из ее прошлого. Возникает вопрос, станет ли новая Европа, покинувшая христианские земли, продолжать пропагандировать духовные ценности, сделавшие Западную цивилизацию уникальной? Разговаривая с молодой женщиной в Эрфурте и прислушиваясь к спорам относительно Конституции ЕС, я задумался о будущем христианской культуры. На моем веку люди стали свидетелями упадка христианской цивилизации. Вначале процесс представлял собой медленное, постепенное и настойчивое ослабление, но сегодня он получил значительное ускорение, и, что тревожит меня более всего, стал сознательным и преднамеренным, чему не только способствуют светские ненавистники христианства, но все чаще потворствуют сами христиане. Возьмем, к примеру, календарь. Я сейчас говорю не о том, как Санта-Клаус вытеснил младенца Иисуса или как пасхальный кролик заменил Воскресение Христово. Я также не имею в виду перенос праздников, выпадающих на середину недели (например, Крещение или День Святой Троицы или День Всех Святых), на ближайшее воскресенье. Я говорю о драматическом, повсеместном лишении воскресенья статуса церковного праздника. Воскресным утром в магазинах Home Depot и Lowe's очереди пришедших за банками с краской, досками и заливочной мастикой людей по длине не уступают субботним. Единственное различие между воскресеньем и другими днями недели заключается в часах работы торговых центров. Духовенство и, в частности, епископы католической церкви, явились соучастниками десакрализации воскресенья как церковного праздника, когда учредили поздние субботние литургии, названные всенощными бдениями. Верующие получают возможность исполнить свои обязательства перед богом, заскочив в церковь на полчасика в субботу вечером, а в воскресенье предоставлены сами себе без надоедливых неудобств, связанных с семейными сборами на проповедь. Кто-то, разумеется, возразит, что в США (в отличие от Европы) церкви процветают, а количество христиан растет. Да, в Америке христиан много, но можем ли мы все еще считать себя христианским обществом? Раз существует хоть что-то, помимо личных убеждений (как говорят люди, если их спросить) или потребности в посещении церкви, бессмысленно отрицать, что влияние христианства на жизнь и традиции нашего общества идет на убыль. И упадок, вероятнее всего, продолжится. Что влечет за собой вопрос: долго ли продержится христианская вера — не важно, с каким энтузиазмом о ней говорят евангелисты, как умело излагают ее догмы богословы и философы, или как ловко ее переводят на язык интеллектуального класса апологеты — без подпитки со стороны христианской культуры? Я не имею в виду высокую культуру («Месса си-минор» Баха или «Призвание апостола Матфея» Караваджо); я имею в виду «общее наследие мысли и чувства», как высказался Томас Стернз Элиот — набор унаследованной ментальности и чувств, зашифрованных в ритуалах, законе, языке, обычаях и историях, способных прописывать, стимулировать и направлять поведение, мысли и переживания христианского народа. При подобном мышлении классическое различие между Христом и культурой, популяризованное в 1950-х годах благодаря одноименной книге Ричарда Нибура, принесет мало пользы. Некоторые отмечают, но это лишь на мой взгляд, что одна из трудностей его анализа заключается в том, что термин «культура» используется в качестве альтернативного определения «мира», неискупленных территорий, на которых обитают люди. Для Нибура вопрос состоит в том, каким образом Евангелие, Христос, проникает в мир, культуру, без потери самобытности. Мне, однако, кажется, что недостаток схемы «Христос и культура» лежит не столько в понимании Нибуром культуры, сколько в его взгляде на Христа. В концепции Нибура Христос — идея богословская, и большую часть его книги занимает исследование деятельности христианских мыслителей, олицетворяющих пять основных типов отношений между этой богословской идеей и культурой. Нибур почти не упоминает реальный исторический опыт церкви, культуру на местах, такие структуры, как епископат и папство (нет упоминаний Григория VII и борьбы за право инвеституры), монашество, гражданское и церковное право, календарь, а также распределение городского общественного пространства (стоящая на центральной площади города церковь). Но Христос вошел в историю как братство, общество, а не просто послание; а форма жизни братства есть Христос внутри общества. Церковь — самостоятельная культура. Христос не просто проникает в культуру, он создает культуру посредством формирования другого города, другого суверенного государства с собственной социальной и политической жизнью. Исходя из этих — хотя и довольно поверхностных — соображений, позвольте мне остановиться на трех моментах из истории церкви, дабы продемонстрировать то, как Христос становится культурой и существует как культура. К середине второго века христиане становятся известны в римском мире, но не обнаруживают признаков, которые ассоциировали бы их с каким-либо сообществом. В часто цитируемом отрывке из так называемого "Послания к Диогнету" (являющегося, по сути, извинением), христиане отличаются от других не по национальности, языку или обычаям. У них нет собственных городов, а образ жизни неприметен. Было известно, что христиане почитали Христа как Бога, отказывались поклоняться греческим и римским богам и богиням, а также регулярно собирались для ритуальной трапезы. Других отличительных признаков у них практически не было. Они собирались в домах наиболее состоятельных последователей, в молитвах использовали язык того города, в котором жили; у них не было ни собственных земель, ни храмов (да и вообще никаких зданий), ни кладбищ, ни религиозного календаря. Епископ не был общественным деятелем, а церковь как социальный субъект отличалась своей незаметностью. Возьмем, к примеру, древнейшее христианское искусство. Если бы христианин, живший в 200 году н. э., пожелал бы иметь в своем доме нечто для художественного выражения христианской веры, что бы это было? Он пошел бы к ремесленнику и выбрал светильник с выгравированным на нем символом, который можно было бы истолковать как христианский: голубем, рыбой, кораблем, якорем или пастухом, несущим ягненка. В христианском доме символ, имевший для римлян один смысл, получал и другой, христианский: голубь как олицетворение кротости; рыба — Иисуса Христа, Сына Божьего, Спасителя; пастух — человеколюбия или Христа как доброго пастыря. Покупая и демонстрируя другим подобного рода предметы — лампы, кольца или печати, — христиане создали первое (известное нам) христианское искусство, но то, что те символы олицетворяли, было заложено не в самом объекте, а обретало смысл в глазах созерцателя. Что касается римского общества, христианство в нем было невидимым. Однако в начале третьего века христиане Рима решились на смелый шаг. Они объединили ресурсы, чтобы купить участок земли на Старой Аппиевой дороге за пределами города; там они построили подземную гробницу и наняли художников, чтобы те украсили стены и потолки фресками. Курировал строительство римский христианин по имени Каллист, ставший последствии епископом Рима. Сегодня это место известно как катакомбы Святого Каллиста. Из картин сохранилось лишь несколько, а вот над самими катакомбами время казалось практически не властно. Это не просто ряд погребальных ниш, а огромное подземное кладбище с часовнями, потолком, облицованными стенами и художественной росписью, изображающей людей и истории из Библии. Его строительство олицетворяет организованные усилия (землекопов, проектировщиков, штукатуров и маляров) от имени христианской общины в Риме с целью создания некоего истинно христианского места. Катакомбы не были тайным убежищем во время гонений; они представляли собой могильники и культовые сооружения, а их местонахождение никакой тайны не представляло. Когда христиане хоронили своих умерших или уходили в катакомбы принимать причастие, их деятельность была очевидна всем согражданам. Строительство христианских катакомб требовало подготовки и средств для выбора формата и антуража, а также для оплаты рабочих. Большинство помещений имеют форму квадрата, что позволило запечатлеть на покрытом белой штукатуркой потолке симметричные узоры. Центр потолка каждой комнаты украшен медальоном с каким-нибудь рельефным образом. В некоторых комнатах на медальонах изображена фигура молодого пастуха, несущего на плечах ягненка. На других фресках можно увидеть Орфея (под ним следует понимать Христа) с лирой в руках и в окружении животных (как сказал Климент Александрийский, Христос, в отличие от Орфея, способен приручить даже самого дикого из зверей, человека), героическую фигуру обнаженного Даниила и Иону, которого бросают за борт. Добавив к форме, присущей римскому искусству, фрески с изображениями Авраама, Исаака, Моисея, источающего воду из скалы в пустыне, Даниила в логове льва и Иисуса, принимающего крещение в Иордане, римляне-христиане создали поистине уникальную святыню. Нечто схожее с предпринятым христианами на Старой Аппиевой дороге происходило и в других христианских общинах того времени. По словам историка искусства Корби Финни, «имело место культурное событие определенного значения», и здесь мы видим «переход от фактически невидимой модели размещения и адаптации на новый уровень христианского самосознания, вполне ощутимого и заметного». Впервые христиане начали создавать «материальную культуру», нечто осязаемое, занимающее место в пространстве, публичное (хотя и под землей) и сугубо христианское. Христиане, спроектировавшие и построившие эти катакомбы, столь же серьезно задумывались о своем начинании, сколь много епископы и философы вкладывали в идею защиты веры, толкование священного писания или оспаривание доводов критиков. Что особенно важно, впервые христианская культура принимает материальную форму применительно к заботе и воспоминаниям о мертвых. Память, в особенности о правоверных усопших, является определяющим признаком христианского самосознания. Живые объединили силу своих молитв с молитвами святых, которые, согласно книге Откровения, были «золотыми чашами, полными фимиама». Организовав сообщество для строительства места захоронения и его отделки фресками с изображениями библейских сюжетов, христиане сформировали коллективное общественное самосознание, которое продлится на протяжении многих поколений. Как гласит Апостольский символ веры (в наиболее раннем смысле): «Верую… в общение святых». Их цель состояла не в разъяснении Евангелия представителям других культур, а во взращивании внутреннего мира церкви. Второй момент относительно рассмотрения Христа как культуры относится к более позднему периоду, и здесь речь пойдет не о пространстве, а о времени, а именно о создании христианского календаря. Богословы и библеисты придавали большое значение пониманию Новым Заветом кайроса, времени судьбоносных событий, долгожданного необычайного момента. «… исполнилось время и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:15). Но есть и другой вид времени, представляющий собой отсчет дней и времен года. У ранних христиан только один день — День воскресения, — праздновали всякий раз при собраниях сообщества, обычно по воскресеньям. Уже в Откровении Иоанна Богослова есть упоминание о «дне Господнем», Kyriake Hemera (Откровение, 1:10), как и в Учении двенадцати апостолов (Дидахе, гл. 14). К середине второго века христиане начали праздновать ежегодный фестиваль, пасхальный праздник (смерть и воскресение Христа), который начинался с всенощного бдения в субботу вечером и продолжался до утра. Со временем появились и другие праздники. Рождество в Риме начали праздновать в середине четвертого века. Примерно в то же время для римских христиан был составлен календарь под названием Хронограф 354 года, в котором значились даты праздничных дней, захоронения римских епископов и мучеников и Рождество Христово — все в календарном, а не историческом порядке. «На восьмой день календ января Христос родился в Вифлееме Иудейском». К Рождеству вскоре присоединился праздник Сретения Господня, состоявшего через сорок дней после его рождения. Были назначены дни празднования Вознесения и Пятидесятницы. Христианский год состоял из двух основных циклов, центрами которых были рождение Христа с одной стороны и его страдания, смерть и воскресение — с другой. Подобно древнейшему (и более позднему) христианскому искусству, церковный год (как мы теперь его называем) имел повествовательную форму и был основан на Священном Писании, особенно Евангелии. Посредством ритуалов библейское повествование запечатлевалось в умах и сердцах верующих с точки зрения не только уединения с богом, но и полноценного общественного процесса, задающего ритм жизни общины. КОНТЕКСТ В начале третьего века христиане составляли менее одного процента шестидесятимиллионного населения Римской империи. К 300 году н. э. в империи едва ли насчитывалось шесть миллионов христиан, но к середине века их число превысило 30 миллионов, что составило около половины общей численности населения. Столь быстрый рост имел место на фоне обращения императора Константина в христианство и его энергичной программы строительства церквей, изменив публично-правовую практику. Примечательно, что христианский календарь стал гражданским. В 321 году Константин объявил воскресенье праздничным днем. Пошло и вздорно ругать политические аспекты правления императора Константина, игнорируя при этом стремление древних христиан наложить отпечаток лика Христа на свое общество, на упорядоченность времени, архитектуру и закон (например, запрет практики выбрасывания младенцев, традиционной формы «контроля над рождаемостью»). Целью объявления воскресенья церковным праздником было предоставление христианам времени для посещения богослужений, но в качестве «побочного эффекта» оно также сделало воскресенье днем отдыха, заложив тем самым основу для появления священного дня отдохновения. Не следует забывать и о том, что процветание христианства также изменило манеру записи хода исторического времени. Дионисий Малый, скифский монах шестого века, первым стал обозначать годы от «воплощения Господа нашего Иисуса Христа» (Анно Домини, н. э.). Эту схему приняли в Англии седьмого века на Синоде в Уитби, после чего ее использовал Беда Достопочтенный в своей работе «Церковная история народа Англов». К календарным Рождеству, Сретению, Пасхе, Вознесению Господнему и Дню Святой Троицы были добавлены специальные дни для почитания мучеников и святых. С течением времени важные события — смена времен года, посев и сбор урожая, забой животных — стали отмечаться в дни святых-покровителей данной деятельности или событий из жизни Христа. Церковный календарь делает религиозное поминовение привычным и понятным. Повторение дней почитания святых и праздников Господних стало своего рода духовным метрономом, помогающим жизни общины развиваться в согласии с таинствами веры. Не стоит недооценивать культурное значение календаря и его незаменимость в отношении зрелой духовной жизни. Религиозные ритуалы являются отголосками человеческих чувств, накапливавшихся веками. Их непросто создать и трудно восстановить после простаивания. Они затрагивают нас гораздо сильнее, чем государственные торжества, такие как Четвертое июля или День памяти погибших воинов. Период рождественского поста, например, является вполне предсказуемым напоминанием о том, что верующие живут по другому времени, отмечая важные события в кругу семьи посредством простых ритуалов, таких как зажигание фиолетовой свечи на вечнозеленом рождественском венке темным вечером в начале декабря. Праздничные дни и недели предлагают регулярные и фиксированные периоды прекращения деятельности, а, следовательно, возможность отдыха (непременное условие культуры, как учил нас Йозеф Пипер). Праздники предоставляют время для размышлений и созерцания, которые открывают нам путь к таинствам и даруют ощущение причастности к чему-то высшему. Как скоро, писал Уистен Хью Оден, «по окончании дней кротости придется нам вернуться в мир, где царят труд, деньги и хорошие манеры.» Третьим аспектом формирования в рамках христианства собственной культуры является язык. Историк Анри Марру в своей диссертации «Святой Августин и конец античной культуры» описывает грамматическую и риторическую среду Римской империи конца IV века, в которой Августин получал образование. Согласно ему, во времена Августина образованные христиане пользовались привилегиями и льготами существовавшей веками системы образования. Когда Августин писал свой трактат «О христианском учении» (рассуждения о толковании и разъяснении Священного Писания), он, вероятно, исходил из того, что его читатели знают латинскую грамматику и стандартные риторические приемы. Но спустя сотню лет подобное знание уже нельзя считать быть само собой разумеющимся. Немногие города могли покрывать расходы, связанные с платой педагогам и содержанием школ. Начиная с шестого века, в лоне церкви появился ряд видных педагогов, таких как Боэций, Кассиодор, Бенедикт Нурсийский, Исидор Севильский и Беда Достопочтенный. В отличие от Августина, их задачей не было преобразование полученного — скорее сохранение и передача забытого или толкование нечитаемого. Сейчас христианство взяло на себя ответственность за управление механизмами латинского языка. Кассиодор родился в 485 году в семье итальянского сенатора. В зрелые годы он служил при дворе остготских королей Италии, посвятив свои литературные таланты составлению указов и официальных писем, а также фиксации значимых событий. В возрасте семидесяти лет он вернулся домой и основал монастырь в Сквиллаче на южном побережье Италии. Он перевез туда свою библиотеку и собрал группу ученых для снятия копий со Священного Писания и классических работ латинской христианской литературы, перевода греческих книг и создания компендия (справочника) христианских и светских учений. Компендий Кассиодора заметно отличается от сочинений Августина, Амвросия или Иеронима. Его главный целью было даровать читателям элементарные знания Библии. Кассиодор начинает со списка, порядка и разделения книг Священного Писания, их толкования и кратких комментариев о христианских проповедниках, таких как Иларий, Киприан, Амвросий и Иероним. Но затем читатель натыкается на главу под названием «о писарях и поминании правописания.» Во второй части книги грамматике посвящен целый раздел под названием «Основы либеральных исследований». Целью автора была передача основных знаний грамматики и риторики ради создания точных копий Священного Писания, «ибо каждое слово Господа, написанное писцом, есть разящий удар по сатане». Когда Кассиодору было девяносто, он написал трактат «Об орфографии», своего рода руководство для переписчиков. (Латинские буквы V и B доставляли особенно много хлопот тем, кто работал на слух). Другим писателем, известным благодаря своим исследованиям грамматики, лингвистики и других областей знаний, является испанский епископ Исидор Севильский. Хотя первоклассным мыслителем он не был, на вторых ролях ему было вполне комфортно. (Данте определил его на четвертое небо, вместе с Бедой Достопочтенным и Ришаром Сен-Викторскиим). Он родился в семье поместных дворян Картахены и получил образование в монастырской школе Севильи под руководством своего брата Леандра, бывшего на тот момент епископом города. В 600 году он сменил брата на этом посту и впоследствии оказал значительное влияние на ритуалы и законы испанской церкви. Огромная энциклопедия Исидора под названием «Этимологии» представляет собой попытку обобщения всех знаний на основе обширной сокровищницы писателей-классиков, а его работа «Liber differentiarum sive de proprietate sermonum» рассматривает значения слов и различия, необходимые для их правильного использования (наподобие фаулеровского «Словаря использования современного английского языка»). Исидор признавал, что грамматика, «наука о правильном выражении своих мыслей», имеет решающее значение с точки зрения не только чтения, письма и речи, но также мышления и понимания. Грамматика есть знание того, как работает язык, и норм, регулирующих отношения слов и понятий. Без грамматики невозможна ни передача текста Писания, ни понимание ее содержания, ни, следовательно, грамматика, ни христианская культура. Культура живет в языке, а настроения, мысли и чувства христианской культуры формируются и осуществляются посредством языка Священного Писания. Святой Августин, например, верил в существование характерного одному лишь христианству языка, окрестив его «церковной манерой говорить» (loquendi ecclesiastica consuetudo). Он считал, что термин «мученик» (лат. martyr - свидетель) был санкционирован Библией (особенно в первых главах «Деяний святых апостолов») и освящен традициями раннего христианства. Августин говорил, что его замена на обычное латинское обозначение слова «герой», vir, противоречило бы церковным обычаям. Salvator (спаситель) — еще одно библейское слово с ярко выраженным христианским подтекстом: natus est vobis hodie Salvator, qui est Christus Dominu in civitate David (ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, который есть Христос Господь). На общепринятой латыни слово salus означало здоровье, а не спасение. Однако христиане ввели в употребление слова salvare (спасать) и salvator (спаситель); тем самым они положили начало появлению христианского языка, образовавшегося благодаря Писанию. В христианской культуре есть абсолютно незаменимые слова и фразы, которые при постоянном использовании формируют наше воображение и направляют наши эмоции: «послушание», «благодать», «многострадальный» (библейская форма термина «терпение»), «образ Божий», " страждущий раб«, «принятие», «воля Божья». Чтение псалмов изо дня в день, неделя за неделей, преобразует слова псалмопевцев из текстов, которым необходим перевод, в слова, которые мы используем для того, чтобы величить, молить, благодарить и прославлять Бога, а также те, с помощью которых мы осознаем себя перед ним: «Господи! Ты испытал меня и знаешь!… Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно». Раз уж у христианства есть собственный язык, нам следует с осторожностью относиться ко всякой попытке его перевода. Мы не сможем передать следующему поколению значение слов, если не станем крепко держаться за них. Иерусалим не может стать Парижем или Москвой или Нью-Йорком, не потеряв своей укорененности в библейском повествовании. Некоторые слова следует использовать в том же виде, в каком они попали в христианскую речь, например, «Отец», «Сын», «Святой Дух», «Господь» (как в «Господи, помилуй»), «слава» (как в Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых), «грех» («только против вас я согрешил»), " уничижил" (как в «уничижил Себя Самого, приняв образ раба»), «воскрешение» (как в «воскрес из мертвых на третий день»), «плоть» (как в выражении «дела плоти», означающем сознательные действия, такие как идолопоклонство и зависть, а не одни лишь грехи тела, например, блуд) и даже «свое я» (как в притче о старшем брате: он «пришел в себя»). Христианская культура не станет заменять понятие «своего я» словом «опомниться», как в католическом лекционарии; также она не будет перефразировать, по неведению или руководствуясь идеологией, первый стих Псалма 1, превращая «блажен муж,» в «блаженны те, кто» (как делает Новая Исправленная Стандартная Версия Библии), исключая тем самым древнее христологическое прочтение псалма. Материальная культура, а с ней искусство и календарь, ритуалы и грамматика, а также язык, в частности язык Библии — это лишь некоторые из множества примеров (среди других — иночество), которые можно привести для демонстрации необыкновенной плотности христианской культуры, всей полноты жизни в обществе, которая есть воплощение Христово на земле. Сегодня нет ничего нужнее, чем выживание христианской культуры, потому что на протяжении последних поколений культура эта опасно истончилась. На данный момент в этой стране (и на Западе в целом) убеждение представителей альтернативной культуры, в которой мы живем, в истине Христовой, не столь актуально, как необходимость церкви рассказывать свою собственную историю и развивать собственную жизнь, культуру града Господня, христианской республики. Этого не случится без возрождения нравственности и духовной дисциплины, а также решительных усилий со стороны христиан, направленных на понимание и защиту остатков христианской культуры. Печальный факт заключается в том, что общество, в котором мы живем, растеряло нейтралитет в отношении христианства. В Соединенных Штатах обстановка, располагающая к соблюдению религиозных традиций, могла бы стать гораздо менее благоприятной, если бы наша общественная жизнь лишилась всех признаков христианской культуры, а христианское поведение допускалось бы лишь в определенных ситуациях. Если христианской культуре суждено измениться, обычаи станут важнее духовного возрождения, ритуалы — назидательнее духовных высот, догмы — проникновеннее богословских откровений, а торжества по случаю дней святых — более возвышающими душу, чем празднование Дня матери. Великая мудрость заложена в критикуемой фразе ex opere operato, «в силу содеянного». Намерение подобно тростинке на ветру. Значение имеет именно деяние, и если мы делаем что-то для Бога, Бог тоже делает что-то для нас. Поэт Дэна Джиоиа, нынешний директор Национального фонда искусств, говорит об этом в своем стихотворении «Первая осень»: Всегда будут те, кто не чтит торжества, кто твердит, что фанфары излишни, пусть к решимости путь приоткроется нам и сильны станут слабые духом, как в пустыне святой, что лишь верой живет и не ищет святилищ в убранстве. Джиоиа подтверждает эту мысль снова: Символы лгут, отражая не все, что в них скрыто. И затем: Но будут ли факелы путь освещать Тому, кто нищ духом, и дальше? Пусть пышность обрядов дает новый шанс писать книгу жизни сначала; огонь не угаснет в мятежной душе, окутанной опытом предков, Но даст ей возможность очиститься враз Сиять даже ярче, чем прежде. Признайтесь, что чтите не сам ритуал, но смысл, живущий веками. И пред созерцателем выбор стоит, что достойно внимания бога: беспечность влюбленных, забывших весь мир, или крик из купели звучащий. Если Христос есть культура, то пусть в канун Пасхи тротуары озаряются огоньками, пусть весенним утром весь город замирает, пропуская колонну христиан, машущих пальмовыми ветвями, пусть перекроют улицы, когда верующие соберутся на Праздник тела и крови Христовых. Пускай же остальные знают, что есть в этом мире еще один город, еще одно сообщество, чей взгляд, подобно взглядам ангелов, устремлен к Богу. Роберт Луис Уилкен — профессор истории христианства в университете Вирджинии. Первоначальный вариант данной статьи был прочтен в Центре богословских исследований Принстона, штат Нью-Джерси. https://inosmi.ru/social/20170721/239847189.html Спасибо проф. Илье Викторовичу Семененко-Басину! Без веры не было бы современной науки Il Foglio 12.06.2017 Страшная цена порнографии The American Conservative 13.07.2017 Православие застряло в Темных веках Bloomberg 16.06.2016 Христиане молчат во время кризиса в Европе The Huffington Post 30.03.2017 Стал ли Запад порнографическим обществом? El Mundo 27.05.2004
  10. «Матильда» — далеко не первый случай, когда были задеты чувства верующих. Алексей Турчин приводит другие, не менее одиозные примеры. — От редакции LJ Media Пройдя через тернии поджогов, прокурорских проверок и истерик отдельно взятых депутатов, на широкие экраны выходит фильм «Матильда», посвящённый отношениям Николая II и балерины Императорского театра. Работа режиссёра Алексея Учителя вызвала гнев поборников христианских ценностей, обвинивших авторов картины в очернении образа канонизированного самодержца и искажении исторической правды. Весь предшествующий год работа над этой лентой сопровождалась чередой нападок, грозивших поставить крест на её допуске в кинотеатры. Но «Матильда» — далеко не первый случай, когда были задеты чувства верующих: истоки этого противостояния уходят в начало ХХ века и хранят множество других, не менее одиозных примеров. Чтобы рассмотреть этот вопрос с точки зрения исторической ретроспективы, давайте взглянем на США ’30-ых годов. Голливуд расправляет плечи и становится центром мировой киноиндустрии: количество снятых фильмов растёт по экспоненте, а перечень затрагиваемых тем становится всё шире. Объективной реакцией общественности становится желание установить на этот растущий поток своеобразный фильтр, который бы уберёг зрителя от нежелательного контента. В 1930-ом году Ассоциация производителей и прокатчиков фильмов принимает т.н. “Кодекс Хейса”, установивший стандарт кинопроизводства, несоблюдение которого препятствовало допуску фильма на широкие экраны. Республиканец Уилл Хейс, автор Кодекса Тремя годами позже эстафету перенимает Церковь и учреждает Национальный легион приличия, главной целью которого был поиск и борьба с проявлениями в фильмах неуважения к религии. Организация состояла не только из представителей Католической церкви, но и других конфессий, вследствие чего имела значительное влияние на людей самого разного вероисповедания. Легион добился права просмотра фильма ещё до его официальной премьеры, после чего тот получал специальный прокатный рейтинг или не получал его вовсе. Когда же запрета добиваться не удавалось, Легион объявлял, что просмотр фильма будет приравниваться к смертному греху. На протяжении десятилетий их авторитет был непререкаем, но к ’60-ым годам общество начало претерпевать реформы, становилось всё более открытым новым идеям, а вместе с этим запреты, установленные Кодексом Хейса и системой рейтингов Легиона приличия, начали попросту игнорироваться. В 1968-ом году был отменён Кодекс, а Легион был фактически распущен – его преемником стала Служба конференции католических епископов по делам кино и вещания с куда меньшими правами – ни о каких запретах речи уже не шло, хотя свою систему рейтингов они используют до сих пор. Кто же успел попасть под их горячую руку? Вот лишь немногие из десятков фильмов, получившие от религиозного Легиона самый низкий рейтинг “С” – от английского “ Condemned” (“приговорённый”, ”забракованный”). «Восемь с половиной» Федерико Феллини. Кадр из фильма "8 1/2", вдохновивший Кв.Тарантино при съёмках "Криминального чтива" Полубиографическая, сюрреалистичная драмеди о творческом кризисе известного режиссёра, разочаровавшегося в жизни и любви, и отчаянно ищущего новые источники вдохновения. Бесспорная классика, регулярно попадающая во всевозможные топы. К слову, мировая премьера ленты прошла в Советском Союзе в рамках Московском кинофестиваля, где завоевала главный приз. Показ фильма посетил Никита Хрущёв, который на сеансе уснул. Узнав об этом, режиссёр саботировал вручение награды и уехал к своим друзьям на подмосковную дачу. «Фотоувеличение» Микеланджело Антониони Богемная жизнь в кадре фильма "Фотоувеличение" Ещё одна классика мирового кино, полудетективная история в духе Хичкока, повествующая историю фотографа, в чей объектив попала сцена убийства. Развитие сюжета происходит на фоне откровенной жизни модельного бизнеса и свингующего Лондона ’60-ых. «Барбарелла» Роже Вадима Джейн Фонда в образе Барбареллы Культовый научно-фантастический фильм о межгалактическом после из 41-го столетия в исполнении Джейн Фонды. Снятая по мотивам французского комикса, картина имела широкий прокатный успех и вовсю эксплуатировала образ сексуальной и раскрепощённой героини, в арсенале которой не только аппетитные формы, но и технические девайсы вроде “машины избыточного удовольствия”. «Хороший, плохой, злой» Серджио Леоне Легендарный вестерн с Клинтом Иствудом, третий фильм из т.н. “Долларовой трилогии” Леоне. «Ребёнок Розмари» Романа Полански Мистический и скандальный триллер о девушке, переживающей череду пугающих событий: тайный культ, сатанизм, демоны и непорочное зачатие – ныне признанная классика и один из любимейших фильмов Стэнли Кубрика. «Заводной апельсин» Стэнли Кубрика Экранизация романа Энтони Бёрджесса исследовала природу человеческой агрессивности и не стеснялась показывать сцены насилия во всей отвратительно-притягательной красоте. Запрет на просмотр фильма католиками был снят лишь через 11 лет после выхода фильма. «Изгоняющий дьявола» Уильяма Фридкина Один из самых коммерчески успешных фильмов ужасов в истории мирового кинематографа. Несмотря на присутствие на съёмочной площадке в качестве консультантов настоящих священников и желания авторов фильма показать сильную сторону Католической церкви, последняя фильм не оценила, что привело к катастрофически малому числу кинотеатров, согласившихся показать фильм на широком экране. В премьерную неделю по всем Штатам число кинозалов едва превышало 20 штук. Несмотря на это, лента вызвала широчайший резонанс, собрала невероятные $441 млн и продолжает оказывать влияние на современную поп-культуру. «Последнее танго в Париже» Бернардо Бертолуччи Кадр из фильма "Последнее танго в Париже" Эротическая драма о связи немолодого американца и юной француженки на фоне Парижа ’60-ых. Головокружительная страсть героев и обилие откровенных сцен широко обсуждались в прессе. Христианские активисты предлагали присвоить ленте порнографический рейтинг “Х”, а в Чили лента находилась под запретом в течение 30 лет. «Шоу ужасов Рокки Хоррора» Джима Шармена Культовый варьете-балагнчик с сексуальным трансвеститом из сексуальной Трансильвании всколыхнул общественность темами нетрадиционной любви и сексуально-вызывающих способов самовыражения. Несмотря на резкое неприятие консервативными слоями общества, лента завоевала огромную популярность среди прогрессивной молодёжи, а образ главного героя в исполнении блистательного Тима Карри остаётся одним из самых узнаваемых даже спустя 40+ лет. «Омен» Ричарда Доннера Кадр из фильма "Омен" Фильм, сидящий в одном окопе с «Ребёнком Розмари» и «Экзорцистом». Насилие, темы дьявольщины и одержимости, evil-child и мотивы Антихриста вогнали фильм в узкие рамки рейтинга “R”, что не помешало ему участвовать в оскаровской гонке и запустить успешную франшизу. «Рассвет мертвецов» Джорджа Ромеро Том Савини (Секс-машина) на съёмках фильма "Рассвет мертвецов" Один из самых ярких фильмов в нежить-фильмографии классика и родоначальника жанра “zombie horror”. Лента вызвала злобное шипение не только из-за зашкаливающего насилия, но и из-за острой сатиры на общество потребления. В 2004-ом году по мотивам ленты был снят ремейк, в котором способный ученик Зак Снайдер в чём-то даже превзошёл учителя. «Кэрри» Брайана де Пальмы С.Спейсек в образе Керри из одноимённого фильма Первая полнометражная экранизация произведения Стивена Кинга рассказывает о выпускнице, подвергающейся жёсткому психологическому и физическому прессингу со стороны одноклассников, которые, к своему несчастью, не знали, кто в этой игре окажется жертвой. Лента, кажется, угодила буквально всем: «Кэрри» хорошо прошла в прокате; её наперебой хвалили критики, сравнивая по уровню напряжения с «Челюстями» Ст.Спилберга, а Киноакадемия выдвинула ленту на соискание Оскара в нескольких номинациях (лента по сей день является одним из немногих “ужастиков”, удостоившихся такой высокой чести). «Таксист» Мартина Скорсезе Мартин Скорсезе и Роберт Де Ниро на съёмках "Таксиста" “Шлюхи, сутенёры, ворьё, голубые, бродяги, наркоманы – больные и порочные”: в уста главного героя был заложен, кажется, исчерпывающий перечень раздражителей поборников морали. Но Скорсезе посчитал, что таких персонажей и визуально избыточных сцен насилия недостаточно, и подлил масла в огонь, сравнив Трэвиса Бикла (Роберт Де Ниро) с образом святого, который хочет очистить свой разум и душу. Такой вот урбанистический религиозный символизм. Послесловие. На протяжении десятилетий западное общество применяло инструменты культурного сдерживания, которые вроде и преследовали благие намерения, но в итоге обращались в какие-то репрессивные элементы. Под тяжестью такой чуткой заботы общество не оберегалось, а разобщалось, что в конечном итоге закономерно привело к упразднению всяких окологосударственных институтов, диктующих зрителям, какое кино правильное и полезное, а какое – бесполезное и вредное. Остались лишь оправданные возрастные ограничения. В свою очередь, нам тоже есть чем гордиться: в советской России цензура была явной и неприкрытой угрозой, которая убрала свою цепкую лапу с горла киноделов лишь с развалом политической системы. Сегодня цензура официально запрещена, но на арену вышли новые игроки, марширующие под стягами религии и морали. Пока что своими действиями они лишь привлекают к неугодным по их мнению фильмам повышенное внимание, делая им, по сути, масштабную и совершенно бесплатную рекламную кампанию. Но вялая реакция общества на перегибы в действиях оскорблённых очередным фильмом не даёт никакой гарантии, что завтра в костре их негодования окажется не кинотеатр, а сам режиссёр. #Матильда, #кино, #киноирелигия, #скандалы aleksei_turchin Добавить в друзья https://aleksei-turchin.livejournal.com/92717.html?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=27_10_weekly&media
  11. Интервью с Алексеем Павловичем Козыревым, заместителем декана философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова по научной работе, доцентом кафедры истории русской философии, членом Русского религиоведческого общества, председателем Международного научного совета Академии Кантиана Балтийского федерального университета имени И. Канта, кандидатом философских наук Интервью проведено в рамках проекта «Динамика религиозной ситуации и конфессиональная идентичность в Московском регионе». При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии с распоряжением Президента Российской Федерации от 05.04.2016 № 68-рп и на основании конкурса, проведенного Национальным благотворительным фондом. — Скажите пожалуйста, Алексей Павлович, можно ли сказать, что в современной России существует паритет межрелигиозных отношений или фактически у нас есть гонимые, терпимы или практически государственные религии? Вот как, по вашему мнению ситуация обстоит? — Конечно, есть традиционные конфессии, которые выделены и, я считаю, что это на законодательном уровне произошло с принятием закона «О свободе совести», хотя в саму базовую часть это не вошло, а вошло в преамбулу, где речь идет о традиционных религиях, которая не носит юридического характера, но, тем не менее, декларации тоже важны и поскольку декларация была привязана к закону о том, что в России есть традиционные конфессии, это: христианство, ислам, иудаизм и буддизм, насколько я помню, четыре религии указаны. Причем, православие выделено отдельно, признается особая его роль в истории России, в становлении ее культуры и духовности. Культурообразующую и государствообразующую роль. Традиционно так получалось, что монархи венчались на царство в Успенском соборе и их благословлял сначала митрополит, потом патриарх, то есть сама сакральная процедура передачи власти обозначала, что православие было государственной религией в истории России до 1917–го года. Культурная память, историческая память не стирается даже путем репрессий и искусственного идеологического, государственного атеизма, поэтому, когда произошло возвращение к религии, оно опять–таки началось с особых преференций, знаков внимания, которые были адресованы именно православной церкви. Вспомним события, связанные с тысячелетием крещения Руси, 1988–1989 годы, но определенные решения были приняты еще раньше: в 1985 году было принято решение о передаче Церкви Даниловского монастыря, насколько я знаю. То есть это самое начало правления Горбачева. Никто еще тогда не думал, что это будет началом какого-то религиозного ренессанса и, даже, может быть, еще и в 1988 году никто так не думал, а вот в 1989 году уже было более очевидно. Когда органы спецслужб отказались от открытого преследования людей, осуществляющих православную религиозную пропаганду, установку памятников, восстановление храмов, деятельность различных обществ типа ВООПИиК, общества охраны памятников, потому что многие вещи именно через него происходили, связанные с восстановлением исторических традиций, исторической памяти. Я помню, когда были фестивали православных хоров в Колонном зале Дома союзов, именно ВООПИиК распространяло билеты. Общество «Память», которое возникло в середине 80-х, тоже активно ратовало за возрождения национальных традиций и носило националистический характер. Отношение к нему было двойственное, то есть с одной стороны власть его официально критиковала, а с другой стороны было очень много чиновников, которые симпатизировали этой политике и негласно поддерживали. То есть исторически получилось так, что именно в связи с юбилейной датой, тысячелетия крещения Руси, возвращение религиозного фактора в жизнь общества началось именно с православия. Потом стал подтягиваться ислам и буддизм, иудаизм и другие традиционные конфессии. Но параллельно с этим еще надо отметить, что, конечно, начало 90-х годов было временем религиозной свободы, может быть, не только в лучшем, но и в худшем смысле этого слова, потому что распространялось очень много сект и харизматических движений. Известно, что в 1992 году во время визита в Россию лидера Аум Синрикё Сёко Асахары состоялись его встречи с руководителями самого высокого уровня, с вице–премьером тогдашним, планировалась встреча с Ельциным. И поддержка была в Совбезе России, свободно по радио и телевидению транслировались тексты Сёко Асахары, который позже будет осужден в Японии на смертную казнь за организацию терактов в японском метро. И поэтому такая пестрота религиозных движений привела к мысли, что государство должно регулировать религиозную ситуацию в стране, делая преференции по отношению к определенным конфессиям. И здесь, я даже не знаю, есть ли до сих пор у нас какая-то осмысленная политика или эта политика происходит во многом спонтанно и путем лоббизма религиозными организациями своих интересов. Например, программа «200 храмов в шаговой доступности» в Москве. Она, конечно, осмысленна: действительно, не хватает храмов в спальных районах, и храмы, которые строятся, заполняются людьми. И в то же время такая программа не проводится для мечетей в крупных городах, хотя потребность, как мы понимаем, в них тоже есть, потому что приток исламского населения, людей, исповедующих ислам, из России и других государств, он не уменьшается, а, пожалуй, только увеличивается. Я не буду говорить про федеральную власть в данном случае. Но на уровне муниципалитетов мы видим явную преференцию по отношению к православию, если сравнивать с исламом. Что это? Попытка как-то оградить себя от мультикультурализма, от возможных межконфессиональных конфликтных ситуаций? Или это просто такая скрытая боязнь, поскольку за исламом идет шлейф радикализма, терроризма? Скрытая боязнь, что эти религиозные сооружения станут центрами распространения этих идей, я здесь не могу достаточно авторитетно сказать, но пока мы видим, по крайней мере, в тех регионах, которые по населению своему традиционно являлись, русскими, православными, мы видим этот приоритет. Явный приоритет одной конфессии по отношению к другим. Тоже самое мы можем сказать и о Татарстане, и о ряде других исламских регионов, где, наверное, в другую сторону развивается ситуацию. Там большее значение придается именно исламу. Новая мечеть в казанском Кремле значительно выше старого православного храма. ... (полный текст интервью по ссылке : http://relig.moscow/archives/552 )
  12. Call for papers for the Third International Conference MEDIA and RELIGION Bucharest, 10-12 November 2017 Theme: MEDIA, RELIGION and POPULAR CULTURE: from extraordinary to extra-ordinary Our conference is addressing religion, the construction of con-sacrated icons and media/popular culture - three fundamental concepts that have become important throughout recent debates on religious and media studies. It is well known the fact that media, through informative or entertaining content, brings extraordinary events, people, actions or stories to the forefront. These attract the public and allow mass-media messages to pendulate between news and eternal stories that give meaning to our daily lives. At the same time, religion is built around extra-ordinary people, moments, places and actions, which show us the limits of life and profane world and open in front of us a gate towards a different world order. In this media sphere where we are immersed through new technologies, religion and popular culture are connected through a peculiar dialogue: on one end there is the avoidance tendency and the reciprocal stigmatization and on the other, often surprising forms of dialogue and syncretism. Religion is more and more present online in the form of static informing websites (dominant situation), or in the form of interactive sites, on which a congregationist shares common religious capital and common religious experiences. Social media offer the advantage of a space where the interactions between and among believers, and between believers and non-believers can be easily observed in their spontaneous forms and un-mediated by other institutions. The online allows expressing directly the most diverse forms of religiosity, from those connected to recognized religions, to the hyper-religion types (para-religion, invented religions). Analyzing the way religion is enacted in media and popular culture one can see the contribution of these different discourses on the consecration of celebrities, political personalities, heroes and church representatives. Despite the apparent heterogeneity, these issues are stressing the processes of the usage of religious symbols, in order to communicate a specific construction of new ”islands” of sacrality. How are these (as if) sacred icons preserved and changed in the larger system of symbols that constitute the popular culture? How does popular culture influence religious discourse? Are they really integrated or just and only juxtaposed? How are the new hagiographies constructed? Is media capable of sacralizing heroes, celebrities, political martyrs? The conference would address topics such as: 1. The usage of religious symbols in popular culture: news stories, advertising, gaming, movies, music, sports, and so on; 2. The usage of popular culture elements in Church activity: advertising religion, marketing and branding different churches, music and religious messages, movies and TV shows that spread religious messages, and so on; 3. Religious and the digital sphere: Religious usage of social media, religious sites, mobiles and religion, online churches, and so on; 4. The (popular) life of religious rituals and festivals; 5. Image of religious figures in media and online; The workshop is organized by the Media and Religion TWG of ECREA (European Communication Research and Education Association), in cooperation with the Doctoral School in Media Studies of Bucharest University and the AFCOM (Romanian Association of Educators in Journalism and Communication) and will be held in Bucharest (Romania) on 10-12 November 2017. The best papers will be published in Revista romana de journalism si comunicare, which is included in EBSCO, ProQuest and Scopus databases Deadlines: a. June 15, for extended abstracts (up to 500 words) b. Jully 15, for Scientific Committee confirmations c. October 15, for full papers Send your abstract to PHD Mihai Coman University of Bucharest at mcoman53@yahoo.com More informations on www.mediaandreligion.ro Scientific committee Stefan Bratosin, Universite de Montpellier, France Mia Lovheim, Uppsala University, Sweden Knut Lundby, University of Oslo, Norway Terézia Rončáková, Catholic University in Ružomberok, Slovakia Eric Rothenbuhler, Webster University, USA Marica Spalletta, Link Campus University in Rome, Italy Johanna Sumiala, University of Helsinki, Finland http://www.mediaandreligion.ro/ За информацию спасибо Екатерине Гришаевой!
  13. Смерть придет из телевизора Как японские традиционные верования интегрировались в массовую культуру Леонид Макшанов Об авторе: Леонид Андреевич Макшанов – журналист. Движение призрака в «Звонке» на самом деле снято задом наперед, что и создает тот самый жуткий эффект. Кадр из фильма «Звонок». 1998 Женщина с длинными волосами и мертвенно-бледной кожей является сегодня популярным образом в японских «ужастиках». И хотя более близкими для западного человека остаются зомби, вампиры, мумии или на худой конец динозавры, эти фильмы все равно вызывают у нас неподдельный страх, а современные японцы иногда даже верят в существование подобных существ. Откуда же взялся этот образ, как современное кино связано с религией и почему в XXI веке жители Страны восходящего солнца по-прежнему боятся призраков? Онре – так в японском фольклоре называют духов тех, кто умер насильственной смертью и жаждет отомстить своему убийце. Это и есть те самые длинноволосые привидения. Каждая деталь их наружности глубоко символична: бледная кожа свидетельствует о том, что они не принадлежат к миру живых, белые одеяния – отсылка к погребальному платью. Длинные волосы для них – не роскошь, а орудие убийства: так, призрак Хари-онаго имеет на концах локонов острые крючки (или иглы), которыми разрывает жертву на части, а Каяко Саэки, онре из фильма ужасов «Проклятие», иногда использует волосы для удушения. Различные образы женских злых духов начали возникать в патриархальном средневековом обществе – в Японии оно является таковым и теперь, хотя женщинам и дали какие-то права и возможности. Однако раньше у них было гораздо больше поводов для озлобления, ненависти и желания отомстить: мужчина имел право избить свою жену, убить ее или просто бросить, если ему нравилась другая. Есида Сакубеэ, герой одного из рассказов Судзуки Сесан (средневекового японского писателя, самурая и буддийского монаха), бросил жену и сбежал со служанкой. Умерев, несчастная стала всячески покушаться на жизнь бывшего: «Ни молитвы, ни заупокойные службы – ничто не помогало против ее преследования. Случалось, она объявлялась даже днем, и многие ее видели. Охваченный ужасом, Сакубеэ переезжал из одного дома в другой, но призрак уже был тут как тут. В конце концов пережитые муки и страх свели Сакубеэ в могилу». Между делом заметим, что мужчины становились злыми духами куда реже: у них просто не было причин зачем-либо здесь задерживаться. Случались, однако, и исключения: мужчина мог вернуться, если нарушить покой его могилы, призвать, будь то случайно или специально, или если его утащит в свой мир онре. Правда, намного чаще они все же забирали молодых девушек – вероятно, из ревности. Духи противоречия Истории о призраках, в общем, легко сочетаются с картиной мира синто – японской традиционной религии: если весь мир населен духами (ками), то среди них может найтись место и для злых. Индивидуальную душу со временем могут обрести даже неодушевленные предметы вроде кресла, зонтика или куклы. Таких духов называют цукумога-ми («ками, приносящие напасти»). Обычно они безобидны и бунта микроволновки рядовому японцу бояться не стоит, но на плохого хозяина они могут и обидеться. Идея призраков, изначально противоречившая учению дзен-буддизма о цикле рождений и смертей, в конце концов была с грехом пополам решена. В большинстве направлений китайского и японского буддизма в отличие от более древнего индийского существует представление о существовании индивидуальной души, того «нечто», что оказывается включено в круговорот рождений и смертей и перерождается согласно закону кармы. Поэтому привидения могли быть осмыслены как своего рода негативный кармический эффект: если муж бросает жену или, хуже того, ее убивает, она возвращается к нему, жестоко мстит и лишь затем рождается заново. Существовала и другая теория, ассоциировавшая призраков с асурами – воинственными божествами, однако она пользовалась меньшей популярностью. Со временем образ онре претерпевал эволюцию. В представлениях театра Кабуки привидения мстили за свои страдания и несчастья мужьям. Позднее неупокоенные души начали фигурировать в кайданах – страшных историях – и причинять зло незнакомым людям. Так, у Танаки Котаро (рубеж XIX–XX веков) в его кайдане «Пора цветения» самурай встречает юную сироту и из сочувствия решает приютить ее. «Можешь остаться здесь, пока не устроишь свою судьбу», – говорит он ей. Утром, проснувшись и приготовив пищу, самурай приходит в спальню к гостье и видит, что на постели осталась лишь ее голова – тело исчезло. Как выяснилось, голова девицы принадлежала недавно казненной куртизанке. Власти хотели допросить самурая, но он сошел с ума и тем, можно сказать, легко отделался. Призраки большого города На смену кайданам пришли городские легенды, в которых онре стали беспощадно убивать ни в чем перед ними не повинных людей. Призрак с разорванным ртом, которого называют кутисакэ-онна, охотится на детей. В отличие от многих других женских духов у нее есть физическая травма (а значит, и физическая форма), она носит на лице марлевую повязку и через нее общается с пациентами. У призрака девушки по имени Касима Рэйко отсутствуют ноги, поэтому передвигается она на локтях и убивает косой. Ее оружие, кажется, тоже является призрачным, так что онре и цукумога-ми здесь «работают» заодно. Хотя оба этих призрака имеют свои резоны для того, чтобы мстить живым людям (кутисакэ-онна изуродовал ее муж, а Касима Рэйко переехал поезд), особенности их поведения уже трудно объяснить с буддийских позиций, ведь они преследуют не своих обидчиков, а кого попало. Правда, городские легенды не вступают в противоречие ни с традиционной синтоистской религиозностью, ни с теми буддийскими школами, которые полагают возможным перерождение человека в злого духа из-за своей нагруженности аффектами. Образ онре и других женских духов стал коммерчески успешен: достаточно вспомнить такие «хорроры», как «Звонок» и «Проклятие», к которым были сделаны даже американские ремейки. Проникнув в фильмы ужасов других азиатских стран, они, однако же, стали не столь безжалостными. В таиландском фильме «Призрак в комнате» главный герой переезжает в квартиру, где до него жила молодая девушка – как выяснится позже, жестоко убитая. Привидение влюбляется в нового жильца и начинает из ревности убивать женщин, которые с ним флиртуют или выказывают ему какие-либо знаки внимания. В японском кино такой поворот едва ли возможен. Токайдо Ёцуя кайдан – одна из самых известных японских легенд, которую десятки раз ставили в театрах и адаптировали для кино. Гравюра XIX века Образы длинноволосых духов в Японии эксплуатируют не только в кино, но и в рекламе. Например, в ролике зимних шин люди едут на машине в лесу ночью, подвергаются нападению женщины с разорванным ртом и спасаются только благодаря лучшим на свете шинам. Несмотря на то что такая опасность поджидает каждого из нас, мы не можем назвать точную марку – это могут счесть коммерческой рекламой. Отличительной особенностью японских «ужастиков» является то, что герои в них чаще всего погибают. Во всяком случае, они никогда не обращаются за помощью к каким-нибудь жрецам синто или буддийским монахам. Защитные ритуалы у них тем не менее существуют. В кайданах и средневековых легендах буддийские монахи иногда пытаются помочь тем, за кем охотятся призрачные сущности. Так, когда герой рассказа Огита Ансэй «О фрейлине Кодзайсе и призраках» Данъити оказывается в смертельной опасности, очутившись случайно в буддийском храме школы «Чистая земля», престарелый настоятель решает ему помочь. Старец со всех сторон расписывает его тело заклинаниями и речениями из Сутры Мудрости, но забывает нанести магические знаки на левое ухо несчастного. Когда ночью онре является за Данъити, она не может найти его самого, но замечает ухо, отрывает его, удаляется и больше не приходит. Школа «Чистая земля» ставит превыше всего заступничество будды Амида (индийского Амитабхи), с помощью обращения к которому верующие могут покинуть неблагие формы рождения и переродиться в его райском уголке. Поэтому настоятель храма не только писал на теле героя волшебные письмена, но и взывал к Будде, милостью которого тот и был спасен. Однако в некоторых кайданах не помогало ни то ни другое. Что касается веры в привидения в синтоизме, то он изначально формировался как комплекс верований, более чем открытый внешним влияниям, и поэтому уже в эпоху проникновения буддизма в Японию (около V–VII веков) охотно принял его в себя. В традиционных часовнях и на алтарях бодхисаттв и будд стали рассматривать как воплощения местных божеств, и наоборот. Так продолжалось вплоть до реставрации Мэйцзи в XIX веке, когда впервые была проговорена идея «чистого синтоизма», до тех пор абсурдная. В синтоизме есть обряды защиты от злых духов, но в фольклоре они обычно не помогают. Иногда в фильмах появляются экстрасенсы и шаманы, но никакой пользы принести не могут – как, например, в ленте «Один пропущенный звонок». Когда и страх – развлечение В существование призраков японцы верят до сих пор. Как такое возможно в стране, столь сильно продвинувшейся на ниве научно-технического прогресса? Отвечая на этот вопрос, следует учитывать, что модернизация Японии происходила лавинообразно быстрыми темпами и в рекордно короткий срок, и они еще во многом попросту не успели переосмыслить свои представления. Чего именно они боятся в связи с привидениями? В первую очередь того, что злой дух заберет человека в свой мир – то есть неизвестно куда. «Он увидел на стене у раскрытой двери свежую кровь, стекавшую на пол. Ни трупа, ни костей не было. Только что-то темное колыхалось на ветру возле карниза при свете луны. Хикороку поднял светильник и увидел, что это пучок волос. И это было все, что осталось от Сетаро», – говорится в рассказе писателя XVIII века Уэда Акинари «Котел храма Кибицу». Непонятно и то, что становится с похищенным призраками человеком: возможно, он просто умрет в страшных мучениях, но может и сам превратиться в призрака. Далее, привидение может появиться откуда угодно, и от него нельзя спрятаться: Садоко Ямамура в «Звонке» выходит из телевизора, а Каяко Саэки в «Проклятии» – из зеркала, картины, одеяла, стола, шкафа и даже из театрального парика. Прежде чем убить или забрать жертву с собой, онре могут довести человека до бессилия: отвечая на телефонный звонок, он слышит зловещие звуки, а заглядывая в шкаф или чемодан – видит призрачные лица и руки. Еще одна немаловажная деталь – то, что японские фильмы ужасов иногда почти ненароком поднимают всякого рода социальные проблемы: например, в ленте «Кошмарная легенда района Шибуя» мать, желая избавиться от ребенка, запирает его в камере хранения. Младенец оказывается девочкой, через пять лет превращается в онре и начинает убивать или уносить в другой мир всех тех, кто оставляет вещи в камере хранения. Выглядит она вполне классически – как маленькая девочка с длинными темными волосами. Этим летом в прокат выйдет необычный фильм под названием «Проклятые. Противостояние». Что будет, если Садако Ямамура из «Звонка» встретится с Каяко Саэки из «Проклятия»? Едва ли эти два призрака захотят терпеть друг друга и делиться жертвами. Борьба между ними неизбежна, но может ли один онре уничтожить другого? Вскоре зрители смогут это узнать. Делать кроссоверный фильм ужасов, объединяющий в одном сюжете персонажей из разных франшиз, коммерчески выгодно: в кинотеатры ринутся фанаты и «Звонка», и «Проклятия». Интересно к тому же посмотреть, как может выглядеть их схватка. Идея противостояния привидений является свежей и позволяет окинуть мифологию злых духов свежим взглядом. Им оказывается свойственен эгоизм и собственнические чувства: они не любят, когда «коллеги» из потустороннего мира приходят на их территорию. Неочевидно также и то, что между ними может начаться конфликт, который обычно происходит между призраком и человеком. И еще: существуют ли обстоятельства, при которых они могут стать союзниками? Возможно, в ленте будет затронут и этот вопрос. Несмотря на страх японцев перед привидениями, потусторонние силы являются для них также и одной из форм развлечения. Так, во времена Эдосского сёгуната (1603–1867), когда страной правил род Токугава, была очень популярной игра под названием «Хяку моногатари» (Собрание ста рассказчиков). Люди собирались ночью большой компанией, зажигали 100 свечей и рассказывали 100 страшных историй, задувая после каждого из них по одной. Когда гас последний огонек, должен был появиться призрак, и нередко он и правда появлялся – в буйном воображении игравших. Эта игра хорошо известна и сегодня: японская молодежь зачастую играет в нее, чтобы пощекотать себе нервы. Ради развлечения они зачастую посещают всякого рода заброшенные дома, больницы и тюрьмы, где, как считается, собирается нечисть (по большому счету как и у нас). Самые бесстрашные ищут призраков в лесу Аокигахара на острове Хонсю, где было совершено множество самоубийств и где до сих пор, согласно легендам, обитают души всех добровольно расставшихся с жизнью. И хотя длинноволосые духи сегодня – это бизнес и развлечение, зачастую риелторам бывает непросто продать дом или квартиру, в которых было совершено убийство. Старшее поколение в отличие от молодежи предпочитает не проверять на себе правдивость фольклорных преданий. Источник: http://www.ng.ru/ng_religii/2016-07-20/6_japan.html
  14. УДК 316.35 Религиозность и мультикультурализм в контексте социальной саморепрезентации региона (на примере Республики Мордовия) Богатова О.А. НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2014 Том 1 Номер выпуска 2 (2) Сс. 5-17 Аннотация Предметом данной статьи являются социальные функции постсоветской религиозности в аспекте её использования для придания узнаваемого облика региону в общем контексте «политики идентичности» типичного «православного» региона России – Республики Мордовия, а также взаимодействие «символической» и других функций религиозности в контексте дискуссии о «секуляризации/десекуляризации» в современной России. Ключевые слова: религиозность региона; культурный «брендинг»; секуляризация; политика идентичности. Religiosity and multicelturalism in the context of social self-presentation of the region (on the example of republic of Mordovia) Bogatova O.А. Abstract: The article covers the social functions of post-Soviet religiosity in the aspect of its use for cultural «branding» of the region in the general context of «identity policy» in a typical «orthodox» region of Russia – Republic of Mordovia and their interaction with some other functions of these organizations in the context of the discussion on the «secularization/desecularization» problem in contemporary Russia. Keywords: religiosity region; cultural «branding»; secularization; identity policy. Предметом данной статьи являются социальные функции постсоветской религиозности в аспекте её использования для придания узнаваемого облика региону в общем контексте «политики идентичности» типичного «православного» региона России – Республики Мордовия. Данная республика служит примером того, как помощь органов власти республики в создании и реконструкции религиозных объектов, как материальных (здания храмов и монастырей), так и символических (канонизация святых), служит целям создания узнаваемых и позитивных образов региона, служащих как для консолидации его полиэтнического населения и создания общей идентичности, так и в репутационных целях, в расчете на возможных деловых партнеров и лоббистов (региональный брендинг). Основы данной политики были заложены в конце 90-х гг. XX в., на которые приходится канонизацию новых местночтимых святых – преподобного Феодора Санаксарского и праведного Филарета (1999 г.), а также принципиальное решение вопроса о канонизации в лике местночтимых святых адмирала Российского флота Ф. Ф. Ушакова. Нас интересуют сущность и социальные последствия такой политики идентичности в контексте дискуссии о секуляризации/десекуляризации в современном российском обществе, учитывая высказываемые в её процессе полярные оценки религиозной ситуации в России – от «лаборатории постсекуляризма» до «пострелигиозного» или «безрелигиозного» общества. Религиозная ситуация в Мордовии позволяет рассмотреть культурно-символические и идентификационные функции религиозных организаций во взаимодействии с их остальными функциями в контексте актуальных в свете проблемы направленности основного вектора секулярных/постекулярных тенденций взаимоотношений этих организаций с верующими, с одной стороны, и органами власти – с другой. В регионе, где более 90% населения составляют русские и мордва, традиционно исповедующие православное христианство, а доля татар и представителей других этнических групп, придерживающихся ислама суннитского вероисповедания, составляет чуть более 5%, основной религиозной составляющей историко-культурного образа территории вполне предсказуемо становятся православные религиозные объекты, - церкви и монастыри, которым посвящается ряд выпускаемых в республике книг, фотоальбомов, буклетов, а также отводится значительное место в путеводителях по достопримечательностям Мордовии, отдельным городам, районам и епархиям. Лучше всего представлены в информационном пространстве республики православные монастыри, из шести у которых – Рождество-Богородичного Санаксарского, Иоанно-Богословского Макаровского, Свято-Преображенского и Свято-Троицкого мужского, а также Свято-Варсонофиевского и Свято-Троицкого женского монастырей [1], – есть собственные интернет-сайты. Содержание и содержание этих сайтов во много аналогичны корпоративным сайтам и содержат информацию об истории, местоположении, современном облике, основных святынях, руководстве монастырей, возможностях организации паломнических поездок и экскурсий по территории монастыря, а также информацию о заказе треб и счета для жертвователей. В качестве объектов для паломников или религиозных туристов они, безусловно, способствуют созданию особого узнаваемого историко-культурного образа Мордовии. Однако рутинизированные культовые практики как паломников, так и администрации монастырей, как показывает наблюдение, чаще всего с этой историко-культурной составляющей не связаны. Примером поляризации региональной политики в области «брендинга» и повседневными практиками служит культ Св. праведного воина Феодора Ушакова, канонизированного в 2001 г., в Мордовской митрополии. Построенный и освященный в 2006 г. в его честь Свято-Феодоровский кафедральный собор в г. Саранске, в архитектурный ансамбль которого входит Соборная площадь и памятник адмиралу, стал одним из самых известных и тиражируемых образов Мордовии и г. Саранска в многочисленной номенклатуре печатной и сувенирной продукции туристического и краеведческого назначения, а также на интернет-сайтах, например, сайте Саранской епархии (sarep.ru). Однако в Санаксарском монастыре, расположенном неподалёку от г. Темникова и входящем в Темниковскую и Краснослободскую епархию в составе той же Саранской и Мордовской митрополии, где останки адмирала были извлечены из могилы и перенесены в кафедральный собор в качестве мощей, не меньшее внимание уделяется культу ныне покойного архимандрита монастыря о. Иеронима, народное почитание могилы которого, включая письменные обращения верующих, всячески поощряется администрацией монастыря, планирующей в перспективе постройку часовни в его честь и возможную канонизацию. В то же время реконструкция часовни, построенной в XIX в. в честь Ф.Ф. Ушакова, не планируется, а его могила во дворе монастыря, находилась летом 2014 г. в полуразрушенном состоянии, лишенная ограды и бюста, сооружённых на ней в советскую эпоху, когда она получила статус объекта культурно-исторического наследия. В данном случае следовало ожидать сохранения этих объектов, имеющих не только государственно-патриотическую, но и корпоративную историческую ценность для самого монастыря, сохранившиеся исторические здания которого были построены XVIII – XIX вв. на пожертвования местной дворянской семьи Ушаковых, из которой происходили и сам адмирал, и его дядя – старец Феодор Санксарский. Тем не менее на практике в Санаксарском монастыре приоритет отдаётся культу о. Иеронима, который уже пользуется среди местных верующих славой чудотворца и целителя. Несколько отличный пример приспособления историко-культурного наследия к нуждам верующих и религиозных организаций на территории Мордовии демонстрирует Иоанно-Богословский Макаровский мужской монастырь, созданный в 1994 г. на территории дворянской усадьбы, служившей до 1917 г. резиденцией семье дворян Саранского уезда Полянских и включавшей несколько ломовых церквей и богадельню, также находившихся в частной собственности и до момента основания монастыря никогда не принадлежавших церкви. В результате передачи исторического усадебного комплекса Саранской и Мордовской епархии прекратил своё существование республиканский этнографический музей под открытым небом, а епархия получила паломнический центр, который затем приобрёл известность не только благодаря удобному местоположению в 1,5 км от г. Саранска, но и благодаря деятельности старца Феофана, известного в качестве целителя как в Мордовии, так и за её пределами [2]. Эта смена историко-культурных приоритетов на культовые, несмотря на то, что она инициирована «сверху», несомненно, свидетельствует о том, что население республики становится более религиозным. С другой стороны, ответ на вопрос о том, становится ли более религиозным региональный социум как целое, и объединяют ли православные святыни жителей республики в общественной жизни помимо символической репрезентации региона, а также индивидуальной коммуникации со священниками и объектами поклонения, на примере двух наиболее посещаемых монастырей Мордовии, будет скорее отрицательным. Объяснить это несовпадение можно исходя из общей характеристики религиозности в республике, а также особенностей культурной политики светского государства в России – в данном случае на уровне региона. Называя Мордовию типичным православным регионом, мы имеем в виду, что характеристики и динамика православной религиозности в республике могут служить моделью для описания общероссийских тенденций. При этом хронологическими точками отсчета могут служить данные массового опроса НИИ регионологии при Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарёва в 1999 г. (n=2500), в котором блок вопросов о религиозности был разработан с участием автора этой статьи, а доля верующих среди респондентов составила 69,9%, в том числе 13,9% практикующих верующих («вариант ответа «я верующий, стараюсь соблюдать религиозные обряды и обычаи») и 56% не соблюдающих религиозные обряды и обычаи [3]. Сравнение с данными другого массового опроса, предпринятого в 2009 г. в рамках другого нашего научно-исследовательского проекта «Религиозность и этничность в Республике Мордовия» при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ 09-03-23306 а/в) на базе филиала ВЦИОМ по Приволжскому федеральному округу по репрезентативной квотно-территориальной выборке (n=1000, доверительная вероятность результатов – 95%), демонстрирует впечатляющий количественный прирост доли верующих во всех поколенческих группах до 90,3% респондентов (без учета «колеблющихся» между религией и неверием) при очень слабой конфессиональной вовлеченности представителей основных «традиционных» религий: так, среди православных верующих доля респондентов, посещавших богослужения, составляла 6,4%, среди мусульман – 8,2%. Обобщая данные опроса по всем измерениям религиозного поведения верующих, предложенных с целью расчета «индекса воцерковленности» В.Ф. Чесноковой, мы сделали вывод о том, что доля конфессиональных («полностью воцерковленных», «религиозных») верующих, достигших пятой позиции по какой-либо из шкал (либо четвертой по шкале исповеди и причащения) среди православных в республике составляет 8,3%. Полученные данные в целом соответствуют теории секуляризации, включая характеристику этого процесса у П. Бергера как «демонополизации» религиозных верований, ранее поддержанных государством и «поляризации» между общественными и частными аспектами религиозности, предполагающего сокращение до минимума общественных функций религии и её приватизации, сущность которой заключаются в том, что «ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни… Такая изоляция религии внутри сферы частной жизни полностью «функциональна» для поддержания высокорационализованного устройства современных экономических и политических институтов», вследствие чего «религия выступает теперь как публичная риторика и частная добродетель. Иначе говоря, там, где религия предстает «общим делом», ей не достает «реальности», а там, где она «реальна», ей не достает «общности». Такое положение представляет собой серьезный разрыв с традиционной задачей религии, которая состояла как раз в установлении общего для всех набора определений действительности, способных служить общим смысловым универсумом для членов данного общества» [4]. Другой стороной процесса секуляризации, наряду со снижением её общественно-политического влияния, становится приспособление религии к роли поставщика индивидуальных «религиозных услуг» в ответ на изменение отношения индивида к религии, даже имевшей ранее статус монополии, как средства решения преимущественно личных вопросов [4]. На эту составляющую «рационализации» религиозного культа ранее обратил внимание М. Вебер, видевший её предпосылку в исходных формах религиозности, имевших, наряду с магическим мышлением и практиками в том смысле, что «рациональный характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии с правилами, установленными опытом» в том смысле, что религиозные и «магические» действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические» [5]. Деградация «публичных» функций религии объясняет редукцию религиозных практик и установок верующих к этим первичным религиозным формам в процессе её приватизации, проявлением которой можно в России считать отмеченное митрополитом Иларионом (Алфеевым) появление и распространение после петровских реформ практики «частных богослужений» и различных обрядовых действий, совершаемых для отдельных лиц [6]. То обстоятельство, что рациональные цели повседневных религиозных практик в основном сводятся к просьбам здоровья и жизнеобеспечения членов семьи, обусловливает отмеченную Р. Инглхартом и П. Норрис обратную корреляцию уровня религиозности и осознания «экзистенциальной безопасности» в современных обществах, связанную с уровнем бедности [7]. Этот вывод рассматривается его авторами в качестве доказательства локализации современной религиозности преимущественно на микроуровне, не противоречащей основным положениям теории секуляризации, так как для современных обществ, за редким исключением, остаётся актуальным такой аспект секуляризации, отмеченный Б. Уилсоном, как «сдвиг локуса принятия социально значимых решений от элит, претендующих на особый доступ к волеизъявлениям сверхъестественных сил, к элитам, легитимирующим свою власть при помощи референции к другим основам в области политики, экономики, знания и иных социальных институтов, что, в свою очередь, предполагает приватизацию религии» [8]. Альтернативный «постекулярный тезис», развиваемый с 90-х гг. XX в. П. Бергером, Х. Казановой, Ю. Хабермасом и рядом других зарубежных и отечественных религиоведов, отталкиваясь от идеи отсутствия в постсовременном обществе единого «метанарратива», включая секуляризм, в ситуации постмодерна, в отличие от классического модерна, постулирует возвращение религии в публичное пространство и постепенное расширение её социальных функций. Началом социологической операционализации понятия «постекулярности», с нашей точки зрения, можно считать выделение М. Розати двух направлений в исследовании десекуляризации, предполагающее разграничение социально-политического аспекта деприватизации религии, с одной стороны, и группоообразующего, с другой, а именно способности религиозных верований и практик «порождать социальную стабильность, а с другой – выражать конкретную коллективную идентичность» [9]. Проверка гипотез о наличии «постекулярных» тенденций в региональном социуме, следовательно, должна основываться на сборе и интерпретации данных, которые могли бы иметь отношение к двум вышеуказанным тенденциям. В ходе работы над научно-исследовательским проектом «Социальные факторы межэтнического и межконфессионального согласия в полиэтническом регионе» (проект в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2012-2013 годы, соглашение 8004 Минобрнауки РФ с Российской правовой академией Минюста РФ) нами был предпринят массовый социологический опрос в Республике Мордовия на базе филиала ВЦИОМ по Приволжскому федеральному округу по квотно-территориальной репрезентативной выборке (объем выборки – 1000 респондентов), который показал, что верующими считают себя 93%, неверующими – 4,4% опрошенных, в том числе 3,7% мордвы и 4,4% русских. 1,7% респондентов считают себя верующими, но ни к какой конкретно религии себя не относят, столько же выбрали вариант «к религии отношусь безразлично», а 0,7% колеблются между верой и неверием. Таким образом, уровень религиозности населения в республике является стабильно высоким. Наибольшее количество последователей имеют две конфессии – Русская православная церковь (Московский патриархат) и ислам. Доля православных верующих в составе респондентов составляет 86,4%, в том числе 90,8% среди мордвы и 90,1% среди русских, мусульман – 4,4% респондентов, что соответствует количеству опрошенных татар. Кроме того, в выборочную совокупность попали 3 представителя протестантских деноминаций, зарегистрированных в республике и 1 язычник (русский по национальности). В основном респонденты относят себя к тому или иному вероисповеданию на основе культурной самоидентификации: к православным отнесли себя более 90% опрошенных русских и мордвы, к мусульманам – 80% татар (однако 8,9% опрошенных татар считают себя православными, а 3 респондента мордовской национальности (0,9%) и 4 русских (0,7%) – мусульманами. В целом следует отметить, что доля православных в Мордовии больше, а неверующих – меньше, чем в среднем по России: так, во всероссийском опросе, проведённого Аналитическим центром имени Ю. Левады в ноябре 2013 г., в России в этот период было выявлено 68% православных, 7% мусульман, около 3% представителей других конфессий и 19% неверующих [10], что в целом соответствует выводу о более высоком уровне религиозности в более бедных сообществах, т.к. по данным всех постсоветских статистических обследований Мордовия традиционно входит в нижний дециль российских регионов по уровню доходов на душу населения. Этот вывод подтверждается и более высоким уровнем религиозности в сельской местности, где из-за низких даже по региональным меркам доходов и «оптимизации» социальной инфраструктуры уровень «экзистенциальной безопасности» существенно ниже, чем в городе: если среди городского населения, составляющего 62,4% респондентов, к православным себя отнесли 83,3% респондентов, а к мусульманам – 5,4%, то в селе соответственно 91,7% и 2,7%; кроме того, в сельской местности на 10 процентных пунктов больше доля респондентов, утверждающих, что религия играет «очень важную» (24,9% в селе и 20,2% в городе) или «довольно важную» (40,6% в селе и 33,7% в городе) роль в их жизни. Наличие потенциала социального влияния религии можно констатировать, исходя из оценок самих респондентов, большинство из которых считает, что религия в их жизни играет «очень важную» (22,0% респондентов, в том числе 23,6% православных и 29,5% мусульман) или «довольно важную» (36,3%, включая 39,7% православных респондентов и 34,1% мусульман) роль, в то время как лишь 24,2% опрошенных (24,7% православных и 25,0% мусульман) характеризует эту роль как «не слишком важную», а 16,5%, включая 10,9% православных и 11,4% мусульман) считает, что она не играет в их жизни никакой роли. При этом доля верующих, участвующих в каких-либо мероприятиях религиозных общин, кроме посещения богослужений, была в городе, наоборот, на порядок выше (34,0% в сравнении с 5,1% в сельской местности), что можно объяснить отчасти большей доступностью религиозных учреждений, а отчасти – большей социальной активностью городского населения, а посещаемость храмов оставалась на примерно одинаково низком уровне. Как видно из представленных данных, доля верующих, посещающих церковь или другие культовые учреждения раз в месяц и чаще, по-прежнему, как и в 2009 г., составляла менее 10%. Большая часть респондентов бывала в храме либо 1-2 раза в год (28,7%, среди православных, очевидно, на Пасху и Рождество), либо несколько чаще, но не каждый месяц (35,6%): Таблица 1 Распределение ответов на вопрос: «Как часто Вы обычно посещаете церковь (мечеть, молитвенное собрание единоверцев)?» в зависимости от места жительства респондентов, 2013 г. (n=1000) Table 1 Distribution of answers to the question: «How often do you usually attend a church a (mosque, a religious meeting)?» depending on the place of residence of the respondents, 2013 (n=1000) [table] Варианты ответов Город Село В среднем по массиву Практически никогда не был(а) 13,2 9,9 11,9 Реже одного раза в год 15,4 19,3 16,9 Один-два раза в год 29,5 27,3 28,7 Несколько раз в год, но реже, чем один раз в месяц 31,6 35,6 33,1 Один раз в месяц и чаще 9,1 7,5 8,5 Респондент затрудняется или отказывается ответить на вопрос 1,1 0,5 0,9 [/table] Среди респондентов, относящих себя к православным и мусульманам, доля посещающих храм раз в месяц и чаще, оказалась почти одинаковой – 9,2%и 9,3% соответственно, что не позволяет говорить о сложившейся социальной связи остальных с какой-либо местной религиозной общиной. В то же время можно констатировать, что декларация принадлежности к той или иной «традиционной религии» рассматривается в республике как социально желательная: в данном случае респонденты следуют примеру политиков и бизнесменов, сотрудничающих со священнослужителями этих конфессий, демонстрирующих свою религиозность, способствующих строительству храмов путем предоставления строительных площадок, организации сбора пожертвований или прямого спонсирования. В исследовании также ставилась задача изучения влияния религиозных ценностей и установок на сознание и социальное поведение верующих, в связи чем в опросе была предпринята попытка определить границы религиозных сообществ, исходя из оценок самих верующих, которым был задан вопрос, кого они могут отнести к числу последователей собственной религии. Как выяснилось, в сознании верующих преобладают критерии, основанные на самоидентификации (варианты ответов «Всех, кто сам себя считает последователем этой религии и верит в Бога, который отвечает на молитвы, независимо от участия в религиозных обрядах» (24,3% опрошенных православных и 20,5% мусульман) и «Всех, кто сам себя считает последователем этой религии» (14,8% респондентов, относящих себя к православным и 16% мусульман) или самоидентификации с определённой религией при условии соблюдения отдельных, наиболее важных (по индивидуальному выбору) религиозных обрядов (33,6% православных и 34,1% мусульман). Около 40% опрошенных верующих настаивает на соблюдении всех религиозных предписаний под руководством священнослужителя (в том числе 26,4% православных и 27,1% мусульман) либо регулярном посещении богослужения (11,3% православных и 13,6% мусульман). Позиция верующих в этом вопросе практически не зависела от частоты посещения богослужений самими респондентами, за исключением наименее воцерковленных категорий, среди которых в общей сложности 26,4% указывали на необходимость регулярного посещения богослужений (7,4% или выполнения всех религиозных предписаний под руководством священнослужителя (19,4%), однако зависела от субъективной значимости роли религии в жизни респондента: среди респондентов, которые утверждали, что религия играет очень важную роль в их жизни, настаивали на принадлежности «истинного верующего» к определенному приходу 29,0%, а на посещении богослужения не реже раза в месяц – 11,5%, среди тех, кто оценил роль религии в своей жизни как «довольно важную» - соответственно 29,2% и 14,2%, а среди тех, кто полагал, что религия не играет никакой роли в их жизни – соответственно 17,9% и 4,1%. Другие данные опроса демонстрируют корреляцию между высокой субъективной оценкой значимостью религии и посещаемостью храмов, в то время как прямой зависимости между посещаемостью и субъективной значимостью религии не прослеживается, например, среди верующих, посещающих храм раз в месяц и чаще, 22,2% оценивают роль религии в своей жизни как «очень важную» и 33,3% - как «довольно важную», в то время как среди посещающих храм несколько раз в год эти цифры соответственно составляют 25,5% и 46,4%, что, на наш взгляд, говорит прежде всего о склонности респондентов из последней категории давать социально желательные ответы. Таким образом, частота посещения богослужений зависит прежде всего от индивидуальной мотивации. Рис. 1. Распределение ответов на вопрос: «Как часто Вы обычно посещаете церковь (мечеть, молитвенное собрание единоверцев)?» в зависимости от субъективной значимости религии в жизни респондента, % (n=1000) Fig.1. Distribution of answers to the question: «How often do you usually attend a church a (mosque, a religious meeting)?» depending on the perception-based significance of religion in the respondent’s life, % (n=1000) Среди респондентов наблюдается также прирост религиозной активности в более старших группах по сравнению с молодежью (так, среди респондентов в возрасте от 18 до 29 лет несколько раз в год, но реже, чем один раз в месяц посещают храм 28,5% респондентов и раз в месяц и чаще – 4,8%, от 30 до 44 лет – соответственно 35,0%, и 9,3%, 45 и старше – 34,2% и 9,8%), который можно объяснить большей уязвимостью этих социальных категорий. Среди верующих, посещающих храм несколько раз в год, люди старше 44 лет, составляют 54,2%, раз в месяц и чаще – 60%. Этому приросту соответствует не столь значительный рост доли верующих, оценивающих роль религии в своей жизни как «очень важную» (с 17,9% в возрасте до 30 лет до 20,8% – от 30 до 45 лет и 24,3% в более старшем возрасте) при снижении доли оценок этой роли как «довольно важной» (до 32,7% – в старших возрастных группах, чья социализации пришлась на советский период в сравнении с 39,7% – у молодёжи до 30 лет и 40,8% – у респондентов в возрасте 30-44 лет). Кроме того, среди верующих, посещающих храм несколько раз в год, значительно больше женщин (64,5%), чем мужчин, а среди респондентов, которые бывают в храме раз в месяц и чаще, она составляет уже 80%, что придаёт этим группам ярко выраженную гендерную асимметрию и, на наш взгляд, опровергает предположение о формировании социальных общностей с особой макроидентичностью на базе религиозных практик. Можно также отметить, что среди женщин на 10 процентных пунктов больше доля респондентов, которые отводят религии очень важную (27,4%) или довольно важную (40,7%) по сравнению с мужчинами, среди которых эти доли составляет соответственно 15,4% и 31,1%, а доля женщин, в жизни которых религия «не играет никакой роли», по их самооценке (9,4%), почти в три раза меньше доли мужчин, которые дали такой же ответ (25,1%). Таким образом, в целом данные опроса подтверждают гипотезу Р. Инглхарта и П. Норрис о дефиците «экзистенциальной безопасности» как факторе, обусловливающем различия в уровне религиозности в современном обществе, демонстрируя эти различия и на уровне внутрирегиональных различий, свидетельствующих о том, что обращаться к религии в большей степени склонны представители относительно низкоресурсных и социально уязвимых категорий. Социальные установки респондентов в отношении роли и функций религии в обществе в целом характеризуются некоторой размытостью: очевидно, жители республики обычно не задумываются над соответствующими проблемами. На вопрос: «Должны ли, по Вашему мнению, Русская православная церковь и другие традиционные религии оказывать влияние на принятие государственных, политических решений?» больше половины респондентов, считающих себя православными, ответила «определённо, да» (27,7%) или «скорее, да» (27,9%), среди опрошенных мусульман соответственно 31,8% ответили «да» и 18,2% - «скорее, да». В данном случае субъективная значимость религии в жизни респондентов коррелировала с их лояльностью по отношению традиционным конфессиям как референтным для респондентов группам: среди оценивших роль религии в своей жизни как очень важную ответы «определённо, да» или «скорее, да» дали 68,5%, «довольно важную» – 56,9%, «не слишком важную» – 43,6%, а среди респондентов, считавших, что религия не играет в их жизни никакой роли – всего 34,7%. Доля респондентов, выбравших ответы «определённо, нет» или «скорее, нет» увеличивалась в обратной пропорции с 25,5% среди респондентов, оценивших роль религии в своей жизни как очень важную, до 61,6% среди респондентов, считавших, что религия не играет в их жизни никакой роли: Таблица 2 Распределение ответов на вопрос: «Должны ли, по Вашему мнению, Русская православная церковь и другие традиционные религии оказывать влияние на принятие государственных, политических решений?» в зависимости от субъективной значимости религии в жизни респондента, % (n=1000) Table 2 Distribution of answers to the question: «In your opinion, must the Russian Orthodox Church and other traditional religions influence the governmental and political decision-making?» depending on the perception-based significance of religion in the respondent’s life, % (n=1000) [table] [/td][td]Очень важную Довольно важную Не слишком важную Не играет никакой роли В среднем по массиву Определенно, да 44,3 25,4 16,6 21,3 26,7 Скорее, да 24,2 31,5 27,0 13,4 25,6 Скорее, нет 13,2 26,5 33,2 26,8 25,0 Определенно, нет 12,3 13,5 19,1 34,8 18,1 Респондент затрудняется или отказывается ответить на вопрос 5,9 3,0 4,1 3,7 4,5 [/table] В ответ на вопрос: «На Ваш взгляд, допустима ли в нашей стране публичная критика деятельности и образа жизни священнослужителей и религиозных лидеров?» 35,7% ответили «допустима, если она не содержит клеветы и призывов к насилию», столько же (35,8%) считали, что такая критика оскорбляет чувства верующих и потому недопустима, а 24,9% сочли такую критику допустимой в любой форме. Доля тех, кто считал такую критику недопустимой, больше всего среди тех респондентов, которые отводили религии важную (41%) или «довольно важную» роль (37%), в то время как доля тех, кто считал эту критику допустимой в любой форме (33,9%) была выше среди респондентов, которые считали, что в их жизни религия не играет никакой роли; однако большинство респондентов различных религиозных убеждений всё же считали её допустимой в той или иной форме, очевидно, разделяя проблемы оскорбления чувств верующих и их отношения к религиозным лидерам. Ответ на вопрос о том, насколько большое влияние на общественную жизнь оказывают в стране религиозные организации, также находится в рамках ценностей светского государства: 45,8% респондентов, включая 47,4% православных и 47,7% мусульман) утверждали, что они оказывают столько влияния, сколько необходимо, а треть считала это влияние слишком большим (16,9%, в том числе 16,4% православных и 20,5% мусульман) или «немного больше, чем необходимо» (16,3%, включая 15,2% православных и 15,9% мусульман). Соответственно оценили это влияние как «немного меньшее, чем необходимо» 11% православных и 6,8% мусульман, вариант ответа «слишком мало» выбрали 5,6% православных и 2,3% мусульман. В некоторых случаях можно говорить о внутренней согласованности установок респондентов, оценивающих роль религии в своей жизни как в той или иной степени важную, с их мнением по некоторым вопросам, причем мнение религиозных лидеров или сообществ не оказывают на респондентов сколько-нибудь заметного влияния, а сама эта категория не образует реальной группы. Можно говорить о существовании «нуклеарной группы» верующих, состоящей из респондентов, которые оценивают роль религии в своей жизни как «очень важную» или «довольно важную» и при этом посещают храм или молитвенное собрание не реже раза в месяц, но доля этой группы среди всего массива опрошенных составляет 8,1% от общего количества респондентов, которые относят себя к верующим. Остальные выступают в роли скорее пассивных индивидуальных потребителей «религиозных услуг», чем реальных членов религиозного сообщества, чья религиозная самоидентификация основывается в большинстве случаев на культурной традиции и является в основном номинальной и символической, не оказывая заметного влияния на их социальные установки. Такая символическая идентичность важна во «внерелигиозных» ситуациях, в качестве социального маркера, но в повседневных взаимодействиях со «своими» религиозными объединениями респонденты руководствуются в большей степени индивидуальными запросами, чем потребностью в принадлежности к сообществу. Очевидно, функция формирования региональной идентичности, которую выполняют по крайней мере православные религиозные объекты в Мордовии, является продуктом культурной политики светского государства и в данном случае не подтверждает предположения о деприватизации религии. Общую оценку социальных условий и последствий взаимодействия автор в республике данной статьи получил из глубинных интервью с представителями власти, мусульманского духовенства и провластными экспертами в рамках реализации научно-исследовательского проекта «Татары в регионах Российской Федерации: религиозное возрождение и проблемы идентичности. Этносоциологическое исследование современной ситуации» Института истории Академии наук Республики Татарстан в 2014 г. С точки зрения этих агентов региональной религиозной политики, основные функции религии прежде всего в поддержании нравственности и сохранении культурных ценностей, которые могли бы служить основой социального взаимодействия: «Религия, с моей точки зрения, даёт культуру прежде всего, культурную традицию, которая возрождается, пытается развиваться в современных условиях. Я считаю, это надо только приветствовать – и на бытовом уровне, и на интеллектуальном, и на каком угодно… Неотъемлемой частью культуры любого этноса является его приверженность, или приверженность большинства, его религии». Другой эксперт в статусе государственного служащего отметил, что, на его взгляд, каждая конкретная «культура религии» среди «осевых религий» России и Республики Мордовия включает в себя общечеловеческие ценности, в то же время адаптированные к местным условиям толерантного межкультурного взаимодействия: «Религия даёт сегодня людям убеждение в правоте тех или иных действий. Да, это первое, наверное, нравственность, второе – патриотизм. Или первое - патриотизм, второе – нравственность. То есть должны быть постулаты, которые позволяют человеку идти по жизни с определёнными ценностями. Кто-то хочет сказать, что это общечеловеческие ценности, но эти ценности все прописаны в наших религиях, осевых религиях Российской Федерации и Республики Мордовия». Рассматривая вопрос: «Что первично – государство или религия?» в инструментальной плоскости и с государственнических позиций: «Настал период, когда мы должны осмыслить, что есть религия, является ли это элементом воспитания нашего народа. Если мы считаем, что эта религия, эти религии являются таковыми, то присутствие религиозных деятелей на государственных мероприятиях говорит о единении органов власти с духовенством, то есть в таком ключе – это вопрос предыдущего плана, что есть религия в государстве? Или это институт, который где-то отвлеченно находится в стороне и формирует кого-то непонятно для кого, или это всё-таки это институт, который формирует в человеке вот эти нравственные, патриотические убеждения, которые необходимы государству, или институт, который мы называем государством, в котором мы все вместе с Вами проживаем», он поставил условием такого взаимодействия, чтобы «Религия не стала доминантой в отношении к Конституции». В опросе также выяснилось, что, по мнению самих религиозных лидеров, религиозный нейтралитет органов власти позволяет им выполнять посреднические функции, модерируя отношения между конкурирующими в республике ДУМ и помогая им в некоторых случаях найти общий язык. Само участие религиозных организаций в публичных дискуссиях и артикуляция ими своей позиции по тому или иному социально значимому вопросу становится возможной благодаря созданию светским государством «дискуссионной площадки» на нейтральной территории. В свою очередь, правительство республики обращается к ним за помощью в организации благотворительных акций: в качестве примера межконфессионального сотрудничества несколько экспертов приводили недавний совместный сбор пожертвований для беженцев из Украины с помощью православного и мусульманского духовенства. Эти явления напоминают институциональные формы сотрудничества британского правительства и многочисленных конкурирующих религиозных организаций, выступающих в качестве «публичных религий» наряду с формально признанными «национальными» Церковью Англии и Церковью Шотландии, описанные Дж. Бекфордом, который, анализируя их, доказывает, что рост влияния религии в британском случае объясняется главным образом вмешательством государства в сферу деятельности организаций гражданского общества с целью переложить на них отдельные функции «государства всеобщего благосостояния». Такое вмешательство представляет собой, по мнению Бекфорда, одну из форм «управления различиями» в рамках политики мультикультурализма и заключается, с одной стороны, в признании религиозных организаций в качестве «сообществ верующих», а с другой – в приглашении их к сотрудничеству в области предотвращения экстремизма, обеспечении гражданской лояльности мигрантских сообществ, социальной помощи, проведении межконфессиональных совещаний и круглых столов и т.д. [11] Сравнивая эти примеры с данными наших региональных исследований, можно заключить, что данном случае речь идёт о сходных функциях партнёрства, условием которого являются инструментализация и культурализация религии государством в секулярном контексте. Наиболее откровенный случай культурализации религии в Республике Мордовия виден на примере институционализация традиционных эрзянских обрядовых праздников – озксов, – попытки возрождения которых в их изначальных религиозных формах были предприняты активистами движения за признание мордвы-эрзи особой нацией-этносом в 90-е гг. Придав в 2004 г. озксам статус республиканских государственных праздников наряду с днём славянской письменности и культуры, мокша-мордовским фольклорным фестивалем и сабантуем, власти получили возможность контролировать их организацию и проведение. Дискурсы и действия лиц, ответственных за формирование и проведение государственной политики в отношении религиозных организаций, также свидетельствуют, на наш взгляд, о том, что культурализация религии составляет основу этой политики по отношению ко всем религиозным направлениям. «Культура религии» или «религиозная культура» в данном случае представляет собой конструкт, опосредующий взаимоотношения между институтом религии и светским государством и обозначающий функциональные аспекты религии, используемые в целях государства и по его инициативе, в том числе вклад в формирование узнаваемых образов региона. Так, наряду с 14 монастырями, 19 православными церквями, упомянутыми в категории «религиозные памятники истории и культуры», в путеводителе «Республика Мордовия» 2014 г. издания упомянуты также 5 мечетей в статусе памятников истории и культуры, а разделу «Религиозные объекты» предшествуют краткая историческая справка «Мордовские боги», посвящённая полностью вытесненному в результате христианизации мордовскому язычеству, наряду с фотографией древнего священного дуба в одном из районов республики, с многочисленными современными повязками и записками «на счастье», а также раздел «Календарь основных событий», в котором упомянуты, наряду с другими республиканскими культурными мероприятиями, озксы [1]. Содержание справочника отражает как состав верующих в республике, так и особенности республиканской культурной политики. Можно утверждать, что «политика идентичности» в остальных российских регионах не менее секулярна, чем в Мордовии или большинстве других республик в составе Российской Федерации, однако специфика республик заключается в чётко артикуляции поддержки культурного многообразия, очевидным условием которой в постсоветских условиях становится религиозный нейтралитет государства. Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Конструирование социального статуса и имиджа региональных социумов республик в составе Российской Федерации на примере республик Марий Эл, Мордовия и Удмуртской республики» (грант РГНФ 13-13-13006 а(р) Acknowledgements: The study was supported by the Russian Humanitarian Scientific Fund within the framework of the research project «The Construction of Social Status and Image of Regional Societies of the Republics of the Russian Federation on the Example of the Republics of Mari El, Mordovia and Udmurtia» (RHSF grant 13-13-13006 а(р). Литература 1. Республика Мордовия: Справочник-путеводитель Саранск: Издательство Мордовского университета, 2014. 112 c. 2. Старец Феофан: «Сей же род изгоняется только молитвой и постом» (Мф. 17,21) // Иоанно-Богословский мужской монастырь – 2012 год. URL: http://www.makarovsky-monastery.ru/576.html (дата обращения: 01.08.2014). 3. Факторы и механизмы гармонизации социальных отношений в Республике Мордовия: моногр. Науч. ред. А.И. Сухарев; отв. за выпуск О.А. Богатова; Науч. центр соц.-экон. мониторинга Республики Мордовия. Саранск, 2009. С. 48. 4. Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. № 6(32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (дата обращения: 01.08.2014) 5. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 78-308. 6. Иларион (Алфеев), митр. Обряды православной церкви / Митрополит Иларион (Алфеев). М.: Эксмо, Издательство Московской патриархии Русской Православной церкви, 2012. С. 215. 7. Опалев С. Критика теории секуляризации в теории рационального выбора // Религиоведческие исследования. 2010. № 3-4. С. 170-189. 8. Wilson B. Secularization: The Inherited Model // The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion / Phillip E. Hammond (ed.). London, England: University of California Press, Ltd, 1985. P. 12. 9. Розати М. Постсекулярные современности: социологическое прочтение // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2014. №1. (32). С. 272-293. 10. Левада-Центр. Россияне о религии. URL: http://www.levada.ru/print/24-12-2013/rossiyane-o-religii (дата обращения: 01.02.2014). 11. Beckford J.A. The Return of Public Religion? A Critical Assessment of a Popular Claim // Nordic Journal of Religion and Society. 2010. № 23 (2). P. 128. References: 1. The Republic of Mordovia Guidebook. Saransk: Izdatel’stvo Mordovskogo Universiteta, 2014. 112 p. 2. The Elder Feofan: «But this kind does not go out except by prayer and fasting» (Matt. 17, 21) // Ioanno-Bogoslovskiy muzhskoy monastyr – 2012. URL: http://www.makarovsky-monastery.ru/576.html (date of access: August 1, 2014). 3. Sukharev A.I., Bogatova O.A. The Factors and Mechanisms of Harmonizing Social Relations in the Republic of Mordovia. Saransk, 2009. P. 48. 4. Berger P. Religion and the Problem of Persuasion // Neprikosnovenniy zapas. 2003. № 6 (32). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (date of access: August 1, 2014). 5. Veber M. Sociology of Religion (The Types of Religious Communities) // M. Veber. Izbrannoye. Obraz obshestva. Moscow: Yurist, 1994. Pp. 78-308. 6. Metropolitan Ilarion (Alfeev). The Rituals of the Russian Orthodox Church. Moscow: Eksmo, Izdatel’stvo Moskovskoy Patriapchii Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi, 2012. P. 215. 7. Stepan A. Opalev. Secularization Theory Critics in the Rational Choice Theory // Researches in Religious Studies. 2010. № 3-4. P. 170-189. 8. Wilson B. Secularization: The Inherited Model // The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion / Phillip E. Hammond (ed.). London, England: University of California Press, Ltd, 1985. P. 12. 9. Massimo Rosati. Postsecular Modernities: A Sociological Reading // State, Religion and Church. 2014. №1. (32). P. 272-293. 10. Levada-Center. The Russians about Religion. URL: http://www.levada.ru/print/24-12-2013/rossiyane-o-religii (date of access: February 1, 2014). 11. Beckford J.A. The Return of Public Religion? A Critical Assessment of a Popular Claim // Nordic Journal of Religion and Society. 2010. № 23 (2). P. 128. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ Богатова Ольга Анатольевна, доктор социологических наук, профессор НИУ «Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарёва, ул. Большевистская, 68, Саранск, Республика Мордовия, 430005, Россия Электронный адрес:bogatovaoa@yandex.ru DATA ABOUT THE AUTHOR Bogatova Olga Anatolyevna, Doctor of Sociology, Professor N.P. Ogarev Mordovia State University, 68 Bolshevistskaya St., Saransk, Republic of Mordovia, 430005, Russia E-mail: bogatovaoa@yandex.ru
  15. Приглашаем Вас получать рассылку международной группы исследователей >. Периодичность - 1 раз в месяц. Публикуются также интересные анонсы конференций, электронные книги, ссылки, новости научной и образовательной жизни. Прошлые выпуски здесь: http://groups.google.com/group/vladimirreligion (Модератор Тимощук Алексей, г. Владимир-на-Клязьме).
×
×
  • Create New...

Important Information