Перейти к содержимому
День Великой Победы Подробнее... ×
Татьяна Матвеевна Громыко Подробнее... ×
Обращение Главного научного сотрудника Библиотеки иностранной литературы им. Рудомино Е.Б. Рашковского Подробнее... ×
Социология религии. Социолого-религиоведческий портал

Поиск по сайту

Результаты поиска по тегам 'социология религии'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип публикаций


Категории и разделы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Научно-практический семинар ИК "Социология религии" РОС в МГИМО
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика
  • Лицо нашего круга Клуб молодых социологов-религиоведов
  • Дискуссии Клуб молодых социологов-религиоведов

Искать результаты в...

Искать результаты, которые...


Дата создания

  • Начать

    Конец


Последнее обновление

  • Начать

    Конец


Фильтр по количеству...

Зарегистрирован

  • Начать

    Конец


Группа


AIM


MSN


Сайт


ICQ


Yahoo


Jabber


Skype


Город


Интересы


Ваше ФИО полностью

Найдено 17 результатов

  1. ЛЕКЦИЯ 1. «Предмет, задачи, методы и предыстория социологии религии» В качестве основной литературы рекомендую вам – номер один – словарь «Социология религии» автора-составителя Михаила Юрьевича Смирнова (Санкт-Петербург, издательство СПбГУ, 2011 год). Кроме того, учебные пособия под названием «Социология религии» Виктора Ивановича Гараджа и Игоря Николаевича Яблокова; соответственно, издательство Московского Государственного Университета имени Ломоносова, 2014 год – и то и другое. В рамках лекции мы рассмотрим 4 вопроса: 1. Научный статус дисциплины социология религии; 2. Предмет социологии религии; 3. Методы исследования в социологии религии; 4. Предыстория социологии религии как науки. 1. Научный статус дисциплины «социология религии». Первое, что нужно запомнить: статус социологии религии находится на стыке двух областей социально-гуманитарного научного знания – это социология и социологические науки, и религиоведческие науки. То есть, она является как частью нашей социологии, так и частью религиоведческого комплекса (отдельные религиоведы не считаются социологию религии частью религиоведения, но их мнение в меньшинстве, не является мейнстримом). Соответственно, мы рассматриваем социологию религии, прежде всего, как часть социологического комплекса, в качестве отраслевой социологической дисциплины, или одной из социологических теорий среднего уровня. Социолог имеет дело с религией как с социальным явлением, он изучает религию как то, что доступно эмпирическим методам исследования: например, социальное поведение индивидов и групп, генезис и развитие религиозных групп и институтов, отношения между религиозными и не религиозными группами – в частности, конфликты, и так далее. Для социолога религиозные верования интересны и важны не сами по себе, а с точки зрения их влияния на сознание и поведение людей. Ключевой вопрос социологии религии – это религиозная мотивация человеческих действий. Хотя, конечно, социология религии занимается не только этим вопросом. Он как бы находится в эпицентре исследовательского внимания, но кроме него затрагивается еще много других вопросов. Социологов не интересует вопрос об истинности или ложности религиозных представлений. То есть, например, никто из нас в своих исследованиях не может и не должен судить о том, есть ли Бог или его нет, и утверждать, либо отрицать это. Социолог в жизни может придерживаться любого мнения, но в дискурсе науки мы об этом вообще не должны говорить просто потому, что это будет уже не корректно, наша наука не отвечает на этот вопрос. А если человек берет на себя смелость на него отвечать, это говорит, что в данном случае он выступает не как исследователь, а просто как личность, как человек, занимающий определённую мировоззренческую позицию. Социолог не имеет права отвечать на вопрос, истинны ли сверхъестественные события и возможности – просто потому, что наша наука не располагает инструментами их измерения. Таким образом, религия в качестве предмета социологического анализа – это сумма социальных структур и процессов, основанных на отношениях по поводу религиозного феномена. Социология религии представляет собой эмпирическую научную дисциплину, изучающую социальные факты. То есть, те моменты социальной жизни, которые можно увидеть, зафиксировать и научно описать. При этом научные знания по религии не являются ни религиозными, ни антирелигиозными. Это, в частности, доказывается тем, что среди ученых – в том числе и классиков – которые занимаются социологией религии, есть как верующие, так и неверующие; причем верующие в разные религии. Но их профессиональные обязательства обязывают их к тому чтобы не допускать в научных работах утверждений, выходящих за научные рамки. Мы не судим о том, существуют или не существуют сверхъестественные силы. Хотя можем по этому поводу иметь разные личные мнения, но наука как бы выносит этот вопрос «за скобки». 2. Предмет социологии религии. Предметом социологии религии, как и любой науки, является какой-то аспект, или срез, или сторона реальности, то есть определенный тип социальных фактов. Объектом в данном случае является социальная реальность, а предметом является определенный аспект этой социальной реальности. Общим предметом, максимально обобщенным предметом, для социологии является, по Сорокину, социальное взаимодействие между двумя и более людьми. В социологии религии предметом будет взаимодействие между людьми, состоящими в прямой или косвенной связи с религиозными явлениями. Соответственно, если мы не находим в нашем предмете социального взаимодействия, то это не социологический предмет. Так или иначе, в нем должно быть взаимодействие. Например, если мы возьмем такой предмет, как религиозные группы: он является социологическим? Религиозный культ (то есть, какие-то действия, направленные на служение сверхъестественным существам)? Если символически обозначить предмет социологии религии, то он будет похож на две пересекающиеся линии: горизонтальная, и из серединки у нее вверх вертикальная линия (как система координат, только без нижней части). Так вот, ось вертикальная в этом случае символизирует отношение человека к каким-то сверхъестественным силам. В точке 0 у нас условно находится человек, а стрелка вверх – это его отношение к сверхъестественным силам, которые он считает реальными, которым он поклоняется, которые он почитает и находится в зависимости от них. Горизонтальная ось символизирует связи между людьми – то есть предполагает, что там не один человек, а достаточно много людей. Получается, что религия как предмет социологического изучения — это связи между людьми по поводу их отношения к, их связи с какой-то сверхъестественной реальностью. В наиболее знакомом нам варианте – это Бог как сверхъестественное существо, творец, вседержитель, судья всего мира. Хотя в других религиях могут быть совершенно другие представления, например, в буддизме – там вообще очень оригинально переживание сверхъестественного. Итак, еще раз подчеркну, что предметом социологии религии являются разнообразные отношения и взаимодействия между людьми вокруг какого-то отношения к сверхъестественному, или, как оно еще называется, религиозного сакрального отношения. Также подчеркну, что этих связей между людьми насчитывается большое количество. И более того – периодически появляются новые уровни, типы, разновидности, которые тоже нужно изучать. Чтобы завершить разговор о предмете социологии религии, давайте кратко пока «пройдемся» и сопоставим эту науку с другими дисциплинами, изучающими религию. В религиоведческий комплекс, помимо социологии религии, входят такие социально-гуманитарные дисциплины как философия религии, психология религии, история религии, антропология религии; иногда еще отдельно выделяют феноменологию религии, и не всегда, но зачастую в этот комплекс включается теология – то есть, богословская наука. Например, в Западной научной традиции богословие является весьма старым и уважаемым компонентом религиоведения. В нашей отечественной традиции оно таковым не является. У нас было достаточно оригинальная история, особенно в 20 веке, когда господствующая идеология наложила сильный отпечаток на облик социальной науки. У нас был официальный научный атеизм; богословие, естественно, всячески исключалось из научного оборота, тогда как в западных странах оно туда по традиции включается. Там, например, нет такого противоречия между богословскими и социологическими исследованиями, как у нас. Ну и, вкратце, о том, что изучает каждая из этих дисциплин. Если говорить о философии религии, то она изучает предельно общие вопросы и проблемы существования религии. Их философия ставит весьма абстрактно. В этой связи, кстати говоря, её порой даже не относят к научной области, потому что она единственная из всех социогуманитарных дисциплин не опирается на эмпирическую, экспериментальную базу; философия полностью ограничивается только мысленными экспериментами. Если брать психологию религии, то её предметом является конкретные психологические переживания и состояния верующих людей, которые связаны с их религиозным сознанием и деятельностью. Психология – вполне «земная» и экспериментальная наука, там очень интересные тесты, эксперименты. Если брать историю религии, то она исследует развитие религиозных институтов, систем в течение длительного исторического периода. Если брать антропологию религии, то в центре её стоит человек; то есть её предметом является «человек в религии», человек в каких-то его проявлениях, в первую очередь, с точки зрения культуры: как эта культура на нем отражается, как она проявляется в его отношении к религии, и так далее. Если брать феноменологию, то это область пытается изучать религию как явление; то есть она берет религию в целом, как какую-то систему, какой-то комплекс фактов, и исследует её с этой точки зрения. Ну и наконец, теология, или богословие, изучает непосредственно уже отношение человека к высшим силам, которое в каждой религии, каждой конфессии имеет свой облик, поэтому у каждой конкретной религии, каждого вероисповедания своя теология. Например, в христианстве – православная теология, которая существенно отличается от протестантской или католической. Если же взять ислам, то там уже теология сильно отличается от любого наваривания христианства; если взять буддизм – там и тем более. Вот то, что касается предмета социологии религии. 3. Методологические основы социологии религии. Если взять в самом общем принципе, то методология социологии религии не имеет какой-то принципиальной специфики: это те же методы социологии, которые применяются в изучении социальной реальности во всех других областях социологического знания. Если брать конкретный метод, то здесь некоторая специфика есть. Основные методы, те, которые вам хорошо знакомы, это опрос, наблюдение, эксперимент и анализ текстов, письменных источников. Я жду от вас вопроса «а как же тесты?», я вам давал тест, вы на него отвечали; так вот, тесты в социологии либо выделяются в отдельную группу методов, либо определяются как разновидность экспериментального метода, я склоняюсь к этой точке зрения. Как в социологии в целом, в социология религии одной из важнейших является опросная группа методов. Это связанно с тем, что предмет социологии религии очень тесно связан с субъективными смыслами. Вот вы знаете, что опросы применяются тогда, когда можно эксплицировать, выявить, проанализировать то, что у людей в голове, то есть субъективный смысл социального действия. И, если помните, у нас подавляющее большинство социологической информации, социологических данных получается именно опросными методами. По моим данным, порядка 80% социологии стоит на опросах, 20% – это уже все остальные методы. Ну и, соответственно, из опросов наиболее распространено анкетирование, в социологии религии анкетные опросы тоже широко применяются. При этом несколько в большей степени применяется интервью. Как вы думаете, почему? Совершенно верно, более развёрнутый ответ, более глубокий и систематизированный. И учёт невербальной и биографической информации. Оптимальный вариант, когда анкетирование сочетается с интервьюированием. Типичные вопросы, которые задаются в рамках социологии религии, это вопросы о религиозной принадлежности, вопросы о знании вероучения, вопросы о религиозных практиках, например, частоте посещения церкви и других культовых мест, и так далее, – то есть те вопросы, которые позволяют судить о наличии, характере и интенсивности, активности религиозности. Опросный метод наиболее полезен и применим при установлении корреляции между религиозными характеристиками человека и другими характеристиками, в частности, политическим поведением – скажем, на выборах; экономическим поведением; семейным поведением, и так далее и тому подобное. В общем, многие исследования делаются на корреляции между религией и другими сторонами жизни. Ну и фокус-группы, как вариант группового интервью, применяются достаточно часто. Далее – метод наблюдения. Метод наблюдения в социологии религии тоже применяется, наверное, чаще, чем в ряде других областей социологии. Это связано с тем значением, важностью, значимостью, которую имеет в религии культовое поведение, то есть, то, как люди совершают собственно религиозные действия. Данный метод здесь имеет очевидное преимущество, потому что даёт возможность выявить такие обстоятельства, которые мы можем увидеть только своими глазами, которые можно выявить, выяснить только при условии присутствия на месте. В частности, можно сопоставить то, что верующие говорят при ответах на вопросы, с тем, что они реально делают. Такие сопоставления обычно дают очень интересные результаты. Почему этот метод применяется реже, чем опрос? Потому, что он обычно требует высокой и достаточно специфической квалификации наблюдателя, ну, и кроме того, он все же применим при изучении не всех проблем социологии религии, а только оопределённых её направлений, в основном связанных с культовой деятельностью, с богослужением. В основном здесь применяется включённое наблюдение, когда наблюдатель является непосредственным участником событий. Метод анализа текстов также применяется в социологии религии, но применяется меньше, чем в других социологических дисциплинах, больше как вспомогательный. В социологии религии применяется преимущественно контент-анализ, то есть анализ по определённым методикам содержания религиозных текстов, например, текстов проповедей или каких-то рекламных объявлений. В моей практике был очень интересный предмет применение метода анализа текстов, порядка 10 лет назад защищалась моя первая аспирантка, и она изучала отражение вопросов религии в региональных средствах массовой информации; в частности, она работала с газетами. Она за несколько лет брала подшивки наших основных газет, всё это тщательно прорабатывала и по тематике, по объёму и ещё некоторым параметрам делала классификацию: какие у нас темы, связанные с религией, затрагиваются и в какой степени затрагиваются, в каком контексте затрагиваются, и так далее. Вот такой был очень любопытный пример, но опять же, метод анализа текстов все-таки уступает и опросам, и наблюдениям в объёме применения. И, если брать эксперимент, в социологии религии он также применяется, но этот метод применяется очень редко, потому что это связано, в первую очередь, с этическими ограничениями, все-таки религия затрагивает наиболее глубокие, интимные, скажем так, смыслы человека, особо значимые для него ценности, поэтому с экспериментами здесь нужно крайне осторожно подходить. А во-вторых, поскольку мы все-таки не работаем непосредственно с религиозным отношением, мы работаем с отношениями людей вокруг него, то здесь тоже эксперимент относительно мало применим. Он, как правило применяется, там, где исследуется наличие или отсутствие каких-то необычных проявлений, например, проявление экстрасенсорных способностей: здесь может быть применён эксперимент. Есть ещё очень интересный метод, но его не всегда выделяют в отдельную группу методов – это кросс-культурный анализ. Кросс-культурный анализ заключается в сравнении каких-то социально-религиозных явлений, бытующих в различных странах или в различных народах, у разных этносов, то есть, в разных культурных условиях. Ну, например, можно изучать влияние религии на экономическое поведение в России и где-нибудь в Чехии. Или, как мы делали некоторое время назад, можно изучать связь религиозности и нравственности студентов в России и в Сербии. Вот это – варианты кросс-культурного анализа. Таким образом, что касается методологии и методов социологии религии, то она не отличается принципиально от общей социологической методологии, а конкретные методы имеют свои особенности в основном в соотношении частоты их применения. 4. Предыстория социологии религии как науки. Ну и последний вопрос: генезис социологии религии как научной дисциплины. Генезис – происхождение, т.е. возникновение и ранние стадии развития какого-то явления. Откуда у нас происходит социология религии? Её не существовало очень долгое количество времени: религия существовала, а социология религии не существовала, а потом она вдруг возникает. В принципе, история та же, что и в целом у социологии. Социология, как вы знаете, возникает в 40-х годах ХIХ века, оформляется в учении Огюста Конта, а потом уже окончательно становится отдельной научной областью в работах Макса Вебера, Вильфреда Паретто, Эмиля Дюркгейма и других. Что касается социологии религии, она возникает несколько позже, чем социология вообще; её оформление как дисциплины связывают с именами Дюркгейма и Вебера, то есть это самый конец ХIХ, начало 20 столетия. Но тем не менее её предпосылки, отдельные элементы зарождаются раньше. И вот, таким принципиально важным моментом, обусловившим появление социологии религии, является философия европейского Просвещения. Философия Просвещения — это мощное течение в философии, которое определило европейскую философскую мысль в ХVIII – начале ХIХ столетия. Просветители призывали к рациональному подходу к пониманию общественной жизни и, в частности, многие из них более или менее активно критиковали религию, за то, что религия, по их мнению, призывает слепо верить во что-то и с подозрением относится к человеческому разуму. Среди просветителей были и религиозные, такие как Кант в Германии, и нерелигиозные, как Дидро во Франции. Но, в целом, основной мыслью философии Просвещения было то, что религия — это не что-то само собой разумеющееся, не что-то безусловное, а это есть общественное явление, которое достаточно неоднозначно, которое имеет как свои плюсы, так и минусы и которое надлежит критиковать, изучать разумно и рационально. В основе своей эту установку восприняла и социология, то есть религия это не что-то безусловное, это не что-то сплошь священное, не что-то такое сошедшее с небес, а религия — это вполне общественное явление, имеющее в том числе и земные корни, земную сторону, которую можно и нужно изучать. В частности, очень важным этапом в этом генезисе социологии религии была концепция гражданской религии Жан-Жака Руссо. Он выдвинул идею, что государству важно, чтобы гражданин имел такую религию, которая бы заставляла его любить свои обязанности, потому что Руссо прекрасно понимает, своя религия - это высшая ценность, которую человек предпочтёт государству, своему общественному статусу, поскольку это по определению что-то священное, что-то более значимое. В это связи, он выдвинул такую идею, что должна быть помимо и вне традиционной религии, гражданская религия, система ценностей, взглядов, святынь, которая будет объединять всех жителей государства независимо от их религиозных или не религиозных взглядов, то есть как бы политическая идеология. В частности, гражданская религия очень развита в США, эта система символов: гимн, флаг. Общеизвестно, что, когда играет гимн американцы, чтобы они не делали, они обязательно встают из уважения к нему. У нас, например, в стране, аналогом такой гражданской религии, в последнее время, можно считать отношение к Великой Отечественной войне. Значительную роль в генезисе самой идеи социологии религии сыграл мыслитель, немецкий классик Иммануил Кант. Сам он был очень верующим протестантом, что не мешало ему думать головой. Он считал, что просвещенный человек должен жить собственным умом, освобождаясь от любых догм, которые сковывают разум, освобождаясь от неоправданных запретов и страха перед какими-либо авторитетами; но это не значит, что ему не нужна религия. Он считал, что религия нужна, но она должна быть разумной, просвещенной, светлой, продуманной, в хорошем смысле этого слова, согласованной с человеческим разумом. Такая разумная религия, согласно Канту, должна помогать человеку вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, разные проявления нетерпимости и в конечном итоге гармонично сочетаться с человеческим разумом и рациональностью Кант называл такую разумную религию, моральной религией. С одной стороны, он как всякий просветитель утверждал самостоятельность человека и его разума, его способностей изменять свою жизнь в лучшую сторону, и призывник — это делать. С другой стороны, Кант считал, что религия необходима, так как она воспитывает человека в плане моральных ценностей, но эта религия должна быть разумной. Вот что касается генезиса социологи религии. Благодарю Вас за внимание!
  2. ЛЕКЦИЯ 2. «Социология религии Эмиля Дюркгейма» Сегодня мы поговорим о ключевом моменте оформления социологии религии, в европейской социологической науке, в самостоятельную дисциплину. Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер известны как отцы основатели не только социологии в целом, но и социологии религии как отраслевой дисциплины. Каждый из них подошёл к этому вопросу со своей точки зрения, со своих методологических позиций. В результате получилось целых два очень интересных направления, две парадигмы, или научно-исследовательские программы, которые до сих пор достаточно влиятельны в европейской и мировой социологии. По классификации известного религиоведа Андрея Андреевича Игнатьева, они входят в пять основных научно-исследовательских программ, которые вообще существовали и существуют в социологии религии, и составляют три из них: 1. Программа Эмиля Дюркгейма; 2. Программа Макса Вебера; 3. Синтетическая программа, которая пытается объединить их направления. Соответственно, на этих двух лекциях мы рассмотрим два основных вопроса; начнём с Эмиля Дюркгейма, он немножко старше, и писать начал несколько раньше. Затем рассмотрим наследие Макса Вебера. Литературу вы знаете. Это: словарь «Социология религии» Михаила Юрьевича Смирнова, Санкт-Петербург, 2011 год; «Социология религии», Гараджа; «Социология религии», Яблоков. Как дополнительную, очень хорошую и важную литературу, рекомендую вам «Четыре социологические традиции» Рэндалла Коллинза, он мало того что очень глубоко, он ещё очень хорошо пишет, так что его легко читать. Эмиль Дюркгейм. Что вы знаете об Эмиле Дюркгейме, – не столько о нём, сколько о его социологическом наследии; какие основные идеи он высказал? Кстати, очень интересно, Рэндалл Коллинз выделяет в общей мировой социологии несколько основных направлений, четыре направления, и каждое направление он характеризует определённой цветовой гаммой; так вот Дюркгейм у него "зелёный". Почему зелёный? Мы потом ещё, наверно, разберём этот вопрос. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма, кто-нибудь вспомнит – хотя бы пару слов на эту тему? Какие понятия, какие теории, какие концепции связаны с этим именем? И вообще с французской социологической школой, которую он основал, по сути. Эмиль Дюркгейм – сначала кратко, очень кратко биография – годы жизни 1858-1917, это французский социолог и философ, один из основоположников социологической науки. Получил традиционное по тем временам высшее образование: сначала колледж в городе Эпиналь, затем Парижскую Высшую Нормальную Школу (Эколь Нормаль, по-французски). Кроме того, два года посвятил ознакомительной поездке по университетам, научным центрам Германии (1885-1886 годы). Объехал несколько университетов, послушал там лекции, обменялся опытом и затем, вернувшись, начал преподавать философию, этику и педагогику. Сначала в университете Бордо (в области, где делают знаменитое красное вино), где и защитил докторскую диссертацию под названием «О разделении общественного труда». Это его первая крупная работа, которая сейчас считается классической (1893 год). Через три года, в 1896 году, возглавляет кафедру Социальной науки в том же университете Бордо и, как считается, читает первый в мировой истории лекционный курс по социологии (1896 год, Эмиль Дюркгейм, Франция, Бордо). А с начала двадцатого века он становится профессором философии и заведующим кафедрой «науки о воспитании», педагогики фактически, в Парижском университете Сорбонн, и там работает до конца жизни. А с 1913 года кафедра Дюркгейма называется кафедрой социологии в Парижском университете Сорбонна. То есть он был ещё и основателем и первым заведующим первой в мире кафедрой социологии. Здесь первенство тоже принадлежит Франции. Оказался достойным наследником Огюста Конта. Кроме того, Дюркгейм известен своими работами: «Правила социологического метода», у нас в русском переводе он называется просто «Метод социологии», и работой «Самоубийство», это первый очень серьёзный социологический анализ феномена самоубийства в разных обществах. Ну и наконец, не случайно венцом творчества Дюркгейма считается монография на 700 почти страниц под названием «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 год). То есть, получается, что итоговый труд его жизни, его научного творчества был посвящён социологии религии. «Элементарные формы религиозной жизни» очень красиво звучит по-французски (Les Formes élémentaires de la vie religieuse). Записывать не обязательно, можете посмотреть, как оно пишется, в Интернете. Возвращаемся к Дюркгейму, кстати, Сорокин, если помните, переписывался с Дюркгеймом, и Дюркгейм достаточно хорошо отзывался о его первых работах, ну по-французски, конечно, переписывался. Так вот, основные идеи Эмиля Дюркгейма – это: 1. Идея социальной солидарности; 2. Идея коллективных представлений или коллективных репрезентаций, как это называется; 3. И уже в контексте социологии религии – идея деления на сакральное и профанное. Кроме того, Дюркгейм разрабатывал теорию социальных ритуалов, как раз в контексте теории социальной солидарности. Он же ввёл термин «гражданская религия», но об этом мы сегодня говорить не будем, это уже дальнейшая тема. Так, если в двух словах, Эмиль Дюркгейм рассматривал общество по аналогии с физическим миром, то есть у него фактически была социальная физика, как у Сен-Симона, когда-то. И он оценивал и анализировал общество по степени взаимного тяготения людей, по степени плотности людей на единицу пространства, по степени тесноты их взаимодействия, и так далее. Разумеется, его занимал вопрос, а что является причиной того, что люди объединяются в общества? Как бы мы сейчас сказали, его занимала проблема социальной интеграции. Вот жили бы себе сами по себе. Что их заставляет тянуться друг к другу, заключать всякие соглашения, взаимодействовать и вообще друг без друга не мочь? И Дюркгейм выясняет причины. Социальная интеграция, согласно Дюркгейму, имеет два основных корня, или два основания: 1. Во-первых, это пространственное объединение, то есть чем теснее, чем гуще люди живут на единице земной площади, тем теснее, интенсивнее и более развиты их социальные отношения; 2. И второе основание, это как раз вот эти самые коллективные представления, то есть людей делают обществом, общность их коллективных представлений, если они разделяют одни и те же взгляды, ценности, ожидания и т.д. То есть, если они, говоря художественно, смотрят на мир одними и теми же глазами. И вот, соответственно, люди должны, во-первых, объединяться, хотя бы периодически, скажем так, в одной точке пространства. А с другой стороны они должны разделять вот эти коллективные представления, это делает их обществом. Не знаю, что бы сейчас сказал Дюркгейм, в век Интернета, когда не обязательно находиться в одной точке пространства для того чтобы активно общаться. Можно вообще на противоположных полюсах земного шара, если техника работает, то можно нормально беседовать по скайпу, е-мейлу и прочее, прочее, прочее, или просто по телефону. Но, тем не менее, тогда этого всего не было, поэтому у него теория учитывает только непосредственное взаимодействие людей. Вот, соответственно, генерирующим фактором – который позволяет генерировать эти коллективные представления – являются человеческие потребности. Соответственно, есть иерархия потребностей, и вот в соответствии с этой иерархией выстраивается иерархия коллективных представлений. Наиболее значимые представления людей являются сакральными, то есть священными (тоже от латинского слова sacrum, что означает «священный», «святой»). Дюркгейм относит к сакральным какие-то фундаментальные, институциональные потребности, которые относятся к самому существованию людей. Это выживание, защита, продолжение рода и так далее и тому подобное. Те потребности, которые лежат в основе наших основных социальных институтов семьи, государства, экономики и прочего. Эти потребности наделяются сакральным значением, они настолько значимы, что фактически освящаются в сознании людей, им придаётся какое-то особое священное значение, потому что иначе человечество просто не выживет. А все остальные менее значимые, или «также значимые», потребности являются профанными, то есть им не придаётся какое-то особое значение, а придаётся столько значения, ровно сколько это необходимо. И вот, согласно Дюркгейму, здесь уже начинается социология религии. Согласно Дюркгейму, религия – это то явление, которое соотносится с сакральными потребностями общества и является основным его интегрирующим фактором. Примечательно, что Дюркгейм выводит сакральное, выводит религию исключительно из социальных оснований, то есть никак не соотнося её со сверхъестественным. То есть сверхъестественное здесь может быть, а может и не быть. Любую религию Дюркгейм считает таким превращённым отражением самого общества. Образ Бога, пусть христианского, это обобщённый и сакрализованный образ общества, которому люди поклоняются. Так считал Дюркгейм. Ну и соответственно, когда у нас имеются вот такие вот сакральные значения, сакральные сферы жизни, особо важные, без которых общество не выживет, они требуют особого к себе отношения и в результате этого отношения вырабатываются, во-первых, особые практики, то есть религиозный культ; особая система представлений, то есть религиозное верование; и особая система отношений между людьми, которые Дюркгейм называет «моральная общность» или «церковь». Вот три основные элемента религии: культ, то есть служение Богу или другим сверхъестественным силам, под которыми, согласно Дюркгейму кроется само общество, понимается само общество; верование – определённая система представлений, знаний, которые тоже считаются сакральными, священными, которые разделяют люди входящие в церковь; ну и, наконец, сама моральная общность, то есть объединение людей, или церковь, которая, собственно говоря, разделяет эти верования и отправляет этот культ. И, взятые в сумме, эти три элемента: действие, верование и социальное объединение моральной общности образуют религию. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма носит, или имеет, смысл безотносительно к понятию «сверхъестественное», то есть чисто функциональный. Вот это приводит к такому расширительному понятию религии; сюда укладывается любая политическая идеология; скажем, Советский коммунизм, как идеология, был религией, согласно Дюркгейму. Ещё раз повторю, что религия у Дюркгейма осуществляет или имеет несколько основных социальных функций. Дюркгейм, кстати, считается основоположником функционализма в социологии. Главной функцией является интеграция (интегрирующая), но есть и ещё несколько функций у религии. Я должен сказать об обобщающем труде Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», он имеет подзаголовок «Тотемическая система в Австралии», то есть это теоретическая работа, но написанная на вторичном материале по новейшим на тот момент антропологическим исследованиям австралийских аборигенов. Антропологи работали очень активно в конце 19 и начале 20 века. Это расцвет европейских и американских антропологических школ, и в частности серьёзно очень изучали австралийских аборигенов. Дюркгейм воспользовался их данными и на их аргументации обосновал свою теорию. Почему он выбрал именно австралийских аборигенов, а не какую-то другую религию, в том числе современную? Это было сделано намеренно. Он полагал, что, если рассмотреть наиболее примитивный вид религии, то это даст ключ и ко всем остальным видам религии. Забегая вперёд, скажу, что Дюркгейм тут несколько ошибся, потому что религия австралийских аборигенов оказалась гораздо сложнее, чем он предполагал, но тем не менее эта ошибка не помешала ему сделать в общем то правильные выводы: потому, что исследование австралийских аборигенов подтвердили основные положения его теории социальной интеграции. Он там нашёл вот эти религиозные представления, на основании тотема (тотем – мифический первопредок, обычно в виде животного или растения, с которым осуществляет себя весь род или племя). Он нашёл там ритуалы. Австралийские аборигены, они ведут очень интересный образ жизни, по крайней мере, часть из них, которая не цивилизовалась, а живут в первозданном состоянии. Большую часть времени они проводят, бродя по обширным территориям в поисках пищи, по 1, по 2-3 человека как-то разбредаются. Но раз или два в год, я точно не помню сейчас, в строго определённое время года, конкретные дни, они собираются в определённых местах, священных для них местах, и там проводят некоторое время, отправляя обряды. Это для них такое священное время, переживание единства друг с другом и со своими мифическими тотемными предками. Время, которое даёт им фактически смысл жизни и заряжает их такой вот энергией на весь последующий год. Потом они снова расходятся, снова бродят в поисках пропитания. Дюркгейм на вот этом вторичном антропологическом материале основательно доказал, обосновал своё положение о ритуалах, объединяющей роли ритуалов и коллективных представлениях –объединяющей роли вот этих религиозных коллективных представлений, которые лежат в основе идентичности людей, задают им основную ценностную систему, задают какие-то правила и нормы жизни, задают им основную модель представлений о жизни. Ещё одна очень интересная идея Дюркгейма, которая впоследствии встречается и у Макса Вебера. Он специально сравнивает и разводит такие понятия, как «религия» и «магия». Кстати, в истории и теории религии нет единого мнения, потому, что некоторые исследователи считают, что это одно и тоже, только разные этапы его развития; а другие считают, что это принципиально разные вообще явления. Вот, согласно Дюркгейму, эти явления принципиально разные. Если магические операции, действия совершаются в индивидуальном порядке, то есть когда специально подготовленная персона – колдун, шаман, маг входит в контакт с какими-то высшими силами и что-то у них либо просит либо требует «по заказу», то религия является, прежде всего, не индивидуальным, а коллективным предприятием. Магия индивидуальна, а религия коллективна, её субъектом является социальная группа, которая основана, организована на основе совместных моральных норм, представлений и культовых действий. Соответственно, в религии есть такое понятие, как «паства», то есть, условно говоря, «стадо», которое «пасут» священнослужители, а в магии такого нет, там нет никакой паствы, но там есть клиентура, то есть заказчики, которые платят определённую сумму, оговаривают условия, чего они хотят, а уже маг на свой страх и риск берётся это всё выполнить. Ещё один очень важный момент учения Дюркгейма – это то, что нет религий ложных. Казалось бы, Дюркгейм – он был человеком сам неверующим, несмотря на то, что происходил из семьи потомственных священнослужителей, иудейских раввинов, у него отец был раввин, дед и так далее. Сам он был человеком неверующим, то есть он прервал семейную традицию и так вот к религии относился достаточно критически, но при этом он считал, что нет ложных религий. Почему нет? Потому что каждая религия в иносказательной форме говорит об обществе, она выражает непосредственно истину общества. А раз так, она не может быть ложной, она же работает, функции свои выполняет, а значит, так как практика – критерий истины, она ложной быть не может. И вот этот тезис, согласно которому, созданный людьми институт, не только религии, который сохраняется какое-то время и удовлетворяет потребности людей, этот институт, соответственно, является истинным, является функциональным, – Дюркгейм называл основным постулатом социологии. Ещё раз повторю: если созданный людьми институт сохраняется какое-то время и выполняет потребности людей, значит, он истинный, значит, он должен рассматриваться как социальная реальность. И с этой точки зрения, ложных религий нет, потому что все они отражают и регулируют социальную реальность, работают на человеческие потребности. В завершение нужно сказать, что Эмиль Дюркгейм достаточно критично, как я уже говорил, подходил к реальным религиям своего времени и, в частности, был известен своими критическими выступлениями в адрес религии в вопросах образования. Он считал: в образовании, в политике, некоторых других областях жизни, что христианская церковь на тот момент во Франции и других странах не может в достаточной степени укреплять социальные связи и обеспечивать сплочённость общества. В общем, он был во многом прав потому, что к тому времени она уже действительно не имела того влияния на общество, как несколькими столетиями раньше. Хотя, конечно, его теоретические позиции могут считаться спорными. Итак, обобщая разговор о социологии религии Эмиля Дюркгейма, нужно отметить следующее: 1. Во-первых, теории религии вытекают из общей теории социальной солидарности, религия рассматривается как более яркий и сильный пример социального института, который обеспечивает единство общества; 2. Во-вторых, соответственно, религия, как и всякий социальный институт, стоит на двух основах: · Коллективное представление, связанное с сакральным; · Коллективные действия, ритуалы; Объединение людей, связанных этими представлениями и этими ритуалами – так называемая «моральная общность», или «церковь». 3. Ну и третий очень важный момент: Дюркгейм не связывал религию в своей теории с понятием сверхъестественного; понятие сверхъестественного является здесь больше таким вторичным, оно может быть, оно может не быть. Самое же главное, само содержание религии – это общество и общественные отношения, которые могут представляться в фантастических формах как сверхъестественные существа, но, тем не менее, они совершенно реальны и совершенно функциональны. Главной функцией религии является обеспечение социальной интеграции, то есть единства общества, как такового. Но кроме того, есть ещё ряд функций, и соответственно, за учение об этих функциях Дюркгейм стал считаться основоположником функционализма, функциональной школы в социологии, а также основоположником французской социологической школы. Благодарю вас за внимание!
  3. Эмиль Дюркгейм Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) родился в 1858 г. в Эпинале (Лотарингия). В 1882 г. он закончил Высшую Нормальную школу Париже и стал преподавать философию в лицеях. В 1886-1902 гг. од читал лекции в Бордоском университете, а с 1902 г. был профессором в Сорбонне, где возглавил одну из первых в мире кафедр социологии. В 1898-1913 гг. Э. Дюркгейм издавал журнал «Социологический ежегодник». Сотрудники журнала, приверженцы социологических воззрений Э. Дюркгейма, составили ядро так называемой «французской социологической школы», занимающей ведущее место в европейской социологии до 30-х годов ХХ в. Умер Э. Дюркгейм в 1917 г. в Фонтебло под Парижем. Среди работ Э. Дюркгейма, посвященных изучению религии, следует особо выделить его последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912). Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он открыто провозгласил религию социальным явлением. В противовес существующим в его время концепциям происхождения религии Э. Дюркгейм доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюркгейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал, что она будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы. Включенный в антологию фрагмент содержит введение и первую главу книги Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». В нем формулируются исходные теоретико методологические принципы религиоведческой концепции Э. Дюркгейма и дается определение религии. Перевод выполнен А. Б. Гофманом по изданию: Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. 4-éme éd. Paris, 1960. [174] ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ Тотемическая система в Австралии ВВЕДЕНИЕ Объект исследования. Социология религии и теория познания В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наиболее простую и неразвитую первобытную религию из всех религий, известных в настоящее время, проанализировать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наибольшей степени присущи черты первобытности, из всех религий, доступных нашему наблюдению, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы общества, в которых она встречается, не имели себе равных по простоте организации[1]. Во-вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни было элементу, заимствованному из предшествующей религии. Мы постараемся описать устройство этой системы настолько точно и достоверно, насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничивается. У социологии иные задачи, нежели у истории или этнографии. Она стремится исследовать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их. Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удо- [175] вольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы. Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Находят странным, что для того, чтобы познать современное человечество надо отвернуться от него и перенестись к началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занимающем нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и достоинство различных религий не одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины. Отсюда представление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозного мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не значит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании; иначе говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким образом теоретическое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло истолковываться как признак систематизированной иррелигиозности, которая, предрешая результаты исследования, заранее порочит их. У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в действительности ученые, заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны против нее. Во всяком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действительности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа и обсуждения, и как раз в его [176] непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходимся. Несомненно, если ограничиваться только буквой религиозных формул, эти верования и действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяснить их чем-то вроде глубинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки – раскрыть их. Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человеческого существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни могут считаться выше других в том смысле, что приводят в действие более высокие мыслительные функции, богаче идеями и чувствами, включают в себя больше понятий и меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематизации. Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действительности соответствующие религии, этого недостаточно, чтобы поместить их в особые виды. Все они в равной мере являются религиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, начиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобытным религиям не с тайным намерением умалить значение религии в целом, так как эти религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуждам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так же хорошо послужить выявлению сущности религиозной жизни и, следовательно, решению проблемы, которую мы хотим рассмотреть. Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогативы? Почему именно их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это исключительно по причинам, связанным с методом. [177] Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших религий, только прослеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок – надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях представление, разработанное в картезианском духе, т. е. логическое понятие, чистую возможность, сконструированную исключительно силой ума. Нам необходимо обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утверждений, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе, начиная с того момента, когда узнали, что существуют одноклеточные существа. Подобно этому и совокупность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависимости от того, помещают ли в начало эволюции натуризм, анимизм или какую-либо другую религиозную форму. Даже [178] наиболее узко специализированные ученые, если они не намерены ограничиваться просто демонстрацией эрудиций, если они хотят попытаться понять анализируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и руководствоваться ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают следующую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были Детерминированы таким образом, что приняли та- кой-то облик, развились или деградировали в той или иной форме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять на науку в целом, следует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся сделать. Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий, изучение первобытных религий само по себе представляет непосредственный, первостепенной важности интерес. В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения,– сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя результаты этого мыслительного анализа при- мерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то проблема целиком остается, и большая заслуга философии состоит в том, что она не была забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими путями. Поскольку все религии сопоставимы, поскольку все они составляют виды одного и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элементы, под ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые черты, всем им в равной мере присущие и позволяющие. В самом начале исследования дать им предварительное определение. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, необходимое для этого, не [179] должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но эти внешние сходства предполагают существование других, глубинных. В основе всех систем верований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разнообразие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению? Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом – монахи, в третьем – миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, монашество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще? Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. [180] Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий – все способствует сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обстоятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так не примитивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, бесконечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Пре- ходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное[2]. Все сведено к необходимому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое – это также и существенное, т. е. то, что нам важно прежде всего познать. Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключительного значения, потому что факты эти – просты. Вот почему среди всех категорий фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины ХIХ в. все были убеждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что возможно [181] существование семейной организации, где отцовская, власть не составляет ее основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего времени считалось очевидным, что моральные и юридические отношения, образующие родство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общности потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие находились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу первобытного клана, мы, напротив, знаем, что родство не может определяться единокровием. Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наиболее близких к нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым обращены в ней обряды, весьма отличны от сил, занимающих первостепенное место в наших современных религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ничего несправедливее, чем пренебрежение, с которым многие историки относятся к трудам этнографов. Несомненно, что этнография очень, часто вызывала в различных отраслях социологии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впрочем, именно по такой же причине открытие одноклеточных существ, о котором мы только что говорили, перестроило бытовавшее представление о жизни. Поскольку у этих простейших существ жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут легче распознаваться. Но первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между, фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интимнее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и иметь возможность применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу надо узнать, какова была его исходная точка. А это собы- [182] тие тем легче распознать, чем в более ранний период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставляется для развития болезни, тем дальше он ускользает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессознательного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить первоначальное. Между систематизированным бредом и породившими его первыми впечатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением. По мере того, как оно прогрессирует в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-прежнему сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь обширную систему искажающих их истолкований. На- родные мифологии и изощренные теологии сделали свое дело: они напластовали на чувства изначальные весьма различные чувства, хотя и связанные с первыми (развитой формой которых они являются), но все же очень мешающие проявлению их истинной природы. Психологическая дистанция между причиной и следствием, между причиной внешней и причиной реально действующей, стала более значительной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и проверкой этого методологического замечания. Мы увидим далее, как в первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения; нам было бы гораздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более развитых религий. Таким образом, предпринимаемое нами исследование представляет собой подход к решению старой, но рассматриваемой в новых условиях, проблемы происхождения религий. Правда, если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка вопроса будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся [183] никакой проверке. Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложенным соображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых они наблюдаются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам[3]. Это не значит, что мы приписываем низшим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы; стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые последующим религиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость делает их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удобные эксперименты, в которых легче обнаружить факты и их отношения. Физик, для того, чтобы открыть законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второстепенных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно производит такого же рода упрощения в начале истории. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, вероятно, этим методом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объясним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие в ходе дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать важность проблем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они будут исследованы в свое время, и что приступить к их изучению уместно только после тех проблем, исследование которых мы сейчас предпримем. II Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой рели- [184] рии имеется такая сторона, которою она выходит за пределы собственно религиозных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам возможность нового подхода к проблемам, которые до сих пор обсуждадись только среди философов. Давно известно, что первые системы представлений, созданных человеком о мире и о самом себе, имеют религиозное происхождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии потому, что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было то, что она не ограничилась обогащением человеческого ума известным числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и формой, в которую эти познания отлиты. В основе наших суждений существует некоторое число важнейших понятий, господствующих над всей нашей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые философы, начиная с Аристотеля, называют категориями разума: понятия времени, пространства[4], рода, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее универсальным свойствам вещей. Они представляют собой как бы прочные рамки, охватывающие мышление. Последнее не может освободиться от них, не подвергнувшись разрушению, ибо невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не находились бы во времени или в пространстве, которые бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят подвижный и случайный характер, мы допускаем, что человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же понятия представляются нам почти неотделимыми от нормального функционирования ума. Они являются как бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы методично анализируем первобытные религиозные верования, мы, естественно, встречаем на своем пути главные [185] из этих категорий. Они родились в религии и из религий они – продукт религиозного мышления. Данное утверждение нам предстоит многократно высказывать в ходе нашей работы. Это замечание существенно само по себе, но вот что придает ему его подлинное значение. Общий вывод этой книги состоит в том, что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп. Но в таком случае, если категории имеют религиозное происхождение, они должны составлять часть общей сущности, свойственной всем религиозным фактам; они также должны быть социальными явлениями, продуктами коллективного мышления. По крайней мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих предметах следует остерегаться любых радикальных и односторонних утверждений), правомерно предположить, что они изобилуют социальными элементами. Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов! Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем воспринимать время только при условии различения в нем разных моментов. Но каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том самом порядке, в каком они первоначально развились; таким образом частицы нашего прошлого вновь обнаруживают для нас свое присутствие, в то же время спонтанно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было это отличие для нашего частного опыта, его далеко недостаточно для того, чтобы создать понятие или категорию времени. Последняя состоит не просто в частичном или целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не [186] только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на которой перед умственным взором выставлено все время, и все возможные события могут быть расположены в соответствии с определенными, четкими ориентирами. Это не мое время организовано подобным образом, а то время, которое мыслится объективно всеми людьми одной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно, чтобы предположить, что подобная организация должна быть коллективной. И действительно, наблюдение показывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии с которыми любые вещи классифицируются во времени, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний[5]. Календарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее упорядоченный характер[6]. Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал Амелен[7], пространство – это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно равны друг [187] другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что бы иметь возможность располагать вещи в пространстве нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д., и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если бы, точно так же как и время, оно не было разделено и дифференцировано. Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны различные эмоциональные ценности. А поскольку все – люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение[8]. Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный характер становится совершенно явным. В Австралии и в Северной Америке существуют общества, в которых пространство воспринимается в форме огромного круга, потому что само поселение имеет кругообразную форму[9], а пространственный круг разделен точно так, как круг племенной и по образу последнего. Имеется столько различных областей пространства, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, определяет ориентацию областей. Каждая область определяется тотемом клана, к которому она приписана. У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта- [188] лов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов, которые обладали единством: по всей вероятности, первоначально это был единый клан, который впоследствии разделился. Пространство же состоит также из семи областей, и каждый из этих семи кварталов мира находится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом пуэбло, т. е. с группой кланов[10]. «Таким образом,– говорит Кэшинг,– одно подразделение считается связанным с севером; другое представляет запад, третье – юг и т. д.»[11]. Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который его символизирует; каждая пространственная область имеет свой, точно совпадающий с цветом соответствующего квартала. В ходе исторического раз- вития число основных кланов изменялось; число областей пространства изменялось точно так же. Таким образом, социальная организация была образцом пространственной организации, которая является как бы калькой с первой. Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма вероятным образом продуктом религиозных, стало быть, коллективных представлений[12]. Далее можно будет найти аналогичные доказательства, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, действенности. Можно даже задаться вопросом, не зависит ли также понятие противоречия от социальных условий. Думать так заставляет то, что влияние, которое оно оказывало на мышление, варьировалось в зависимости от эпохи и общества. Принцип тождества господствует теперь в научном мышлении, но существуют обширные системы представлений, игравшие в истории идей значительную роль, где он часто не признается: это мифологии, от самых грубых до наиболее утонченных[13]. В них [189] постоянно речь идет о существах, которые обладают одновременно самыми противоречивыми свойствами; они являются одновременно едиными и множественными материальными и духовными, они могут делиться бесконечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в мифологии аксиомой является то, что часть равна целому. Эти изменения, которые испытало в истории правило, управляющее, по-видимому, нашей теперешней логикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно записано в умственной конституции человека, оно зависит, по крайней мере, частично, от исторических, следовательно, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы они; но мы можем предположить, что они существуют[14]. Если эту гипотезу признать, проблема познания предстанет в совершенно новом свете. До сих пор существовали только две доктрины. Для одних категории не могут выводиться из опыта: они логически предшествуют ему и его обусловливают. Их представляют себе как простые, несводимые данные, имманентно присущие человеческому уму благодаря его врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что они существуют а priori. Для других, наоборот, они строятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем этой постройки является индивид[15]. [190] Но и то и другое решения вызывают серьезные затруднения. Принять утверждение эмпиризма? В таком случае нужно изъять у категорий все их характерные свойства. В самом деле, они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они представляют собой самые общие понятия из всех существу- ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно так же, как они не привязаны ни к какому отдельному объекту, они независимы от любого индивидуального субъекта; они представляют собой общее место, где встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное, как совокупность основных категорий, наделен властью, от влияния которой мы не можем уклониться по своей воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освободиться от некоторых из этих главных понятий, мы сталкиваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть, не только не зависят от нас, но навязываются нам. А эмпирическим данным присущи диаметрально противоположные признаки. Ощущение, образ всегда относятся к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода, выражая мгновенное состояние отдельного сознания; они преимущественно индивидуальны и субъективны. Поэтому мы можем относительно свободно распоряжаться происходящими от них представлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних наших ощущениях, то они навязываются нам фактически. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны воспринимать их не такими, каковы они на самом деле, представлять их себе разворачивающимися не в том порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний, находящиеся как бы на двух противоположных полюсах ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит заставить его исчезнуть, ибо это значит свести характерные для него универсальность и необходимость к каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобными, но не соответствующими ничему в вещах. Это, следовательно, означает отрицание всякой объективной реальности за логической дея- [191] тельностью, которую категории призваны регулировать и организовывать. Классический эмпиризм в итоге приходит к иррационализму; возможно даже, что именно последним словом уместно было бы обозначать его. Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемому ярлыкам, более уважительно относятся к фактам. Поскольку они не допускают в качестве очевидной истины, что категории созданы из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны их систематически обеднять, лишать их всякого реального содержания, сводить их к каким-то словесным искусственным построениям. Напротив, они оставляют им все их специфические признаки. Априористы – рационалисты; они считают, что миру присущ логический аспект, который выражает главным образом разум. Для этого им нужно приписывать уму известную способность превосходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано непосредственно, но этой своеобразной способности они не дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться утверждением, что она внутренне присуща природе человеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы еще показать, откуда у нас берется эта удивительная прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения, которых само по себе рассмотрение вещей нам не может обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, значит, может быть, передвинуть проблему, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не самодостаточен, но предполагает существующие вне его и до него условия, и как происходит, что эти условия реализуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда придумывали существующий над индивидуальными разумами разум высший и совершенный, из которого первые проистекают и из которого они черпают путем некоей мистической сопричастности свою чудесную способность; это божественный разум. Но данная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспериментальной проверке; стало быть, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того, категории человеческого мышления никогда не фиксируются в четко определенной форме; они постоянно созда- [192] ются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в зависимости от места и времени. Божественный разум, напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы объяснить отмеченную непрерывную изменчивость? Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой в течение столетий. И если спор затянулся до бесконечности, то потому, что аргументы, которыми обмениваются, равноценны. Если разум – это лишь форма индивидуального опыта, то разума больше нет. С другой стороны, если признать за ним приписываемое ему могущество, но без его объяснения, то его, по-видимому, помещают вне природы и науки. Перед лицом этих противостоящих друг другу возражений ум останавливается в нерешительности. Но если допустить социальное происхождение категорий, становится возможной новая позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих противоположных трудностей. Основное положение априоризма состоит в том, что знание образовано из двух видов несводимых друг к другу элементов и как бы из двух разных и наложенных друг на друга слоев[16]. Наша гипотеза целиком подтверждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые эмпирическими, единственные, которыми всегда пользовались теоретики эмпиризма для построения разума – это те знания, которые порождает в наших умах прямое воздействие объектов. Стало быть, психической природой индивида целиком объясняются индивидуальные состояния[17]. Если же, наоборот, как мы считаем, категории – это представления главным образом коллективные, то они выражают прежде всего состояния группы: они зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, ее религиозных, нравствен- [193] ных, экономических институтов и т. д. Стало быть, между этими двумя видами представлений существует вся та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых так же, как невозможно выводить общество из индивида, целое из части, сложное из простого[18]. Общество – это реальность sui generis[19]; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются или не обнаруживаются в той же форме, в остальной части Вселенной. Стало быть, выражающие его представления имеют совершенно иное содержание, нежели представления чисто индивидуальные, и можно быть заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко вторым. Сам способ, которым образуются те и другие, в конце концов их дифференцирует. Коллективные представления – продукт огромной кооперации, развивавшейся не только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них. Отсюда становится понятным, как разум способен превосходить по значению эмпирические знания. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической силе, но просто тому факту, что, согласно известной [194] формуле, человек двойственен. В нем находятся два существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу действия, и существо социальное, представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет следствием в практической области несводимость нравственного идеала к утилитарным движущим силам, а в области мышления – несводимость разума к индивидуальному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни общества, индивид естественным образом превосходит самого себя, когда он мыслит и когда он действует. Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Об идее говорят, что она необходима, когда, в силу некоего внутреннего свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без предварительного изучения. Эту удивительную действенность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо сказать, что категории необходимы, потому что они нужны для функционирования мышления,– значит просто повторить, что они необходимы. Но если они имеют то происхождение, которое мы им приписываем, то в их влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле, они выражают наиболее общие отношения между веща- ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия, они господствуют над всеми отдельными сторонами на- шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы людям постоянно не было присуще общее понимание этих важнейших идей, если бы у них не было однородной концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя. Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном конформизме; имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись. По [195] этой причине оно подавляет всем своим авторитетом своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть какой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мышления. В таком случае общество уже не считает его человеческим умом в полном смысле слова и относится к нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже в глубине души мы пытаемся освободиться от этих основных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны, что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас судит общественное мнение; но кроме того, поскольку общество представлено также в нас, оно противодействует внутри нас самих этим революционным попыткам. –. У нас возникает впечатление, что мы не можем совершить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет быть подлинно человеческим. Таким представляется источник того совершенно особого авторитета, который внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с доверием принимать его указания. Это авторитет самого общества[20], передающийся известным способам мышления, которые являются как бы непременными условиями всякой совместной деятельности. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является, таким образом, следствием простых привычек, гнет которых мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это также не физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории изменяются в зависимости от места и времени. Это особая разновидность нравственной необходимости, которая для интеллектуальной жизни есть то же, что нравственный долг для воли[21]. [196] Но если категории изначально выражают лишь состояния общества, то не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной части природы только в качестве метафор? Если они созданы исключительно для того, чтобы выражать социальные явления, то они могут, по-видимому, быть распространены на другие сферы только условно, путем соглашения. Таким образом, поскольку они служат нам для осмысления физического или биологического мира, они могут иметь лишь ценность искусственных символов, практически, может быть, и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и эмпиризму. Но истолковывать таким образом социологическую теорию познания, значит забывать, что общество, будучи специфической реальностью, тем не менее не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, оно является ее наивысшим проявлением. Социальное царство – то же природное царство, отличное от других только своей большей сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своих наиболее существенных чертах резко отличалась от самой себя, в одном и другом случаях. Основные отношения, существующие между вещами, те самые, которые категории должны выражать, не могут, стало быть, существенно различаться в разных сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит выяснить[22], они более явно выделяются в социальном мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в других местах, хотя и в более скрытых формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет на них привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явления другого порядка. Во всяком случае, если даже эти, понятия отошли, таким образом, от своего первоначального значения и играют в известном смысле роль символов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем [197] только, что это сконструированные понятия, в них входит искусственность, эта искусственность весьма близко следует природе и постоянно стремится приблизиться к ней все больше и больше[23]. Стало быть, из того, что понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное основание в природе вещей[24]. Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом позитивности, который априоризм стремится удовлетворить. Она оставляет за разумом его особое могущество, но объясняет его, причем не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает в качестве реальной двойственность нашей интеллектуальной жизни, но объясняет ее, причем естественными причинами. Категории уже не рассматриваются как первичные и не поддающиеся [198] анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с которой не смог справиться столь упрощенный анализ, которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они уже выступают не как очень простые понятия, которые первый встречный может извлечь из своих личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала[25]. Значительная часть истории человечества в них как бы резюмирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить, нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сделаны эти концепции, которые мы не сами сделали, недостаточно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно создать целую науку, науку сложную, которая может продвигаться вперед лишь медленно, путем коллективного труда. Настоящая работа является попыткой фрагментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы уловить при их зарождении по крайней мере некоторые из этих понятий, которые, будучи религиозными по своему происхождению, должны были тем не менее остаться в основе человеческого мышления. ГЛАВА ПЕРВАЯ ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ И РЕЛИГИИ[26] Чтобы иметь возможность исследовать наиболее простую и первобытную из религий, доступных нашему наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что [199] следует понимать под религией; иначе мы рискуем либо называть религией систему идей и действий, не содержащую ничего религиозного, либо пройти рядом с религиозными фактами, не замечая их истинной природы. О том, что такая опасность не является воображаемой, и речь не идет об уступке бесполезному методологическому формализму, говорит пример Фрэзера, ученого, который не принял соответствующих предосторожностей и которому, однако, наука о сравнительном изучении религий многим обязана. Он не сумел распознать глубоко религиозный характер верований и обрядов, которые будут рассмотрены далее и являются, на наш взгляд, первоначальным зародышем религиозной жизни человечества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный вопрос[27], требующий рассмотрения прежде любого другого. Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные и подлинно объяснительные черты религии; их можно определить только в конце исследования. Но необходимо и возможно указать известное число внешних, легко воспринимаемых признаков, позволяющих узнавать религиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой предварительной процедуре мы сейчас и приступим. Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует начать с освобождения нашего ума от всякой предвзятой идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о том, что есть религия, задолго до того, как наука о религиях смогла методически осуществить свои сравнения. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, верующих и неверующих, представлять себе каким-то образом явления, среди которых мы живем, о которых мы постоянно должны выносить суждения и которые нам нужно учитывать в своем поведении. Однако, поскольку эти предпонятия образовались без всякого метода, под влиянием разного рода случайностей и жизненных об- [200] стоятельств, они никак не могут пользоваться доверием и должны быть решительно устранены из последующего рассмотрения. Элементы необходимого нам определения должны быть взяты не из наших предрассудков, страстей, привычек, а из самой реальности, которую требуется определить. Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оста- вив в стороне всякую концепцию религии вообще, рас- смотрим религии в их конкретной реальности и постараемся выявить, что они могут иметь общего, так как религия может определяться только посредством тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где есть религия. Поэтому мы включим в сравнение все доступные нашему познанию религиозные системы, теперешние и прошлые, наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее новые и утонченные, ибо мы никоим образом не имеем ни права, ни логического средства исключать из рассмотрения одни и оставлять другие. Для того, кто видит в религии лишь естественное проявление человеческой деятельности, все религии без исключения поучительны, так как все они по-своему выражают человека и могут таким образом помочь нам лучше понять эту сторону нашей природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибочно считать лучшим способом изучения религии преимущественное рассмотрение ее в той форме, в которой она выступает у наиболее цивилизованных народов[28]. Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих концепций, которые из-за своего авторитета могут помешать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует, прежде чем приступить к нашему собственному рассмотрению вопроса, проанализировать некоторые наиболее распространенные определения, в которых выразились отмеченные предрассудки. I Одно из понятий, которые считаются обычно характерными для всего религиозного – это понятие сверхь- [201] естественного. Оно обычно применяется ко всякой категории явлений, выходящей за пределы нашего разума сверхъестественное – это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Религия, стало быть, представляет собой нечто вроде умозрительного размышления о всем том, что не поддается научному и, шире, строгому мышлению. «Религии,– говорит Спенсер,– диаметрально противоположные своими догмами, едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэтому он видит их сущность в «вере в вездесущность чего- то, что превосходит разум»[29]. Точно так же Макс Мюллер видел во всякой религии «усилие к постижению непостижимого, к выражению невыразимого, устремление к бесконечному»[30]. Несомненно, чувство таинственного играло важную роль в некоторых религиях, особенно в христианстве. Следует также добавить, что его значение удивительным образом менялось в различные эпохи истории христианства. Были периоды, когда это понятие отходило на второй план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма не содержала в себе ничего смущающего разум; вера без труда мирилась с наукой и философией, а мыслители вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глубоко непонятно, настолько мало гармонировали со своей эпохой, что оставались непонятыми своими современниками[31]. Было бы поэтому несколько поспешно делать из идеи, подверженной периодическим исчезновениям, основной элемент даже одной христианской религии. Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно появляется в истории религий; она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры. Конечно, когда мы видим, как они приписывают ничтожным предметам необычайное могущество, населяют Вселенную странными принципами, со- [202] тканными из совершенно бессвязных элементов и наделенных какой-то трудно вообразимой вездесущностью, мы охотно обнаруживаем в этих концепциях атмосферу тайны. Нам кажется, что люди могли смириться со столь смущающими современный разум понятиями только вследствие неспособности найти такие, которые были бы более рациональными. В действительности, однако, эти удивляющие нас объяснения представляются первобытному человеку простейшими в мире. Он не видит в них нечто вроде ultima ratio[32], которому ум подчиняется лишь за неимением лучшего, но наиболее непосредственный способ, которым он представляет себе и понимает то, что наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что можно голосом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движение звезд, вызывать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используемые им для обеспечения плодородия почвы или плодовитости животных, которыми он питается, не более иррациональны в его глазах, чем в наших глазах технические приемы, используемые нашими агрономами для тех же целей. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, ему представляются не содержащими ничего особенно таинственного. Это силы, которые несомненно отличаются от тех, которые изучает и учит нас использовать современный ученый: они иначе ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила тяжести или электричество для нынешнего физика. К тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие естественных сил весьма вероятно произошло из понятия сил религиозных; стало быть, между первыми и последними не может быть пропасти, отделяющей рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, сознательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррациональности. Разум на отвергает a priori предположение, что так называемые неодушевленные тела, подобно телам человеческим, могут быть наделены умом, хотя современная наука с трудом допускает эту гипотезу. Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как [203] огромное сообщество умов, между которыми существуют, и только и могут существовать, духовные отношения, он считал свою позицию рационалистической и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы задеть разум. К тому же идея сверхъестественного в том виде, как мы ее понимаем, возникла недавно; она предполагает в действительности противоположную идею, отрицанием которой она является и которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, чтобы о некоторых фактах можно было сказать, что они сверхъестественные, нужно было уже обладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т.е., что явления Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Когда этот принцип был принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью должно было представляться находящимся как бы вне природы и, следовательно, вне разума; ибо все, что естественно в этом смысле, также и рационально, а эти необходимые отношения лишь выражают то, как явления логически следуют друг за другом. Но это понятие об универсальном детерминизме – недавнего происхождения; даже величайшим мыслителям классической древности не удалось его осознать в полной мере. Это завоевание позитивных наук, это постулат, на котором они основываются и который они обосновали своими успеха- ми. Но постольку, поскольку их не было или они не были достаточно прочными, постольку самые чудесные события на могли иметь ничего такого, что не было бы вполне постижимым. Поскольку не было известно, что в существующем порядке вещей устойчиво и незыблемо, поскольку в нем видели творение случайных волеизъявлений, должны были находить естественным, чтобы эти воле- изъявления или другие могли произвольно изменять сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном смысле этого слова. Это были для них прекрасные, редкостные или страшные зрелища, предметы удивления или восхищения (ибэмбйб,mirabilia, miracula[33]), но они никоим обра- [204] зом не видели в них нечто вроде просветов в таинственном мире, куда разум не может проникнуть. Мы можем лучше понять это мышление благодаря тому, что оно не исчезло полностью из нашей жизни. Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился в физических и естественных науках, он всего лишь столетие назад начал внедряться в науках социальных, и его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое число умов по-настоящему прониклись идеей, что общества подчинены необходимым законам и образуют естественную сферу действительности. Отсюда следует, что в них считают возможными подлинные чудеса. Допускают, например, что законодатель может создать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни существа в другие. В том, что касается социальных фактов, у нас еще мышление первобытных людей. И тем не менее, хотя в области социологии многие наши современники по-прежнему придерживаются столь обветшалой концепции, это не значит, что социальная жизнь кажется им загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко довольствуются этими объяснениями, если они упорствуют в этих иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей вещью в мире; потому, что они не чувствуют их реальную загадочность; потому, что еще не признали необходимость опираться на трудоемкие средства естественных наук, чтобы постепенно рассеять эти сумерки. То же умственное состояние обнаруживается в основе многих религиозных верований, поражающих нас своим упрощенным пониманием вещей. Не религия, а наука объяснила людям, что вещи сложны и трудны для понимания. Но,– отвечает Джевонс[34],– человеческий ум не нуждается в собственно научной подготовке, чтобы заметить, что между фактами существует определенная последовательность, постоянный порядок следования и, чтобы, с другой стороны, увидеть, что этот порядок часто нару- [205] шается. Случается, что внезапно происходит затмение солнца, что дождя нет в то время, когда он ожидается, что луна после ее периодического исчезновения появляется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят за пределы обычного хода вещей, их связывают с необычными, исключительными причинами, т. е., в общем, неестественными. Именно в этой форме идея сверхъестественного родилась в самом начале истории и именно таким образом, начиная с этого времени, религиозное мышление приобрело свой собственный объект. Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сводится к непредвиденному. Новое составляет часть природы точно так же, как и его противоположность. Хотя мы и устанавливаем, что вообще явления следуют друг за другом в определенном порядке, мы наблюдаем также, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что он не тождественен самому себе от одного раза к другому, что он содержит всякого рода исключения. Даже при незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому, что наши ожидания нередко нас обманывают, и это случается слишком часто, чтобы казаться нам необычным. Известная степень случайности – это данность нашего опыта, точно так же, как и известное единообразие; у нас нет поэтому никакого основания связывать первую с причинами и силами совершенно отличными от тех, которыми вызывается второе. Таким образом, для того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; нужно еще, чтобы они воспринимались как невозможные, т. е. несовместимые с порядком, который, правильно или нет, представляется нам с необходимостью заключенным в природе вещей. Но это понятие необходимого порядка было постепенно построено позитивными науками, и следовательно, противоположное понятие не могло им предшествовать. Более того, каким бы образом ни представляли себе люди новшества и случайности, обнаруживаемые в опыте, в этих представлениях нет ничего, что могло бы послужить для характеристики религии. Ведь религиозные концепции прежде всего имеют целью выразить и объяснить в вещах не исключительное и анормальное, а наоборот, постоянное и регулярное. Чаще всего боги гораздо [206] меньше служат объяснению отклонений, странностей и аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растений, непрерывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие религиозного далеко не совпадает с понятиями необычного и непредвиденного. Джевонс отвечает, что это понимание религиозных сил не является первобытным. Вначале ими объясняли беспорядочное и случайное, и только впоследствии их стали использовать для объяснения упорядоченных явлений природы[35]. Но мы не видим, что могло заставить людей последовательно приписывать им столь явно противоположные функции. Кроме того, гипотеза, согласно которой священные существа вначале специализируются в отрицательной роль нарушителей порядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы увидим далее, что, начиная от самых простых известных нам религий, их важнейшей задачей было позитивное поддержание нормального течения жизни[36]. Таким образом, идея таинственного не содержит в себе ничего исходного. Она не дана человеку изначально; это человек выковал ее своими собственными руками одновременно с противоположной идеей. Вот почему она занимает какое-то место лишь в небольшом числе развитых религий; Стало быть, из нее нельзя делать характеристику религиозного явления, не исключая из определения большинство фактов, которые надлежит определить. II Другое понятие, которым часто пытались определить религию – это понятие божества. «Религия,– говорит Ревиль,– представляет собой влияние на человеческую жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, за которым он признает господство над миром и над самим собой и к связи с которым он испытывает чувство любви»[37]. Правда, если понимать слово «божество» в точном и узком смысле, это определение оставляет за своими пределами огромное мно- [207] жество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение многих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле слова. Но чтобы определение включало их, достаточно заменить слово «бог» другим, более широким по значению словом «духовное существо». Именно это сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это,– говорит он,– определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать под этим словом веру в высшее божество..., известное число племен окажутся исключенными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождествляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам представляется, установить просто в качестве минимального определения религии веру в духовные существа»[38]. Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей; эта квалификация подходит, таким образом, к душам мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу же наличие особой концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая им приписывается. Это существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми существами, религия может иметь место только там, где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким образом, был бы весьма простой критерий, который позволил бы отличать религиозное от того, что к нему не относится. Именно на этот критерий система- [208] тически ссылается Фрэзер[39] и вместе с ним многие этнографы.[40] Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умственных привычек, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере религии. Прежде всего, существуют великие религии, где идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм без Природы»[41]. «Он совсем не признает бога, от которого бы зависел человек,– говорит Барт,– его учение абсолютно атеистично»[42], а Ольденберг, со своей стороны, называет его «религией без бога»[43]. В самом деле, самое существенное в буддизме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами[44]. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерывным течением вещей; второе указывает на желание как на причину страдания; третье учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания; четвертое перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением. После прохождения этих трех этапов приходят к концу пути, к освобождению, к спасению через нирвану. Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать, откуда происходит этот мир становления, в котором он живет и страдает: он принимает его как факт[45], и все его [209] усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого себя; он «не должен благодарить никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призывает никакого бога себе на помощь»[46]. Вместо того, чтобы молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замыкается в себе и предается медитации. Это не значит, «что он прямо отвергает существование существ, называемых Индра, Агни, Варуна[47], но он считает, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними делать», так как их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они существуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так как достоинство существа состоит не в масштабе его воздействия на вещи, но исключительно в степени его продвижения по пути спасения[48]. Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ воспоминания. Но прежде всего такое обожествление Будды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо северным буддизмом. «Буддисты Юга,– говорит Керн,– и наименее развитые среди буддистов Севера, как это можно утверждать по известным теперь данным, говорят об основателе своего учения так, как если бы он был человеком»[49]. Несомненно, они приписывают Будде необычайные способности, [210] превосходящие те, которыми обладает большинство смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим разнообразным религиям – вера в то, что великий святой наделен исключительными способностями[50]. И тем не менее святой – не бог, так же – как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта разновидность теизма и сопровождающая его сложная мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буддизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей»[51]. «Представление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени святости, находится,– говорит Бюрнуф,– вне круга идей, составляющих саму сущность простых сутр»[52]. А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, которым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бога после его смерти»[53]. Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу[54]. Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом не похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже не может никак воздействовать на ход человеческих событий[55]. [211] Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том, что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано, работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента он перестал быть необходимым фактором религиозной жизни. Применение четырех благородных истин было бы возможно даже в том случае, если бы воспоминание о том, кто им научил, стерлось бы из памяти[56]. Совершенно иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих непрерывно общается с высшим источником духовной жизни[57]. Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии – джайнизму. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и буддисты, – говорит Барт, – джайнисты являются атеистами. Они не допускают существования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования испокон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапати, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по словам того же автора, «находится в противоречии с [213] наиболее ясными декларациями их самых авторитетных писателей»[58]. Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме, от которого обе религии произошли. По крайней мере в некоторых своих формах брахманические теории приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объяснению Вселенной»[59]. Со временем многочисленные божества, которым народы Индии вначале приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный принцип, сущность всего сущего. Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от личности божества, человек содержит в себе или, точнее, он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,– говорит Ольденберг,– буддизм начинает великое предприятие по придумыванию мира спасения, в котором человек спасается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над земным миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное участие в великом деле освобождения – это человек»[60]. Такова, стало быть, значительная часть эволюции религии, которая в целом состояла в постепенном отступлении идеи духовного существа и божества. Таковы великие религии, в которых мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное место и, следовательно, не составляют отличительный признак, по которому хотят узнавать проявления собственно религии. Но даже внутри деистских религий мы находим боль- [213] шое число обрядов, которые совершенно свободны от всякого понятия о богах или о духовных существах. Прежде всего, существует множество запретов. Библия, например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в течение определенного времени[61]; она принуждает ее к подобной изоляции во время родов[62]; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой смешаны лен и шерсть[63]. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, так как он отсутствует во всех отношениях, запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых запретов. И эти запреты характерны не только для евреев; в разных формах, но с одинаковыми особенностями их находят в бесчисленном множестве религий. Правда, эти обряды являются чисто негативными, но они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитивных приношений и, однако, такие же по своей сути. Они действуют сами по себе, и их действенность не зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают следствия, составляющие их основание. Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адресованных существу, благоволению которого подчинен ожидаемый результат; но этот результат достигается автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в частности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,– говорит Бергэнь,– оказывает прямое влияние на небесные явления»[64]; оно всемогуще само по себе и без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в которой была заключена заря и вызвало поток дневного света[65]. Точно так же надлежащие гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем вопреки богам[66]. Применение некоторых видов самоистя- [214] заний имеет такую же действенность. Более того: «Жертвоприношение – настолько важный принцип, что с ним связывают происхождение не только людей, но и богов... Такая концепция может с полным основанием показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[67]. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь идет только о жертвоприношениях, в которых божества не играют никакой роли. Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распространен очень широко. В каждом культе есть обряды, действующие сами по себе, своей собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое явление автоматически следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся[68]. Именно этим, к тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, первоначальный вид юридического формализма, проистекает из того, что формула, которую нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в самих себе источник своей действенности, потеряли бы его, если бы они точно не соответствовали образцу, освященному успехом. Таким образом, существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, [215] следовательно, не может быть определена исключительно последней. III Отвергнув приведенные определения, приступим сами непосредственно к решению этой проблемы. Отметим прежде всего, что во всех приведенных формулах стремятся прямо выразить природу религии в целом. Действуют так, как если бы религия составляла нечто вроде неделимой сущности, тогда как в действительности она есть целое, состоящее из частей это более или менее сложная система мифов, догм, обрядов, церемоний. Но целое можно определить только по отношению к образующим его частям. Поэтому более методичным будет охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением. Этот метод тем более необходим, что существуют религиозные явления, которые не относятся ни к какой определенной религии. Таковы явления, образующим содержание фольклора. В целом это осколки исчезнувших религий, неорганизованные пережитки, но есть среди них также и такие, которые образовались самопроизвольно под влиянием локальных причин. В наших европейских странах христианство постаралось поглотить и ассимилировать их, оно придало им христианский оттенок. Тем не менее, многие из них сохранились до недавнего времени или продолжают еще сохранять относительно самостоятельное существование: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные верования, относящиеся к местным духам, демонам и т. п. Хотя религиозный характер этих фактов постепенно ослабевает, их религиозное значение все же таково, что оно позволило Маннхардту и его школе обновить науку о религиях. Определение, которое бы их не учитывало, включало бы поэтому не все, что религиозно. Религиозные явления совершенно естественным образом разделяются на две основные категории: верования и обряды. Первые – это состояния сознания, они состоят в представлениях; вторые – это определенные способы [216] действия. Между этими двумя классами фактов существует такое же существенное различие, какое отделяет мышление от движения. Обряды могут быть определены и отделены от других человеческих действий, особенно от нравственных, только специфической природой их объекта. В самом деле, – нравственное правило предписывает нам, точно так же, как и обряд, некие способы действия, но обращенные к объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризовать объект обряда, чтобы иметь возможность охарактеризовать сам обряд. А специфическая природа этого объекта выражена в веровании. Поэтому определить обряд можно только после того, как определено верование. Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая – все, что является светским,– такова отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды – это или представления или системы представлений, выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, их отношения между собой и со светскими явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называют богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной. Обряд может иметь, эту особенность; не существует даже обряда, которому бы она в какой-то степени не была присуща. Существуют слова, выражения, формулы, которые могут исходить только из уст посвященных персонажей; существуют жесты, движения, которые не могут выполняться всеми. Если ведическое жертвоприношение было таким действенным, если даже, согласно мифологии, оно порождало богов, а не было всего лишь средством завоевания их расположения, то потому, что оно обладало силой, по- [217] добной силе наиболее священных существ. Стало быть круг священных объектов не может быть определен раз навсегда; их распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вот как буддизм оказывается религией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предполагает существование священных явлений, а именно, четырех благородных истин и проистекающих из них действий[69]. Но до сих пор мы ограничились перечислением некоторых священных явлений, взятых в качестве примеров; теперь нам нужно указать, какими общими признаками они отличаются от явлений светских. Можно было бы прежде всего попытаться определить их по тому месту, которое обычно приписывается им в иерархии существ. Их часто рассматривают как более высокие в достоинстве и могуществе по сравнению со светскими явлениями и особенно с человеком, когда он только человек и сам по себе не содержит ничего священного. В самом деле, его представляют себе как занимающего по отношению к ним низшее и зависимое положение; и это представление, безусловно, небеспочвенно. Только в этом нет ничего, что было бы действительно характерно для священного. Подчиненности одного явления другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к первому. Рабы зависят от своих хозяев, подданные – от своего короля, солдаты – от своих командиров, низшие классы – от правящих, скупой – от своего золота, честолюбивый – от власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и говорят о человеке, что его религия – это существа или явления, за которыми он признает таким образом высшую ценность и своего рода превосходство по отношению к себе,– то ясно, что во всех этих случаях слово «религия» используется в метафорическом смысле и в этих отношениях нет ничего собственно религиозного[70]. С другой стороны, не следует упускать из виду, что существуют священные явления любой степени, и среди них есть такие, в отношении которых человек чувствует [218] себя относительно свободно. Амулет носит священный характер, однако внушаемое им уважение не содержит ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов человек не всегда находится в столь явном состоянии неполноценности, ибо весьма часто случается, что он оказывает на них настоящее физическое принуждение, чтобы добиться от них того, что он желает. Фетиш, которым недовольны, бьют, если только с ним не примиряются в случае, когда он в конце концов оказывается более податливым в отношении желаний своего обожателя[71]. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или в священное озеро, где, как предполагается, обитает бог дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и обнаружить себя[72]. К тому же, если и верно, что человек зависит от своих богов, то зависимость эта взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприношений они бы умерли. Нам представится случай показать, что эта зависимость богов от своих приверженцев сохраняется вплоть до возникновения самых идеалистических религий. Но если чисто иерархическое отличие – критерий одновременно слишком широкий и слишком неточный, то, для определения священного по отношению к светскому остается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для характеристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспекта одной и той же категории фактов – жизни, тогда как священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего. [219] Энергии, действующие в одном из них,– не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе. В разных религиях эта оппозиция воспринималась по-разному. В одних, чтобы разделить эти два рода явлений, казалось достаточным поместить их в различные области физической Вселенной; в других, одни явления отбрасываются в идеальную и трансцендентную среду, тогда как материальный мир предоставлен остальным явлениям в полную собственность. Но хотя формы контраста изменчивы[73], сам факт контраста универсален. Это, однако, не означает, что одно существо никогда не может перейти из одного мира в другой, но способ этого перехода, когда он происходит, делает очевидной существенную двойственность этих двух сфер. В действительности он заключает в себе настоящую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде, как они практикуются бесчисленным множеством народов. Инициация – это длинный ряд церемоний, цель которых – ввести молодого человека в религиозную жизнь; он впервые выходит из сугубо светского мира, в котором протекала его раннее детство, с тем, чтобы войти в круг священных явлений. И это изменение состояния рассматривается не как простое и постепенное развитие предсуществующих зародышей, но как трансформация totius substantiae[74]. Утверждается, что в этот момент молодой человек умирает, что определенная личность, которою он был, перестает существовать, а другая мгновенно заменяет предыдущую. Он возрождается в новой форме. Считается, что подобающие церемонии осуществляют эту смерть и это возрождение, понимаемые не просто в символическом смысле, но буквально[75]. Не есть ли это доказательство того, что [220] между светским существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует качественное различие? Разнородность эта такова, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Оба мира воспринимаются не только как разделенные, но как враждебные и ревниво соперничающие друг с другом. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монашество, которое наряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, искусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее противоположностью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого – искоренить в человеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светскому миру. Отсюда, наконец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единственный способ полностью избежать светской жизни – это в конечном счете уйти из жизни вообще. Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается вовне посредством видимого признака, позволяющего легко узнать эту весьма специфическую классификацию везде, где она существует. Поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логической пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Ведь такое смешение или даже чрезмерно тесное соприкосновение слишком сильно противоречат состоянию диссоциации, в котором эти понятия оказываются в сознаниях. Священная вещь – это главным образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться. Конечно, этот запрет не может доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую коммуникацию между обоими мирами, так как если бы [221] светское не могло вступать ни в какие отношения со священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо того, что вступление в эти отношения само по себе всегда является тонкой процедурой, требующей определенных предосторожностей и более или менее сложной инициации[76], оно невозможно даже без того, чтобы светское не утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно само стало священным в какой-то мере, до какой-то степени. Обе категории не могут сближаться между собой и в то же время сохранять свою собственную сущность. На сей раз у нас есть первый критерий религиозных верований. Несомненно, внутри этих двух основных родов, имеются вторичные виды, которые также в той или иной мере несовместимы между собой[77]. Но характерно для религиозного явления именно то, что оно предполагает всегда двойственное разделение познанной и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи – те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования – это представления, выражающие природу священных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды – это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответствующих верований и обрядов составляет определенную религию. По этому определению видно, что религия не связана непременно с одной и той же идеей, не сводится к единственному принципу, который, дифференцируясь [222] соответственно обстоятельствам, к которым он применяется, был бы по своей сути повсюду самотождественным: это целое, образованное из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, которая бы не признавала множественность священных явлений. Даже христианство, по крайней мере в его католической форме, допускает существование, помимо личности Божества (как тройственного, так и единого), Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и т. п. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированы и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию. Религия, которую мы изучим, представляет нам пример как раз последней организации. Одновременно становится ясно, что могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том, что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему. Если одному из культов, о которых только что шла речь, удается сохраниться в силу особых причин, тогда как целостность, часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло со множеством аграрных культов, переживших самих себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония, отдельный обряд, сохранивший свое существование в такой форме[78]. Хотя это лишь предварительное определение, оно позволяет уже увидеть общие контуры того, как должна ставиться проблема, необходимо господствующая в на уке о религиях. Когда думают, что священные существа [223] отличаются от других только большей интенсивностью приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей могло возникнуть понятие о них, выглядит довольно просто: достаточно исследовать, каковы те силы, которые своей исключительной энергией могли достаточно сильно поразить человеческий ум, чтобы внушить религиозные чувства. Но если, как мы попытались установить, священные вещи по своей природе отличаются от светских вещей, если сущность их иная, то проблема гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том, что могло заставить человека увидеть в мире два разнородных и несравнимых мира, в то время как ничто в чувственном опыте, казалось бы, не должно было внушать ему идею столь радикальной двойственности. IV Это определение однако еще не полно, так как оно одинаково подходит к двум категориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения; это магия и религия. Магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь более рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя утилитарные и технические цели, она не теряет времени на чистые умозрения. У нее также есть свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Существа, к которым взывает колдун, силы, которые он заставляет действовать, не только по своей природе те же самые, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они буквально тождественны. Так еще в самых неразвитых обществах души умерших – явления главным образом священные, и они являются объектом религиозных обрядов. Но в то же время они играли значительную роль в магии. В Австралии[79] и Меланезии[80], в Греции и у христианских народов[81], души мертвых, их костные останки, волосы отно- [224] сятся к числу посредников, которыми чаще всего пользуется колдун. Демоны также являются распространенным инструментом магической деятельности. Но демоны – это существа, также окруженные запретами; они также отделены, живут в особом мире и часто даже трудно отличить их от богов в собственном смысле[82]. Впрочем, даже в христианстве не является ли дьявол падшим ангелом и, помимо даже своего происхождения, не носит ли он религиозного характера уже благодаря тому только, что ад, надзор за которым ему поручен, составляет необходимую пружину христианской религии? Существуют даже определенные, официально признаваемые божества, к которым обращается колдун. Либо это боги чужого народа; например, греческие маги вводили в игру египетских, ассирийских или еврейских богов. Либо это были даже национальные боги: Геката и Диана были объектами магического культа; Святая Дева, Христос, христианские святые использовались подобным образом христианскими магами[83]. Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно строго отличить от религии; что магия полна религии так же, как и религия – магии и, следовательно, невозможно разделить их и определить одну, исключив другую? Этот тезис, однако, трудно отстаивать вследствие явного отвращения религии к магии и взаимной враждебности магии и религии. Магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом профанации святых вещей[84], в обрядах она является противовесом религиозным церемониям[85]. Со своей стороны, религия, хотя и не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают Юбер и Мосс, в приемах, применяемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное[86]. Таким образом, какие бы связи ни существовали между этими двумя видами [225] институтов, они не могут не противостоять друг другу в некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различаются, тем более необходимо, что мы хотим ограничить наше исследование религией и остановиться в том пункте, где начинается магия. Вот как можно провести линию демаркации между этими двумя областями. Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но они являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствует себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях,– это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церкви. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специально уполномоченного органа[87]. Но повсюду, где мы наблюдаем религиозную жизнь, она имеет своим субстратом определенную группу. Даже так называемые частные культы, такие как семейный или корпоративный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы в них всегда совершаются группой: семьей или корпорацией. И к тому же, подобно тому как эти частные религии чаще всего суть лишь специфические формы более широкой религии, охватывающей жизнь в целом[88], эти [226] ограниченные церкви в действительности суть лишь часовни в более обширной церкви, которая как раз по причине более широкого распространения в большей мере заслуживает этого наименования[89]. Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования всегда имеют некоторое распространение; чаще всего они рассеяны в широких слоях населения, и существуют даже народы, где они насчитывают не меньше последователей, чем собственно религия. Но они не имеют своим результатом связь между собой исповедующих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не существует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отношения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми, кто прибегает к его услугам. Правда, в некоторых случаях маги образуют сообщества: случается, что они собираются более или менее периодически, чтобы совершать вместе определенные обряды. Известно, какое место занимают сборища ведьм в европейском фольклоре. Но прежде всего следует отметить, что эти объединения никоим образом не обязательны для функционирования магии; они к тому же [227] редки и являются скорее исключениями. Колдун, чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих коллег, он всегда себе на уме»[90]. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие. Кроме того, и это особенно важно, магические сообщества такого рода, если они образуются, никогда не охватывают и далеко не охватывают всех приверженцев магии, но только магов; миряне, если можно так выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются обряды, те, в конечном счете, кто представляет верующих регулярных культов, из них исключены. Но маг для магии – то же, что священник для религии, а коллегия священников – не церковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы какому-нибудь святому особый культ. Церковь – это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутствует[91]. Но если ввести таким образом понятие церкви в определение религии, то не исключим ли мы тем самым из него индивидуальные религии, которые индивид устанавливает для самого себя и которым он служит только для себя? Ведь почти нет такого общества, где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы увидим далее, имеет своего личного маниту, которого он сам себе выбирает и по отношению к которому он выполняет особые религиозные обязанности; у меланезийца с острова Банкс есть свой таманю[92], у римлянина – свой гений[93], у христианина – свой святой по- [228] кровитель и свой ангел-хранитель и т.д. Все эти культы по определению выглядят совершенно независимыми от понятия группы. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории: некоторые задаются теперь вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души[94]. Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по поводу будущего, мы ограничимся рассмотрением религий в том виде, как они встречаются в прошлом и в настоящее время, то выяснится с полной очевидностью, что эти индивидуальные культы образуют не особые и самостоятельные религиозные системы, а просто отдельные аспекты религии, общей для всей церкви, в которой участвуют индивиды. Святой покровитель христианина выбирается из официального перечня святых, признанных католической церковью, и канонические правила предписывают также, как каждый верующий должен исполнять этот особый культ. Точно так же представление о том, что у каждого человека непременно есть дух-покровитель, в различных формах составляет основу множества американских религий, как и римской (если ограничиться только этими двумя примерами). Ведь это представление, как мы увидим далее, тесно связано с идеей души, а идея души не относится к тем, которые могут быть целиком предоставлены личному произволу отдельных лиц. Словом, именно церковь, членом которой он является, учит индивида тому, что представляют собой эти личные боги, какова их роль, как он должен вступать в отношения с ними, как он должен их почитать. Если методично анализировать учения этой церкви, какой бы она ни была, в какой-то момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются этих специфических культов. Стало быть, здесь нет двух религий различных и противоположным образом [229] направленных типов; с обеих сторон это одни и те же идеи и принципы, применяемые в одних случаях к обстоятельствам, затрагивающим группу в целом, в других – жизнь индивида. Связь между ними настолько тесна, что у некоторых народов[95], церемонии, в ходе которых верующий в первый раз вступает в сношение со своим духом-покровителем, смешиваются с обрядами, общественный характер которых неоспорим, а именно, с обрядами инициации[96]. Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. Но как бы реальны они ни были, они не могут затронуть наше определение, так как оно может применяться только к уже совершившимся, реализованным фактам, а не к неясным возможностям. Можно определить религии такими, каковы они есть или какими они были, а не такими, какими они стремятся стать более или менее неопределенно. Возможно, что этот религиозный индивидуализм призван перейти в факты; но чтобы иметь возможность сказать, в какой мере, нужно уже знать, что такое религия, из каких элементов она состоит, от каких причин она происходит, какую функцию она выполняет,– все те вопросы, решение которых невозможно предвосхитить, пока мы не переступили порог исследования. Только в конце этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее. Итак, мы приходим к следующему определению: Религия – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в [230] одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствующий, таким образом, в нашем определении, не менее важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к пониманию того, что религия должна быть явлением главным образом коллективным[97]. [231] [1] В том же смысле мы будем называть первобытными эти общества и живущих в них людей. Этому выражению, безусловно, недостает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее определить его значение, то его использование не вызывает никаких помех. [2] Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда первобытным культам. Напротив, мы увидим, что в любой религии обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко утилитарные цели (кн. III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К тому же в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и это позволит нам лучше определить ее основание. [3] Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же как и слову «первобытный», совершенно относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо понимать именно в отмеченном смысле. [4] Мы говорим о времени и пространстве, что это категории, потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти понятия в интеллектуальной жизни и ролью, принадлежащей понятиям рода или причины (см. по этому вопросу: Hamelin. Essai sur les elements principaux de la representation, p. 63, 76. Paris, F. Alcan). [5] В подтверждение этого положения см.: Herbert et Mauss. Mélanges d' histoire des religions (Trataux de l' Année sosiologique), chap. «La Représentation du terms dans la religion» (Paris, F. Alcan) [6] Мы видим таким образом различие, которое существует между комплексом ощущений и образов, служащим для нашей ориентации в пространстве, и категорией времени. Первые являются итогам индивидуальных опытов, которые представляют ценность только для осуществившего эти опыты индивида. Категория же времени, наоборот, выражает время, общее для всей группы, социальное время, если можно так выразиться. Она сама по себе представляет собой настоящий социальный институт. Поэтому она свойственна именно человеку; у животного нет представления подобного рода. Это различение между категорией и соответствующими ощущениями, можно было бы также провести относительно пространства, причины. Возможно, оно помогло бы рассеять некоторые заблуждения, питающие споры по этим вопросам. Мы вернемся к этой проблеме в заключении этой работы (§ 4). [7] Op. cit., p. 75 и след. [8] В противном случае, чтобы объяснить это согласие, нужно было бы допустить, что все индивиды благодаря их психоорганической конституции спонтанно испытывают одинаковое воздействие различных частей пространства; это тем более невероятно, что сами по себе разные сферы пространства индифферентны в эмоциональном отношении. К тому же, деления пространства изменяются вместе с обществами; это доказательство того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека. [9] См.: Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, VI, p. 47 и след. [10] Ibid. p. 34 и след. [11] Zuñi Creation Myhts. In: 13TH Rep. Of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 367 и след. [12] См.: Hertz. La preeminence de la main droite. Etude de polarité religieuse. In: Revue philosophique, désembre 1909. По этому же вопросу об отношениях между представлением о пространстве и формой группы см.: Ratzel. Politische Geographie , главу «Der Raum im Geist der Völker». [13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление его не ведает; но оно нарушает его чаще и более открыто, чем научное мышление. Наоборот, мы покажем, что наука не может не нарушать его, одновременно приспосабливаясь к нему более тщательно, чем религия. Между наукой и религией в этом отношении, как и во многих других, различия существуют лишь в степени; но, если и не следует их преувеличивать, то важно их отметить, так как они значимы. [14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsichologie. Указание на нее мы находим, в частности, в короткой статье Виндельбанда, озаглавленной «Die Erkenntnisslehre unter dem völkerpsihologischen Gesichtspunkte», in: Zeitsch. f. Völkerpsichologie, VIII S. 166 и далее. Ср. заметку Щтейнталя по этому же вопросу: ibid., s. 178 и далее. [15] Даже в теории Спенсера категории строятся в индивидуальном опыте. Единственное различие между эмпиризмом обычным и эволюционистским состоит в том, что согласно последнему, результаты индивидуального опыта закрепляются наследственностью. Но это закрепление не прибавляет к ним ничего существенного; в их строение не входит ни один элемент, который бы не проистекал из опыта индивида. Поэтому в данной теории необходимость, с которой категории теперь нам навязываются, является результатом иллюзии, суеверного предрассудка, прочно укорененного в организме, не имеющего основания в природе вещей. [16] Может показаться удивительным, что мы не определили априоризм через гипотезу врожденности. Но в действительности эта концепция играет в доктрине лишь второстепенную роль. Это упрощенный способ представлять себе несводимость рациональных знаний к эмпирическим данным. Сказать о первых, что они носят врожденный характер,– это лишь позитивный способ высказывания о том, что они не являются продуктом опыта в том виде, как его обычно понимают. [17] Во всяком случае, в той мере, в какой существуют индивидуальные и, следовательно, полностью эмпирические представления. Но в действительности, очевидно, не бывает таких представлений, где бы обе эти категории элементов не соединялись тесным образом. [18] Не следует, впрочем, понимать эту несводимость в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать ни что в эмпирических представлениях нет ничего идущего от рациональных представлений, ни что в индивиде нет никаких сведений о социальной жизни. Если бы опыт был совершенно чужд всему рациональному, разум не мог бы к нему применяться; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно невосприимчива к социальной жизни, общество было бы невозможно. Поэтому целостный анализ категорий должен был бы исследовать эти зародыши рациональности вплоть до индивидуального сознания. Впрочем, нам представится возможность вернуться к этому вопросу в нашем заключении. Здесь же мы хотим установить только то, что между этими неясными зародышами разума и разумом в собственном смысле существует дистанция, близкая к той, что разделяет свойства минеральных элементов, из которых образовано живое существо, и характерными свойствами жизни, когда она уже возникла. [19] В своем роде, своеобразный (лат.) – Примеч. перев. [20] Часто отмечалось, что социальные расстройства имели следствием увеличение числа умственных расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина составляет один из аспектов дисциплины социальной. Первая ослабевает, когда ослабевает вторая. [21] Между этой логической необходимостью и нравственным долгом имеется сходство, но нет тождества, по крайней мере, в настоящее время. Теперь общество обращается с преступниками иначе, чем с лицами, у которых аморален только ум. Это доказательство того, что авторитет, приписываемый логическим нормам, по сути отличен от авторитета, присущего нравственным нормам, несмотря на важные сходства. Это две различные разновидности одного и того же рода. Было бы интересно выявить, в чем состоит и откуда происходит отмеченное различие, которое очевидно не является изначальным, так как в течение длительного времени общественное сознание почти не отличало умалишенного от преступника. Мы ограничимся здесь указанием на эту проблему. Данный пример показывает, что множество проблем обнаруживает анализ этих понятий, считающихся обычно элементарными и простыми, а в действительности являющихся чрезвычайно сложными. [22] Этот вопрос рассматривается в заключительной части книги. [23] Рационализм, имманентно присущий социологической теории познания, занимает, таким образом, промежуточное место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории суть чисто искусственные конструкции, для второго, наоборот – это естественно заданные величины. В нашем понимании они являются, в известном смысле, произведениями искусства, но такого искусства, которое подражает природе с мастерством, способным совершенствоваться бесконечно. [24] Например, в основе категории времени лежит ритм социальной жизни; но если есть ритм коллективной жизни, то можно быть уверенным, что он имеется и в жизни индивида и, шире, во Вселен- ной. Первый лишь заметнее и очевиднее других. Точно так же мы увидим, что понятие рода сформировалось в связи с понятием человеческой группы. Но, поскольку люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и среди вещей существуют группы одновременно сходные и различные. Это те естественные группы вещей, которые составляют роды и виды. Довольно многим представляется, что невозможно приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их одновременно всякой мыслительной ценности. Причина в том, что еще слишком часто общество не относят к природным явлениям, из чего заключают, что выражающие его представления не выражают ничего из природы. Но ценность этого заключения равна лишь ценности исходного положения. [25] Вот почему правомерно сравнивать категории с орудиями; ведь орудие, со своей стороны,– это аккумулированный материальный капитал. Впрочем, вообще между всеми тремя понятиями орудия, категории и института имеется тесное родство. [26] Мы уже попытались определить религиозное явление в работе, которую опубликовал L' Année sociologique (t. III, p. 1, etc.). Данное нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того определения, которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы объясняем причины, побудившие нас внести эти изменения, которые, впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фактов. [27] Правовой вопрос, без предварительного решения которого не может быть начато в суде данное дело. – примеч. перев. [28] См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходимости этих предварительных определений, ни их способов. Изложение этого можно найти в нашей работе «Les régles de la méthode sociologique», p. 43, ect.- Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan). [29] Premiers Pcincipes, p. 38-39 (Paris, F. Alcan). [30] Introduction à la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et développement de la religion, p. 21. [31] Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем свидетельствует формула, которой определяется философия этого периода: Fides quarens intellectum. [32] Последний довод, решающий аргумент (лат.).– Примеч. перев. [33] Чудесное, удивительное (греч., лат.).– Примеч. перев [34] Introduction to the History of Religion, p. 15, ect. [35] Ibid, p. 23. [36] См. ниже, кн. III, гл. II. [37] Prolégomènes à I'histoire des religions, p. 34. [38] La civilisation primitive, I, p. 491. [39] Начиная с первого издания «Golden Bough», I, p. 30-32. [40] Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магическими все религиозные неиндивидуализированные силы. [41] Burnouf. Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2e éd., p. 464. Последнее слово в цитированном тексте означает, что буддизм не допускает даже существования вечной Природы. [42] Barth. The Religions of India, p. 110. [43] Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan). [44] Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, p. 389, ect. [45] Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110. [46] Oldenberg, p. 314. [47] Barth, p. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,– говорит также Бюрнуф,– что, если бы Шакья не обнаружил вокруг себя пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не было бы никакой нужды изобретать их» (Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, p. 119.). [48] Burnouf. Op. cit., p. 117. [49] Kern. Op. cit., I, p. 289. [50] «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая святость непременно сопровождается сверхъестественными способностями,– вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в умах». Burnouf, р. 119. [51] Burnouf, p.120. [52] Ibid., p. 107. [53] Ibid., p. 302. [54] Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых отношениях он не человек; в некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. Cit., I, p. 290). [55] «Представление о том, что божественный вождь Общины не отсутствует среди своих, но остается среди них реально в качестве их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение непрерывности этой совместной жизни – это представление совершенно чуждо буддистам. Их учитель – в нирване; если бы его приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Oldenberg, p. 368. [56] «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы существовать в том виде, в каком она существует в действительности, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать». Oldenberg, р. 322. И то, что говорится об историческом Будде, применимо также ко всем буддам мифологическим. [57] См. о том же: Max Müller. Natural Religion, p. 103, ect.; 190. [58] Op. cit., p. 146. [59] Barth, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI, p. 548. [60] Le Bouddha, p. 51. [61] 1 Цар. 21, 6. [62] Лев. 12. [63] Втор. 22, 10-11. [64] La rekigion védique, I, p. 122. [65] Ibid., p. 133. [66] «Ни один текст,– говорит Бергэнь,– не свидетельствует лучше об осознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих Х, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях, применимых к современному человеку так же, как к его реальным или мифологическим предкам: "Невежда обратился с просьбой к ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения: он добивается быстрого течения"» (р. 137). [67] Ibid., p. 139. [68] Другие примеры можно найти в статье: VI, p. 1509. [69] Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализуют на практике и священны по этой причине. [70] Это не значит, что данные отношения не могут приобретать религиозный характер. Но он не присущ им с необходимостью. [71] Schultze. Fetischismus, s. 129. [72] Примеры таких обычаем можно найти в книге: Frazer. Golden Bough, 2 ed., I, p. 81, ect. [73] Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному, постижимое таинственному, – это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям. [74] Всей сущности (лат.).– Примеч. перев. [75] См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes. In: Australian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвычайно широко. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss. Essaisur le sacrifice, in Année sociologique, II, p. 101). [76] См. выше то, что сказано нами об инициации. [77] Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды священных явлений, между которыми существует несовместимость, исключают друг друга так же, как священное исключает светское (кн. II, гл. I, § 2). [78] Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды. [79] См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534, ect.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Havitt. Native Tribes of South-East Australia, p. 359-361. [80] См.: Codrington. The Melanesians, ch. XII. [81] См.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquités, [82] Например, в Меланезии тиндало – это дух то религиозный, то магический (Codrington, p. 125, ect.; 194, ect.). [83] См.: Hubert et Mauss. Théorie générale de la magie, in Année sociologique, t. VII, p. 83-84. [84] Например, подвергают осквернению облатку за время черной мессы. [85] Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с левой стороны вместо правой. [86] Loc. Cit., p. 19. [87] Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела своего руководителя в момент, когда она совершается; даже в наиболее примитивно организованных обществах обычно есть люди, которые благодаря своей важной социальной роли оказывают руководящее воздействие на религиозную жизнь (например, вожди локальных групп в некоторых австралийских обществах.). Но предоставление этих полномочий еще очень неопределенно. [88] В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,– это лишь специализированные формы богов полиса (Жеэт чйЮуйпт, Жеэт ЭсчеАпт). Точно так же в Средние века покровителями братств являются календарные святые. [89] Наименование церкви применяется обычно только к группе, общие верования которой относятся к кругу менее специфических явлений. [90] Hubert et Mauss. Loc. Cit., p. 18. [91] Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии как индивидуальное – социальному (The Religion of the Semites, 2 ed., р. 264-265). Впрочем, различая таким образом магию и рели- гию, мы не видим между ними качественного различия. Границы между двумя областями часто размыты. [92] Conrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society of Victoria, XVI, p. 136. [93] Negrioli. Dei Genii presso I Romani. [94] К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Institutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают Сабатье (Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprés la Psihologie et l'Histoire) и вся школа, к которой он принадлежит. [95] Особенно у многочисленных индейских народов Северной Америки. [96] Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о том, является ли внешняя и общественная религия лишь продолжением некоей внутренней и личной религии, выступающей как исходный феномен, или же, наоборот, вторая – продолжением первой в индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затронута ниже (кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы ограничимся замечанием о том, что индивидуальный культ представляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному культу. [97] Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому, которое мы некогда предложили в журнале «L'Année sociologique». В указанной работе мы определили религиозные верования исключительно их обязательным характером; но эта обязательность проистекает очевидно из того (и мы это показали), что данные верования являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба определения, таким образом, частично друг друга перекрывают. Если мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому, что первое было слишком формальным и почти полностью игнорировало содержание религиозных представлений. В последующих дискуссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить характерную особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный обязательный характер действительно составляет характерную черту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней; следовательно, бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем, заменяя этот критерий критерием, применяемым выше. Материал взят с сайта: http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/durkgeym_elementarnie/
  4. Конференция задумана и впервые проведена в 2011 г. в статусе российской с международным участием. С 2013 г. проводится как международная. Автор идеи конференции - профессор Л.Я. Дятченко, ректор НИУ "БелГУ" в 2002-2012 гг. Членом оргкомитета конференции в 2011 и 2012 гг. была выдающийся российский социолог-религиовед Ю.Ю. Синелина. Совместный российско-сербский проект: сопредседатели оргкомитета С.Д. Лебедев и М. Благоевич (ведущий научный сотрудник Института Общественных наук Белграда). Концепция конференции не ориентирована на «жёсткую» социологию, мы приветствуем междисциплинарность и участие представителей смежных областей научного знания – религиоведческого, прежде всего.В 2017 г. конференция посвящается теме «Социология религии в обществе Позднего Модерна: религия, образование, международная интеграция».
  5. Социология религии и другие отрасли религиоведения https://religiophobia.appspot.com/jw/ Религиозные новости и аналитика Другие научные и публицистические ресурсы http://identityworld.ru/index/publications/0-23 - Сеть по исследованию идентичности Ефремовиана
  6. 10 апреля - приезд и размещение лекторов и слушателей 11 апреля 1-2. Приветствие участников 3. Штейнберг И.Е. Современные парадигмы в подходах обучения качественным методам 4. Штейнберг И.Е. Тренажер идентификации количественных и качественных методов 5-6. Штейнберг И.Е. Организация полевого исследования и подготовка исследователя до поля Аудиозаписи. 12 апреля 1. Бустанов А.К. Визуализация современного ислама 2. Клюева В.П. Особенности работы в религиозном поле 3. Бустанов Языки ислама в России Аудиозаписи 13 апреля 1. Штейнберг И.Е. Актуальные вопросы первичных данных 2. Штейнберг И.Е. Инструменты качественного исследования: полевой дневник и исследовательское интервью. Ключевые исследовательские вопросы, первичные гипотезы, модель выборки 3. Штейнберг И.Е. Работа "длинного стола" на этапе "в поле". Аудиозаписи 14 апреля Штейнберг И.Е. Работа длинного стола на этапе "после поля" Штейнберг И.Е. Интерпретация и анализ результатов Рязанова С.В. Включенное наблюдение как метод исследования религиозных групп Аудиозаписи 15 апреля 1 Штейнберг И.Е. Внутренняя структура глубинного интервью 2. Штейнберг И.Е. Анализ результатов. Основные способы презентации качественного исследования. 3. Клюева В.П. Особенности презентации результатов работы в светской и религиозной среде Аудиозаписи
  7. Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349
  8. Аннотация: В статье рассмотрены основные социально-психологические и социокультурные факторы, определяющие религиозно нетрадиционный выбор человека. Проблема принадлежности индивида к определенной нетрадиционной религиозной группе проанализирована автором сквозь призму концепций Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка. В статье также уделено внимание характеру миссионерской деятельности современных религиозных новаций. Механизмы воспроизводства нетрадиционных религиозных сообществ (далее – НРС) – в частности, связанные с привлечением новых последователей – подчиняются общим законам духовного (религиозного) производства. Деятельность религиозных виртуозов (основателей религии, пророков), заключающаяся на в первое время прежде всего в выработке определённых религиозных идей, фундирует процесс религиозного производства. Своё продолжение он (процесс) получает в работе профессиональных религиозных служителей, теологов, рядовых верующих, направленной на упорядочение и систематизацию религиозных представлений и их дальнейшее распространение. При этом функционирование агентов религиозного производства находится в прямой зависимости от потребностей и интересов социальных общностей, институтов, общества в целом. Другими словами, процесс религиозного производства не возможен в условиях отсутствия на него социального спроса. В основе потребления религиозных идей и ценностей, являющегося неотъемлемой частью религиозного производства, лежит, на наш взгляд, поиск индивидами социокультурной, в том числе религиозной, идентичности. Встреча с носителями инокультурных образцов (традиций, обычаев, норм, ценностей) не редко заставляет личность осмыслить свой культурный опыт, разобрать свой духовный (интеллектуальный, этический, эстетический) багаж, проанализировать своё «Я», его устремления, ожидания и т. д. Соприкасаясь с различными культурными системами и их представителями (отельными индивидами, социальными группами, институтами), сопоставляя их позиции по широкому кругу вопросов, разделяя представления одних и отвергая взгляды других, индивид – порой незаметно для самого себя – конструирует свою личностную (включая религиозную) идентичность [8]. Формирование религиозной идентичности индивида, как нам представляется, связано с его ориентацией в процессе духовных исканий на конкретную религиозно референтную группу. При этом следует оговориться: ввиду того, что нас интересует в данном случае стадия религиозного поиска, под референтной группой мы подразумеваем не-членскую групповую структуру, т. е. общность, к которой индивид формально не принадлежит, но которая обладает для него рядом привлекательных черт. Обзор религиозных Интернет-форумов показывает, что нередко в референтную категорию попадают сразу несколько объединений: в целях религиозной идентификации индивид одновременно посещает встречи (богослужения, молитвенные собрания) двух и более организаций. Не проходя официальной процедуры присоединения (например, крещения), он остаётся внешним субъектом по отношению к сообществу, претендентом, но не-членом, даже если его вступление оказывается растянутым на годы. И здесь перед нами встаёт вопрос о детерминантах выбора не-членской референтной группы, которая, как правило, рано или поздно становится для индивида членской референтной группой, т. е. общностью, знакомство с которой заканчивается официальным вхождением в неё. Как отмечает Р. Мертон, большое влияние на выработку облика личностной (включая религиозной) идентичности индивида исходит от конкретных референтных личностей, идеи и поведенческие модели которых рассматриваются «реципиентом» в качестве эталонных [5. С. 454-457]. Даже беглый обзор наиболее распространённых НРС показывает, что их основателями являются харизматические люди, которые благодаря личностным особенностям приобрели последователей, более того, смогли придать движению своих поклонников институциональный характер. Назовём некоторых «пророков»: Ч. Рассел (Исследователи Библии, известные сегодня как свидетели Иеговы), Прабхупада (Международное общество сознания Кришны), Р. Хаббард (Саентология), С. Мун (Всемирная ассоциация семей за мир во всём мире), Махариши Махеш Йоги (Трансцендентальная Медитация), В.Я. Береславский (Православная Церковь Божией Матери «Державная»), С.А. Тороп (Церковь Последнего Завета). Американский исследователь Р. Нибур, анализируя причины, обусловливающие религиозный выбор человека – факторы религиозной идентификации, – разделяет духовных искателей на две группы [7. C. 505-506]. Одни верующие сконцентрированы главным образом на своём внутреннем мире, своих духовно-нравственных проблемах, болезненно переживают своё личностное несовершенство и духовную слабость в борьбе с пороками, с чем связывают свои жизненные проблемы. Для таких людей религиозно референтной оказывается община, которая, по их мнению, способна удовлетворить их духовно-нравственные потребности, община, делающая акцент на индивидуальную этику, индивидуальную вину и ответственность перед Богом. Примечательно, что описываемая разновидность богоискателей зачастую направлена в своих религиозных поисках не на традиционные церкви и деноминации, а на секты/ культы. На наш взгляд, одна из главных причин этого кроется не столько в теологической (вероучительной) сфере – совпадении религиозных взглядов индивида и общности (хотя исключать этот момент нельзя), – сколько в социально-психологической сфере – привлекательности для человека тесных отношений с единоверцами, недостаток которых наблюдается в церковных структурах. Согласно Нибуру, для сект, заостряющих внимание на проблемах нравственного несовершенства своих приверженцев, на их индивидуальной ответственности перед Богом за собственные духовные падения, характерна тенденция к преобразованию в деноминации. Что касается демографического среза подобных сообществ, то среди верующих преобладают люди, принадлежащие к среднему классу [там же]. Если обратиться к истории протестантских церквей, то примером этически ориентированной общины может служить методизм, возникший в XVIII столетии в интеллектуальной и образованной среде последователей Англиканской церкви как сектантское движение, упрекавшее государственную церковь за слабую евангелизаторскую деятельность и ставившее своей целью новую евангелизацию английского общества. Сегодня же методисты – одна из уважаемых деноминаций во многих странах мира: в США, Австралии и т. д. Другая группа верующих сосредоточена в основном на вопросах социального характера: на проблемах социального неравенства, дисфункциональности социальных институтов, призванных регулировать взаимодействие индивидуальных и групповых акторов в обществе. Тема индивидуальной морали остаётся в поле их зрения, но она (тема) приобретает социальную окраску: духовно-нравственный облик отдельного человека связывается с социальным климатом. Как следствие, верующие с такими взглядами проявляют интерес к религиозным объединениям, уделяющим значительное внимание социальной проблематике. Социальная направленность той или иной религиозной общности может приобретать разные формы: от радикальных призывов и действий до умеренных теорий. В качестве исторического примера социального радикализма в религии можно указать на такое заметное явление религиозно-реформационных процессов XVI века, как создание Мюнстерской коммуны. В связи с этим интересна речь Т. Мюнцера, сыгравшего заметную роль в истории коммуны: «Мы все – братья, так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, [...] в то время, как они (дворянские и церковные феодалы. – Ю.Я.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ [...]?» [3. C. 98]. Если говорить о социально-умеренных религиозных практиках, то подходящими примерами здесь являются Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения и последователи Виссариона. Так, адвентисты-«субботники» наряду с религиозной деятельностью осуществляют широкое социальное служение: содержат на свои средства около пятисот благотворительных медицинских учреждений во многих странах мира, оказывают гуманитарную помощь при стихийных бедствиях и т. д. Благотворительные социальные программы адвентистов Седьмого Дня рассчитаны на всех нуждающихся, независимо от национальности и религиозных убеждений. Озабоченность адвентистов Седьмого Дня социальными вопросами выражается и в так называемой «санитарной реформе» Э. Уайт (Ellen White), обязывающей адвентистов вести здоровый образ жизни, отказавшись от пагубных привычек (алкоголя и т. д.). Армия Спасения реализует такие социальные проекты, как предоставление продовольственной, медицинской, психологической и юридической помощи бездомным (бесплатные столовые, решение проблем со здоровьем, психологическая поддержка, восстановление документов), работа с инвалидами и заключенными. «Виссарионовцы» связывают духовно-нравственное преображение человечества с реализацией принципа гармоничного взаимодействия с природой. Достичь этого, по их мнению, возможно с помощью экопоселений, в которых должно уделяться особое внимание сельскому хозяйству и художественно-народному промыслу. На практике, как показало исследование Л.И. Григорьевой, эти идеалы-устремления организационно результируются в форме классической религиозной коммуны, уделяющей серьёзное внимание экологической проблематике [6. C. 5, 6, 26]. Как правило, религиозные секты с умеренной социальной ориентацией, которые не склонны связывать спасение человека исключительно со степенью совершенства социальной реальности, которым чужды идеи радикальных социальных изменений, организационно эволюционируют в деноминации (Адвентисты Седьмого Дня, Армия Спасения). Специфической разновидностью социально ориентированных сект являются общности, обладающие следующими особенностями. В своей вероучительной литературе такие объединения последовательно, систематически критикуют сложившуюся социальную структуру, демонизируют те или иные социальные институты и группы и, как следствие, призывают своих последователей противостоять «миру сатаны». Однако подобные установки не получают прямого разрешения на практике: в виде реальных попыток резкого изменения социальной действительности, что характерно для религиозных сообществ с радикальными социальными программами. В рассматриваемом нами случае практическим следствием подобных установок является разной степени социальный изоляционизм. Последнее обстоятельство затрудняет организационное развитие секты в деноминацию. Хотелось бы подчеркнуть, что две вышерассмотренные категории духовных искателей – этически ориентированные и социально ориентированные – являются, выражаясь языком М. Вебера, идеальными типами. Они не встречаются в «чистом» виде в религиозной сфере жизни общества. Как правило, для одного и того же верующего характерна двунаправленность: к примеру, стремясь к духовно-нравственному пробуждению своей личности, он рассматривает его как посильный личный вклад в изменение социального образа мира. Следовательно, выделение двух групп НРС – акцентирующих духовно-нравственный компонент и акцентирующих необходимость социального реформирования – условно. В реальности наблюдается преобладание, доминирование одной из направленностей, что и позволяет нам различать людей, находящихся в духовном поиске, и секты/ культы, предлагающие «ищущим» пути спасения. Заслуживает пристального внимания объяснение процесса обретения индивидом религиозно нетрадиционной идентичности (доминирующих факторов, характерных условий и т. д.), предложенное так называемой депривационной концепцией, разработанной американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком и связанной, на наш взгляд, с ориентацией индивида на религиозно референтную группу. Принадлежность к религиозной секте/ культу объясняется, по мнению американских исследователей, феноменом индивидуальной или групповой депривации (от лат. deprivatio – лишение, потеря) [10. C. 242-252]. Под депривацией понимается состояние, при котором отдельный индивид (или группа индивидов) болезненно переживает свою обделённость (в самом широком смысле) в сравнении с другими индивидами и группами [2. C. 252]. Неравный доступ к производству и распределению материальных благ влечёт за собой неравномерное распределение доходов в обществе, что, в свою очередь, ограничивает возможности удовлетворения потребностей определённых индивидов и групп. Такая ситуация порождает у индивидов или групп, оказавшихся «не у дел», экономическую депривацию. С экономической депривацией тесно связана социальная депривация. Ключом к пониманию факторов социальной депривации служит социальная дифференциация, ядром которой является социальный статус. Социальный статус определяется такими показателями, как размер собственности, объём властных полномочий, престиж профессии. Эти-то характеристики и являются основными компонентами социального неравенства, неизбежно влекущего за собой у отдельных индивидов и групп чувство социальной обездоленности – социальную депривацию. На наш взгляд, взаимосвязь экономической и социальной деприваций позволяет их объединить в один тип депривации – социально-экономический. Люди, имеющие врождённую или приобретённую инвалидность (физическую или психическую), индивиды, сталкивающиеся с проблемами со здоровьем и невозможностью их разрешения медициной, становятся жертвами так называемой телесной (organismic) депривации. Одни индивиды, сталкиваясь с финансово-материальными затруднениями или испытывая проблемы со здоровьем, пытаются разрешить их доступными «мирскими» средствами: повышают уровень образования, профессиональную квалификацию, меняют место работы (при социально-экономической депривации), ищут наиболее эффективные методы лечения, посещают авторитетные медицинские учреждения (НИИ, центры, клиники) с целью получения высококвалифицированной медицинской помощи (при «телесной» депривации), присоединяются к общественным движениям, деятельность которых нацелена на совершенствование определённых сфер жизни общества: например, повышение качества жизни таких незащищённых групп населения, как инвалиды, многодетные семьи, одинокие пенсионеры, безработные и т. д. (при «телесной» и социально-экономической депривациях). Другие же возлагают свои надежды по устранению возникающих жизненных трудностей на религию, причём на её нетрадиционные формы. Последнее обстоятельство объясняется тем, что традиционные религиозные сообщества оказываются скомпрометированными в их глазах тесным сотрудничеством с государственной властью, ответственной, по их мнению, за существование различных социальных «болезней». Взаимодействие традиционных конфессий с государством расценивается как одобрение его социальной политики, в том числе неспособности ликвидировать социальное неравенство. Негативное восприятие традиционных религиозных структур приобретает у ряда граждан устойчивый характер в случае, если церковно-государственные отношения имеют многовековую историю (например, Католическая и Православная церкви). Неприятие традиционной религиозной культуры стимулирует поиск альтернативной религиозной идентичности, который приводит духовных искателей в НРС – оплот мировоззренческого нонконформизма и «духа» оппозиционности по отношению к традиционным социальным институтам (религии, экономике, государству, морали и другим). Однако попытки выхода из депривированного состояния путём вхождения в определённую религиозную общность мало эффективны. Религиозная принадлежность не решает ни финансовые, ни жилищные, ни профессиональные, ни другие проблемы социально-экономического характера, вызывающие социально-экономическую депривацию. Вышесказанное распространяется и на «телесную» депривацию. Некоторые НРС привлекают людей заверениями устранения имеющихся у них соматических заболеваний, обещаниями улучшения психического самочувствия, обретения душевного равновесия, гармонизации отношений с родственниками, сослуживцами и т. д. Например, саентологические центры предлагают потенциальным клиентам пройти разработанные ими психологические тренинги и процедуры «одитинга» – авторской методики избавления от отрицательных наслоений, накапливающихся в «бессознательном» психики человека. Медитативная практика, если верить саморекламе «Международного университета Махариши» (ТМ), способствует психологической релаксации, увеличению интеллектуальных способностей, обретению ощущения полноты и радости жизни [1. C. 261]. Христианские харизматические объединения проводят эмоционально эффектные массовые сеансы призвания Св. Духа для исцеления недугов. Благодаря постоянно «подогреваемой» пасторами вере, члены подобных сообществ убеждены в неминуемом выздоровлении. Вслед за Ч. Глоком и Р. Старком принадлежность к НРС представляется нам своего рода психологической компенсацией экономической, социальной и телесной деприваций, но не действенным способом устранения причин депривации, а значит, и самой депривации. Этическая депривация имеет место быть тогда, когда индивид (или группа индивидов) остро переживает несоответствие своей системы ценностей и идеалов общественному этосу. Другими словами, этическая депривация появляется тогда, когда индивид оказывается в состоянии ценностного конфликта с отдельными индивидами, отдельными группами и институтами, обществом в целом. При этом человек крепко держится за свою систему ценностей и оберегает её от влияния извне. Однако часто мы можем наблюдать совершенно противоположное явление: людей, страдающих от духовно-нравственной пустоты, от отсутствия ценностной системы, которая могла бы ориентировать их на жизненном пути. Они находятся в состоянии психической депривации, вследствие чего в максимальной степени подвержены социальному влиянию, восприимчивы к различным философским, этическим, религиозным и другим теориям. Именно этическая и психическая депривации являются аутентичными причинами вступления индивида в религиозное объединение, независимо от его структурно-организационной формы (будь то секта или церковь). Именно в этом случае религия успешно устраняет депривацию, а не просто компенсирует её, как в ситуации с экономической, социальной и телесной депривациями [10. C. 242-259]. Другие мотивы индивидуальной ориентации на конкретную референтную религиозную общность можно объединить в две условные группы: 1) социально-психологические и 2) социокультурные. Под социально-психологическими причинами мы понимаем стремление человека элиминировать социально-проецируемые проблемы психологического характера: к примеру, нехватку общения, отсутствие собственной семьи т. д. Среди социокультурных детерминант имеет смысл различать религиозно-мировоззренческий, социально-экономический, политический, эстетический, этический и некоторые другие факторы. Лидирующее положение религиозно-мировоззренческого компонента в социокультурном блоке мотивационной структуры конфессиональных предпочтений индивида обеспечивает формирование аутентичной религиозной идентичности. Принятие определённых религиозных воззрений предполагает согласие и с другими элементами религиозной системы: морально-этическими принципами, социальными, политическими идеалами и установками, художественными диспозициями, т. е. ценностно-нормативной подсистемой религии, регламентирующей взаимодействие между верующими, верующими и «внешним миром». Другими словами, религиозный выбор в этом случае характеризуется целостностью. В результате доминирования иных социокультурных ориентиров происходит формирование фрагментарной – в противовес целостной – религиозной идентичности: нерелигиозные составляющие религиозной системы представляют для индивида больший интерес по сравнению с собственно религиозными идеями. К примеру, одни духовные искатели в вопросе конфессиональной принадлежности серьёзное внимание уделяют форме обрядов и ритуалов (песнопения, музыка, одежда клира) (эстетический фактор), другим импонирует позиция группы по тем или иным социальным проблемам (социальное неравенство, высокий уровень преступности, военная напряжённость) (социально-экономический, политический факторы), третьих привлекает групповое понимание нравственных норм, регулирующих семейную жизнь, взаимодействие полов и поколений (этический фактор). Эмпирической иллюстрацией вышесказанного могут послужить материалы социологического исследования жизнедеятельности Санкт-Петербургского филиала «Церкви Христа» (не путать с Бостонским движением), осуществлённого в 2003-2004 гг. под руководством Г.В. Еремичевой [4]. Полуформализованные глубинные интервью, взятые в ходе обследования у членов общины, освещают наряду с другими вопросами и интересующую нас проблему конфессионального выбора, конфессиональной принадлежности. Как показывают интервью, некоторые респонденты были хорошо знакомы с учением и культовой практикой Православной церкви, были практикующими верующими. Но, несмотря на «воцерковлённость», они, как показал опыт, не были застрахованы от разочарования в вероучении или от чувства неудовлетворенности той или иной стороной церковной жизни. «...Вот православная церковь, – рассуждает одна из прихожанок "Церкви Христа", – всё время говорит о том, что мы тут рождены для того, чтобы мучиться, страдать, замаливать свои грехи, что мы все грешны, что только на небе мы обретем счастье и радость, и все прочее. А эта церковь говорит, что надо жить и радоваться, помогать другим людям и другие хорошие дела делать, а там уже на небе это все будет хорошо само собой, если ты здесь живешь по христианским заповедям, хорошо себя ведешь и веришь всему этому. [...] Поэтому такой положительный настрой, я бы сказала, этой церкви мне очень импонирует» (Ж. 69 л.). А вот, что говорит другая верующая, имеющая православный опыт: «...Я считала себя знатоком иконописи, по разным церквам и храмам разъезжала. Я пыталась ходить тогда в православную церковь, вот в 90-х годах сделаться прихожанкой, но у меня это плохо получалось» (Ж. 65 л.) [4. C. 183-184]. Данные интервью иллюстрируют выделенный нами религиозно-мировоззренческий фактор, когда человек в выборе конфессии сосредоточен главным образом на вероучении и практике религиозной организации. Среди респондентов встретились и верующие, на чей религиозный выбор повлияли другие социокультурные факторы. Индивидуальные культурные предпочтения личности порой не совпадают с культурными образцами, предлагаемыми обществом (религия, искусство, философия, мораль, право, политика и т. д.). «Культурный» диссонанс неминуемо провоцирует поиск социокультурной альтернативы. «Я пришёл в церковь Христа, – делится своим опытом один из респондентов, – на волне отрицания всего советского. Меня все раздражало в те годы здесь. Я отвергал все советское, и как теперь понимаю, даже хорошее. Но тогда я был очень увлечен Западом, западной демократией, культурой, образом жизни. И когда я познакомился с американскими проповедниками из Церкви Христа, я подумал, что это идеальная церковь и она для меня» (М. 57 л.) [Там же]. Изучая тексты интервью, мы пришли к заключению, что принадлежность некоторых респондентов к «Церкви Христа» изначально была продиктована социально-психологическими факторами. Одних привлекала возможность изучения английского языка с «носителями» (среди старейшин велика доля иностранцев; кроме того, в организации часто гостят миссионеры из США), другие стремились разрешить брачный вопрос (создать семью с порядочным человеком). Для кого-то была важна реальная разносторонняя помощь и поддержка со стороны общины. В подтверждение нашего вывода о существенной роли социально-психологического фактора в религиозном поиске человека приведём выдержки из некоторых интервью. «Я тоже начала ходить в церковь после программы по изучению английского. Но потом как-то прижалась, стала ходить на богослужения воскресные, а потом на занятия по Библии. Вы, помните, какое было время? Ни работы, ни денег. Все бросились спасаться, кто куда может... А церковь мне тогда очень помогла во всех отношениях. И морально, и духовно, но могу честно сказать, и материальная тоже была поддержка. Я им (американским миссионерам) очень благодарна. Это то, что мне было нужно тогда, да и теперь стало необходимым делом» (Ж. 53 г.). «На самом деле мне это все помогло достичь того, что я хотела изначально. Я хотела создать семью на здоровой основе, чтобы муж мой вел здоровый образ жизни [...]. Был духовно близок мне. Вот сейчас у нас с N. и духовные цели одни и те же, и интересы у нас очень схожи. [...] И поддержка всегда у меня от мужа идет» (Ж. 29 л., жена американского проповедника) [4. C. 189-190]. Размышления о референтном характере НРС были бы неполны без упоминания активной миссионерской позиции религиозных новаций. Независимо от институциональной (культ, секта, устойчивая секта, деноминация) специфики НРС воспитывают в своих членах миссионерский дух – стремление проповедовать всем, везде и всегда. В то время, как представители главных религий и конфессий страны предпочитают «академические» способы распространения своих взглядов (издание апологетических работ, проведение конференций, выступление в СМИ и т. д.), религиозные новообразования «идут в народ», отдавая предпочтение непосредственному контакту с потенциальными последователями. И объяснение последнему обстоятельству нужно искать, на наш взгляд, не столько в дискриминации религиозных меньшинств, а следовательно, и в ограниченных возможностях проповеди, как полагают некоторые исследователи и правозащитники, сколько в том, что религиозные новации принципиально делают акцент на миссии, организованной по принципу «от человека к человеку». Результат подобной стратегии вполне себя оправдывает: теперь на конфессиональной карте наших городов можно встретить не только христианские и мусульманские культовые здания, но и саентологические центры, залы царств свидетелей Иеговы, медитативные центры и т. д. НРС с целью пропаганды своих учений эффективно используют возможности информационного общества: сотрудничают с СМИ, арендуют крупные спортивно-концертные комплексы для проведения конгрессов, проводят культурологические, экономические, образовательные, экологические семинары (круглые столы, конференции) в залах для деловых встреч в комфортабельных гостиницах, организовывают концерты, фестивали, спортивные мероприятия. Благодаря развитию информационных технологий у нетрадиционных религиозных объединений в последние несколько десятков лет появился новый эффективный миссионерский инструмент – возможность виртуальной проповеди во всемирной сети «Интернет». Современная миссионерская деятельность НРС не мыслима без создания и поддержания работы мультиязычного интернет-сайта, содержащего сведения по истории данной конфессии, о ее вероучении и культовой практике, освещающего основные события из жизни объединения и предоставляющего своим посетителям возможность общения в режиме «форума». Наиболее активные адепты создают свои интернет-сайты и/ или блоги (интернет-дневники), которые вместе с официальным Интернет-ресурсом выступают единым фронтом в деле распространения групповых религиозных взглядов. По мнению канадского социолога религии Лорни Доусона, благодаря виртуальному пространству у религиозных образований появились серьёзные перспективы в деле пополнения своих рядов. Прежде всего, отмечает Доусон, Интернет решает географическую и временную проблемы. Единомышленники со всех уголков Земли могут виртуально встречаться и общаться друг с другом в режиме реального времени (on-line). Руководители имеют возможность оперативно обмениваться текстовой, фото-, аудио-, видео- и другой информацией круглосуточно за относительно небольшие деньги. Затем, общение в Интернете носит в большинстве случаев анонимный характер, благодаря чему ликвидируются социальные барьеры – врождённые (пол, раса, национальность) и приобретённые (размер властных полномочий, размер собственности, престиж профессии и т. д.) социальные статусы, которые определяют характер социального взаимодействия в реальной жизни. В-третьих, религиозным объединениям предоставляется возможность увеличить свой состав не только в количественном отношении, но и качественном, так как наибольшую группу пользователей Интернета составляют люди молодого и среднего возраста, имеющие высокий интеллектуальный и образовательный уровень и проживающие в развитых странах мира. В-четвёртых, наличие собственного интернет-сайта расширяет круг потенциальных потребителей-покупателей вероучительной литературы и культовых предметов. Присутствие в виртуальной среде даёт НРС бесценную возможность привлекать к своим проблемам общественность в лице исследователей религии, представителей органов власти, общественных деятелей и т. д. Нельзя не отметить тот факт, что интернет-технологии всесторонне используются религиозными меньшинствами для создания имиджа респектабельных, прогрессивных, идущих в ногу со временем религиозных объединений. Кроме того, что не маловажно, благодаря наличию официального интернет-портала – тем более, если он предоставляет своим гостям площадку для обмена мнениями в виде форума и/ или гостевой книги, – деятельность неообъединения приобретает «прозрачность», падает занавес, сотканный из мифов и легенд СМИ, и, в конечном итоге, открывается перспектива перехода из разряда закрытой религиозной группы в открытую религиозную общность [9]. Таким образом, осуществленный в статье анализ – с опорой на концепции Р. Мертона, Р. Нибура, Ч. Глока и Р. Старка – убедительно показывает, что НРС, удовлетворяя социально-психологические и социокультурные запросы духовных искателей, выступают для последних в роли референтных религиозных групп, благодаря чему и обеспечивают собственное воспроизводство в обществе. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб.: РХГИ, 1997 2. Возрастная психология: личность от молодости до старости: Учебное пособие / М.В. Гамезо, В.С. Герасимова, Г.Г. Горелова [и др.]. – М.: Педагогическое общество России, Издательский дом «Ноосфера», 1999 3. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание). – СПб.: Европейский Дом, 2004 4. Еремичева Г.В. Тенденции религиозного поиска и новые религиозные движения (на примере Церкви Христа в Санкт-Петербурге) // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2005. – Т. VIII. – № 3. – с. 174-192. 5. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006 6. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России («круглый стол») // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 5, 6, 26. 7. Религиоведение: социология и психология религии / Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Ростов-н/ Дону, 1996 8. Эрвье-Леже Д. Социология религии во Франции: от социологии секуляризации к социологии современной религиозности // Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. 2. – Специальный выпуск (современная французская социология). – С. 232-241. 9. Dawson, Lorne L. Doing Religion in Cyberspace: The Promise and the Perils // The Council of Societies for the Study of Religion Bulletin. – 2001. – Vol. 30. – № 1. – P. 3-9 [Электронный ресурс]. URL: http://sociology.uwaterloo.ca/relcybercsssr.html (датаобращения: 15.02.2013) 10. Glock, Ch., Stark R. Religion and Sosiety in Tension. – Chicago: Rand McNally, 1965. Р. 242-259. Автор: Юлия Александровна ЯКОВЛЕВА - к.соц. н., ассистент, Национальный минерально-сырьевой университет «Горный», СПб. Источник: «журнал «Современная наука. Актуальные проблемы теории и практики» -Гуманитарные науки», № 5-6 2013
  9. ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» Философский факультетКафедра теологии и религиоведения Научное Общество Изучения Религий (НОИР)при информационной и организационной поддержке Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области 2-3 июня 2016 г. проводят II Международную очно-заочную научную конференцию «Религиоведческое измерение современности: философия и социология религии» Основные направления работы конференции: - религиоведение как академическая наука: история и современность - религиозная философия и философия религии - особенности зарубежной и российской социологии религии - религия и общество: духовно-нравственная самоидентификация индивидов и групп - нетрадиционные религиозные движения и культы: взгляд сквозь призму социологии и психологии религии - феномены секуляризации, антиклерикализма и религиозного ренессанса в религиоведческих исследованиях - проблемы социологических исследований конфессиональных и неконфессиональных верований (секции конференции будут сформированы с учетом полученных заявок; по желанию участников тематика может быть расширена) Киносеминар «Концептуальное кино: РЕЛИГИОЗНЫЕ И КВАЗИРЕЛИГИОЗНЫЕ КОНТЕКСТЫ» (рабочие языки: русский, английский) Мастер-класс «ПРИКЛАДНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: МЕТОДИКИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ» (спикер: к.ф.н., доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров) ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ декан философского факультета СГУ, проф. М.О.Орлов; министр Саратовской области, председатель Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области Б.Л. Шинчук; зав. кафедрой теологии и религиоведения СГУ, проф. В.П.Рожков; проф. кафедры теологии и религиоведения СГУ В.А.Фриауф; руководитель Отдела по работе с национальными и религиозными объединениями Комитета общественных связей и национальной политики Саратовской области, доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ И.А. Дорошин; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Д.Б. Петров; доц. кафедры теологии и религиоведения СГУ Е.М.Иванов; доц. кафедры теологии и религиоведения И.В. Кутырева; аспирант СПбГУ Ченцова Д.А., магистрант СГУ Петрова К.Ю. ОТВЕТСТВЕННЫЕ СЕКРЕТАРИ Гаврилова А.С., Голиков И.А., Душичева Ю.Ф., Лапина Е.В., Карнаухова М.А., Клещевникова А.С. Заявки на участие в конференции принимаются до 16 мая 2016 года по электронной почте religsar@gmail.com (в прикрепленном документе формата заявка_Фамилия участника.doc) Заявка на участие в конференции «Религиоведческое измерение современности» 1 Ф.И.О. участника (полностью) 2 Тема выступления 3 Ученая степень, звание 4 Город 5 Место работы (учебы) 6 Должность (полностью) 7 Ф.И.О., звание, должность, место работы научного руководителя (для студентов и аспирантов) 8 Контактный телефон участника 9 E-mail 10 Форма участия в конференции (отметить нужное) Очное / Заочное По итогам конференции лучшие статьи будут опубликованы в электронном журнале. Статьи для публикации (до 20 тыс. печ. зн. с пробелами) должны быть отправлены не позднее 1 июля 2016 года. Оргкомитет конференции оставляет за собой право отбора и редактирования материалов для публикации. Требования к публикациям: Ф.И.О. автора (авторов) в правом верхнем углу над названием статьи (курсив); название статьи заглавными буквами (шрифт 14Times); все поля по 25 мм.; шрифт 14 TimesNewRoman; междустрочный интервал – 1; библиографический список литературы должен быть оформлен по ГОСТ 7.1-2003 и включать: фамилию и инициалы автора, название статьи, название журнала, том, год, номер или выпуск, страницы, а для книг – фамилии и инициалы авторов, точное название книги, место издания (город), издательство, год издания, количество страниц (список источников сортируется по алфавиту, указание на источник (сноска) – в квадратных скобках в формате [номер источника, страница]). · Контакты: Ченцова Дарья Александровна: CIAYCA@yandex.ru, 8-917-215-19-70; Петрова Кристина Юрьевна: petra-velikaya@yandex.ru, 8-919-830-52-87 · Адрес оргкомитета конференции: 410012, Саратов, ул. Вольская, 10а. Философский факультет СГУ, Тел.: 8(845-2)21-36-03 (кафедра теологии и религиоведения). · информация о конференции в сети Интернет http://www.sgu.ru/structure/philosophic/theorel/meropriyatiya-kafedry vk.com/noir_saratov info_konf_relig_izmer_sovr_iyun16_sgu.doc
  10. Дорогие коллеги, с наступившим Новым годом! Мы и в новом году хотим обязательно продолжить наши встречи по социологии религии в Свято-Филаретовском институте. И очень хотели бы всех вас видеть на них! Я понимаю, что мы запаздываем с приглашением, сейчас окончательно договариваемся с докладчиком. Но уже известна дата и тема. Мы приглашаем в СФИ 28 января в 14 часов и предлагаем обсудить тему "Приход и община: особенности социологического изучения". Как всегда, предполагается открытая дискуссия после докладов. Через 2-3 дня, как только окончательно получим подтверждение от докладчиков, я пришлю личное приглашение. Пишу чуть заранее, т.к. думаю, что многие примут участие в семинаре МГИМО 29-30 января и сейчас покупают билеты. Мы были бы очень рады, если бы вы сообщили, сможете ли принять участие в семинаре 28 января в СФИ. С уважением, Маргарита Шилкина, зав. кафедрой религиоведения СФИ
  11. кандидат социологических наук, научный сотрудник Сектора изучения социокультурного развития регионов России e-mail: mpodlesnaya@mail.ru Почему обществу важно знать, чем занимается социология религии и в частности социология православия? Религия всегда являлась насущной и актуальной темой в изучении общества, даже тогда, когда век просвещения активно отмежевывался от средневековой схоластики и метафизики, предлагая новые, прогрессивные идеи, «новую религию». В чем же дело? Почему и сегодня значительная часть мировых конфликтов имеет так называемые религиозные основания? Очевидно, что мы имеем дело с особым сущностным и институциональным образованием, оказывающим сильнейшее воздействие на человека, входим в область тех социальных практик, которые, с одной стороны, остаются вне рамок привычного и рационального, с другой, формируют свою особую рациональность. Причем эта рациональность не распространяется на узко церковную совокупность, но охватывает практически все слои общества, как, например, это было отмечено в католической Италии, где при значительном снижении практикующих верующих, в обществе до сих пор, в его повседневной жизни и практиках воспроизводятся христианские ценности («диффузная религия», Р. Чиприани). О «возвращении» религии в массы, а точнее будет сказать о ее присутствии в народном сознании, говорит и известный представитель критической социологической теории Ю. Хабермас, называя современное общество постсекулярным, а сам «возврат» религии в европейское общество связывая, с одной стороны, с повсеместной исламизацией, с другой стороны, с необходимостью противостоять этому, вспомнив свои христианские истоки. В связи с этим еще несколько лет назад было бы сложно представить, что мир может столкнуться с такими явлениями современности, как новообразованное государство ИГИЛ, расстрел карикатуристов во Франции на религиозной почве, акции протеста по всему миру, связанные с легализацией однополых семей и сохранением традиционных (как правило, христианских) ценностей, рост религиозных движений по всему миру. Таким образом, религия вновь становится еще и зоной общественного напряжения, водоразделом в том числе политических, экономических и социальных проблем. Мой личный исследовательский интерес и интерес моих коллег лежит не столько в области социологии религии, сколько в области социологии православия – отраслевом направлении, имеющем указание на конфессиональный признак. Подобное указание представляется крайне важным, так как процессы, происходящие на религиозной почве, во многом детермированы догматикой и богословием конкретного учения, незнание которого может приводить к неверным интерпретациям, к неполноте понимания изучаемого явления. Начиная с 90-х гг. XX века Россия, как преимущественно православная страна, переживает новый виток своего развития, связанный с возвращением православия в общество, с институционализацией церковных практик, с процессом религиозной ресоциализации (особенно старшего поколения) и социализации молодежи. Безусловно, что данные процессы не могут не менять общество в целом, не могут не отражаться на изменениях массового сознания, его аксиологических структурах. Коротко о М.А.Подлесной Участие в исследовательских проектах 2013 -2014 гг. – руководитель гранта фонда поддержки молодых ученых Президента РФ (МК-1415.2013.6): «Теория социальной ниши в исследовании православной общины за рубежом (на примере русских православных приходов в Берлине, Мюнхене, Штутгарте». 2008 г. - координатор социологических проектов по заказу Федерального агентства образования и науки: «Анализ системы ранней диагностики и комплексной коррекции детей с ограниченными возможностями здоровья в дошкольных учреждениях всех типов и видов» (КДФ-210, 2008 г.), «Разработка механизмов социальной адаптации детей в условиях инклюзивного образования» (КДФ-178, 2008 г.). Список публикаций Подлесная М.А. Благочиние в контексте городской среды / Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом: Материалы к изучению приходской жизни. Вып. 3: Благочиния Подмосковья и Новой Москвы / [Отв. ред. И. П. Рязанцев, ред.-сост. М. А. Подлесная]. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. – С. 166-186. – (Серия Социология Православия). ПОДЛЕСНАЯ М.А., МЕЛЬНИКОВА В.В. Религиозная община в жизни инвалидов с. 145-151 // Социологические исследования. 2015. №10 М. Подлесная Православные приходы в структуре отношений с властью на местах с. 45-51 // Власть. 2015. №5. Подлесная М.А. Особенности сетевого и нишевого подходов в изучении православного прихода в России и за рубежом // Вестник Института социологии. 2014. № 11, C. 93-105 Подлесная М.А. Теория чужака в изучении православного мигранта // Социология религии в обществе Позднего Модерна : сборник статей по материалам четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2014. – С. 74-80. http://piar.isras.ru/?team=подлесная-мария-александровна
  12. Круглый стол «Социология религии в научных исследованиях в России», который пройдет в рамках научно-практической конференции «Религия в публичном пространстве» 18 декабря в 14.00 час. Докладчик: д.ф.н. М.Ю. Смирнов, Санкт-Петербург После доклада предполагается общая открытая дискуссия, в ходе которой мы планируем обсудить вопросы: 1. Кого называют, кто считает себя и кто является социологом религии в России? 2. Социология религии за и против религиоведения. 3. Научный аппарат отечественной социологии религии: опыт и проблемы (на примере работы над "Энциклопедическим словарём социологии религии"). Начало работы семинара в 14.00 час. в ауд. 1 Свято-Филаретовского института по адресу: Москва, ул. Покровка, д. 29 (метро Курская, Чистые пруды, Тургеневская, Китай-город) Для участия в семинаре до 17 декабря 2015 г. следует выслать заявку с указанием фамилии, имени, отчества, ученой степени, звания, места работы, должности на адрес info@sfi.ru, mvshilkina@gmail.com По вопросам, относящимся к работе круглого стола, обращайтесь: mvshilkina@gmail.com , info@sfi.ru +7-903-169-99-19 Шилкина Маргарита Васильевна +7-926-150-52-30 Алиева Анна Борисовна
  13. 1 Агаджанян Александр Сергеевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 2 Алексеенко Александр Иванович Юго-Западный государственный университет (Курск) 3 Арзуманов Игорь Ашотович Иркутский государственный университет (Иркутск) 4 Аринин Евгений Игоревич Владимирский государственный университет им. А.Г. и Н.Г. Столетовых (Владимир) 5 Астахова Лариса Сергеевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 6 Балагушкин Евгений Геннадьевич Институт философии РАН (Москва) 7 Барковская Татьяна Васильевна Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 8 Белова Татьяна Павловна Ивановский государственный университет (Иваново) 9 Бреская Ольга Юрьевна Москва (?) 10 Васильева Елена Николаевна Казанский (Приволжский) федеральный университет (Казань) 11 Ваторопин Александр Сергеевич Уральский институт – филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы (Екатеринбург) 12 Вовченко Виталий Анатольевич Орловский государственный университет (Орел) 13 Возьмитель Андрей Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 14 Гаврилов Юрий Андреевич Институт социологии РАН (Москва) 15 Гараджа Виктор Иванович МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 16 Глаголев Владимир Сергеевич Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 17 Григорьева Людмила Ильинична Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева (Красноярск) 18 Дубин Борис Владимирович Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" (Москва) 19 Емельянов Кирилл Станиславович Институт социологии РАН (Москва) 20 Забаев Иван Владимирович Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 21 Каргина Ирина Георгиевна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 22 Климова Светлана Мушаиловна Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 23 Коровицына Наталья Васильевна Институт славяноведения РАН (Москва) 24 Костюк Константин Николаевич ООО "Директ-Медиа" (Москва) 25 Кофанова Елена Николаевна Институт социологии РАН (Москва) 26 Кривенко Марина Сергеевна Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 27 Кублицкая Елена Александровна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 28 Лебедев Сергей Дмитриевич Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 29 Локосов Вячеслав Вениаминович Институт социально-экономических проблем народонаселения РАН (Москва) 30 Лопаткин Ремир Александрович РАНХиГС (Москва) 31 Лункин Роман Николаевич Институт Европы РАН (Москва) 32 Мирошникова Елена Михайловна Тульский государственный университет (Тула) 33 Мчедлов Миран (Михаил) Петрович (+) ИСПИ РАН (Москва) 34 Мчедлова Елена Мирановна Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 35 Мчедлова Мария Мирановна Российский университет дружбы народов (Москва) 36 Писманик Матвей Григорьевич Пермский Институт искусств и культуры (Пермь) 37 Подлесная Мария Александровна Институт социологии РАН (Москва) 38 Пруцкова Елена Викторовна Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (Москва) 39 Римский Виктор Павлович Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) 40 Рыжова Светлана Валентиновна Институт социологии РАН (Москва) 41 Рязанова Светлана Владимировна Институт философии и права УрО РАН (Екатеринбург) 42 Сгибнева Ольга Ивановна Волгоградский государственный университет (Волгоград) 43 Семенов Валентин Евгеньевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 44 Силантьева Маргарита Вениаминовна Московский государственный институт международных отношений (университет) (Москва) 45 Синелина Юлия Юрьевна (+) Институт социально-политических исследований РАН (Москва) 46 Смирнов Михаил Юрьевич Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург) 47 Тощенко Жан Терентьевич Российский государственный гуманитарный университет (Москва) 48 Трофимов Сергей Викторович Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (Москва) 49 Узланер Дмитрий Александрович Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Москва) 50 Уфимцева Екатерина Игоревна Национальный исследовательский Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского (Саратов) 51 Филатов Сергей Борисович Институт востоковедения РАН (Москва) 52 Фолиева Татьяна Александровна ВолГУ (Волгоград) 53 Фурман Дмитрий Ефимович (+) Институт Европы РАН (Москва) 54 Человенко Татьяна Григорьевна Орловский государственный университет (Орел) 55 Шаронова Светлана Алексеевна Российский университет дружбы народов (Москва) 56 Шевченко Александр Георгиевич Институт социологии РАН (Москва) 57 Широкалова Галина Сергеевна Нижегородская государственная сельскохозяйственная академия (Нижний Новгород) 58 Элбакян Екатерина Сергеевна Российский независимый институт социальных и национальных проблем (Москва) 59 Юдин Виктор Викторович Могилевский государственный университет продовольствия (Могилев) 60 Яблоков Игорь Николаевич МГУ им. М.В. Ломоносова (Москва) 61. Копылов Олег Владимирович Пермский филиал МЭСИ (Пермь) 62. Богачев Максим Игоревич НИУ ГУ - ВШЭ (Москва) 63. Пинкевич Василий Константинович РАНХиГС (Москва) 64. Сторчак Владимир Михайлович РАНХиГС (Москва) 65. Кырлежев Александр Иванович РАНХиГС (Москва)
  14. CVITKOVIĆ I. ЦВИТКОВИЧ И. FEMINIST THEORIES IN THE SOCIOLOGY OF RELIGION ФЕМИНИСТСКИЕ ТЕОРИИ В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2014 Том 1 Номер выпуска 1 (1) Сс. 17-35 Abstract Sociology could not be bypassed by the impact of feminist theories. Women’s population in religions. The increase of interest in women’s religiousness on areas of ex Yugoslavia. Why have women been ignored and marginalised by the society and the Church? What are feminist theories? Two kinds of feminist theories. Anthropocentrism. An attitude of traditionalists to feminism. A woman in written religious sources. How much has the stand view on the period influenced the position of women in religions? A woman in traditions of the Asian and Far East religions. A woman in the Abraham’s religions (Judaism, Christianity, Islam). When do feminist theories appear? Gender studies. Feminist theories in different religious traditions. What is required in feminist theories? The position of a woman in society and culture. A woman in the role of the religious leader. Feminist theology. The critics of feminist theories. Keywords: sociology; religion; woman; women’s religiousness; feminist theory; religious leader Аннотация Социология не может не подвергаться влиянию феминистских теорий. Население женщин в религии. Увеличение интереса к религиозности женщин в областях, являющихся бывшими территориями Югославии. Почему женщины игнорировались и маргинализировались обществом и Церковью? Что собой представляют феминистские теории? Два вида феминистских теорий. Антропоцентризм. Отношение традиционалистов к феминизму. Женщина в письменных религиозных источниках. На сколько устоявшиеся взгляды определенного периода повлияли на положение женщин в религии? Женщина в традициях азиатских и дальневосточных религий. Женщина в религиях Авраама (иудаизм, христианство, ислам). Когда появляются феминистской теории? Гендерные исследования. Феминистской теории в различных религиозных традициях. Что необходимо в феминистских теориях? Положение женщины в обществе и культуре. Женщина в роли религиозного лидера. Феминистская теология. Критики феминистских теорий. Ключевые слова: социология; религия; женщина; женская религиозность; феминистская теория; религиозный лидер. If a theory of secularisation had been a «hit» topic in the Sociology of religion in the seventies of the last century, then feminist theories were surely such «hits» in the end of the 20th century and beginning of the 21st century. Naturally, we are interested in the field of social sciences, more precisely, of the sociology of religion. It is evident that neither the sociology of religion nor religious studies could be bypassed by the impact of feminist theories. Equally, nowadays, it is impossible bypassing feminist perspectives in studying religions. Until the end of the 20th century, discussions in the sociology of religion were reduced to how women were more religious than men. Sociological researches were showing a higher level of religious beliefs amongst women and their higher participation in the religious practice. Even in the beginning of the 21st century, there was repeatedly mentioned in the sociological references that women are more religious than men according to many indicators of religiousness and in different types of religious communities [1]. It is estimated in the Adventist Church that there are app. 70% of women followers of that Church. Even though men dominate in religious leaderships, women still make the majority of population in all the world’s religions. They even make the absolute majority in some newer religious groups and movements. It goes without saying that forms of women’s participation in religions are different. Women are started to be attracted also by theological studies. That trend can also be noticed in areas of ex-Yugoslavia where there are more and more women enrolling the studies of theology (women make 30% of students of some theological faculties). At the beginning of the 21st century, an interest in research of women’s religiousness have also increased in the area of ex-Yugoslavia [2; 3; 4; 5 etc.]. A topic – religions and women. Or, «the women’s issue» in religions. «Are all religions misogynous?» – it is asked by [6, 154]. «Is the Church a woman or misogynist » – it is also a dilemma of [7, 45]? Or is it both? Is there any point and need to talk about it? Why do women make more than a half of the interviewees of different religions? Is it perhaps a result of their unequal social position (especially in traditional communities) and religions and religious communities have offered them almost the only kind of some participation in public life (like work in charity associations, missionary activities etc.)? Therefore, the issue of their position and role in religious teachings and practice has its sociological (and not only that) rationale. There is a search for the answer to the issue of why women are ignored and depreciated – starting from society to the Church. Proponents of feminist theories ask: why women participate that much in activities of religious communities led by men. And not only that: it is about belief in male God. And, male leadership leads them not only in religious communities but also in and out of their families. An objection can be heard that not only religious communities are patriarchal but also the sociology of religion itself – more men deals with it than women. Is it in which an explanation could be sought for that only at the end of the 20th and beginning of the 21st century, the sociology of religion has been paying more attention to genuine studying of the relation of women and the religion? Within that, there were also feminist theories. What are feminist theories? Those that are not that much informed consider that feminist theories are some anti-male theories directed against men, families (especially those traditional ones), that the theories are those through which western values are intended to be imposed to the rest of the world in the time of the globalisation and various modern means of communication. Those that consider the above should be instantly said that it is about an inter-disciplinary approach to the position and role of women in society (writers, artists, sociologists, political scientists, theologians, anthropologists, economists). According to some opinions, a feminist theory was conceived in the field of literature (it promote women’s literature and women’s culture). Therefore, feminist theories deal with the position of women in society, culture, religion, production etc. Those theories are against neither men nor religion, but against their interpretations and practices that bring women into unequal position compared to men. There are two kinds of feminist theories: a) liberal ones, those that put emphasis on individual rights radical ones, with emphasis on social solidarity. Gyno-centrism (gyno – woman and centron – centre) can be posted somewhere within radical feminist theories or woman-centrism that wishes to perform the revitalisation of suppressed femininity. It would be said that it goes beyond the policy of gender equality. It was indicated that feminist theories are not anti-religious and anti-male theories but they are pointed against anthropocentrism, male monopoly over priestly vocations and interpretations of religious teachings, which excludes women from that process. Anthropocentrism reduces women to consumers, customers of the religious culture. It pervades almost all aspects of the religious culture, in particular in some Christian courses (story about Adam and Eve, Paul’s attitudes to women, a myth on original sin and expulsion from heaven etc.). All that has impacted on a subordinate role of women not only in the Church but also in society. According to the gender structure of those that go to churches, it seemed in the 20th century that men walked out of churches, leaving them to women. It is for sure that even today, clericalisation and excessive institutionalisation bring (especially young people) away from the Church. However, there are examples different than the above. For instance, there were more men than women in Brasil (in 2010) that declared themselves as Catholics during the census (e.g. there were more men even amongst those with «no religion» status). There are conflicts between «traditionalists » and «modernists» in many religious groups about the issue of position, role and possibilities of women, not only in the religious community but also in society. Traditionalists think that the idea of equality of men and women in religions is too secular and ideological and that it «violates» diversity given by God. That attitude is hard to be accepted by a sociologist, but perhaps not that hard for theologians who are traditionalists. From the sociological point of view, it is important also to perceive to which extent the social position of women has made influence on women’s status in the religious community and vice versa – to which extent the religious community has made impact on the society and the women’s position in it. Is it because of stimulating the birth rate, in a wish to have births delivered to as many new believers as possible, that it has come to the degradation of women, their being turned exclusively into mothers and house wives? A woman was excluded from the political power and social influence. Nevertheless, it is needed to have understanding for concerns of Jewish and Christian communities, especially in Europe and USA, for the fall of their birth rate. Rabbi Shmuley Boteach writes that «The birth rate amongst Jews is on a such a low rate today that studies foresee that by 2030, the world’s Jewish population will be reduced from today’s 14 million to five or six millions of souls» [8, 168]. A woman in religious sources: Male sacredness (embodied through male supernatural beings) is common phenomenon in many religions. Prophets and oracles of Abraham’s religions are men. Gods, not Goddesses, are connected to the creation of earth, restoring moral principles (Indra and Vishnu in Hinduism, Olorun in the Yoruba, many tribal Gods). There are men behind many of sacred scripts and their expounding. There are many female deities in polytheistic religions and some of those, like Goddess Amaterasu in Shintoism, are at the very top of the deities’ pyramid. Women’s holiness is especially emphasised in oriental social cultures and religions. They contain references to «Mother of Nature», «Mother of Earth». In some cases, that worship is connected to the virgin purity, motherhood (in Hinduism, Christianity), in other cases, it is connected with the national identity (Goddess Kannagi, the symbol of the Tamil’s national identity). There are similarities that can also be found in Christianity in which there is a cult of Mother of God and Virgin Mary, as the national protectress. «Ave Maria, the Queen of Croats » is the song dedicated to the Virgin Mary that is known amongst Croats-Catholics. However, many religious traditions have been misogynous for a long time. Those traditions were pointed at the role of women in family duties and rituals, and much less or even not at all at their search for religious vocations and spiritual perfections. It is enough to have a look at the theological literature that has been printed by religious communities to see the marginalisation, almost excommunication of authoresses. It goes without saying that the attitude towards a woman as well as to her position and the role in a religious community is not the same in each of religions and religious communities. However, what is almost the same for al «traditional» religions and religious communities is the following stand view: the family is fundamental cell. Therefore, it is with no surprise that those religions have directed women to performing their role in the family (the status of a wife and a mother). Feminist theories place a question before sociologists: is a period crucial for explanation of women’s differences in living religions? Does it exclude women from ritual activities and sacred space (sometimes it also separates them from the family)? Majority of religions considered that women are sexually impure during the entire time of their period, which is at least for seven days. However, there are some religions that used to preach that only seven days after the cessation of women’s period, women can be considered pure. Arabs considered Tuesday as the day of blood. On that day, Hawwah/ Eve had gotten the first period. There are ancient customs saying that it is not good when a woman touches many things during her period. Australian women were forbidden to touch anything that is used by men and to walk the same way that men did. Pots that a woman touched during her period used to be destroyed in Uganda [9, 263]. Written religious scripts contain a ban to get close to a woman while she is having her period i.e. while she is impure. And not only that. Women are considered impure for ritual acts exactly because of their period or a birth delivery in many religious teachings. The presence of blood is what makes a woman impure. The Old Testament does not only say about «impurity» of women (when they have their period) but also about the «impurity » of men when they ejaculate. It is just that this kind of impurity of men does not have any consequences for their status in a group. Sikh guru Nanak asked those that consider women impure and incapable of undertaking religious rituals why they negate women when great people and kingdoms originate from women. Why to negate a woman that delivered our birth, to which we married, a woman who is our companion and a symbol of eternity of the human kind? Women in Sikhism take part in all religious activities. Since their early years, women have been taught that there are no differences between men and women (nevertheless, they are still separated in a temple!). A Sikh will not touch a woman in greeting her unless they are close relatives. Kisses are never shared in an encounter on a public place. A woman is «sentenced» to isolation once a month, during her period, also in Hinduism that equals women and men. In particular, it is considered that it is a sin if a woman cooks, clear and enters a room where there is a sanctuary of the home during first four to five days of her period. That is why she can never perform duties of a priest or a leader of the religious community. However, on the other hand, Hinduism points at the importance of Goddesses: there are many temples built up in honour of Goddesses (so, a woman can be Goddess but cannot be the religious community’s leader!), and not of Gods. It is said that a woman is «impure» (the ban of taking part in rituals), it can be said sinful, after she delivers a birth. Does it mean that the delivery of birth is «impure», sinful as well? According to the feminist theory, the stated attitudes toward the period and delivery of birth encourage gender inequalities in religious communities. Feminists point at when a woman exudes blood is considered impure, while when men do the same (spilling Jesus’ blood or when undertaking circumcision), it is considered differently (a symbol of unifying, making the union with God). A woman in traditions of the Asian and Far East religions: Hinduism is a living religion with the most of the Goddesses. For instance, Saraswati is patron Goddess of knowledge which is particularly respected by students and teachers. Even nowadays, Hindus and Buddhists in Nepal pay respect to the chosen girl from the Buddhist family as a «living Goddess». They consider her as a reincarnation of the powerful Goddess Kālī that is respected by both Hindus and Buddhists. She withdraws herself from the position of the «living Goddess» at the time of her first period. It can be read in Bhagavad Gita [10, 34] «Among women I am fame, fortune, fine speech, memory, intelligence, steadfastness and patience». If a woman possesses each of the above mentioned features, then she is glorified. It goes without saying that worshipping Goddesses does not necessarily mean that women in the tradition of Hinduism used to have the same social status like men. There were many social and even legal limitations for women: life in a house, a widow with, in principle, no more marriages, low educational level of women etc. As soon as a woman gets married in Hinduism, she is fully devoted to the life of her husband. It is expected that she puts her husband’s needs before hers. Hinduism teaches that a woman has to be always subordinated to the man – it is her father in her childhood, her husband in her maturity whom she always needs to treat as God, her sons in her elderly years. Men (Brahmin) always used to be preachers of sacred scripts in Hinduism. Women are forbidden to know the Vedas or to teach Sanskrit. Due to the fact that Hinduism was more practised at home than in a temple, it determines more positive status of a woman in that domain. Nevertheless, a bonfire with a dead body is always set on fire by the oldest son or a male relative by the side line of next to kin. Traditional Hinduism underlines that parents choose to whom they will marry their daughter and which girl their son will get married. It can happen that bride and groom meet for the first time on their wedding (that is from where the Hindu’s proverb comes: I did not marry a woman i love, but i love a woman i got married). Parents practised to give their daughters who were minors, sometimes even little girls, to marriage. Incineration of widows has been practised in Hinduism for a long time. So, a woman used to give to her husband not only her love but also her life by genuinely burning herself at the bonfire next to the body of her dead husband (there was no the other way around practice i.e. to have a live husband burn himself next to the body of her dead wife). That custom of genuine burning of widows was forbidden in 1829 but even after that, it was sporadically been practised. For certain time, it was believed that a woman cannot achieve Nirvana. To achieve Nirvana, she should have first been born as a man. Still, in order not to be unfair towards Hinduism, it should be mentioned that women have a better position in Hinduism than in many other living religions. We can find yoni which is a symbol of female genital organ in temples of Hinduism. That symbol has been worshipped more than a male genital organ (linga) for a long time. Not only that women in Hinduism visit temples but they also take part in religious rituals as dancers and singers. There it can be seen that Goddesses are still worshipped (especially in regions in which agriculture and rice farming are developed). It most often refers to the Goddesses of fertility. Buddhism has neglected women in comparison to men. Initially, Buddha was against having women as nuns as by their preserving the cycle of birth, women impersonate greediness for life. «As when an disease breaks into the field of rice that thrives, the same happens when women approaches a science or an order, as there, a holy life cannot last for long» (Buddha). Later on, Buddha changed that view. He founded the first women’s order’s community with certain conditions. His step mother was amongst those nuns. However, women’s orders’ communities started to slowly vanishing in some areas like Ceylon (in the 11th century), Burma (in the 13th century). Today, such communities are still present in Sri Lanka Thailand, Laos, Cambodia. In spite of that, bearers of hierarchical functions are men. The Holy Book of Sikhs, Adi Gran'th, proclaims gender equality, and rejects centuries old images of male domination. Sikhism abolished the practice of incineration of widows next to their husbands’ coffins, rejected the system of dowry and murder of female children (although, all that has not been entirely eradicated until today). Equality of men and women is advocated for in the theology of Sikhism. The blood that comes from a woman’s period is not something that is impure but the result of the natural process of a female being. Also, a ritual impurity related to the act of delivery of birth is rejected. Amongst Sikhs, men and women can read Adi Gran'th freely and recite holy verses in their families or in public rituals and they can also lead rituals within their community. However, there are rituals led exclusively by men (those related to memorials of births and death of guru, rituals of transition). Jain course that practices nudity considers that a woman cannot be naked when in move because of her inborn impurity and physical characteristics and that she cannot achieve salvation before she is born as a man in her another life. However, there are some groups amongst Jains that consider that it is also allowed to women to teach sacred scripts. They have developed religious endogamy and girls get married immediately after their sexual maturity. Men do not use scents so as not to seduce their own wife. The supreme deity in Shintoism is the Goddess of Amaterasu. The sanctuary in her honour is located in the city of Ise. «Yin» and «Yang» represent the dark and the bright aspect of Tao, female and male aspect in Taoism. «Yang» is a male reality, the male side of Tao, it is the centre in all things. «Yin» is the female side of Tao and of reality. None of those two sides of reality is supreme over the other. It is «Yin-yang» and never «yang-yin». Nowadays, it would be said: «Ladies first». The female principle is the one that comes first, and followed by the male one. At this point, it seems relevant to stress that the ethics of Confucianism implies that every woman needs to learn how to become a good wife and how to take care of parents. Little girls are taught to speak quietly and in obey. A woman in Abraham’s religions: Has the attitude of religions toward a woman as a temptress been important for the position of women in Abraham’s religions (Ellen White was building up that view in Adventism)? Isn’t the provision in Quran on covering intimate parts and on clothing the product of such view of a woman as a temptress? According to the Old Testament, men rule over women as it is the punishment for Eve’s disobedience. The Genesis contains references of a woman: «Pregnancy will multiply your pain, in sorrow thou shalt bring forth children, and thy desire shall be for your husband, and he shall rule over you» [3, 16]. There is a Jewish prayer: «Bless you, our Lord, because you did not make me be a pagan, nor a woman, nor the ignorant!». Since the 3rd century, Jews had started separating women from men in Synagogues and turning women away from reading Torah. The Old Testament gets us familiar with a negative social status of barrens (Sarah, Rebecca, Rachel). It is said for them that they were caught by the God’s punishment. Because of that, they had faced contempt and humiliation in social relations. On the other hand, Miriam, Deborah, Judith, Esther were those women that had taken part in public life. Michal is also mentioned (a symbol of a wise woman) as well as Ruth that is characterised by honesty. How was the social position of a woman at the beginning of Judaism? A woman did not have any inherited rights. Different from men, women could not even submit a request for divorce. A husband could give a divorce letter (get) to his wife, but a wife could not do the same to her husband. Talmud proscribes all the work which a wife needs to perform for her husband: reap, bake and wash, cook and feed her child, make his bed and process wool [10, 253]. Judaism is determined as per mother, not after father. A woman must not study Torah, wear a prayer’s scarf (tallith), have a bandage with the script over her forehead, blow into saffron, build a cottage (suka), take part in a group that makes minyan etc. Women are exempted from the pilgrimage: «Three times next year shall all your males shall appear before the Lord God» (Exodus 23.17). As related to Jews, women took care of religious purity of home, applied rules for nutrition, lit up candles before Sabbath (Saturday), delivered birth for continuation of the Jewish tradition and they were to build up the habit and the need of their sons for studying Torah. Based on scripts of the old Testament, can it be concluded that a woman is to be looked at as someone that is less valuable than a man (who will predominate over her), as a person that needs to be characterised by obedience? A woman is the one that has brought to disobedience and sin. Her obligations towards the family are posted before all her other duties. Is Christianity a misogamy religion that is ruled/managed by men? When it comes to the attitude of Christianity towards a woman, it seems as if Christianity continues with the Jewish tradition. First there was a man, and then a woman; first there was a snake that was deceived by a woman; first there was a woman that fell into a sin; teaching sacred scripts is only for men. The authors of the Gospel and Epistles are men, so should the cause of such stand view of the New Testament on women be perhaps sought in that fact? A woman in the Bible has a «multiple identity». She is a mother and a wife; a girlfriend and a fiancée; a daughter and a sister; a mistress and a Sybil; a widow and a maid; a concubine, prostitute and a adulteress. The New Testament asks from a woman to love her husband (Titus 2,4); to respect him (Eph 5,33); to be faithful to him (1 Cor 7,35); to submit to him (1 Cor 14,34, Eph 5,22 and 5,24; Titus 2,5 etc.); to live with him for a lifetime (Rom 7,2-3; 1 Cor 7,10). Christianity taught women to be obedient and submissive towards their husbands as their «heads». To conclude: women’s identities in the New Testament are reduced to the motherhood and «coordinators» within the family life. From the foremother, Eve had transformed into the sinner in Christianity. From a witness of the resurrection, Mary Magdalene had turned into a sexual sinner. Junia, as a prominent female apostle (by the Romans), distinguished herself as the Junius etc. Why should Eve be a symbol of something sinful because she wanted to taste an apple? Why should not that wish of hers be considered as a wish for cognition? Is [11, 34] right when says that Christianity had initially been in opposition to intellectualism? «I praise you, Father, Lord of heaven and earth, because thou hast hid these things from the wise and understanding and revealed them to babes» (Matthew 11:25). A few women are mentioned in the Biblical narratives about Jesus: Elizabeth (mother of John the Baptist); unknown woman by the well whose name is not mentioned; Tabitha (symbol of the Christian charity); Susanna (benefactor of Jesus and his disciples); Lydia (gives her home for a gathering of followers of Jesus); Junia (Paul hailed her as the most prominent among the apostles); Phoebe (called a servant of the Church); Virgin Mary (mother of Jesus); Mary Magdalene (which some claim to be the closest of women with Jesus); Martha (sister of Lazarus); Veronica (what is said for her is that Jesus had appeared on her veil). The name of Mary Magdalene is often mentioned In the New Testament, who seemed to have played an important role in the early Christian community. After the resurrection of Jesus, Mary Magdalene is not mentioned any more (in the Book of Acts and the Epistles). Obviously, with Jesus, there were no restrictions for women in the community. Those restrictions would have later been imposed by Paul. God had become a man in the image of a man in Christian theology. But, there are some novelties compared to the Old Testament. While the Jewish Old Testament tradition did not consider that a woman could be a witness, according to the New Testament, women were the first witnesses of Christ's resurrection. After the resurrection Jesus had not first appear to a man but to a woman, Mary of Magdala (Jn 20.15-17). While for Jews, only a man used to enter the community by the act of his circumcision, for Christians, also women would enter the community by the rite of baptism. The daughter of Abraham is a woman. She may participate in public prayers. Nevertheless, although Jesus did not choose any woman amongst the twelve apostles, the women were there, through his whole life until his suffering (Mary Magdalene, Martha, Elizabeth etc.). Moreover, according to the Gospel of Thomas, and Mary Magdalene and Salome are among the six (rather than twelve) of Jesus' first disciples. And Mark confirms that women are among those who follow him: «There were also women ... Mary of Magdala, Mary, the mother of James the younger and of Joses, and Salome ... then many others» (Mark 15.4041) Jesus appeared to women after his death, and they were the first messengers of his resurrection («... first appeared to Mary Magdalene » - Mark 16:7). It was scandalous for Jews to talk with a woman in a public place. And Jesus, who was Jewish, had talked with the Samaritan woman at the well (John 4.7 to 9). He treated women (Mk 1: 29-31; 5.2 to 42 and from 7.25 to 30). Given the time in which he had acted and how he had acted (in violation of the socio-religious attitudes about women), advocates of the feminist theories among Christian women can celebrate Jesus as their precursor. M. Weber believed that one of the reasons for the success of early Christianity was exactly the attitude to women. While other religions have been very «masculine» and excluded women, Jesus is constantly in the «surrounding» of women. They follow him, he heals them, they want to anoint his body, he has first appeared to them etc. Even the Church itself is called the «Holy Mother» (feminine). Paul mentions Lydia, Damara, Phoebe, Evodia, Cynthia in his letters. It could be expected from his message to the Galatians where he says, «no longer male nor female» (Gal 3:28) that the Church has overcome gender differences. Unfortunately, it did not happen. History of Christianity, however, shows that the dominant line of divisions was the one with the focus on the men’s role. It turned out that Paul's letters were the basis for the degradation of women in Christianity. Is St. Paul determined the place of women in traditional churches by his attitude «that your women keep silence in the churches». «As in all churches of the saints, women should remain silent in the meetings» (1 Cor 14:34)? «It is unquestionable that his judgment, conditioned by time, is coloured in a sexist manner, » says theologian [12, 231]. In pre-Islamic era, there were goddesses among the Arab tribes and they had songs to celebrate the beauty of women. Nevertheless, the Arabs of the pre-Islamic period were not favourable to a woman. She was owned, as a thing, by a man. In addition, they had the custom to sacrifice virginity to the goddess, salacious Akora. Marriage was mere coincidence, and they married sisters, daughters, mothers. The birth of a female child was taken as disfavour of Gods. One of the tribes in Mecca had a practice of burying female infants. Historically, in comparison to the pre-Islamic practice, the Quran brought substantial progress in relation to the woman: it forbade burying of alive female children in the sand, reduced the number of women to four, gave some protection of women's rights in marriage (form dowry to the possibility of preserving a monogamous marriage). Unlike the Bible, Qur'an does not know for an «original sin» as related only to the woman. A woman in Islam is a manufacturer and a retailer (Khadijah was successfully engaged in trade). Let us not forget that one of the surah in the Qur'an (Surah XIX) is dedicated to Maryam (Mary). Analysts warn that this is the only female name that is, in such way, mentioned in Qur'an. A woman is not allowed to catch the eye of foreigners by its embellishment and flirting, but must keep her beauty and attraction only for her husband. She should dress modestly and decently. She should not put a wig on her head (at the Traditions) because it is a delusion, and it is prohibited. The Quran lays down an obligation to a woman that after the death of her husband, she needs to wait for four months and ten days to get married again [2, 234]. Duties of a woman to her husband are: not to avoid his bed, to fulfil the word that she has given, to treat his wishes worshipfully, that she does not leave home without consent with him, that she does not have a person whom her husband does not like in their home. A woman should keep her husband's reputation and his property. The mother of the family is extremely honoured. In her honour, Muhammad said: «Paradise is located in front of the mother's feet». However, on the tombstone (gravestone), the name of the father is written, not the one of the mother. If Islam emphasizes the equality of men and women as human beings, it does not mean that Islam does not point at the diversity of their roles and functions in society. So, is, then, the gender inequality born there? Is the Quran unfair to women, not because women do not go to the funeral, but when it reduced the importance of her testimony to the measure of a man that is less in double (the witness can be one man and two women)? Can verse II, 282 – («I specify two witnesses, two men of yours, and if there are no two men, then one man and two women, who accept as witnesses; if one of the two of them forget, let the other remind her») – be used for theses on the inferiority or superiority of one sex over the other? What is it with the behaviour of women in the public space? Hadiths warn that when a woman goes to the mosque, she should not be perfumed and should not display her ornaments, those that adorn her as a woman. Muslim women are required to cover themselves with a veil so as to hide themselves from the eyes of others, except for the husband’s. According to Islamic teachings, women do not shake hands with men except those who are not allowed to marry them (father, brother, uncle). A woman will not even greet (salam) those men back. Entry into the temple may be denied to women. Thus, women in Bengal are banned from entering the mosque. Sometimes, as an indicator of the poor status of women in Islam, the Taliban's practice of prohibiting the education of women, not allowing women to participate in public and political life is mentioned, but the question is whether these attitudes are the result of Islamic teachings, or something else which should not necessarily be close to the Islamic doctrine. Was Muhammad jealous? All could marry widows, but it was forbidden that someone marry his widows; the other women were not obliged to wear the veil, and his were (when a woman wears it, isn’t it that no one can see her face, eyes etc.?). And even if he was jealous, why should it be wondered, as he was a man after all. Can it be said that the Prophet Muhammad was a defender of women's rights: gender relations, right of inheritance, prohibition of murder of female children, women's equality with men before God, right to property , the ability to testify (even though a voice of two women was taken as the one of one man), prohibition of violence in marriage? Of course, this does not mean that Islamic tradition did not have the views that we could describe as very bad for women (unlike men who can have up to four wives, women can only have one man; a man can marry the follower of the Book but a woman cannot marry to the follower of the book; a husband may hit his wife, but the wife cannot do that to her husband; allowing rape of women prisoners etc.). When feminist theories ensue: increasing specialization within the social sciences has opened the door to spreading feminist theories at the end of the twentieth and beginning of the XXI century. Feminist theories and gender studies were created in western societies. Its roots are back in the Enlightenment era. The very concept of feminism derives from Charles Fourier from the first half of the nineteenth century. Can we determine the start of feminism by the first fights for women's right to vote and their social status? Historically, the first discussions took place on women's right to vote, and then extended to other issues. Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) is one of the pioneers of the struggle for women's rights in America. Her works were the inspiration for the feminist movement in America. She was challenging the traditional male authority. She had an analytic approach to studying of biblical passages which relate to women. Based on that tradition, feminist theories have continued to point at specificities and diversities of women's religious experience. Clara Zetkin (1857-1933) had that role in Germany and she was guiding the revolutionary women's movement. Since 1907, she was the Secretary of the International Alliance of Women. Based on her proposal, the 8th of March was declared as the Women's Day in 1910. Some will locate the start of feminism to the appearance of an essay «The Second Sex» in which the French writer Simone de Beauvoir advocated for emancipation of women, and their first sweep will put in the middle of the twentieth century. The feminist theory emerges in the late nineteenth century and then significantly develops in the mid and late twentieth century. Feminist theories come to the fore at the end of the twentieth century, although ideas of the equality of women, as we could see, are far older. The place of women in religious teachings and communities becomes attrac tive to sociologists of religion (and even more to female sociologists) only in the 60s of the 20th century, and especially at the end of that century. At the end of the twentieth century, researches of some previously almost taboo topics such as homosexuality and religion (gay-lesbian issues within various religious traditions) have started. Some would say that the beginning of the 21st century is the period of post-feminism, and the emergence of a period in which gender studies were in the spotlight. Gender theories: Ethnicity, class, social class, gender, race – all are terms that are commonly used in sociology. Why? Because it turned out that they are in direct correlation with the life chances of individuals in heterogeneous societies. Sociologists divide all population into two socio-biological categories: men and women. Gender issue (with the given modalities «female», «male») is always mentioned in sociological researches, amongst general data on interviewees. The term «gender» is not the word for «women». Gender is a socio-biological category relating to hierarchical relationships, unequal access to power and resources. It should also make a distinction between the terms «gender difference» and «gender diversity». The word «diversity» is often found in recent sociological literature, and its preservation is highly ranked value of the European institutions, and their documents. The term «difference » carries negative values, as opposed to the word «diversity». Gender diversities (plural) should be encouraged rather than gender difference (singular). The difference emphasizes the relation to gender issues in other religious cultures and traditions. Whether we like diversity or not, all of us encounter with it on a daily basis. Checking the value of everyone's stand view is the attitude towards diversity. Not only to accept it, but also to ensure that it develops. The right to diversity does not mean diversity of rights. There is a difference made between the terms of sex and gender in feminist theories. Sex is a biological identity that women differ from men. On the other hand, gender is a term that refers to different roles that some cultures, religious traditions, etc, attribute to women and men. And it is in this area that the feminist movement is engaged: abolition of gender differences and inequalities imposed in society, even by religious traditions. So, gender differences indicate differences between men and women. One could say that these are biological tags which ignored the socialization and social context. Sex derives from biodiversity, and gender from the socio-diversity. Experience shows that biological sex is often one of the essential foundations on which social roles and behaviours are built. Masculinity / femininity are taught from an early age. Female children follow the work of mothers and identify with those roles while male children follow the work, life and behaviour of fathers and identify with that role. Aren’t all of us encourage masculine / feminine identities when we go to birthday parties of grandchildren or children from the neighbourhood and those of our relatives: we will not bring a car for a gift to girls or a ball, bulldozer, but a doll, mirror and a comb with which girls will adorn their «Barbie doll». We will buy a dress to a girl, and trousers to a boy. Gender notions and attitudes are developed through socialization (family, school, church, group). We would say that gender identities are developed. Sex based studies of religion deal with the analysis of sex differences in religion, and gender studies deal with social practice, position and role of men and women in it. What about gender differences in society? If one would judge by some external indicators, one might mistakenly conclude that they are behind us: both men and women dress the same (like pants), talk about the same topics, are educated in the same professions, make careers in politics, science , culture, sports etc. Today, gender theories set the issue of the equality of women in the family, education, workplace, participation in decision-making, recognition, even in religious life. Although the gender studies began to develop in the 70s of the last century, they were introduced as post-graduate studies, at the University of Sarajevo only in 2006/07 school year. 44 women and five men have completed their studies by the end of the 2013. According to this data, these studies are extremely «women's Studies». I conducted religious studies at the University of Sarajevo where they were introduced in 2007/08. The discipline of Religion and race is also taught within those studies. 20 women and six men completed those studies by end 2013. Let us mention here the women's studies, which, starting from the equal dignity of equality, deal with life and religiosity of women. Those studies were developed in the second half of the twentieth century. Women's studies deal with researching of diversity of women's religiousness in different cultures and religions; women's participation in religious activities, religious leaders, women's involvement in new religious movements, etc. These studies show that men very much interfere into women’s life: rapes, sexual harassments, debates about abortion, etc. Men’s studies of religion (after women's studies, feminism and gender studies) are a new field of scientific researches. Those studies are mainly developed within western European Christianity and Judaism. The task of the men’s study is to contribute to raising gender awareness on any aspect of the position and the role of men in religious traditions. There are also problems of gay population in religious traditions. We would say that the men's studies deal with the male side of the religious experience. It is intended to strengthen the male identity in religions of the West after the rise of secularism and abandonment of religious local communities in churches and denominations (primarily in Western Europe). Thanks to feminist theories and gender studies, from being the object of study, women became the subject of study in many religious traditions. A large literature on the status of women in religious traditions written by women has been generated. Feminist theories in religious traditions: When it comes to religious traditions, we can find in them many examples of gender discrimination, but also praising women. It is therefore not surprising that contemporary feminist movements have different approaches and focuses. They firstly point at marginal status of women in the world's great religious traditions. They point out that the interpretation of sacred texts in current theology has not sufficiently promoted equality and dignity of women, but more of male dominance (while relying on those parts in the scriptures that can be the basis for such an interpretation, and neglecting of other parts that would go in favour of the interpretation of equality and dignity of women). The ceremonies are performed and interpreted in a way that they (largely) exclude women (in some cases even their physical presence – Morning Prayer in Jews; funeral ceremony in Jews and Muslims etc.). The ritual clothing usually is meant only for men (yarmulke and tallit in Jews, Ahmadiyya in Muslims, miter among Catholics etc.). Some authors write about the Islamic and Christian feminist theories [13]. As if there are no such theories in Judaism, Hinduism, Buddhism etc. Closer to the truth is that the last decades are considered as those in which it comes to the «feminization», not only of Islam and Christianity, but also of other religions. Let's see, in short, how that looks like in which particular religious traditions. Feminist theories in Asian and Far East religions are focused on criticism of traditional views on the role of women. The traditional practice of marriage in which parents make decisions about everything is exposed to the critique. There is also criticism of the dowry, and of still present practice of burning widows on the pyre with the deceased husband (despite the legal prohibition). Feminists oppose the practice of aborting female babies. Feminism in Buddhism is a modern challenge to patriarchal views in that tradition. These ideas occur in Buddhism only at the end of the twentieth century. They point yet again to the importance of women's religious orders in early Buddhism. In late twentieth and early 21st century, there was a renewal of female religious orders in many Asian Buddhist traditions. Feminists rely on the Buddhist theory of empathy, elimination of suffering, spreading of peace for the sake of happiness of all living beings. Some will say that the feminist theory is a modern, contemporary interpretation of Buddhism (modernism in Buddhism). It points to the violation of human rights which women face in many Buddhist communities, as well as to their sexual harassment and exploitation. Frequent practice of denying opportunities to women to educate themselves is also exposed to the critique. Feminist theories in the Abraham’s religions: God is masculine and he has no wife (or daughter) in monotheistic «Abraham’s» religions. And just when feminism appeared in Judaism in the USA in the 70-ies of the last century, the question of sex of God has been asked. The interpretation that God created a man and a woman based on his image means that God is neither male nor female. However, But it is still spoken about God in masculine gender in ritual services. Feminist theories assume that the Abraham’s religions, especially Catholicism and Orthodoxy in Christianity, exclude women from many parts of religious practices, assume that those religions are sexist, patriarchal, that do not take into account the contribution of women throughout the history of religions etc. Of course, the feminist theory is not only limited to the Christian tradition. Feminists also point at Judaism and Islam as being patriarchal and as those that support subordination and oppression of women. Which parts in the Bible face criticism of feminism? Those that speak of obedience of a wife to her husband; of Eve's temptation; fragments of adulteresses which Jesus forgives and of prostitutes (Jn 8, Rev. 17), etc. Some will say: it was easy for Jesus to forgive to a woman who was the adulteress – she was not his wife. The biblical God is a male God: King, Judge, Father, Winner. From the very beginning of the Bible, the Book of Genesis, God is described as the Father (in masculine). God was also described as a Son in Christianity, again in the meaning of a man. It is interesting that «Pope John Paul I said at the beginning of his pontificate that God could be very easily also shown as a woman, because there is no sex! He also pleaded in favour of contraception. A few weeks later, he died under circumstances that were never explained» [6, 161]. Feminists criticize the Christian concept of «female sin» related to Eve in Christianity. In addition to their criticizing the Christian views on Eve (the symbol of sin, seductress, death, licentiousness), they also criticize the Christian interpretation of the Virgin Mary as the New Eve (symbol of virginity, motherhood, which is offered as an ideal type of woman). Less radical advocates of feminism recognize the importance of the Virgin Mary as a female character whom Christians worship and turn to that character in their prayers, pilgrimages, beliefs. Thus, Mary’s devotion emerges as an important aspect of a part of the feminist spirituality. Advocates of the feminist theory reject the Christian view of marriage as an institution solely for reproduction. They criticize the views of the female body primarily as an object of male desire. They reject the traditional role of women in marriage, offering friendship and mutual partnership as a the model of living together. Feminists in Islam are focused on justice and equality between men and women. They point at the marginality of women in the religious community [14]. Muslim feminists point out that many practices in the Muslim world that are bad for women have no basis in the Qur'an (such as covering of women with burqa, circumcision of women, the murder out of «honor» etc.). They criticize the position of women in marriage, citing the Koran («He creates for you, from yourselves, women so that you rest next to them» - XXX, 21). Feminists amongst Muslims are constantly faced with criticism that their learning is based on western values that can be «devastating» to the Muslim world. They point out that originally, Islam gave more rights to women than they had in Christianity (one surah, Surah XIX, in the Koran is devoted to a woman; rights of women to inheritance are regulated, which had been, at that time, unthinkable in the Christian tradition etc.). Muslim theologians suggest that the problem of women in the Muslim world is not lack of rights, but lack of education. What is required in feminist theories? Almost all of the patriarchal religious traditions have been exposed to the feminist critiques. What is common to all feminists, regardless of which religious traditions they originate from, is the request for review or re-formulation of parts of sacred scriptures which deal with women's issues. Initially, the feminist theory maintained on issues of gender. Sexual violence against women, women's rights, particularly the rights of women in their religious traditions are the subject of the feminism’s interest. Later on, the issues that have attracted the attention of feminists expanded (the issue of class and racial equality and women, sexual orientation, gender issues). There is also the issue of religious fundamentalism and its effects on the social position of women. Feminist movements emphasize the importance of human rights, point at environmental problems, problems of economic inequality and not just at «women's issues». Marxist-oriented feminists accused capitalism for an inferior position of women. Indeed, socialism in Europe of the twentieth century has fundamentally changed the position of women (although not enough): women were provided with possibilities for education, employment, political participation, they were given the right to vote, etc. The position of women in society and culture: Deleting the feminine from the sphere of the divine and religious has been transferred to deleting the feminine in public and social order. In fact, around the world, among members of different religions, theological interpretations have left their mark on the overall social status of women and gender relations. Thus, religion has had, and still has, an important role in the social discrimination of women. Many patriarchal values contained in religious doctrines have contributed to it. Is an inadequate position of women in comparison to men the specificity of only religions and religious communities? Or is that also a characteristic of some other fields such as science (except social sciences?) and scientific research, politics etc.? When we look at the area of science, in total, there is less women that pass their doctoral dissertations in relation to men. The Faculty of Political Science, University of Sarajevo, has had 118 candidates that obtained their PhDs from 1992 until 1 March 2014, of which 25 are women. Faculty of Philosophy in Sarajevo (the group of Pedagogy and Psychology), has had 57candidates that obtained their PhDs from 1965 to 2013, out of which there are 42 men (73,7%). The first woman that obtained her PhD was in 1983, and 14 women obtained their PhDs in period of 1990-2013. Even in period of 2010-2013, there were only 6 women and 3 men who obtained their PhDs. As if it is left for women to deal with various peace movements, environmental protection and similar, while the rest is considered a privilege of men! There are areas in which there are at least some percentage of female PhD students (psychology, pedagogy, sociology), while men are more prevalent among physicists, engineers, managers. In Sarajevo, Out of 1037 streets in Sarajevo, there are only 15 of them with names of women [15, 72]. Sociologists have compared the status of women and men in the work process. It turned out that the «female jobs» are teachers, librarians, kindergarten teachers, nurses, cleaners, maids etc. Men earn more money and are better paid for the same job than women; they are more represented in the political leadership and they are also more represented in decision making bodies then women. But, let us back to the position and the role of women in the religious community: This fact leads us to thinking about how gender inequalities are associated with written religious sources, beliefs, rituals, theological teachings etc. Most of the religions are founded by men; they dominate in religious communities, amongst professors at theological studies, religious leaders, heads of religious communities. To tell the truth, there are numerous nuns’ communities and women's organizations in religious communities. But in most cases, nuns do not have the same power in the religious community as the monks do, not even close to. What would happen to the Church if a «feminist union» would organize a collective women’s boycott of the rite of Mass / liturgy, etc? Would church remain empty? It must be admitted that, at the beginning of the XXI century, significantly more women were in the role of religious leaders than in the past (some Christian denominations elected them for priestesses and Bishops; for gurus in modern Hinduism; for rabbis in some Jewish courses etc.). Even in communities in which women are enabled to perform the duty of religious leaders, it is still questionable what is their real impact in the community, how much they can affect decisionmaking, and how much they can thrive in the hierarchy of religious communities. Women are given with roles that are more of administrative nature in many religious groups than those of «the masters of ceremonies». Is it just a matter of the tradition of performing the priests’ service that goes into favour of men? Or is it something else? It is hard to explain it by women’s «inability » to perform that role. So, by which then is possible to explain it? By stereotypes about women and her role in society that still prevail in religious ideologies? Is the problem really in the fact that living religions are religions «male God»? In most Christian denominations, women are in the majority. As a rule, men decide on the extent of their participation in the denomination (they are very influential in the «ecclesiastical bureaucracy»). Women are also allowed to be members of many religious communities in Buddhism and Christianity (but not in all courses, for example, it is not the case in Protestantism that rejects religious orders). It did not help women to come to power in the hierarchy of the religious community to which they belong. Only in some sects and denominations, women are allowed to perform the role of priestesses. To tell the truth, there is a small number of the Christian denominations in which women are in the leadership positions: Bishops, preachers, (rabbis n Judaism, they have the role of the guru in some Hindu communities etc.). It may be assumed that in the future, small religious groups, those that accept the entry of priests in marriage, will easier accept a woman in the role of a priestess. The Buddhist teaching is far more genderneutral learning than the «Abraham’s» religions. In Buddhism, the «problem» of women is not bound by religious norms that much as it is bound to long historical dominance of men in the religious community. Until the 11th century, Buddhists used to ac cept women into their orders. In 1998, Buddhist were formally established the women's order for Sri Lanka, Japan and India. They referred to the practice from the age of Gauthama who was the first to accept women in the priesthood (only in the 11th century, priestesses vanished amongst Buddhists in India and Sri Lanka). After the World War II, Shintoism has «opened the door» to priestesses. They perform a sacred dance offered to Kami in the temples. There is no ordination of women in the Roman Catholic and Serbian Orthodox Church. More than half of Catholics are women. The question arises as to the equality of women in the Church, although most of the work is carried out there by women. They can visit the sick, but cannot give them a blessing. They can talk to people, but cannot confess. The Congregation for the Doctrine, in «Inter insigniores» (1976) put forward the view that the Church does not allow the ordination of women. However, in a secret ceremony in the summer of 2005, a new priestess was ordained. Earlier ordained priestesses that the Roman Catholic Church had excommunicated, were present at the ceremony of introducing the priesthood. In principle, Catholic and all eastern Churches that claim for two-millennial tradition, excludes women from the priesthood. Orthodoxy excludes any possibility that women carry out any duties in the Church, except that they may be nuns (and teachers of religious education at school). It is left to be seen if the openness of modern Orthodox theology to women to study it, will lead to radical changes in the position of women in the. Feminists argue for the return to Jesus' original teachings and practices of early Christianity, claiming that women had shared leadership with men in that period. At the end of the twentieth century, women became priestesses and Bishops in various Protestant communities (including the Anglican church). The first woman priest was initiated into Congregational Church (USA) 155 years ago, and yet today, the number of priestesses in that church is below 1%. In 1859, Antoinette Brown became the first priestess of the Congregational church in New York State [16, 108]. Episcopal Church in the USA (1974) accepted priestesses, and elected (2006) the first woman (Katharine Jefferts Schori) for Primate – Chairman of the bishops. Otherwise, the church falls under the auspices of the Anglican Church. She was famous for her liberal attitudes regarding homosexuals and the possibility of their ordination to the religious leaders, so in 2003, she appointed Gened Robinson for a bishop priest, who never hid his gay orientation. The Anglican church community consists of 37 members, and only New Zealand and Canada have women bishops, while some other members accept women as priestesses. Until 1992, women could be deaconesses, but not priestesses (could perform the baptism, but could not bless nor take the wedding rite) in the Anglican Church in England. Since 1994, the Anglican Church began to ordain women priests. On that occasion, one hundred thousand Anglicans, unhappy with this act, passed in the Catholic Church. In Blackburn Cathedral in Lancashire during Sunday Mass, believers can choose whether to accept the wafer of male or female priests. Already in 2008, there were 23 women bishops in the Anglican Church. Even in 2006, more women (213) were ordained than men (210) in the Anglican Church. The Seventh-day Adventists is the denomination founded by a woman (Ellen G. White). Women's groups – such as the Association of women Adventists are organised. Since 1832, women can perform the pastor’s service in the Lutheran communities. Lutherans ordained three women for priests in Denmark (1948). Maria Jepsen (for the second time in 2002 - Lutherans do not have a central spiritual authority and bishops are elected for a term of ten years.) was the first woman elected for the bishop of the Lutheran Church in Germany. Swedish Lutheran Church (78% of the population in Sweden are Lutherans) approved the conclusion of a homosexual marriage in 2009. Even one lesbian was appointed for a bishop of the Lutheran church in that country (2009). Women priests can be found in the EvangelicalMethodist, Reformist, Metropolitan church of fellowship. Most followers of Candomble in Brazil are women. They are elected also for the community leaders. In 1956, the Presbyterian community in the United States has started introducing the practice of posting women in leading posts in the group. Of course, there are those who, like Nazareno, that do not allow women to hold any spiritual function: they cannot hold worship, preach, pronounce public prayer etc. Women rabbis can be found in all Jewish courses except in the orthodox. Since the beginning of the 70s of the last century, women have been ordained for rabbis in the Reformed Judaism (first in the U.S. and then in the UK etc). Over 50% of the student population at the rabbinical universities in the United States is made of women who are future rabbis. Reformed Jewish community established equality between men and women. Men and women sit together in their synagogues. Women can perform all the rituals and roles (and the role of the rabbi since 1972). The conservative course accepted that only in 1986. It seems that the debate on the position and the role of women in Islam is more often led at the West (often with a lack of understanding of Islam) than in the Muslim world. The topics are broad: violence against women, women's rights to education and work, human rights, covering women, the murder out of «honour», etc. Some of these issues are still taboo in some Muslim countries. Although all Muslims refer to the same source (the Quran), the position and the role of women are different in many countries that are considered to be Muslim (or Muslims are those that make the majority). The position of women has been particularly worsened in countries where Islamists came to power (Afghanistan, Pakistan, Bangladesh, Sudan etc.). Malaysia has introduced a taxi service for women, and even since before, (2010) separate buses for women and railway wagons in pink colour only for women exist [17, 47]. Discussions are made about the practice of circumcision of women, primarily in some African countries (Sudan, Ghana, Kenya etc.), and about socalled «murders out of honour». Was Aisha, the Prophet's wife, the first female muftis in Islam [18, 129]? If so, why that practice has not been continued in Islam? Have Muslim women, in times after the Prophet, suffered the same fate as the one of the Christian women after Jesus? While it has still not been thought of among the Muslims in Bosnia and Herzegovina six women were appointed as assistant mufti in Turkey (2006). «In 1986, which is probably unique case in the world, without much hesitation, a woman was named as the warden of a mosque in Skopje, authorized at the same time to hold Friday prayers sermon» [19, 86]. Women founders of religious communities are most often met in new religious movements in the second half of the twentieth century. They are women founders, prophetess, theologians, preachers. Of course, there are some movements that insist on traditional gender roles. New movements based on religious traditions of India (Hinduism and Buddhism, such as the movement of Sai Baba, Hare Krishna, etc.) in which women play an important role, make a special attraction for women in the West. Is the attitude towards women in new religious movements the reason that women, more than men, «cross» into these movements? The feminist theology has arisen as a reaction to the Christian theology that marginalizes women and that is sexist and andocentric. It evolved in the 70s of the twentieth century in Western Christianity, and then in Judaism. Initially it dealt with women's experience in the assessment of religious teachings, the position of women within religious traditions (which are mostly male ones). Later on, they covered also issues of language and artistic expression of divinity, the position and the role of women in religious group etc. Today, the feminist theology is not limited to the Christian religious tradition, and it is developed in the Jewish and Islamic religious tradition (as well as among Hindus, Buddhists etc.). Over the time, their criticism has been focused not only on the institutional practice, but also on the doctrine of these religions. From the focus on inequality of women in the religious community, it has been moved to the fight for all marginalized groups (Afro-Americans, members of the lower class, disabled etc.), not only within the religious community, but also in society. Criticism of feminist theories: Those women that advocate for the feminist theory do not seek the abolition of sex differences (because it is impossible), but of gender ones. For that, it is not enough (although it is important), to establish a legal gender equality, but also the real one. Political elites sometimes wonder why it is required that there should be certain number of women in the parliament, government etc. when the Constitution and the law is the same for all (except for the minorities?)? They do not wish to see the reality: if there were no such demands and pressures on political elites, women would have remained even more politically marginalized. Criticisms of feminist theories come from the most conservative in religious communities that would not change anything in current religious tradition. However, the period in which religious communities can no longer ignore feminist theories have enter into force. Those communities need a dialogue with feminism. In that dialogue, religious communities should be prepared for different interpretations of the position and the role of women, not only in society, but also in religious communities. It can be assumed the modern world, that religious communities would necessarily need to abandon the principle of «male superiority» within their structures. Have we entered a period of post-feminism, as Tourainie believes: «Identity is individualized ... to the area of sexuality, but in the broadest sense ... These women are explicitly turning to themselves, very little talk about men, do not like the word feminism as a political slogan, they are post-feminists» [20, 3]. This would mean that equality between women and men have accomplished. Can today, any society in the world, and any religious community, offer enough evidence that there is such equality of men and women established in their environment so as to make feminism as an issue of the past? References: 1. Davie G. The sociology of religion. London: Sage, 2007. 2. Savić S. Feministička teologija. Novi Sad: Futura publikacija, 2002. 3. Anić R. Više od zadanoga – žene u crkvi u hrvatskoj. Split: Franjevački institut za kulturu mira, 2003. 4. Ranković L. Žena – ikona crkve i blago sveta. Šabac: Glas Crkve, 2008. 5. Spahić-Šiljak Z. Propitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta. Sarajevo: Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije, 2012. 6. Lenoir F. Bog. Zagreb: TIMpress, 2013. 7. Hamman A.G. rim i prvi hrišćani. Beograd: BukinBook, 1998. 8. Boteach S. Košer seks. Zagreb: Profil, 2013. 9. Frejzer Dž. Zlatna grana. Beograd: BIGZ, 1977. 10. Talmud. Rijeka: Otokar Keršovani, 1982. 11. Popper K. Otvoreno durštvo i njegovi neprijatelji II. Sarajevo: Pravni centar, 1998. 12. Kuschel K.-J. Židovi – kršćani – muslimani. Sarajevo: Svjetlo riječi, 2011. 13. Ravlić S. Svjetovi ideologije. ZagrebPodgorica: Politička kultura / CID Podgorica, 2013. 14. Mernissi F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama. Sarajevo: Buybook, 2005. 15. Dani. Sarajevo, 2014. 16. Braun S. Hrišćanstvo. Beograd: Čigoja štampa, 2000. 17. Malezija: Željeznica, autobus i taksi samo za žene, v. «Proporod». Sarajevo, 2012. 18. Spahić-Šiljak Z. Žene, religija i politika. Sarajevo: IMIC, 2007. 19. Pace E. Zašto religije ulaze u rat? Zagreb: Golden marketing / Tehnička knjiga, 2009. 20. Tourainie A. The interview given to «Jutarnji list». Zagreb, 2008. DATA ABOUT THE AUTHOR Cvitkovic Ivan, holds a Ph.D. in sociology and is retired Professor, member of The Academy of Sciences and Arts of Bosnia and Herzegovina The Faculty of Political Sciences in University in Sarajevo, Bistrik, 71000 Sarajevo, Bosna and Hercegovina E-mail: blagomil91@sbb.rs СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ Цвиткович Иван, кандидат социологических наук, профессор, член Академии наук и искусств Боснии и Герцеговины Факультет политических наук в Университете Сараево, Бистрик, 71000, Сараево, Босния и Герцеговина E-mail: blagomil91@sbb.rs
  15. Министерство образования Республики Беларусь Уполномоченный по делам религий и национальностей при Совете Министров Республики Беларусь Могилевский государственный университет имени А.А. Кулешова Могилевский государственный областной институт развития образования Могилевский религиоведческий центр Уважаемые коллеги! Приглашаем принять участие в работе IX Международной научно-практической конференции "Религия и общество" и круглого стола «Религиоведение в системе социогуманитарного знания и образования – 2» (10-12 марта 2015 г.) Проблемное поле конференции 1. Свобода совести, свободомыслие и государственно-конфессиональные отношения в мировой и национальной практике. 2. История религий и межконфессиональных отношений. 3. Римо-католицизм в современной Беларуси. 4. Религия и культура. 5. Религия, литературоведение и языкознание. 6. Религия и образование. Контактная информация: 212022, Республика Беларусь, г. Могилев, ул. Космонавтов, 1. МГУ имени А.А. Кулешова. Могилевский религиоведческий центр, каб. 441. + 375 (222) 283363 (координаторы: Старостенко В.В., Дьяченко О.В., Заблоцкая М.В.; секретарь: Пчельникова Ольга Леонидовна). Факс: + 375 (222) 237444 E-mail: mogilev-relig-center-msu@mail.ru Рабочие языки конференции – белорусский и русский. Форма проведения конференции – заочная, форма проведения круглого стола – очная. Порядок представления материалов Для участия в мероприятиях просим до 20 февраля 2015 г. направить в оргкомитет заявку и текст доклада по E-mail (в «теме» электронного письма указывается: =Религия и общество 2015=). Персональное приглашение и бланк договора на участие в мероприятиях высылается после получения заявки и текста доклада. Размер оргвзноса будет сообщен в персональной информации (ориентировочно в эквиваленте 10 у.е.). Тексты публикуются в сборнике «Религия и общество – 9». Рассылка сборника ориентировочно в июне 2015 г. Требования к представляемым материалам Заявка и текст доклада подаются в виде единого файла-документа. Имя файла должно состоять из фамилии и инициалов автора. Заявка (форма с примером заполнения прилагается) размещается на первой странице файла-документа. Текст доклада представляется в редакторе Microsoft Word (формат RTF). Шрифт Times New Roman, 14pt; одинарный интервал. Все поля – по 2,5 см. Объем текста – до 3 полных страниц (включая список литературы). На первой строке доклада строчными буквами печатается название; на второй строке – фамилия и инициалы автора (авторов), в круглых скобках – город, страна (выравнивание по центру). Далее с абзацным отступом 1,25 см и пропуском одной строки печатается текст доклада. Сноски на литературу даются в квадратных скобках. Список источников и исследований приводится в конце текста, после пропуска одной строки, под заголовком «Литература», и оформляется в соответствии с ГОСТ 7.1-2003. Не допускается выравнивание текста с использованием знаков пробела. Оргкомитет имеет право отбора представленных текстов. Материалы с нарушением указанных требований, не соответствующие тематике конферен-ции, критериям научности текста, или нуждающиеся в корректуре, отклоняются. Оргкомитет не дает справок о ходе экспертизы отдельных работ. Пример оформления заявки ЗАЯВКА на участие в конференции "Религия и общество – 9" / круглом столе «Религиоведение в системе социогуманитарного знания и образования – 2» (г. Могилев, 10-12 марта 2015 г.) Фамилия Имя Отчество Иванов Иван Иванович Название доклада Генезис понятия свободы совести Должность и место работы (указывать полное на-именование учреждения и его подразделения) доцент кафедры философии Могилевского государственного университета имени А.А. Кулешова (г. Могилев, Беларусь) Ученая степень кандидат философских наук Ученое звание доцент № из проблемного поля 1 Адрес для связи и пересылки сборника 212022, Беларусь, г. Моги-лев, ул. Гришина, д. 1, кв. 2 Тел. раб. или дом. (+ код) + 375 (222) 237444 Тел. моб. Velcom 8 029 6111111 Факс (+ код) + 375 (222) 237444 E-mail mogilev-relig-center-msu@mail.ru Пример оформления текста Генезис понятия свободы совести Иванов И.И. (г. Могилев, Беларусь) [Текст]........................................................................................................[1, с. 23]. Литература 1. Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – 398 с. 2. Бердяев, Н.А. Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев. – М: АСТ; Харьков: Фолио. – 2003. – 701 с.
  16. Sergej Lebedev, Belgorod, Rusija 15. decembar 14:30, sala na I spratu IDN-a Propravoslavni konsenzus u Rusiji s početka XXI veka. Семинар проф. Сергея Лебедева на "Фореле" - Форуме Института Дружственых Наука г. Белград (Сербия) 15 декабря 2014 г. в 14-30, Конференц-зал ИДН. Тема: "Проправославный консенсус в России начала XXI века" (памяти Д.Е. Фурмана и Б.В. Дубина). http://forel.idn.org.rs/
×

Важная информация