Поиск по сайту

Дата публикации: 02.03.2016. Говорят, недавно состоялось совещание главных редакторов обществоведческих журналов по вопросам этики научных публикаций. Надеюсь, что выводы этого обсуждения будут доступны нашему профессиональному сообществу, потому что это – очень важная проблема. Ничуть не претендуя на всеохватность, хотел бы кратко изложить некоторые свои мысли по этому поводу. Первое, прежде чем говорить об этике написания научных статей, вероятно надо бы понять, каковы сегодня этические требования к социологу вообще. Периодически рецензируя статьи и книги российских социологов, предназначенные для публикации в России и за рубежом, прихожу к печальному выводу. Очень много работ, отражающих профессиональную неграмотность российских авторов. Профпригодность – основа нашей этики. Второе, это – не их вина, а результат общего состояния нашей науки и профессиональной подготовки молодых ученых. Несколько лет назад я, по поручению В.А. Ядова, вел семинар группы «продвинутых» студентов. Сегодня, спустя шесть лет могу констатировать: никто из них не стал ни ученым, ни преподавателем. Мои более удачливые коллеги говорят, что даже таких «продвинутых» потом нужно учить еще 5-6 лет. Значит, что-то не так в этических основах нашего цеха воспроизводства молодых специалистов. Третье, одна из очевидных причин этого отставания – сам принцип организации учебного процесса. Мы продолжаем учить «по предметам», а жизнь перед нами все время ставит проблемы. Но любая, даже мелкая бытовая проблема – всегда многосторонняя и, следовательно, междисциплинарная. Четвертое, временной разрыв между обучением и жизнью все время увеличивается, потому что в эпоху глобализации и информатизации скорость перемен все время увеличивается. Мир постепенно переходит к «третичным» формам обучения: краткосрочным курсам, летним школам, дистанционному обучению без отрыва от производства и т.д. Сама жизнь нас призывает: сочетайте процесс обучения с социальным действием, с обучением практикой (метод, именуемый нашими западными коллегами learning by doing). Пятое, великие русские ученые, естествоиспытатели и гуманитарии, всегда были не только исследователями, но и гражданами своей страны. Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский, С.И. Вавилов и многие другие естествоиспытатели не только старались формулировать политические требования, но и сами становились политическими деятелями. Как, например, тот же Вернадский, который долгое время был земским гласным (уверен, что мало, кто из студентов-социологов знает, смысл этого термина). Шестое, наши Нобелевские лауреаты, П. Капица, Л. Ландау, А. Прохоров, говорили, что эксперимент важнее теории. Эту максиму не надо понимать буквально. Применительно к нашим дисциплинам она предполагает сочетание двух ролей: дистанционного исследования и включенного наблюдателя, то есть непосредственного свидетеля текущих событий. Да, вторая роль сложнее и подчас опаснее, но она необходима. Седьмое, мир изменяется все быстрее, причем самым непредсказуемым образом. Сейчас, в кризис, экономисты строят сценарии развития страны при возможных поворотах истории. А социальная прогностика, развивавшаяся в советские времена, исчезла как самостоятельная социологическая дисциплина. Мне возразят: уже проведенное исследование есть основание для прогноза. Но коль скоро Россия включена в глобальную систему, она должна учитывать ее возможные тренды и бифуркации. Теперь три замечания по поводу этики научных публикаций. Наша обязанность продвигать результаты наших исследований в международные гуманитарные издания. Профессионалы всего мира все еще очень плохо осведомлены о социально-политических процессах в России. Без знания английского туда путь закрыт. Пора, наконец, перестать копировать западные концепции и методики. Метод и теория всегда отражают реальность. Примеров достаточно: К. Маркс, М. Вебер, З. Бауман, М. Кастельс и все другие. Наконец, вас всегда опубликуют в международном он-лайн журнале, если вы продемонстрируете свою осведомленность о работах ваших предшественников и современников. Об авторе: ЯНИЦКИЙ Олег Николаевич, доктор философских наук, профессор, Руководитель сектора социально-экологических исследований http://www.isras.ru/blog_yan_91.html

Виртуализация религиозного сообщества как ключ к пониманию эволюции социологических концепций религиозности С. Д. Лебедев https://doi.org/10.24833/2541-8831-2020-3-15-85-104 Концепт: философия, религия, культура. № 3 (2020) С. 85-104. Аннотация: Статья посвящена анализу эволюции социологического видения религиозности. Актуальность поднятой темы связана с проблемой демаркации между религиозным и секулярным в позднемодерных обществах. Одним из важнейших измерений последней представляется субъектное измерение, связанное с идентификацией личности как религиозной («верующей») или иррелигиозной («неверующей»). Цель статьи состоит в теоретическом обосновании предметной логики развития научной мысли в её ретро- и перспективе. Социологические подходы к изучению религиозности типологизируются, исходя из взаимосвязанных тенденций исторической эволюции явления и его социально-рефлексивных контекстов, на основе реконструкции неявного знания, лежащего в основе научных концептуализаций явления. Основным трендом современных изменений «религиозного поля» и соответствующей методологической эволюции подходов к измерению религиозности в современной социологии религии представляется виртуализация референтного для верующего религиозного сообщества. Изменения идут в направлении от ситуации реальной группы, в повседневную жизнь которой включён верующий, через «удалённую» группу, от которой он по объективным обстоятельствам изолирован, до виртуальной группы, существующей по большей части или полностью в его «социальном воображаемом». Первой ступени соответствует реально-референтный подход к определению религиозности, отождествляющий религиозность с её «нормативными» поведенческими и ментальными проявлениями, главным образом, в мажоритарных конфессиях. Вторая ступень связана с переходным подходом, для которого характерна универсализация критерия религиозности, нашедшая выражение в формализованных многомерных шкалах измерения её эмпирических манифестаций. Третья ступень виртуализации референтного сообщества предположительно сопряжена с формирующимся виртуально-референтным подходом, когда социальный субъект занимается рефлексивным конструированием своей религиозной идентичности, а социолог, напротив, переориентирует фокус своей исследовательской оптики на отображение неопределённого многообразия её проявлений. Это предполагает отход от методологической категории «степени» религиозности и последовательную деконструкцию априорных синдроматических моделей последней с переходом к стратегии непредвзятого описания её проявлений в ситуационных контекстах. Ключевые слова религиозность, измерение религиозности, основные подходы к измерению религиозности, типология подходов к измерению религиозности, виртуализация религиозного сообщества https://concept.mgimo.ru/jour/article/view/412

eLIBRARY ID: 42580933 КОНЦЕПЦИЯ "ДИСПЕРСНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ": СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЯВОРСКИЙ Д.Р.1 1 Волгоградский институт управления (филиал РАНХиГС) Тип: статья в журнале - научная статья Язык: русский Том: 9 Год: 2020 Страницы: 65-70 ЖУРНАЛ: СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Издательство: Белгородский государственный национальный исследовательский университет (Белгород) ISSN: 2411-2089 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ, РЕЛИГИОЗНОСТЬ, СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, ДИСПЕРСНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ, НЕАНТРОПНОЕ, ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ, КВАЗИРЕЛИГИЯ, CONCEPT OF RELIGION, RELIGIOSITY, SOCIOLOGY OF RELIGION, DISPERSED RELIGIOSITY, NON-ANTHROPIC, CIVIL RELIGION, QUASI-RELIGION АННОТАЦИЯ: В статье рассматривается сравнительно новый подход к современному состоянию религиозности. Этот подход опирается на конструктивистское понимание «религии». «Религия» трактуется как ситуативный концепт, связывающий воедино различные виды деятельности человека, нацеленные на удовлетворение разных потребностей (потребности в связи с божеством, в идентичности, солидарности, в «экзистенциальном дизайне», развлечении и т.д.). Референтное поле этого концепта до последнего времени занимали преимущественно традиционные конфессии, а также альтернативные им нетрадиционные религиозные формы. Мы являемся свидетелями кризиса этой «классической религии» и ее распада на обособленные виды деятельности. Это состояние обозначено как «дисперсная религиозность». Те потребности, удовлетворение которых было ранее монополизировано религиозными институтами, теперь удовлетворяются неинституциональными формами религиозности. Автор статьи полагает, что социологам - исследователям религии следует учесть это новое состояние. Д.Р. Яворский_ Концепция дисперсной религиозности социологические перспективы.pdf

eLIBRARY ID: 36864255 ЦЕННОСТНО-РЕФЛЕКСИВНЫЙ (СИСТЕМНО-ДИНАМИЧЕСКИЙ) ПОДХОД К ОБОСНОВАНИЮ КРИТЕРИЯ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ ЛЕБЕДЕВ СЕРГЕЙ ДМИТРИЕВИЧ1 1 Белгородский Государственный Национальный исследовательский университет Тип: статья в сборнике статей Язык: русский Год издания: 2018 Страницы: 129-143 ИСТОЧНИК: СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Сер. "Демография. Социология. Экономика" Под редакцией Глазьева С.Ю., Рязанцева С.В., Кублицкой Е.А.. Москва, 2018 Издательство: Общество с ограниченной ответственностью "Издательство "Экон-Информ" (Москва) КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: РЕЛИГИОЗНОСТЬ, ПРИЗНАК, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОКАЗАТЕЛЬ, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ИНДИКАТОР, ЦЕННОСТНО-РЕФЛЕКСИВНЫЙ ПОДХОД К ОПРЕДЕЛЕНИЮ РЕЛИГИОЗНОСТИ, RELIGIOSITY, SIGN, SOCIOLOGICAL CRITERION, SOCIOLOGICAL INDEX, SOCIOLOGICAL INDICATOR, VALUE-REFLECTIVE APPROACH TO THE DEFINITION OF THE RELIGIOSITY АННОТАЦИЯ: На основе сравнительного анализа существующих в российской социологии религии подходов проанализирована социологическая интерпретация признака религиозности. Автор обосновывает интегральный подход к критерию определения религиозности на базе категорий рефлексии, выбора и контекста. Предлагается критерий религиозности как устойчивой необратимой интенции погружения социального субъекта в религиозный контекст, предполагающий в качестве основного показателя его ценностную ориентацию на «ядро» религии. Ценностно-рефлексивный подход.pdf

Невелёв Михаил Юрьевич РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ КАК ОБЪЕКТ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Журнал «Современная наука: Актуальные проблемы теории и практики» Серия Познание - №05 2019 Аннотация. Несмотря на значительные наработки в области психологии религии и религиозного сознания, в современной науке остается без ответа ряд фундаментальных и прикладных вопросов. При отмеченной сложности социально-философского, социологического, религиоведческого анализа духовных образований в исследовании даны характеристики базовых концептов психологии религии. Авторское наблюдение свидетельствует о сохранности сегодня той характерной для первобытности структуры религиозного сознания, в которой внутренний мир «Я» обращен вовне. Ключевые слова: Религия, религиозное сознание, психология религии, психологическое моделирование, психологическая защита, психологическая проекция, формирование личности, развитие самосознания, «Я», цикл в эмоционально-волевой сфере. http://www.nauteh-journal.ru/files/6fffd420-b377-43a4-8dfe-809dd0c0e334

9 Мая – День Победы. На щите или под щитом День Победы! 9 мая – праздник, связывающий все поколения, и хороший повод сказать спасибо нашим отцам, дедам, прадедам. И бабушек не забыть! Тем более, участников той войны остается все меньше. Успеть бы! Спасибо им всем - дожившим и оставшимся на полях сражений. *** Хочется вспомнить не об исторических фактах, так старательно подтертых и искаженных за последние годы. Сегодня – о людях. Таких, как мы с вами. Они не были особенными. Так же как современные ребята и девчонки, бегали на танцы, мечтали о будущем, влюблялись, растили детей… Никто из них не хотел войны. По большому счету, они были значительно меньше преданы «идеалам коммунизма», чем простые немцы уверены в правоте своей пропаганды. Глобально – это была война идей, только ведь воевали обычные люди от мала до велика против таких же обычных людей, но гораздо лучше подготовленных к войне. Почему-то, несмотря на огромные потери, народ выстоял и победил. Никаких секретов нет! Разгадка кроется в уретрально-мышечном (по определению системно-векторной психологии) менталитете людей, проживающих на огромных просторах Евразии. В нашем с вами менталитете. Кожный менталитет Европы и Америки ориентирован на ограничение законом, поиск выгоды и индивидуальную обособленность. Мы - мышечные коллективисты с уретральным невосприятием каких-либо ограничений. Слышали, что русских (а русскими за границей считают всех обитателей территории бывшего СССР) называют безбашенными? Даже самый законопослушный и добропорядочный гражданин нашей страны несет в себе росток этой безграничной внутренней свободы и врожденного понимания высшей справедливости, ощущаемые европейцами, как та самая «безбашенность». Ментально мы – каждый сам себе царь, потому и «без царя в голове». По отдельности – такие же простые и разные люди, как в любой другой стране. Но уретральность менталитета невозможно скрыть. Чужих царей никто не любит. И боятся. Особенно кожные товарищи, вечно стремящиеся к лидерству и, естественно, метящие на трон вождя. Царю же нет надобности доказывать, что он царь, – это безоговорочно ощущается всеми. Кожному выскочке приходится все время «догонять», демонстрировать статус, бренчать оружием, завоевывать (и в буквальном смысле тоже) авторитет. Для кожника – личная выгода и закон, для уретральника – справедливость по нехваткам. Договориться невозможно – разные полюса мировосприятия! Именно поэтому кожная Европа без лишних потерь сдалась фашизму - слишком затратно было воевать, не выгодно. Именно поэтому для Советского Союза этот вариант был исключен. На щите или под щитом. Третьего не дано. Не для каждого отдельного человека – для всего народа. Мы с вами, граждане-товарищи, по отдельности можем числиться какими угодно слабаками и трусами, но вместе – огромная сила, которая, благодаря мышечной составляющей менталитета, способная сложиться в единый кулак уретрального «безбашенного» войска. Регистрация на бесплатный онлайн-тренинг Так чем же мы отличны от тех героев Великой войны? Только лишь тотальным инфантилизмом. Больше ничем. Тогда, в сорок первом, наши отцы, деды и прадеды взяли на себя ответственность за судьбу своей страны. Если не я, то кто? В результате – победа. Одна на всех. Именно им, забывшим о личных претензиях во имя общей цели, нужно сказать спасибо! *** Сегодня против России ведется информационная война. Пока мы проигрываем. Защищаться всегда труднее, особенно, когда вынуждают оправдываться. Мы сможем победить? Только если каждый осознает свою причастность к происходящему и выберет, на чьей он стороне. Банально и без лишней патетики. Просто, осознать раз и навсегда – я поддерживаю свою страну или выступаю против нее. В нынешней ситуации для спасения страны потребуется не меньшее мужество, чем в Великую Отечественную. Это не так страшно, как если бы над вашей головой свистели вражеские пули, но решимость и осознанность требуется не меньшая. Именно для того, чтобы дело не дошло до свиста пуль. Сегодня не получается простого разделения «там - враги, здесь – свои» и слишком часто получается, что мы сами становимся врагами своей страны по скудоумию или из-за личной неприязни. Великая Отечественная война показала, на что способны простые люди, объединившиеся для достижения общей победы, вставшие плечом к плечу. Возможно, им было чуть проще – «сталинский режим» хорошо справлялся с задачей объединения страны. А мы разобщены. Слишком долго мы терпели чужое «разделяй и властвуй», занимаясь сиюминутными личными проблемками, предложенными в избытке новыми «друзьями». К сожалению, наше ментальное непонимание кожного мировосприятия делает нас уязвимыми для проходимцев. Мы ж по себе судим. Мы верим, что нам помогут, потому что сами помогаем слабым. Мы верим в справедливость и в то… что другие лучше нас. Есть такая ловушка в нашем восприятии. Даже когда ругаем «прогнивший Запад», имеем в виду, что нам до них далеко. Эта на первый взгляд нелогичная «странность» приносит много вреда. Доподлинно зная о великих победах своей страны, слишком часто считаем наше героическое прошлое недостойным. То герои не достаточно героические, то власти излишне властные и особисты на каждом шагу. Мы оговариваем сами себя и собственную историю, совершенно не осознавая неправильность и даже опасность подобной позиции. Не враги придумали «совок» и «рашку» - это собственное народное творчество, демонстрирующее отношение к самим себе. Сами лишаем себя фундамента и даже не осознаем этого. Этими нашими слабостями спешат воспользоваться заграничные искатели выгоды. Они-то гордятся своими странами независимо от неприглядных исторических фактов. А мы при реальной мощи и величии ощущаем свою неправильность и ущербность. С редкими проблесками гордости за «наших». Глупо спрашивать, от кого зависит изменение отношения к собственной стране. От каждого. На власть кивать не стоит. Только личное осознание. Мы потому и объединяемся лишь перед лицом серьезной опасности, что в остальное время считаем себя достойными «божьей кары». Пора менять привычки. *** В благодарность всем воинам Великой Отечественной сохраним ИХ победу, доставшуюся дорогой ценой! Только тогда будем иметь право говорить, что это победа НАШЕЙ страны. Статья написана с использованием материалов тренинга "Системно-векторная психология" Юрия Бурлана. Автор: Янина Буракова https://vk.com/@yburlan-9-maya-den-pobedy-na-schite-ili-pod-schitom

Научный результат → Социология и управление → 2017 → Выпуск 3 (13) ЕСТЬ ЛИ У ПОСТМОДЕРНА РЕЛИГИЯ? Неманя Вукчевич Aннотация. Есть ли у Постмодерна своя религия, как, например, в античный период и в Средние века были свои религии, которые можно достаточно четко описать? В статье даны ответы на данный вопрос, а также постулированы предпосылки направления, в котором Пострелигия, если она есть, могла бы развиваться в контексте научно-технической цивилизации, являющейся одной из самых характерных для постмодерного периода. Предлагается взгляд на период Постмодерна как на совокупность значимых революций для цивилизации, с учетом существенно выделяющейся информационно-цифрово-биологической революции, в которой постмодерн достигает своей вершины. Косвенным образом, в поисках возможностей для абсолютно иного религиозного инжиниринга, который эта научно-технологическая революция потенциально обеспечивает, синкретическим и спекулятивным образом связываются религия и постмодерн, способом, который пока не был представлен в литературе. Настаивая данным способом на оригинальности, автор не видит своей цели в попытке достижения искусственной эксклюзивности. Статья представляет собой попытку присоединиться к частым авто-предупреждениям, адресованным современному человеку, или как минимум попытаться дать повод для размышления и популяризации темы с целью её четкой аргументации. Ключевые слова: постмодерн, религия, виртуальная реальность, киборг, сознание. Введение (Introduction). Когда мы говорим о религии в период постмодерна, непросто избежать спекулятивности и быть вполне точными. Этому есть множество причин. Во-первых, понятие постмодерна настолько неопределенно, что, скорее всего, правильнее подойти к нему как к феномену, который только должен приобрести свое определение. Во-вторых, говоря о постмодерне, мы беседуем внутри продолжающегося процесса. Это значит, что мы не знаем его финальный исход и образ, что нашу мысль ограничивает до уровня предпосылок, несмотря на то, насколько они фундаментальны и вероятны, либо если вокруг них сложился временный консенсус. В-третьих, постмодерн своеобразным способом исключает религию, в ее традиционном значении, поскольку для нее имманентно удаление метанаррации и деконструкция, с одной стороны, а также укрепление абсолютного индивидуализма, с другой стороны. Поэтому складывается ситуация, что произвольное общество с присущим ему многобожием – это общество, в котором богов настолько, сколько человек в отдельности. Для некоторых религий, как например Индуизма, такая произвольная, вернее, отдельная позиция, не только не является модерной, даже не является постмодерной, а архаичной и исконной. Поэтому нет вопроса, существует ли какая-либо религия в эпохе постмодерна, потому что очевидно, что она есть; однако мы можем задать вопрос, есть ли у постмодерна своя религия? В смысле – как например, в античный период и в Средние века были свои религии, которые мы достаточно ясно мы можем описать. Если ответ отрицателен, нет необходимости рассматривать и насильственно экстрагировать религию из приложенных теологических, философских и политическо-социологических постулатов. Если, все же, ответ положителен, мы должны в минимально возможной мере смириться с его уже предварительно акцентированным спекулятивным характером, понять его как миметическое название только для размышления, и рассмотреть предпосылку генезиса постмодерной религии. Теоретический обзор (Theoreticalreview). Определение «пост» имеет преимущество в глобальном дискурсе, оно почти популярное. Эпидемия «пост» понятий, как например, постиндустриальный, постсоциализм, постистина, постутопия, постколониализм, постмодерн, и так далее, понятна поскольку описывает определенный линейно-хронологический след, однако по своему содержанию она иногда вносит больше путаницы, чем объяснений. В манере постмодернизма, подобным образом говоря, мы можем задать себе вопрос, живем ли мы в постмире как постлюди? Ответ – и да, и нет. При этом речь не идет о каком-либо риторическом трюке, либо о попытке ухода от высказывания точки зрения, а именно о том, что могло бы быть главной характеристикой темы, которой мы занимаемся, а это парадокс. Не только в качестве мысленной аттракции, а также как неотъемлемой части физики (вспомним «Близнецов» Эйнштейна), и части художественного постмодерна (вспомним писсуар Дюшана, который с помощью своей банальности парадоксально становится произведением искусства parexellence). Значит, для «застрявших» в постмодерной конструкции и деконструкции, постмир и постлюди действительно существуют, равноправно и, по сути, обыкновенно даже. Конечно, для каждого из них («застрявший») перечисленные понятия, несмотря на то что имеют одинаковое обозначение, означали бы совсем другое, и единый консенсус, который был возможен в потенциальной постмодернистической дискуссии, это тот, который принимает все отдельные определения, ожидая и новые, несказанные, «априори» принимая все возможные исходы, даже противостоящие первоначальным. И это опять парадокс. Исходя из данной констатации можно подумать, что постмодерн – это одно книжное, академическое приключение, абстракция, философское созерцание, не имеющее своего отражения в повседневной жизни, однако реальность противоречит этому явлениями, раньше не отмеченными (даже не задуманными!) в истории человеческой цивилизации, или даже в человеческом бытии. Данная работа сделана с той интенцией, чтобы позже на выходе хотя бы указать на возможное явление, которое, несмотря на свою парадоксальность, будет очень даже ощутимым и реальным. Постмодерн можно рассматривать как совокупность революций, предшествующих ему. Большинство них – это исторические манифестации, тщательно изучаемые и документированные. Поэтому в данном случае будут только перечислены с целью ответа на предварительно заданный вопрос, который бы по своей сути можно было в описывающей форме задать в качестве дилеммы: является ли постмодерн частью исторического течения, которое, кроме своей привлекательности, все-таки принадлежит уже виденному nihilnovisubsole, либо это действительно одно пост-состояние, последствия которого только возникают и существенно меняют «Великий кодекс» Нортропа Фрая (Fraj,1985), делая его беспредметным, выходя из текста, исключая сам текст, что является мысленным прецедентом. Обратим внимание на некоторые из них: - Французская революция, учитывая переход от феодальной к ранней капиталистической системе, рождение и укрепление секулярного государства и гражданского общества, просветительскую философскую мысль и полностью новую экономическо-политическая систему, со временем расширяющую свое влияние и защищающую до сегодняшнего дня; - Английская промышленная революция, 1-я и 2-я, с эмбрионом (в этот раз) неолиберального капитализма, вызывающего на этот момент необычно большие флюктуации валового внутреннего продукта, что обеспечило некоторым странам экономическое доминирование глобального характера, следы которого можно отметить и сегодня; - Исчезновение рабства в Соединенных Штатах Америки в 1863 г. и в Великобритании в 1883 г., которое продолжилось революционным инцидентом Розе Паркс в 1995 г. и внедрением нового понятия в правовые категории – понятия права человека; - Сексуальная революция, часто уходящая на второй план, однако глубоко проникающая в жизнь каждого человека и групп людей, а также в общественную жизнь, когда кульминировала разница полов и родов, трансгендерность, правовыми актами для однополых браков, которые признаны многими церквами; - Две мировые войны, предшествующие постмодерну, которые по своей природе были революционными, не из-за мировых размеров (античные воины тоже думали, что покоряют весь мир, т.е. Экумену), а вследствие огромного количества жертв и непонятных и немыслимых ранее явлений. В отличие от перечисленных, общеизвестных, революция, говоря о которой, мы не можем льстить себе, что видим ее во всей ее величине, революция, заставляющая нас отказаться от всех теперешних знаний, заставляющая нас преследовать ее безусловно, с помощью новых выученных навыков – это информационно-цифровая революция, имеющая свой исход в искусственном интеллекте, у которого с каждым днем растут технические возможности по совершенствованию и умножению самого себя. Она несравнима с предыдущими, вышеперечисленными. Она сравнима с изобретением колеса, изобретением паровой машины, а также с шоковым состоянием людей, которое вызвали блестящие моменты революций. Она нас больше даже не шокирует, она уже часть нас, и мы перед ней в бессилии сдаемся nolensvolens. Религия, которая испытывалась средствами массовой информации, начиная с прессы Гутенберга, впоследствии радио и телевидения, по этой причине сейчас проблематизирована несравнимо больше, чем раньше. Пока, в случае традиционных средств массовой информации, существовала проблема перформативности, т.е. возможно ли вообще участвовать в прямой трансляции литургии, которая по своей сути является самым участием (как верующих, так и Бога, в которого верят), во втором случае – новых масс-медиа – проблемой будет именно абсолютное участие в обряде, и в конечном итоге, непосредственное ощущение Бога, обеспеченное технологией Виртуальной реальности. «...То, что необходимо, и что может быть вызовом культуре масс-медиа, это поиск того, как с помощью масс-медиа и их культуры способствовать сохранению литургийной информации, которая верующего откроет к единой и незаменимой перформативности литургии, и таким образом происходящее превратит в прожитое событие» (Ajzenkol, 2011: 44). Виртуальная реальность, которая постоянна. Виртуальная реальность, которая интегральна, в бодрийяровском смысле. Симуляция, подражающая оригиналу, теряет смысл и значение. Из данной перспективы, среди перечисленных, «настоящая» постмодерная революция только начала двигаться к своему апогею. Эту вершину мы видим в Пострелигии. Научные результаты и дискуссия (ResearchResultsandDiscussion). Пострелигия в виртуальном мире одновременно будет и естественной, и этической. Естественной – в узком смысле неразлучности с окружением и обусловленности им. Этической со стороны того, который ее создал и контролирует всю виртуальную реальность. Несмотря на то, насколько человек придавал себе значение, он мог этот мир только обновлять, умножать, однако никак не создать. Сейчас виртуальный мир создан и бесконечно расширяется. Объявится ли его Создатель, нисколько от нас не зависит; возможность принятия решения существовала только до входа в Виртуальный мир, до искусственного интеллекта, до Киборга. «Только человек – существо природы, которое в состоянии ставить под вопрос человека и природное единство человеческого рода; идти сверх возможностей человека и человеческого рода, создать мир «нечеловеческим» и «неестественным»; в форме мирового рассказа обеспечить исключительную привилегию относительно всего прочего… эта привилегия… впечатляюще показывает все признаки противостояния природе, идею насилия, борьбу против человека как природного существа» (Levit, 1990: 15). Интересно, что никому не проблематичен дискурс искусственного интеллекта. Даже без малейшего сопротивления мы принимаем факт, что неживое существо может думать, как простое явление, о котором никто серьезно не спорит. По меньшей мере, если это не аннулирует естественный, человеческий интеллект, то полностью аннулирует образование. Почему кто-либо вообще должен думать, когда все уже обдумано несравнимо лучше, чем это может человек; почему кто-либо должен выбирать, если уже в самом начале понятно, какой выбор лучший и понятен его крайний исход? С другой стороны, нам непонятно, что кто-либо говорит об искусственной эмоциональности (кроме сенсибильности и сенситивности, которые совершенствуются с каждым днем), и тем более об искусственной духовности. И это не случайно. Оказывается, духовность и эмоциональность – табу-темы, пока об интеллекте все любят говорить, даже когда речь идет о лексике, и тенденция того, что кто-нибудь вместо нас думает, принимается с симпатией. Гуманитарные науки терпят недостатки, которые необходимо возместить. Они все еще, достаточно часто, для описания общественной реальности используют термины, которые больше не подходят для модели культуры, в которой мы живем с конца 19-го века» (Turen, 2011: 59.). Не очевидна связь религии, являющейся понятием для долгой исторической предрасположенности, и виртуальной реальности, киборга – которые суть понятия без истории. Эта связь все еще спекулятивная, футуристическая, на уровне утопии, со всеми принадлежащими префиксами (этой утопии). Рассел Джейкоби пишет, что первым приговором против утопии не могут быть ее непрактичность и отсутствие релевантности. Однако без нее будущее рушится в сегодняшнее время и сужается до расчета. Но это не значит, что необходимо перестать думать или мечтать. Даже наоборот. Труд по изучению новых возможностей жизни и общества остается срочным и создает предусловие по выполнению чего-либо (Džejkobi, 2001). Руководясь упомянутыми словами, избегая технодетерминизма, мы все-таки смотрим ему в глаза. Мы считаем неприемлемым современные технологии, виртуальную реальность, искусственный интеллект, нано-роботику, генетическую манипуляцию, киборга рассматривать как отдельные технологические феномены, не влияющие на реальность и сознание человека и общества в целом, потому они что уже сейчас ее в большой мере значительно изменяют, и будущие перспективы, как бы они ни выглядели невозможными и спекулятивными, могут нас удивить своим осуществлением. «Реальность, которая создается в последние века, и из которой мы создали принцип, эта реальность именно сейчас возникает»... после устранения «объективной реальности, присутствуем при росте Интегральной реальности, Виртуальной реальности, которая базируется на дерегулировке самого принципа реальности» (Bodrijar, 2009: 7). Предусловия для цифровой религии, которая была бы религией постмодерна, уже существуют, умножаются и развиваются. Прошло уже много времени с тех пор как теоретики постмодерна указали на то, что современные технологии отлучают от современных образов жизни, к которым мы привыкли, способом, о котором раньше невозможно было даже подумать. К данному консенсусу смело добавим следующее: образы жизни не относятся только к общественной парадигме, когда случай религии все-таки проще «более естественно» изучать, но относятся также к биологическим формам жизни, к нашей жизни, потенциально приводящей к совсем новому и, прежде всего, непредвидимому сознанию. Источник рождения такого сознания был бы в Киборге, который бы в качестве интерфейса самому себе постоянно был подключен к виртуальной реальности, которая дала бы определенный вид тела. Развитие такого существа может быть религиозное, с одной стороны, потому что частично находится в предыдущей человеческой рамке, в которой религия неизбежна, и с другой стороны – в рамке, в которой может восстановиться непредвиденным способом, о котором мы знаем только, что она устраняет все предыдущие. Поэтому Дона Харавей выбирает киборга, даже когда предложено божество (Haraway, 2017). Здесь постулируется изменение индивидуального или общественного сознания не традиционным способом, а в биологическом контексте, определенным способом эволюционным, поскольку приводит к новой форме. Значит, процесс этот обратный, и большие общественные изменения, упомянутые революции, не влияют на облик, меняющий его, но non sequitur новый облик создает новое окружение. «Все данные примечания приводят к одному выводу – произошло разрушение и исчез универсум, который мы называли «социальным» (Turen, 2011: 10). В данном контексте это тревожит, и необходимо поднять вопрос, будем ли мы свидетелями создания новой глобальной религии, верующие которой будут живым интерфейсом. Таким образом, рассматривая это, мы ближе к субституции реальности Пола Вирилоа, чем к симуляции Бодрияра и Джеймсона. Попытаемся быть более точными. Сегодняшний человек, как общеизвестно и доказано, отличается от человека периода античности. У сегодняшнего человека другое представление о мире, и соответственно этому – другое сознание. Если бы «снять шкуру» с этих двух картин мира, субъектом обоих различных миров является одинаковый организм. «Человеческая природа, а не исторический мир, переживет все исторические изменения, от греческого полиса до христианского общества Средних веков, и государство, и города, в которых мы живем» (Levit, 1990: 245). В случае Виртуальной реальности и киборга, который мы пытаемся постулировать, у истока различных взглядов нет одинакового субъекта, и он не сводится к одному организму. Механическая и BCI (Brain Computer Interface) связь киборга – это потенциально другой организм, похожий, однако, на другой с подсознанием, которое может быть differentiaspecifica. Невозможно доказать, что это так, однако нельзя доказать, что это не так, пока оно само не случится. А это происходит. Есть пример Нила Харбиссона (Neil Harbisson) на эту тему. Здесь речь не идет о генетическом скрещивании живых клеток, оно давно достигнуто. Здесь речь идет о скрещивании живых клеток и цифровой технологии, что дает пространство для спекуляции и непредвиденного, ранее несуществующего сознания. Нил Харбиссон – это доказательство, что упомянутое скрещивание оперирует в плане ощущений, и это уже достаточно теоретически показательно. «Макс Миллер, Адальберт Кун и вся немецкая школа Volker-psychologie исходят… от утверждения, что она (речь идет о религии), также, как и все остальные наши познания, должны были начаться с какого-то чувственного опыта» (Dirkem, 1982: 76). И Кант показывал, что каждое наше познание должно базироваться на опыте. Если это данный случай, пространство для религиозного инжиниринга без какого-либо трансмиссионного наследия широко открыто, до исключительно новой религии, новой в полном и абсолютном смысле этого слова, религии постмодерна, которую уже назвали Пострелигией. Заключение (Conclusions). Идея о необходимости ожидания новой религии на горизонте нашего будущего, как это говорил Тойнби (Arnold J. Toynebee), не новая. До него и Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) пророчески еще во время своей жизни анонсировал новую религию, правда, больше говоря, что она призвана, чтобы трансформироваться, но никак не к тому, чтобы исчезнуть. Научно-технологическая революция, имманентная Постмодерну, обеспечивает полностью новое понимание пророческих утверждений двух упомянутых ученых, способом, который до сих пор не учитывал настолько широкий обзор, и раньше просто не был осмыслен. Соединение живого и неживого, которое уже достигнуто в ощущении (Nil Harbison) в будущем в синергии с искусственным интеллектом, может привести к новому сознанию. В этой пограничной точке одновременно перестают быть все спекуляции и все знания, а также начинаются все возможные спекуляции и непонятное познание. Это «Алеф – точка», центр которой находится везде, а периметра нигде нет. «Переход из сегодняшнего века в будущий, это переход от благодати веры в благодать наблюдения» (Mandzaridis, 2011: 127). Несмотря на то, что один греческий теолог имел представление о жизни после смерти, данные слова полностью применимы в контексте, который мы пытаемся позиционировать. Научно-технологическая революция постмодерновому человеку даст возможность «видеть», всеми чувствами испытать Бога, у него не будет необходимости верить в Него. «Виртуальная реальность может искусственное представить настолько реально, что оно становится более реальным, чем сама реальность… Виртуальная реальность нам допускает ощутить данную ситуацию своим телом… использовать чувство «бытия» (Negropont, 1998: 113). «Альтернативно, мы сможем жить в наших компьютерах» (Negropont, 1998: 199). «Каждое поколение будет более цифровым от предыдущего» (Negropont, 1998: 218). Пока существует необходимость в интерфейсе, не являющимся частью человеческого организма, мы говорим об опасном и спекулятивном феномене виртуальной реальности, однако когнитивная дистанция все-таки присутствует, пусть даже в малейшем количестве. Но в момент скрещивания искусственного интеллекта с организмом путем BCI технологии, когнитивная дистанция абсолютно исчезает, и в результате этого возможно новое подсознание, новое тело – а это новое существо, что может быть политическим пространством для новой картины мира, нового порядка и новой религии, которую мы здесь назвали Пострелигией. Список литературы Ajznekol M. Crkva pred izazovima medija. Zemun: Most Art, 2011. Bodrijar Ž. Pakt o lucidnosti ili intelegencija zla. Beograd: Arhopelag, 2009. Debre R. Uvod u mediologiju. Beograd: Clio, 2000. Dirkem E. Elementarni oblici religijskog života. Beograd: Prosveta, 1982. Džejkobi R. Kraj utopije // Časopis Beogradski krug. Beograd: Čigoja štampa, 2001. Filozofija i teologija u kontekstu znanstveno-tehničke civilizacije // Zbornik radova. Sveučilište u Zagrebu. Zagreb: Katolički Bogoslovni Fakultet, 2016. Fraj N. Veliki Kodeks. Beograd: Prosveta, 1985. Haraway D. Cyborg Manifesto. 2017. Levit K. Svjetska povijest i događanje spasa. Avgust Cesarec. Zagreb. Svijetlost: Sarajevo, 1990. Manadzaris J. Georgije. Globalizacija i univerzalnost. Beograd: Službeni glasnik, 2011. Mašarević L. Mediji i postmoderna stvarnost // Pregledni naučni članak, 2009. DOI: 10.2298/SOC 1002127M. Negropont N. Biti Digitalan. Beograd: Clio, 1998. Jerotić V., Jovanović M. Religija između istine i društvene uloge. Beograd: Dereta, 2009. Religija, moderna, postmoderna, Filozofsko-teološka razmatranja, Znanstvena knjižnica Zadar. Zadar, 2006. Remon R. Religija i društvo u Evropi. Novi Sad: Akademska knjiga, 2017. Turen A. Nova paradigma. Beograd: Službeni glasnik, 2011. Неманя Вукчевич аспирант Университета г. Белград, Факультет политических наук Перевод отсутствует.

Три ступени В рубайяте Хайяма, как в разрозненных листках дневника, сохранились следы его напряженных духовных исканий. Недаром сам он упоминает о «семидесяти двух ученьях» — ветвях ислама: легко ли в таком множестве религиозных течений выбрать созвучное себе? Мало того: здесь же, рядом, и древний зороастризм, и иудаизм, и христианство… Обширное поле поиска. Вот косвенное свидетельство того, что эти проблемы какое-то время занимали Хайяма (? 227): «В чести невежество… Сменю религию… В исламе — стыдно мне». И стыдно явно не за себя, а за ислам, положения которого таковы, что неизбежно представляют человека грешником. Из первой строки этого четверостишия, пускай полушутливого, видно, что Хайям искал среди религиозных учений пищу не только сердцу, но и уму: он выбирал мировоззрение, с которым согласился бы как ученый. И, как увидим, среди известных в его время — не согласился ни с одним. Обратите внимание на рубаи ? 247 — свидетельство того, что подобный поиск Хайям (видимо, уже умудренный собственным опытом) считал необходимым для каждого. Стихи Хайяма, рассмотренные в совокупности, позволяют выделить три этапа в его поисках собственной позиции: 1) юная восторженность перед Творцом, порождавшая экстатические стихи; вскоре — прохождение суфийской школы и последующий разрыв с ее представлениями о цели человеческих устремлений; 2) после краткосрочного интереса к зороастризму — разочарование во всех известных Хайяму мировоззрениях, период «мировой скорби» в его стихах; 3) выработка и проповедование собственной мировоззренческой концепции. Любопытно, что, когда четверостишия Хайяма расставлены соответственно этим этапам, хорошо заметен такой же поэтапный рост его как поэта. Вначале — традиционные восхваления Аллаха, в которых, при всей взволнованности и искренности, а часто и вдохновенности автора, отчетливо видны следы старательного поэтического ученичества. Он овладевает формой стиха виртуозно, но ему, по сути, еще нечего сказать своего. Суфийские стихи уже раскрепощеннее по форме, в них иногда начинают встречаться по-хайямовски пронзительные образы. Об интересе к зороастризму свидетельствуют несколько четверостиший. Особенно любопытно одно из них, носящее откровенно дневниковый характер. Можно только удивляться, как искаженно было оно переведено В. Державиным: Шёл в кабак я, тепля в сердце веру чистую одну, Что зуннаром светлых магов там свой стан я затяну. Там я так вином упился, что служитель харабата Выбросил мои пожитки, после вымыл майхану. В оригинале нет ни «кабака», ни «майханы» (опять же питейного заведения), ни какого-либо упоминания про вино. Есть «харабат» («развалины»), но здесь это название молельного дома зороастрийцев, а не привычное в гедонистской поэзии иносказание для «кабака». И есть зуннар, в данном контексте это ритуальный пояс огнепоклонников, но автор-то уже опоясался им, что и является необходимой завязкой в сюжете этого четверостишия (см. ? 235). Религия эта замкнута, последователи Заратуштры избегают допускать в нее посторонних. Любопытствовать — да, но… Автор, который по наивности решил доказать свой интерес к магии огнепоклонников, опоясавшись их зуннаром, для служителя харабата стал попросту наглым самозванцем, чем и заслужил справедливые побои и изгнание из храма. Возможно, этим анекдотичным эпизодом и закончилось знакомство Хайяма с их религией. Скорей всего, роль опрометчиво надетого зуннара сыграли (не в стихах, а в жизни) самоуверенные суждения молодого ученого о магических тайнах. Но именно здесь, в «зороастрийских» стихах, поэзия Хайяма вдруг буквально взрывается радостью жизни, наполняется весенней музыкой, солнцем и щебетом птиц. Удивительно или нет, но факт: суфизм не вдохновил Хайяма ни на одно жизнерадостное стихотворение! И впоследствии Хайям неоднократно поминает зороастризм добрым словом, он как бы продолжает числить себя среди его последователей (например, см. ? 759). Однако чем ярче и радостней солнечный свет, тем гуще ночная тьма. Эти вспышки веселья контрастно оттеняют бездну остро ощутимого Хайямом незнания; вокруг соловьиной весны поэт видит лишь черную бездонную пропасть, в которую случайной искоркой летит весь наш праздничный мир. Но и этот мир, в свою очередь, — бездна: гонимые ураганом времени, на миг вспыхивают и исчезают пылинки-люди. Зачем? За что?.. Вопросы без ответа. И вот в стихах Хайяма начинает звучать «мировая скорбь», вселенский нигилизм. Стихи этого периода наиболее известны, для многих читателей как раз они-то и создают поэтическое лицо Хайяма. Не удивительно: они потрясают «бетховенскими» контрастами между вспышками юного веселья и юного трагизма (юность, как утверждали мудрые греки, — возраст от 20 до 40 лет). Заметим, это примета именно юного пера: говорить такое, что хоть сейчас — головой в омут, но при этом говорить так, что слушатели более приходят в восторг, чем сопереживают. Позже, в старости, у Хайяма возникает новый пласт трагических стихов, но там иные, сугубо личные мотивы и гораздо более мягкая, человечная поэтика, так что их легко различать. Гипнозу стихов «нигилистического» периода поддаются не только читатели. Исследователи, анализировавшие миросозерцание (увы, не мировоззрение) Хайяма, сосредоточивались именно на них, отсюда и шли их выводы, будто в целом Хайям — поэт пессимизма, бессмысленности жизни, и т.п.17. Это верно, однако, лишь для одного этапа его жизни. Причем не главного. Возможно, и не очень долгого. Этот этап — лишь преддверие взлета, лишь предисловие к стихам Хайяма, пока еще только вырастающего в поистине великого мыслителя и поэта. Теперь обратимся к четверостишиям, которые я отношу к третьему, вершинному этапу Хайяма. Их сотни. Здесь уже звучит полностью раскованная поэтическая речь; пронзительные хайямовские образы и приемы письма, презревшие все поэтические традиции, рассыпаны во множестве; сверкающие созвучия и внутренние рифмы возникают как бы сами собой, без усилий автора; при необходимости вдруг опять предстают головокружительные стихотворные конструкции, выполненные с прежним блеском, однако наполненные теперь словами, несущими глубокий неожиданный смысл. В совокупности эти стихи заставляют сделать вывод, что Хайям создал собственное этико-философское учение, уникальное и по большому счету революционное. Казалось бы: чего ради извлекать мировоззрение Хайяма из четверостиший, если известны его философские трактаты? Но вот что пишут В. А. Розенфельд и А. П. Юшкевич во вступительной статье к книге трактатов Хайяма в переводе на русский язык: «Проблем философии и религии Хайям касается во множестве четверостиший и в пяти специальных трактатах. Все это, казалось бы, дает более чем богатый материал для суждения о его мировоззрении. В действительности же вопрос о мировоззрении замечательного ученого и поэта далек от ясности. С давних пор Хайяма трактовали то как вольнодумного мыслителя, то как религиозную натуру, чуть ли не как мистика. Дело в том, что философские трактаты во многом расходятся с поэтическими высказываниями, да и в последних имеется разнобой. Мы полагаем, что нет оснований априорно больше доверять философским трактатам, чем четверостишиям».18. Вот и попробуем довериться четверостишиям. Конечно, это будет реставрация не философской системы Хайяма в чистом виде, а ее поэтической версии. В стихах высокие абстрактные понятия подменяются живыми образами, и хотя взаимоотношения таких персонажей соответствуют соотношениям философских понятий, хотя мировая пьеса та же, режиссура в поэтическом театре совершенно иная. Простой пример. Хайям как астроном наверняка разделял гелиоцентрическую концепцию Бируни. Однако в стихах его Земля по старинке покоится на Тельце и Рыбе. Так ближе читателю и поэтичней. Лишь однажды оказалось более поэтичным представить Землю планетой, подобной Венере-Зухре. Точно так же в стихах обретают зримые черты и человекоподобные свойства характера такие персонажи, как Аллах, рок, небеса, смерть… Поэтому подчинимся правилам поэтической игры и не будем гадать, как Хайям строго философски понимал, допустим, абсолютный детерминизм Бытия, который в стихах традиционно изображал через Калам, Скрижали и тому подобные сказочные атрибуты. Начало и продолжение здесь: http://greylib.align.ru/510/igor-golubev-tajnopis-omara-xajyama.html

Тезисы лекции, прочитанной студентам Мастер-Студии Университета Белграда (Республика Сербия) по направлению подготовки "Религиоведение" 28 февраля 2015 г. С 1990-х гг. социология религии в западных странах после периода некоторого «застоя» в 1970 – 1980-е гг. переживает очередной подъём. Объективным основанием этого стала бурная «ревитализация религии» в современных секуляризованных обществах (М. Благоевич) во всём многообразии её конфессионального содержания, общественных и культурных форм и социальных последствий. В европейских странах и США отмечается всплеск в развитии социологических теорий религии и актуализация эмпирических исследований, среди которых выделяется подход «Религия и ценности» (Р. Инглегарт и др.) В последние 10-12 лет признаки такого подъёма обозначились и в российской и, по некоторым признакам, в сербской социологии религии. При дефиците собственно теоретически разработок, следует отметить активизацию учёных в области исследовательской методологии, увеличение количества и спектра прикладных исследований, а также активные «подвижки» в организационной области. В этой связи представляется важным соотнести мировую и российскую (восточноевропейскую) социологию религии с тем, чтобы лучше оценить перспективы развития этой отрасли социологической науки в наших странах и её интеграции с социолого-религиоведческими направлениями исследований в ведущих в социологическом отношении странах. Прежде всего, необходимо определить базовые понятия. Автор науковедческого термина «парадигма» Т.С. Кун определяет парадигмы в науке как «наборы предписаний для научной группы» и «общепризнанные образцы», указывающие на конкретные решения «головоломок». Конкретизацией данного понятия служит концепт «исследовательская программа». По И. Лакатосу, исследовательская программа – это непрерывная последовательность научных теорий, включающая отрицательную эвристику (правила, каких путей исследования избегать) и положительную эвристику (правила, какие пути исследования избирать и как по ним идти). В дальнейшем мы будем использовать указанные понятия как синонимы. Известный российский социолог религии А.А. Игнатьев предлагает выделить и рассматривать пять основных исследовательских программ в мировой социологии религии. 1. Мониторинг религиозной ситуации. Им занимались советские религиоведы, и сейчас многие российские социологи религии продолжают им заниматься. Религиозная ситуация определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» (Р.А. Лопаткин). По мнению А.А. Игнатьева, в данной программе религия априори понимается как пережиток, поэтому в СССР и были столь популярны подобные исследования. Собственно, сохраняющаяся инерция такого отношения к религии может рассматриваться как культурно-мировоззренческий базис функционирования данной программы в качестве актуальной. 2. Программа, основанная Э. Дюркгеймом и связанная с термином «Священное». Эмиль Дюркгейм рассматривал религию как, прежде всего, институт социальной интеграции, солидарности людей вокруг сакральных оснований, осуществляемой через соответствующие коллективные представления и ритуал. Данная программа была очень популярна в начале ХХ века, а также в среде советских религиоведов. А.А. Игнатьев отмечает, что это программа, в рамках которой о религии могут «убедительно» говорить даже очень далёкие от религии люди. В качестве предмета изучения речь идёт здесь о неустранимом функциональном аспекте любой религии, для понимания которого зачастую не требуется глубокого проникновения в её внутреннее содержание. Именно в этом ключе «классики» советского религиоведения, как представляется, говорили о «социальной сущности религии», а Ю.А. Левада обосновывал в своей известной работе расширенную функциональную трактовку феномена религии как такового. По существу, эта программа «работала» в наших странах под видом марксистской. 3. Программа, основанная М. Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» («тезис Вебера» – положение об определяющем влиянии религиозных идей и ценностей на формирование социальных качеств верующих, разработанное главным образом на материалах европейского протестантизма в его гипотетической связи с капитализмом). Суть исследований такого типа состоит в выявлении влияния религии на экономику, политику, научную деятельность, демографию и т.д. Эта программа, отмечает А.А. Игнатьев, была очень популярной вплоть до 1970-1980 гг. В российской социологии она распространения не получила по причинам объективного характера: религия в СССР была фактически изолирована от основных институциональных областей общественной жизни, поэтому отсутствовал актуальный предмет изучения, а в обществоведении доминировал догматический марксизм, диктующий критическое отношение к «веберианству». В современные исследования по социологии религии в России включаются разве что её отдельные фрагменты, в основном когда речь идёт о качественном анализе (работы И.В. Забаева, Л.И. Григорьевой). 4. Программа, которая зиждется на трудах П. Бергера и Т. Лукмана. Это попытка синтезировать Дюркгейма и Вебера; в её рамках понятие священного не является трансцендентным предметом аффекта, а есть идеальное представление об обществе. Эта программа, по мнению А.А. Игнатьева, знакома нам как «Теория секуляризации». Иными словами, здесь акцент делается на «субъективных смыслах» (Вебер) или «коллективных представлениях» (Дюркгейм), посредством и в рамках которых социальные субъекты осваивают доступную им реальность – и прежде всего реальность социальную. Собственно религиозная предметность здесь не отрицается, как в классическом дюркгеймианстве, но при этом она вовсе не исключает значимости «земной» реальности как второй и по-своему не менее значимой референции религии. Как следствие, религии и конфессии формируют собственные версии интерпретации и оценки реальности, которые претендуют на её генеральное определение. Религиозные смыслы, «совмещающие опыт сверхъестественного и опыт священного» (П.Л. Бергер), и светские (секулярные) смыслы, выносящие сверхъестественное за рамки дискурса о священном, конкурируют между собой в обществе, «форматируя под себя» те социальные отношения и практики, над которыми им удаётся получить когнитивный контроль. В данном парадигмальном русле находится и теория социокультурной динамики П.А. Сорокина с её циклической сменой «идеациональных» и «чувственных» эпох, в основе которой лежит смена базовых социальных ценностей. 5. Наконец, пятая программа, которая, по мнению А.А. Игнатьева, является наиболее актуальной в мировой социологии религии за последние 20 лет, строится вокруг понятия «обращение», причём имеется в виду не только обращение из атеизма в религию, но и из одной религии в другую и внутри религии (конверсия). Основной вопрос здесь – «Как люди становятся верующими? Ведь никто верующим не рождается — верующим становятся». По существу, как нам представляется, она вырастает из программы № 4, актуализируя одно из наиболее актуальных в ней направлений исследования и чётко соотносясь с микросоциологическим контекстом. Религиозность есть не что иное, как качество сознания социального субъекта, ставящее его в то или иное отношение к религиозным и косвенно – к светским институтам. На наш взгляд, проблематика социологического критерия религиозности не случайно начинает разрабатываться именно в 1960-е гг. – годы активного развития «альтернативных социологий», среди которых выделялась теория социального конструирования реальности «шютцеанцев» Бергера и Лукмана. Парадигмальный подход «альтернативистов» с его акцентом на микросоциальные взаимодействия, субъективные смыслы и «персонализм» сделал возможным и необходимым постановку вопроса о религиозности как значимом и даже центральном социально-религиозном явлении. У первой программы очень сложные отношения с социологией религии как с академической дисциплиной. Как отмечает А.А. Игнатьев, «Пожалуй, только в нашей стране мониторинг религиозной ситуации рассматривается как социология религии». Тем не менее, на наш взгляд, данное противоречие снимается, если рассматривать программу «религиозной ситуации» без претензий на особую парадигму, но как «служебный» раздел, прикладной модуль социолого-религиоведческих исследований, потенциально совместимый с различными научно-исследовательскими программами. При этом дискуссионным является вопрос о границах применимости каждой из этих программ при анализе религиозных ситуаций. Программа Дюркгейма, по оценке А.А. Игнатьева, сегодня развивается уже вне социологии религии. Здесь в качестве предметных областей выступают на первый план социальная / культурная антропология, политология, социальная психология. У автора этой лекции и его коллег есть интересный опыт применения дюркгеймовской парадигмы к изучению локальных идентичностей населения российских регионов (руководитель проекта П.Л. Крупкин). Веберовская программа в её классическом варианте уже во многом себя исчерпала (так, возражения обычно вызывает преувеличенная, по мнению критиков (Тауни и др.), роль религиозного фактора в формировании европейской капиталистической системы. Считается также, что в постиндустриальную эпоху веберовские идеи далеко не всегда вообще применимы. Из уважения к авторитету Вебера некоторыми исследователями предлагалось ввести «мораторий» как на критику, так и на использование ряда его «устаревших» положений – М.Ю. Смирнов). Соответственно, самой актуальной на сегодняшний день, по мнению автора, является пятая программа. А.А. Игнатьев несколько обходит вниманием четвёртую программу, а именно она, на наш взгляд, представляется наиболее эвристичной в силу своего универсализма. Соединяя институционально-функциональный и «знаниевый» подходы, данная программа (парадигма) представляется способной порождать языки описания и моделирования самых различных социально-религиозных явлений. Из наиболее известных современных штудий в этой области следует упомянуть «культурсоциологию» Дж. Александера. В этом теоретико-методологическом русле весьма интересны попытки анализа религиозных феноменов (в России – Д.Ю. Куракин). Что касается такой популярной сегодня темы, как «индекс религиозности», то, по мнению А.А. Игнатьева, она может быть встроена и в программу мониторинга религиозной ситуации, и в программу религиозного обращения. Тем не менее, возможно, наиболее эвристичные и плодотворные решения этой «научной головоломки» (так же как и ряда других) ожидают нас в горизонте программы Бергера – Лукмана. Именно здесь предполагается наиболее гармоничный «баланс» и творческая интеграция качественной и количественной исследовательских стратегий, возможность точек соприкосновения функционалистов и эссенциалистов, макро- и микросоциологических подходов и рефлективного переосмысления научного наследия, накопленного на сей день в русле разных исследовательских парадигм. На пути такой интеграции нам видится дальнейшее творческое развитие научной отрасли социологии религии. Сергей Лебедев Ссылки: http://sociologyofreligion.ru/topic/1584-reportazh-s-seminara-komiteta-«sotciologiia-reli/ http://summa.rhga.ru/edin/pers/detail.php?rraz=2&ELEMENT_ID=5349