Поиск по сайту

1. Введение. Проблема ответственности. Гуманитарные дисциплины, по сути своей, неразлучны с этической проблематикой. Из различных представлений о личности, обществе и культуре (П. Сорокин) следуют различные этические выводы. Более того, нередко в качестве критических аргументов против тех или иных теорий используются именно этические доводы. Вследствие этого мы приняли решение провести анализ разработанной нами концепции логоинтеракционизма с этических позиций. Мы вынуждены признать, что специфический взгляд на социальную реальность, характерный для логоинтеракционизма, приводит к очень жёстким этическим требованиям к человеку. Если проблематика ответственности человека в объективной социологии неразвита в силу того, что социальная реальность понимается как нечто обусловленное специфическими законами, не зависящими от деятельности конкретных человеческих индивидов, а в субъективной социологии – по причине того, что человек считается самовластным творцом социальной реальности, и ему, по сути, не перед кем отвечать за её состояние, то в рамках логоинтеракционизма, вследствие того, что законы, которым подчиняется социальная реальность, подразделяются на общие и частные, указанная проблема встаёт в полный рост. Согласно логоинтеракционизму, человек, по сути, ответственен не только за своё собственное поведение, но также и за те социальные нормы, которые имеют место быть в его обществе. Такой вывод обусловлен тем, что человек, хотя и является творцом социальной реальности, не в состоянии выйти за пределы некоторых базовых социологических законов (социальные нормы являются частными социологическими законами). Кроме того, в соответствии с системным подходом логоинтеракционизм рассматривает человеческое общество не изолированно, а в некоторой материальной внешней среде, которая влияет на социальную реальность. В зависимости от того, какие нормы поведения примет некоторое общество, будет зависеть и то, насколько успешными будут как взаимодействия человеческих индивидов между собой, так и их взаимодействие с материальным миром. Если таковые взаимодействия будут некорректными и неадекватными, это может привести к фатальным последствиям, в числе которых и гибель многих людей. Вследствие этого мы возвращаемся к исходному положению: человек является творцом социальной реальности, но, поскольку состояние социальной реальности зависит от того, какой человек её сделает; а также поскольку существуют объективные законы, с которыми общество должно взаимодействовать, он оказывается ответственным за принятые в его обществе нормы и обычаи. Многие проблемы обществу может принести неконструктивная аксиологическая парадигма. Ещё Блаженный Августин считал одним из проявлений мудрости ориентирование на долговечные ценности, и чем более долговечна та ценность, на которую человек ориентируется, тем он мудрее. Указанное обстоятельство также обладает и социальным аспектом. Если общество сформировалось вокруг неконструктивных ценностей, то, когда эти ценности совершенно прекратят своё существование либо по каким-то иным причинам не смогут быть актуализированными образом, признаваемым социальной общностью как должным, то может распасться и социальная общность. Чем менее конструктивны ценности, вокруг которых объединились люди, тем выше вероятность распада такой социальной общности. Возможна ситуация, когда после ценностного кризиса, который в таком случае неизбежен, люди находят новые ценности, и социальная общность продолжает существовать, уже имея иные ориентиры, но некоторый кризисный период будет в любом случае. Вследствие этого делается практический вывод о важности социальных практик, направленных на воспитание подрастающего поколения, и некоторого контроля, направленного на «отсев» пропаганды заведомо неконструктивных ценностей. Мы придерживаемся позиции т.н. «ограниченного плюрализма» – позиции, согласно которой при признании ценностного и, как следствие идеологического многообразия в целом, считаем некоторые отдельные ценности и идеологии заведомо неверными. К примеру, если говорить о личных взглядах, то мы однозначно против сатанизма, анархизма, а также ультраправых и ультралевых идеологических течений. Но все идеи, не входящие в этот список, мы считаем заслуживающими существования и совместного диалога, даже если не разделяем их. Иными словами, человек имеет право придерживаться любой идеологии, кроме заведомо неконструктивных и общественно опасных. Следует добавить, что это пример личной позиции по ценностному вопросу, а не позиции логоинтеракционизма как социологической и социально-философской теории. От конструктивности ценностей и направленных на их актуализацию социальных норм зависит долговечность и благополучие социальной общности и, следовательно, жизнь людей. По сути, адекватность существующих в обществе социальных норм общим социальным законам является вопросом жизни и смерти. 2. Свобода воли как пространство возможных вариантов выбора Дабы более детально осветить наши взгляды по указанной проблематике, мы приняли решение изложить наши взгляды по свободе воли человека. В целом мы считаем проблематичной бинарную оппозицию «детерминизм-индетерминизм». В действительности свобода человека носит очень специфический характер. Мы понимаем свободу воли не просто как метафизическую способность человека действовать вне зависимости от внешних обстоятельств, но также и как некоторое динамическое, постоянно изменяющееся, пространство возможного выбора. При том, что человек свободен, на его свободу налагаются специфические ограничения. Можно выделить следующие типы ограничений: - ограничения когнитивного характера (к примеру, человек не может написать стихотворение на корейском языке, не зная этого языка; более того, человек не может мечтать поехать в Корею, не имея представления о Корее); - ограничения эмоционально-волевого характера (к примеру, бывают настолько сильные формы алкогольной зависимости, что провести месяц без спиртного человек не способен, для него это невозможно (по собственной воле). Исходя из указанных причин, мы сделали вывод о целесообразности описания свободы воли человека как динамического и пребывающего в постоянном изменении пространства возможных вариантов выбора. На Рисунке 1 схематично показано развиваемое в рамках настоящей работы представление о свободе воли. Голубым цветом обозначен универсум (общее число исходов, как возможных, так и невозможных); зелёным – пространство свободы мысли (совокупность возможных мыслей человека; возможных внутренних мысленных движений), красным – пространство свободы действия человека (совокупность действий, совершение которых возможно для этого человека). https://disk.yandex.ru/i/9MAqi-7_oPC_1w Рисунок 1 – Схематичное изображение нашего взгляда на свободу воли человека Совокупность пространства свободы мысли и пространства свободы действия называется пространством свободы человека. Пространство свободы мысли и пространство свободы действия пребывают в постоянном изменении и могут как расширяться, как сужаться. Причём изменения указанных пространств могут возникать как вследствие изменения внешних по отношению к человеку обстоятельств, так и вследствие действий самого человека. https://disk.yandex.ru/i/5PmidwxEVHT0Bg Рисунок 2 – Пример изменения пространства свободы человека Для того, чтобы проиллюстрировать нашу концепцию, приведём следующий пример: больной лежит в больнице. Вследствие своего состояния он физически не в состоянии покинуть больницу. Но он может мечтать о том, чтобы выйти из больницы, думать о своих родных, находящихся вне больницы. Это означает, что пространство свободы действия этого человека в настоящий момент находится в рамках больничного окружения, т.к. он может выбирать, куда ему пойти в рамках больницы, но выйти за её пределы не может. Но его же пространство свободы мысли охватывает и внебольничный мир, ведь в воображении он может проигрывать ситуации, в которых он находится вне больницы. Если же говорить о пространстве свободы мысли, то оно также имеет ряд ограничений. К примеру, человек, не знающий, что такое симфония, не сможет представить себе в уме новую симфонию. Или человек, не умеющий читать и писать, не способен сочинить какое-либо произведение и, соответственно, не способен написать книгу. Разумеется, когда больной покинет больницу, пространство свободы его действия кардинально расширится. Пространство свободы человека пребывает в постоянном непрерывном изменении. Забыл ли человек что-либо – пространство свободы его мысли сократилось. Вспомнил ли что – оно расширилось. Болен ли человек – пространство свободы его действия сократилось и т.д. Говоря философским языком, к вопросу о свободе воли часто подходят с метафизической стороны. Мы же подходим к указанному вопросу не только метафизически, но и диалектически. При признании свободы воли человеческой личности как таковой это также помогает раскрыть, что именно представляет собой свобода воли человека. Один выбор расширяет свободу человека, другой же сужает её. Существует даже такой выбор, после которого никакой дальнейший выбор и никакая дальнейшая деятельность становится невозможной, сокращающий пространство свободы в полной мере (т.н. «кросс-чойс», cross-choice). В качестве примера кросс-чойса можно привести следующие действия: самоубийство, самопожертвование, выбор сражения с заведомо сильнейшим противником (300 спартанцев) и др. После кросс-чойса человек лишается возможности изменить ситуацию и вообще делать какой-либо выбор в дальнейшем. Следует особо отметить два пути расширения свободы воли человека: - приобретение новой информации об окружающем мире; познание мира; - внутренняя рефлексия, воображение. Метафизически (читай: теоретически) человек свободен. Мы признаём онтологическую способность человека самостоятельно мыслить и действовать независимо от внешних обстоятельств. Но вместе с тем мы считаем необходимым акцентирование внимания на диалектических (читай: практических) ограничениях на проявление человеком его свободы. Из разработанного представления о свободе воли выводится специфический взгляд на ответственность человека за свои поступки. Как идея совершенной детерминированности поведения и внутренней жизни человека внешними условиями, так и идея абсолютной независимости от внешних условий, из которой вытекает совершенное их игнорирование при рассмотрении поступков человека, являются крайностями. Внешние по отношению к личности (В. Франкл) факторы, безусловно, оказывают влияние на поведение человека, хотя и не определяют его. Вследствие этого мы делаем следующий этический вывод: человек, безусловно, ответственен за свои поступки, но внешние обстоятельства проявляются как смягчающие либо отягчающие вину человека за его поступки. 3. Социальная метафизика и социальная диалектика Вследствие того, что в рамках логоинтеракционизма заявлено разделение законов, которым подчиняется социальная реальность, на общие (существуют независимо от людей, носят социетальный характер, неизменны) и частные (формируются людьми вследствие многократных интеракций, изменяются с течением времени), делается следующий вывод: целесообразно сформировать в рамках социальной философии (и, возможно, социологии) 2 дисциплины: социальная метафизика и социальная диалектика. От разделения социологии на социальную статику и социальную динамику, которое предложил основатель социологии О. Конт, предложенное нами разделение отличается тем, что если в рамках деления, предложенного Контом, существует жесткое разделение по объекту исследования (социальная статика изучает социальные структуры, социальная динамика – взаимодействия и процессы), то, согласно нашему разделению, социальная метафизика изучает общественные законы, общие принципы социальной организации, носящие социетальный характер, не изменяющиеся во времени и не зависящие от конкретных человеческих индивидов; а социальная диалектика – конкретные социальные структуры, процессы и т.д., не носящие социетального характера, изменяющиеся во времени и зависящие от конкретных людей. Общие социальные законы изучает социальная метафизика, частные – социальная диалектика. Социальная реальность понимается в логоинтеракционизме как явление, формируемое и творимое самими людьми в рамках продолжающейся совокупности коммуникаций и интеракций, но при этом подчинённое ряду метафизических законов, которые человек изменить не может. Можно сказать, что среди социологических парадигм логоинтеракционизм занимает промежуточное положение между объективной и субъективной социологией. На практике, т.е. в этической плоскости, из таких представлений о социальной реальности, с одной стороны, делается вывод о целесообразности сохранения ряда традиций и обычаев в современном обществе, а с другой стороны – необходимости учитывать изменение «времени», возникновение принципиально новых условий, по причине которого от некоторых традиций и обычаев стоит отказаться. В более простой формулировке наш вывод звучит так – следует отвечать с позиции вечных истин на вызовы времени. 4. Заключение В настоящей работе был проведён анализ этической проблематики в логоинтеракционизме. Проведённый анализ показал, что специфический взгляд на общество, характерный для рассматриваемой социологической парадигмы, приводит к следующим этическим выводам: - человек ответственен не только за своё собственное социальное поведение, но и за те социальные нормы, которые имеют место быть в его обществе или социальной группе; члены общества должны конституировать социальные нормы таким образом, чтобы они были адекватными общим социальным законам; - крайностью является как идея полной детерминированности человека некоторой внешней средой (Э. Дюркгейм, К. Маркс и др.) либо внутренним психологическим состоянием (З. Фрейд); так и идея совершенной независимости человека от внешних и внутренних факторов; человек, безусловно, ответственен за свои поступки, но внешние и внутренние обстоятельства способны смягчать либо отягчать его вину; - есть вечные ценности и принципы, но есть и время, изменение которого нельзя игнорировать; уместен следующий принцип: отвечать на вызовы времени с позиции вечности; Для того, чтобы провести заявленный анализ, мы вышли за пределы заявленной в работе проблематики и предложили свой взгляд на свободу воли человека, а также на возможную структуру социальной философии. Из объективной социологии следует этический вывод о несвободе человека. Поскольку социальная реальность понимается как нечто подчинённое объективным, не зависящим от человеческих индивидов, закономерностям (социологизм). По сути, это имплицитное утверждение нормативности патологических социальных практик и в целом негативных социальных явлений (преступность, конфликты и др.). Расхожие фразы «не мы такие, жизнь такая», «среда заела», по сути, иллюстрируют этический вывод из объективной социологии. Человек бессилен что-либо изменить. Следует также отметить, что во многих социологических парадигмах, относящихся к объективной социологии, человек совершенно детерминирован общественными отношениями и не обладает свободой воли. Этический довод за свободу воли, согласно которому не обладающий таковой, по сути, не может нести ответственность за свои поступки (мол. если преступник совершил преступление, зачем наказывать его – виновен не он, а среда), критически направлен именно против объективной социологии. Субъективная социология предполагает, что человек является самовластным творцом социальной реальности. Такой взгляд приводит к иной крайности. Тенденции крайнего конструктивизма, имеющие место быть в наше время, приводят, по сути, к игнорированию объективной реальности. Логоинтеракционизм, с нашей точки зрения, свободен от обеих указанных крайностей. Но мы вынуждены признать, что из него следуют достаточно жёсткие этические выводы о степени ответственности человека. Как уже было сказано ранее, поскольку в логоинтеракционизме человек конституирует социальную реальность, но действует в рамках объективных социальных закономерностей, он оказывается ответственным за состояние социальной реальности. В действительности же ничего особенного от человека не требуется. Достаточно просто соблюдать простые, естественные нравственные нормы. Совершенствуя себя, развиваясь как личность, заботясь о своём нравственном облике, человек, по сути, совершенствует и окружающий его мир. Добродетельное поведение людей приводит к тому, что общество начинает функционировать лучше и становится более безопасным для своих членов вследствие сокращения патологических социальных практик. Безнравственное поведение людей же приводит к тому, что в их обществе труднее и опаснее жить. По сути, можно сделать следующий вывод: если люди поступают по-доброму, то и общество вокруг них будет добрее; и наоборот, зло, творимое людьми, приводит к тому, что эти люди сталкиваются с социальными последствиями. Это становится стимулом для добродетельного поведения, поскольку практически любой человек хотел бы жить в обществе людей добрых, милосердных и отзывчивых. В целом такие этические выводы, на наш взгляд, близки к этическим взглядам Ф.М. Достоевского (т.н. «совиновность» , в целом важность поведения человека для других людей) и Ж.-П. Сартра («…наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе — наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только моё личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмём более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определённый образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще» – пишет Сартр в статье «Экзистенциализм – это гуманизм»). Таким образом, в рамках теоретических положений логоинтеракционизма делаются этические выводы, дающие ответы на важные вопросы человеческой жизни.

Научный результат. Социология и управление → 2018 → Том 4, Выпуск №1, 2018 DOI: 10.18413/2408-9338-2018-4-1-33-62 СМИРЕНИЕ И ДАР: ИЗБИРАТЕЛЬНОЕ СРОДСТВО ИНСТИТУТОВ И ЭТИКИ НА ПРИХОДАХ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ Иван Владимирович Забаев Анна Владимировна Зуева Юлия Александровна Колошенко Aннотация Данная статья посвящена анализу хозяйственной этики современных православных мирян (РПЦ). В основании работы – массив интервью со священством и мирянами данной конфессии (для сравнительных целей также были проведены интервью с католиками и неверующими). Данная статья является результатом многолетнего исследования: привлекаемые в рамках статьи данные были собраны в течение нескольких проектов с 2004 по 2014. Интервью (число которых за новейший период 2012-2014 составило 395) анализируются с использованием техник обоснованной теории, таких как субстанциальное и теоретическое кодирование, теоретическая выборка, метод постоянных сравнений. Для анализа избирательного сродства (концепт предложен М. Вебером) мотивации хозяйственного действия и типов организации хозяйства используется типология хозяйственных систем К. Поланьи. В данной работе обосновывается гипотеза о существовании избирательного сродства между этикой смирения и центрированными на приходах и функционирующими в логике дара сетями взаимной поддержки – как воцерковленных, так и невоцерковленных россиян. Утверждается, что подобная, невидимая для ВВП, сцепка мотивации и неформальной экономики выполняет важные позитивные функции в многоукладной современной России (такие как формирование социального капитала или способствование моральной плотности и развитию солидарности в местных сообществах, что, в свою очередь, выполняет экономические функции – например, предоставляет ресурсы для защиты их членов от попадания в состояние закредитованности). Рассматривающиеся в статье следствия реципрокности (активированной посредством этики смирения), позволяют подвергнуть пересмотру установившееся представление о православии как «непродуктивной» культуре, препятствующей экономическому развитию страны. Благодарность. Исследование, сделавшее возможным появление данной статьи, было профинансировано грантом РГНФ № 14-33-01031 в рамках проекта «Хозяйственная этика православных мирян в современной России. Социологический анализ»; грантом РГНФ № 12-03-00565 в рамках проекта «Организация социальной деятельности на приходах РПЦ в начале XXI в. Социологический анализ» и грантом Православного Свято-Тихоновского университете в рамках проекта «Жизнь в долг: социальное значение долговых практик в жизни сообществ в России». Авторы хотели бы выразить свою благодарность д-ру А. Брюнингу (университет Неймегена), д-ру К. Штекль (Университет Инсбрука), проф. К. Харту (Лондонский университет), профессору Г. Юдину (ВШЭ), профессору Н. Емельянову (ПСТГУ), А. Белянину (ВШЭ), Е. Бердышевой (ВШЭ), З. Котельниковой (ВШЭ), И. Павлюткину (ВШЭ), Е. Пруцковой (ПСТГУ) и П. Врублевской (ВШЭ). Ключевые слова: хозяйственная этика, православие, дар, смирение, М. Вебер, К. Поланьи Введение (Introduction). В начале XX века Макс Вебер (Вебер, 1990) и Эрнст Трёльч (Troeltsch, 1912) переформулировали вопрос1 о связи религии и экономики в том ключе, что развитие протестантизма определенного толка послужило развитию «духа» капитализма и прогрессу. К 50-60м гг. ХХ века связка «капитализм и прогресс» прочно утвердилась в социальных науках, − в первую очередь, в экономике (Rostow, 1960). Вкратце, идея состояла в том, что развитие свободного рынка содействует экономическому росту страны (измеряемому посредством ВВП, зачастую рассматриваемым как индекс благосостояния, несмотря на то, что для данных целей не был предназначен)2. Считалось также, что независимые индивиды, оснащенные ценностями самореализации, и освоившие калькулирующую рациональность и максимизирующие собственную полезность, будут наилучшим образом содействовать развитию страны. Теоретики и эмпирики – сторонники либерализма, осуществили значительное количество исследований, призванных выявить набор факторов, позволяющих форсировать прогресс и развитие (Rostow, 1960). Одним из важных факторов была признана культура и её важнейшая составляющая – религия (Harrison, Huntington, 2000). Прорабатывая связи между религией и экономическим развитием, современные исследователи часто акцентируют внимание на различных индикаторах развития, таких как уровень доверия и экономические ценности (рыночные предпочтения, отношение к конкуренции и т.д.). В большинстве случаев из христианских деноминаций исследователи обращаются к двум – католичеству и протестантизму. Сегодня исследователи не утверждают однозначно, какая конфессия наиболее продуктивна, хотя периодически протестантские деноминации считаются более продуктивными (Putnam, Leonardi, Nanetti, 1993; La Porta et al., 1997). Если добавить в сравнительную схему другие деноминации или религии (например, популярный в последнее время ислам), сходство между двумя конфессиями христианства – протестантизмом и католичеством станет более явным (Guiso, Sapienza, Zingales, 2003; Lehrer, 2004). Православие же, третья конфессия христианства, приравнивается при такой постановке вопроса к культурам, противостоящим прогрессу (см., например, (Снеговая, 2011) с отсылкой к (Grondona, 2000)). Сторонники либерализма являются также сторонниками активных мер в отношении «непродуктивных» ценностей и культур и говорят о необходимости их замены (Ясин, 2003). В сложившейся ситуации, для создания условий для возможности осуществления оценки последствий предлагаемых реформ было бы полезно описать мотивы и действия православных мирян в экономической жизни; концептуализировать это поведение в отношении проблемы продуктивности; в рамках имеющихся типологий организации хозяйственной жизни обосновать гипотезу о том, в каком отношении, православная хозяйственная деятельность в современных условиях может быть представлена как потенциально продуктивная (в контексте наличных типологий организации хозяйственной жизни). Статья начинается с рассмотрения теоретических оснований исследования, представленных работами Макса Вебера и Карла Поланьи. Далее следует описание этапов теоретической выборки и эмпирического основания работы – массива качественных данных. Затем предоставляются выдержки из интервью по словарю мотивов православного хозяйственного действования и его основной категории –смирению. В выводах можно найти экономические следствия данного мотива и связанной с ним деятельности. Методология и методы (Methodology and methods). I. Веберианская рамка исследования Одной из основных предпосылок данной работы является та, которую М. Вебер пытался обосновать в «Протестантской этике…» (Вебер, 1990), − функционирование определенного экономического строя требует для себя совершенно определенной мотивации («форма капитализма» оказалась в избирательном сродстве с «духом капитализма»), и без этой мотивации такой экономический строй не складывается. И именно доминирующая форма культуры, (в то время, которое анализировал Вебер) определяет словарь мотивов хозяйствующих субъектов. Эта веберовская предпосылка используется сегодня (или использовалась в недавнем прошлом) такими разными авторами как, например, Харрисон и Хантингтон (Harrison, Huntington, 2000), Инглхарт и Вельцель (Инглхарт, Вельцель, 2011), Хофстеде (Хофстеде, 2002), Шварц (Шварц, 2008), Триандис (Триандис, 2007), ДиМаджио и Пауэлл (ДиМаджио, Пауэлл 2010) и др. Развернутые обзоры исследований влияния культуры на экономику и религию можно найти у Вутноу (Wuthnow, 2005) и Ианнакона (Iannaccone, 1990, 1998). Перейдем непосредственно к веберовским построениям. Две веберовских идеи будут важны для нас при анализе хозяйственной этики православных мирян: 1. Хозяйственная этика / мотивация, 2. Избирательное сродство (Wahlverwandtschaften, elective affinity). На момент веберовских исследований понятие этики связывалось с индивидуальным действием, направленным на тот или иной (принадлежащий миру) предмет или ситуацию. При этом действие позволяло достичь предельного трансцендентного блага или хотя бы соотносилось с ним (Albrow, 1990). На страницах «Протестантской этики» Вебер употребляет понятие «этика» довольно редко и нигде не даёт его последовательной экспликации. Более или менее подробно он останавливается на нём всего один раз. В этом фрагменте текста «этика» отличается Вебером от «догмата» и «практики» (Вебер, 1990: 137-138). Исходя из этого троичного разделения, Вебер описывает кальвинистский догмат о предызбранности к спасению, разбирая «Вестминстерское исповедание» 1647 г., и затем ставит проблему, которая и является проблемой религиозной христианской этики. Для веберовского протестанта вопрос этики формулируется следующим образом: «избран ли я к спасению или нет». Описав протестантскую этику и специфическую вариацию реформаторов в ответе на вопрос «как мне спастись», Вебер переходит к описанию хозяйственной этики протестантизма. Этому описанию посвящён, главным образом, раздел «Аскеза и капиталистический дух» (Вебер, 1990: 184-208). Чтобы понять, что означает хозяйственная этика в понимании Вебера и каков её основной вопрос, обратимся к тексту указанного раздела «Протестантской этики…».«…Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати. Провидение Господне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться. Полезность профессии и, следовательно, её угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в её рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает её «доходность». Ибо если Бог …представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность» (Вебер, 1990: 188-190). Учитывая приведенный выше фрагмент, основной вопрос хозяйственной этики может быть сформулирован следующим образом: «как мне нужно хозяйствовать (действовать в миру), чтобы продемонстрировать себе и окружающим, что я – среди избранных к спасению?»1. Ответ на этот вопрос должен указывать на способ действия, включающий в себя процедуру проверки того, что человек делает, и что с ним происходит с точки зрения спасения. Таким образом, хозяйственная этика сотериологической религии должна включать ответы на вопрос, как действовать в миру, чтобы спастись. Однако есть ещё одна сложность, состоящая в том, что ответы религиозных акторов на принципиальные вопросы, касающиеся смысла хозяйствования в православии, могут отличаться от того, чем те же самые акторы руководствуются в своей хозяйственной практике и деятельности. Поэтому желательно проведение отдельного анализа хозяйственной этики «декларируемой» и «реально-актуализированной» в практиках. Напомним одну из основных линий критики веберовских тезисов в «Протестантской этике». Утверждалось, что приписывать протестантизму идею «призвания» нельзя, поскольку в письменных документах о хозяйстве (например, в высказываниях Лютера и Кальвина по поводу труда и процента) содержались совсем другие предписания, если судить как по конкретным указаниям, так и по общей направленности документов (Samuelson, 1964; Robertson, 1933). Однако тезис Вебера в том и состоял, что появление специфического капиталистического этоса было стимулировано не прямыми указаниями по поводу хозяйственного действия, а общими предписаниями относительно путей спасения (Weber, 1990). При анализе характера и направления воздействия этики на экономику вместо того, чтобы говорить о причинности, Вебер обращается к понятию избирательного сродства (elective affinity). Идея избирательного сродства, заимствованная Вебером у Гёте, а тем – у химиков XVII-XVIII вв. (Howe, 1978: 373-374), говорила о том, что так же как два элемента не всегда прореагируют и составят некоторое новое вещество, так же и не всякая этика будет сочленяться с теми или иными организационными формами и институциональными логиками − «структурами жизненных отношений». Вебер показывал в «Протестантской этике», что для того, чтобы наступил экономический бум, организационные формы капитализма (существовавшие много где и довольно давно) должны были оказаться в избирательном сродстве с определенной экономической этикой. Ричард Хоуэ следующим образом интерпретирует это понятие Вебера: «Там, где суждения, составляющие два или более его членов, пересекаются, определяется точка перехода между терминами. В тех случаях, когда два или более из этих терминов имеют общий предикат, они в этом отношении «адекватны» друг другу или, в смысле таблицы концептуального сходства Меллина и идеи Канта о разуме до него, они обладают внутренним сродством» (Howe, 1978: 379). На этом, по словам Хоуэ, и строятся веберовские типологии. Иными словами, для того, чтобы говорить о каузальности, нужно искать пересекающиеся элементы в различных схемах, описывающих, например, типичную мотивацию хозяйственного действия и типичную схему его организации. II. Схемы организации общества / хозяйства. Избирательное сродство этики и типов общественной организации Одной из наиболее распространенных на сегодняшний день типологий организации хозяйства и общества была предложена К. Поланьи. В своих работах, следуя институциональной логике в анализе хозяйства1 (Polanyi, 1977), Поланьи различал формальный и субстантивный подход к экономике, настаивая на том, что формальный подход − это, фактически, взятие одной из трех форм экономики, сформировавшихся в ходе истории, выделение её организационной схемы, отношение к ней как к теоретической, нормативной и вневременной при игнорировании того комплекса условий, который вызвал её к жизни. Определяя и различая экономики, Поланьи предлагал типологию, учитывающую как основной её фактор «форму интеграции» потоков (movements) элементов экономического процесса (товаров, труда, логистики и пр.): «… в данном случае предполагается, что экономики могут быть сгруппированы согласно доминирующих в них формах интеграции. Интеграция наличествует в экономическом процессе в той мере, в которой движения благ и людей, преодолевших воздействие пространства, времени и профессиональных различий институализированы таким образом, чтобы создать созависимость данных движений. …Таким образом, формы интеграции обозначают институализированные движения, посредством которых связываются элементы экономического процесса – от материальных ресурсов и труда до транспортировки, хранения и распределения благ» (Polanyi 1977: 35). Таких принципов интеграции Поланьи выделяет три – редистрибуция, реципрокность, обмен1. Его определение этих трех типов экономик как форм интеграции таково: Как форма интеграции, реципрокность описывает движение благ и услуг (или управления ими) между соответствующими точками симметричной схемы. Перераспределение означает движение к центру и от него, вне зависимости от того, движутся ли объекты физически или меняется лишь руководство ими. Обмен представляет собой схожее движение, но в данном случае – между любыми двумя рассредоточенными или случайными точками в системе (Polanyi, 1977: 36). Поланьи говорит, что необходимо различать личные отношения/мотивации, поддерживающие структуры и формы интеграции (personal attitudes, supporting structures and forms of integration). Он пишет, что возникновение той или иной формы интеграции не зависит от того или иного типа личного отношения, что пока не будут сформированы специфические институты, поддерживающие ту или иную форму интеграции, − большого значения и распространения она не получит. Можно предположить, что Поланьи бы согласился с веберовской идеей сродства личного отношения и поддерживающей структуры: «Конечно, они также указывают на определенные типы личных отношений и действий – таких как взаимность и бартер; но распространенному индивидуальному акту взаимности или бартера недостает эффективности и связности/целостности/непрерывност и в социальной плоскости». (Polanyi 1977: 37) Можно предполагать, что не будь этого родства, ни о каких «определенных типах личных отношений и действий» (definite kinds of personal attitudes and actions) говорить бы не приходилось – они были бы распределены случайным образом. В качестве резюме ниже приведена таблица сравнения основных типов экономики, как их вводит Поланьи (см. табл. 1). В силу того, что подход Поланьи получил широкую известность, многие авторы проводили дополнительные сравнения трёх выделенных им форм интеграции. Часть подобных построений также внесена в таблицу 1 дальнейшее изложение посвящено (1) словарю мотивов православного актора / православной этики хозяйства; (2) поиску общего элемента в одной из логик мотивации и схемах хозяйствования. Методология исследования. Характеристики данных. Процесс теоретической выборки. Теоретическая работа в рамках веберианского подхода, постановка вопроса в рамках концептуальной рамки субстантивистской антропологии ((Polanyi, 1977); (Sahlins, 1972)) и наша эмпирическая работа по анализу православного сообщества в 2004-2012 годах, предопределили дизайн проекта. Теоретическая выборка применяется согласно обоснованной теории ((Glaser, 1978); (Страусс, Корбин, 2001); (Morse, 2000, 2010)). Исследование проводилось в несколько этапов, объединенных по трем основным темам. 1. Община православного прихода и социальная работа Церкви. 2. Хозяйственная этика и мотивация мирян. 3. Значение долга и избирательное сродство этики и деятельности. Эти три этапа явились логическим продолжением работы, начатой в 2004 году и направленной на анализ хозяйственной этики, актуализированной в практиках сообществ, формирующихся вокруг монастырей РПЦ (Забаев, 2012). Результатом исследования 2004-2006 гг. стало описание категорий послушания, смирения и благословения, которые были, по нашему мнению, квинтэссенцией православной этики, актуализировавшейся в практике современных православных акторов1 (Zabaev, 2015). Дополнительным результатом указанного проекта стало различение категорий этики, актуализировавшихся в практике монахов, послушников и мирян, находившихся в контакте с монастырями, и категорий хозяйственной идеологии – предъявляемых в текстах хозяйственных доктрин, пасторской и популярной православной литературы. Идеология формировалась вокруг категорий – «помощь ближнему», «самообеспечение», «нравственность» и т.д. Соответственно, изначальными гипотезами, сформулированными в начале данного проекта по хозяйственной этике мирян, были следующие: 1. Не существует одной категории, описывающей хозяйствен-ную этику современных православных мирян разной степени воцерковленности. В силу того, что им доступны: a) различные внутриправославные дискурсы – предлагающие свои, часто различные словари мотивов «правильного» православного действия; b) различные дискурсы, описывающие мотивацию к действию в современном мире2 вне православия; и рецепция этих словарей мотивов происходит в значительной степени без контроля носителей православной традиции1. 2. Вместе с тем, на основании предыдущего исследования, мы смогли сформулировать альтернативную гипотезу: хозяйственная этика православных мирян описывается категорией смирения. Наша гипотеза о том, что православная этика смирения находится в избирательном сродстве с иерархическими системами организации обществ (Забаев, 2009), требовала обратить внимание на такие проявления православного действия, а кроме того, − необходимо было принимать во внимание ту или иную типологию хозяйственного действия / способов организации хозяйственных систем. Для того, чтобы это сделать, после мотивационного этапа проекта (подэтапы 3, 4, 6), было уделено внимание проработке теории (семьи теоретических кодов, говоря языком Глезера (Glaser, 1978)) дара. Для эмпирической верификации дополнительных гипотез, сформулированных в рамках данной теории, были проведены полевые подэтапы 5 и 7 – в архангельской, рязанской и читинской областях. Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion). Словарь мотивов. Основной тезис данного раздела состоит в том, что в силу того, что в организационном поле сегодня работает множество акторов, действующих в разных институциональных логиках – словарь мотивов православных акторов наполняется категориями из разных источников. Сама Русская Православная Церковь также (явно или не явно) удерживает один мотив в словаре, который имеет православное происхождение и имеет шанс стать ведущим, в силу того, что он укоренен в догматике православия и находится в избирательном сродстве с логикой организации ее жизни, как она формируется в ряде случаев в одной из двух ее основных организационных форм – приходе. По итогам проведенных интервью с воцерковленными православными удалось зафиксировать довольно длинный словарь мотивов православного хозяйственного действия / труда: христианское самовоспитание, служение людям, нахождение в коллективе со схожими моральными установками, продуктивность, саморазвитие, интерес и смирение2. Мотивы из православного словаря. Смирение. Борьба за интерпретацию смирения (от героики до послушания). Несмотря на то, что словарь мотивов, предъявляемый в нарративах респондентов достаточно разнообразен (в отличие, например, от современного российского католического словаря, сравнительно большая консистентность которого частично объясняется обязательным для желающих присоединиться к Католической Церкви2 одногодичным унифицированным курсом катехизации3), нам кажется, что в будущем один из этих мотивов имеет большие шансы стать «официальным», легитимным мотивом православного хозяйственного действия – это мотив «смирения». Наше предположение строится на следующих основаниях: 1) это единственный мотив, демонстрирующий явную связь со словарем православной догматики; 2) он находится в избирательном сродстве с существующей на сегодняшний день организацией русской церкви. Несмотря на то, что у него есть «доминирующее» на сегодня в дискурсе значение (связанное с послушанием), можно видеть, что в настоящее время происходят различные переинтерпретации этого слова в православной среде. Диапазон значений термина сильно разнится от послушания / подчинения с одной стороны, до героического действия с другой. Приведем соответствующие примеры из интервью. Р.: Я зарабатывала частным извозом . Христианская такая работа… очень хорошо смиряешься… садится к вам в машину, например, какая-то пьяная компания, или пьяный мужчина, который ведет себя неподобным каким-то образом, может говорить всё, что ему в голову взбредет, может оскорблять, может приставать – ну всё, что угодно… Например, я могла отвозить людей на какое-нибудь мероприятие, проходившее в пансионате, в который я, в свое время, работая руководителем радиостанции, приезжала туда на корпоративный какой-то съезд. Сама была в этой роли, жила в шикарном номере – а сейчас я просто приезжаю простым водителем. Ну смиряет это, смиряет. Показатель того, что на тот момент лились слезы – лились. (ж., 34 года, Минск) Р.: Александр Невский – не смиренный, и даже Александр Васильевич Суворов – не смиренный?! Человек, который идет отдавать свою жизнь, понимая, что есть нечто высшее, даже по сравнению с его жизнью – это не смирение? Смирению можно дать такое определение, что это мир с Богом всегда, даже в самых крайних ситуациях, когда тебя бьют или когда ты бьёшь, нужно быть смиренным, не теряя мир с Богом, творить волю Божью. Если ты с оружием в руках действительно защищаешь, если ты не позволяешь насильнику, негодяю, убийце творить свое преступное дело – то ты можешь быть смиренным человеком. Смирение, Господь смиренен – это что, а когда он изгонял торгующих из храма, он не был смиренным? У нас смирение трактуется как некое безволие и такое пассивное подчинение внешним обстоятельствам. Меня обижают, а я терплю. С какой стати? Не надо терпеть того, чего терпеть не надо, но только со смирением. С любовью – пожалуйста, это очень трудно, но мы отступаем перед трудностями, забывая, что Христос – победитель. Мы отступаем перед трудностями, делая вид, что мы псевдосмиренны, молчим, внутри всё кипит, как раз нет мира с Богом, ни с окружающим, ни с собой. А это не смирение, это искажение христианской церковной жизни, полное искажение» (протоиерей, 65 лет, Москва) Смирение и типы экономических систем. Следуя логике «избирательного сродства», предложенной в «Протестантской этике…» была поставлена наша следующая задача –обнаружить общий элемент в какой-то логике мотивации и том или ином типе хозяйственной системы. На данном этапе наше предположение состоит в том, что в первую очередь нужно искать избирательное сродство между тремя типами хозяйственных систем и логикой смирения. На наш взгляд из всего словаря мотивов православных акторов только этот мотив (1) укоренен в православной догматике («эксклюзивен для православия»), (1а) явно или неявно присутствует в основном корпусе православной литературы1, (2) описывает схему действия в части соотнесения целей и средств, а не в части разделения целей на богоугодные / небогоугодные. Можно предположить, что мотивация «смирения» не окажется в избирательном сродстве с любым типом хозяйственной жизни. Ниже продемонстрируем на примерах, как респонденты, работающие в компаниях на свободном рынке, в иерархических структурах и действующие в сетях взаимопомощи, категоризуют свою деятельность, обращая внимание на то, появляется или нет в их нарративах категория смирения, и каким образом она маркирует ту или иную схему организации хозяйства. Смирение и рынок. 1) Смирение мало дает, будучи вынужденным соединяться с рынком и требуемой мотивацией с легитимным диапазоном целей. Зачастую предприниматели уходят из бизнеса Р.: Это был 90й год. Я делал всё. Где платят деньги, там я и работал. Потом я гигантскими усилиями создал свой бизнес. Значит, засунув совесть подальше в карман, я решил заняться бизнесом, потому что, не замарав совесть, этим вопросом заниматься нельзя. Ну, так, пафосно говоря. … Потому что приходится идти на всякие противные человеческому естеству сделки: с милицией, с бандитами. Несколько лет назад (много) я решил стать священником, и потому я пошёл сюда учиться, а мой бизнес существует отдельно от меня. Им занимаются люди. Ну, для того, чтобы мне существовать, потому я не могу одновременно вплотную заниматься и там, и здесь. И.: А Вы разговаривали на эту тему со священниками? С этими проблемами обращались? Р: Да. А что они мне могут ответить? Терпи, молись. Если бы они мне сказали: а, вот есть работа! Нет. Никто ж так не скажет. И: Вы следовали их рекомендациям, которые они давали? Р: А что они знают в бизнесе? У меня рекомендации свои. Если бы следовать их рекомендациям, я бы может и бизнес потерял давно. В принципе, по бизнесу я и сам знаю. Я следую их рекомендациям по жизни. (м., 49, Москва) 1а) В случае такой вынужденности может произойти разделение мира респондента на две сферы: в одной разрешается православная логика, в другой, − логика рынка / успешности в рынке2. Так часто происходит среди «успешных», богатых православных, подсоединившихся к церкви после того, как достигли успехов в бизнесе.3 Абсолютный идеал – это как Христос сказал: «Кто из вас выше, тот пусть будет всем слугой». И стал, препоясавшись, умывать апостолам ноги. И более того, когда Петр смутился этим, Господь ему сказал: «Если не умою ног твоих, не будешь иметь части со Мной». Это и есть идеал – когда сила человека, потенциал его личности направлен на служение ближнему, которое базируется на служении Богу. Не знаю, насколько эти категории близки современному бизнесу... Могу только с огорчением сказать, что в моей компании это не реализовано» (м, 33 года, Москва) (Pal’cheva, 2005). Смирение, единогласно признаваемое важнейшей добродетелью, может не рассматриваться в качестве руководящей максимы во время рабочего процесса. Работа как бы «исключается» из сферы применения этого понятия. Она может даже вытеснять смирение, формируя отдельный, параллельный смысловой мир. Приведенные данные показывают, что люди, считающие себя православными, разводят смирение с работой в компаниях, функционирующих на рынке. Смирение и редистрибуция (иерархия). 2) Смирение позволяет делать иерархии монолитными, обеспечивая мотивацию, легко встраивающуюся в патрон-клиентские отношения1. Можно предположить, что этика смирения помогает акторам-носителям избегать потенциально конфликтных ситуаций, таким образом, способствуя возрастанию косности системы, не давая толчка к изменениям и реформации структур. 2а) Однако, смирение в иерархиях и патрон-клиентских отношениях может выражаться и в других типах поведения – оппортунизме или приспособленчестве-паразитизме, где подчиненный начинает буквально в соответствии со схемой патронклиентских отношений извлекать дополнительную ренту из своего положения2. Бездеятельность легко оборачивается в смирение. Тоже казалось абсолютно всё както не выстроено, элементарные какието вещи не соблюдаются, то есть дается поручение со сроком исполнения там – никого вообще это не волнует, если срок этот просрочен месяцами. Как-то вот настолько. При этом все знают, что никто не будет ругать, и этим почему-то пользуются. То есть, с одной стороны, это же очень большой плюс, в православных структурах гораздо больше любви, гораздо более какого-то человеческого внимания, отношения друг к другу. Но при этом вместо того, чтобы благодарить за это, вместо того, чтобы ценить это, сразу возникает некое потребительство. И человек понимает, ну всё равно же меня не выгонят. У православных же не принято выгонять, привыкли все, будут смиряться, все будут терпеть мои недостатки. И все этим пользуются. Как-то я так под одну гребёнку всех. И я по себе это вижу, что я точно так же себя порой веду. (ж, 33 года, Москва) О смирении такого типа много написано в среде монашества, черного и белого духовенства, семинаристов, − особенно по отношению к синодальному периоду (Помяловский, 1949); (Ростиславов, 1866). Более того, этот тип смирения очень легко вычитывается из монастырской литературы. В ситуации постфорсированной секуляризации, в отсутствие достаточного количества живых носителей традиции, многие искренне желающие и желавшие приобщиться к православию, ориентировались в первую очередь на литературу, имевшую монастырское происхождение. И не без оснований. В православном дискурсе распространено высказывание «ангелы – свет монахам, монахи свет мирянам»; канонизированными святыми большой частью являются монахи (кроме воинов и мучеников – мирян среди святых нет), и т.д. Вся логика православного дискурса как будто подталкивает к тому, чтобы именно таким образом – с точки зрения монашества1 − воспринимать происходящее в миру. Смирение и реципрокация (дар). 3) Смирение находится в избирательном сродстве с даром и, будучи последовательно реализовано, приводит к ряду позитивных эффектов – как-то: росту общин и социального капитала людей, что, в свою очередь, сказывается на изменении индивидуального поведения верующих (примером из экономической сферы может служить избавление от «псих»-кредитов – заёмов, взятых незапланированно и в истерическом (по свидетельству самих информантов) состоянии). Как мы помним, Мосс представлял дар как сумму трех типов операций: дарить, принимать дар, дарить в ответ. Анализируя концепцию Мосса, Г. Юдин пишет: «Однако Мосс, по-видимому, ошибся в главном, полагая, что главная антропологическая трансформация, свойственная рыночной экономике, состоит в подрыве третьего принципа экономики дарообмена – «необходимо отдаривать с избытком». В действительности наиболее серьёзный удар современный утилитаризм наносит по второму принципу – «необходимо принимать дар». Переход из режима дарообмена в режим рыночного взаимодействия обозначает отказ принимать вызов дарообмена. Вместо этого на первый план выходит стремление «откупиться», т.е. свести содержание взаимодействия к ценности предмета обмена, оценить его и немедленно выйти из взаимодействия, заплатив цену» (Юдин, 2015: 37-38). Нужно сказать, что сами православные акторы понимают смирение среди прочего и как избавление от гордыни (отсутствие гордыни). Р: Но всегда, всегда, конечно, хочется самому всё-таки решить свои проблемы. Может быть, это какая-то неуверенность в себе, что, а вдруг… Но это вот, это вот чисто не зависит, наверное, от того, веришь ты или нет, а вот такая вещь: ну, я же должен сам справляться, я же уже взрослый, я же должен свои проблемы решать сам. И вместе с тем храм, приход за эти три года меня приучил к тому, что нет ничего зазорного в том, чтобы сказать: ребята, у меня есть такая проблема, если вы поможете мне её решить, я буду очень благодарен. гордыньку лечит. Почему мы, почему мы не хотим просить помощи? Потому что нам кто-то сказал, кто-то нам внушил, что мы стопроцентно должны быть успешными, что у нас всегда всё вообще, всегда должно быть зашибись и на сто процентов. А почему всё должно быть всегда хорошо, почему когда-то что-то может не получиться, или почему-то когда-то что-то не может, не так пойти у тебя, ведь никто ж от этого не застрахован. (ж., 37, журналист, Рязань) Живущие таким образом люди, оказываются не подверженными закредитованности, так как привлекают в случае нужды займы у знакомых, иллюстрацией чего может служить нижеприводимый фрагмент интервью. Сейчас можно взять, и сейчас люди говорят: лучше возьми, − ну, зная какие-то ситуации, говорят: лучше возьми у меня, лучше спроси у меня, потом отдашь. Но… Вот, я говорю, есть такая вещь, что я маленький, но гордый птиц, да. (ж., 37, журналист, Рязань) До вхождения в общину в случае финансовой нужды этот же респондент обращался не к друзьям, знакомым или семье, а к услугам кредитования. Однажды кредит, у меня был просто такой псих, у нас дома разбился градусник, ртуть растеклась. У нас паркетные полы такие старые, туда они забились, я их ничем не могла выковырять оттуда, как она вытекает опять. И у меня случился просто психоз, и надо было срочно купить пылесос, а пылесоса не было. Я пошла и взяла кредит, купила пылесос. Правда, я взяла в “Хоум кредите”, поэтому мы, этот пылесос мне обошёлся, наверное, потом тысяч семьдесят вместо трёх, за которые я его купила. То есть, я отдавала, отдавала, отдавала, отдавала, отдавала, отдавала, лет пять отдавала. В итоге я взяла другой кредит, чтобы этот закрыть. Вот. (ж., 37, журналист, Рязань) Более того, в развитии общин и восстановлении жизни на территории наиболее успешными оказываются те, кто осваивает механику дара. Некоторые акцентируют вторую операцию (просить, принимать в дар), но начинают, всё равно с первой, делая, прежде всего, первый дар, как бы одаривая человека (ещё и-) набором ответных обязательств. Я сказала: Семен Львович, водички вам, и батюшка прислал, − возьмёте? − Возьму. − А я говорю: у нас это, течёт крыша. – И прям тоже не глядя, и не дала вздохнуть ему. Вот и всё, не откажет. Надо как-то, я не знаю, как просить, и, пожалуй, не обучишь этому делу молодёжь. А вот надо учиться. Сделать надо. Но не для себя, а вот для храма сделаю. Для себя у меня не получится, вот только Алексея Петровича одного, а так я нет, я не могу. (ж., 70, пенсионерка, Касимов) Иногда цикл дарообмена оказывается одним из важных ресурсов священника, не имеющего никаких дополнительных средств для восстановления храма, поддержания и развития общины. Священники при этом всегда находятся в сложном положении – с одной стороны, у него в рамках подобной «институциональной логики» автоматически возникает характерный взгляд на жизнь и прихожан. Р.: Не думаю, что в этом есть что-то нехорошее, хотя конечно, в житиях об этом не пишут. Священник, особенно настоятель, всегда в такой ситуации. Особенно в деревне или маленьком городе. Я всегда знаю, вот пришла ко мне женщина, я с ней говорю, спрашиваю про жизнь, про семью, нужно уделить время. Я знаю, что если у неё муж водитель «Камаза», - это значит, у меня есть две возможности что-то отвезти. И так любой священник. Конечно, после того, как он отвезёт – я его поблагодарю, всё покажу, куда пошли его деньги или усилия и потом ещё буду показывать. (м., 45, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) С другой стороны, «правильные священники» понимают, что допускать развитие этого взгляда неправильно. Причем, как с точки зрения Евангелия (отношение к человеку как к цели, а не как к средству), так и с точки зрения логики дара (обязательство ответного дара (особенно в ситуации отсутствия сложившихся институтов – систем дарообмена типа круга кула)), Реципрокность возникает только тогда, когда (или тем сильнее, чем) у принимающего не создается ощущения, что его используют, или по-другому, когда дар становится внезапным, ничем не обусловленным, не ожидающим отдара (Ямпольская, 2012). Даритель должен вести себя в соответствии с часто цитируемым стихом (Евангелии от Матфея 6: 3): «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая», а это означает – не просто не ожидать и не планировать получить что бы то ни было взамен, но вовсе «не знать», что услуга была оказана. И: То есть всегда есть какой-то расчет? Р: Да, только он очень специфический. Жизнь, что ли, подсказывает. Как это объяснить – это евангельский расчет. Вот у нас есть один батя – у него приход рядом с депо, с конечной станцией. Там вагоны проверяют, моют и там постоянно из вагонов спящих бомжей выгружают. Он раньше ничего не думал с ними делать, и, тем более, что-то строительное. Он просто верит понастоящему. Бомжей сгружали, они по поселку шлялись, он их на приходе кормил, одевал, документы делал, как мог, помогал – они у него и дома постоянно. Его матушка – у него сын педикулезом заразился от них. Но он как прочитал в Евангелии, так и делал – сказано приютить и накормить – он кормил. А потом оказалось, что среди них мастеровых разных много. И они ему там нашли брошенный ЗИЛок – починили, МАЗ с краном починили, стройку разную строят. Их теперь как строить надо – к нему в благочиние идут. Но я его знаю, он даже сейчас ничего не рассчитывает. Он живет только: «Надо мешок макарон на неделю, надо людей кормить – где достать?». Вот весь его расчет. Он просто Евангелие читает и делает, как написано. (м, 30 лет, Рязанская область) Как видно из предыдущего примера, освоение навыка дара не означает легкой или паразитической жизни, − иногда ответного дара приходится ждать очень долго. И чуть ли не единственный шанс его дождаться – это «не ждать». Ниже представлена ситуация, когда молодой настоятель без связей, без денег попадает в разрушенный сельский храм, в котором более 70-ти лет не было никакой приходской жизни. Приезжает он туда с семьей. Его задача – восстановить церковную жизнь в данном месте. Р.: От храма уцелело 10%, 90% разрушено, и фактически я пришел сюда на руины…. 70 лет было прервано, храм был закрыт, здесь был склад, бутылки принимали. Мое служение началось 1990 года. На сегодняшний день у меня на территории района 12 действующих приходов, 4 старинных храма реставрируются, 2 новых храма строим, на 3 храма я оформил землю под строительство, и в одном селе здание передали под молитвенный дом. Служат в районе 7 священников. (м., 45, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) Настоятель указывает на то, что, не имея никаких ресурсов и находясь, в лучшем случае, в индифферентной по отношению к церкви среде, он начал работу с людьми. Он начал запускать схему дара, выстраивать сеть отношений и сеть поддержки, поддержки теми ресурсами, которые у него были – сеть эмоциональной поддержки: Р.: Я старался наладить взаимоотношения с главами сельских поселений, директорами школ, руководителями организаций. Все дни рождения, все дни ангелов, праздники, им всем открытки, кому букет цветов, т.е. я старался всех их посетить, всем уделить внимание. Среди них началось общение, они тоже стали поздравлять друг друга и с Новым годом, Рождеством, Пасхой, начали посылать друг другу открытки. Храм положил этому такую традицию. (м., 45, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) И далее он говорит о том, что ответные дары стали поступать. Р.: Был такой случай, я ехал по деревне, и идет бывший парторг колхоза, потом он был директором колхоза, я останавливаюсь, достаю книжку – у меня была, говорю «С Днём рождения, Петр Александрович». Он расплакался. Столько лет проработал в колхозе, руководителем, и на сегодняшний день ни один не приехал, не поздравил. Да я, честно, случайно его увидел, и вспомнил, что день рождения и для него это было что-то. И он в дальнейшем положил начало восстановлению храма в . Начал помогать, заниматься. начал подымать людей, что храм надо восстанавливать. Он простой мирянин – откуда у него материальные возможности. Слава Богу, что он это всё организовал, это движение по восстановлению храма. В каждом селе есть такая «ячейка», ядро, костяк. И тогда там начинает что-то возрождаться. (м., 45 лет, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) Схема дара запускается им и подругому. Он начал создавать общепоселковые (не внутриприходские) мероприятия с целью разрушить стереотипы в отношении церкви, с целью вовлечения людей в общее дело. Я начал тут ставить елку на территории, и организации стали тоже ставить елки на своих. Дело в том, что елка как воспитательный факт, у нас несколько тысяч человек проходят за рождественскую неделю, здесь на территории. Фактически, все рождественские гуляния у нас тут проходят на территории. Учителя, педагоги, они знают прекрасно, что мы проводим на территории Храма несколько благотворительных рождественских елок. Т.е. уже клубные работники приезжают и начинают водить хороводы и всё прочее-прочее. тут водят хороводы, спектакли разыгрывают и всё прочее. Мороз – не мороз, метель – не метель, собираются, всё. Так начиналось. Потом, рождественская лыжня у нас прошла. Это не то, что с одной школы, со всего района приезжают все школы, здесь в парке проводим. Я привожу кухню с вертолетного училища , кухню полевую, гречка, чай, всё такое, всё это бесплатно раздаем, вот. Рождественская лыжня ещё в одном селе проводилась, Крещенская лыжня в другом селе была у нас, они уже все ждут, мы приезжаем. Мы выходим на рождественскую лыжню, выходят всевсе сельские поселения. (м., 45, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) Постепенно обязательства, выдаваемые, согласно теории дарообмена, вместе с даром, начинают срабатывать. С определенным временным лагом, настоятель получает ответный дар: Р: Я 7 лет работал и не видел результатов своего труда, начал отчаиваться. Только после седьмого года я начал пожинать результаты своих усилий и работы. Люди начали по-другому относиться – прихожане, главы поселений, руководители предприятий. Было очень тяжело сломать этот стереотип. Были случаи, что я приезжал на какоенибудь производства, говорил о проблемах, а мне отвечали, что «для попов средств у меня нет, стройматериалов. У меня для людей» …через пару лет он, этот человек попросил у меня прощения (м., 45 лет, священнослужитель (протоиерей), Самарская область) Как можно видеть из приведенных примеров, в приходской жизни есть место для существования дарообменных практик. Причем, мы видим, что в действиях православных акторов проявляются самые разные смысловые оттенки дарообменных практик – и буквальный расчет (Мосс, 1996); (Polanyi, 1977), и дарение таким образом, что акт дара должен быть немедленно забыт (Derrida, 1992), и построение сети передариваний (Sahlins, 1972) – с одновременным генерированием социального капитала и неформального авторитета, и паразитирование на схемах дара и смирения в иерархии / клиентеле (Гребер, 2015). Можно предполагать, что, по крайней мере, на уровне прихода и его окружения именно дарообменные, а не рыночные или командноадминистративные практики, имеют значительный вес. Заключение (Conclusions). В данной статье мы попытались продемонстрировать средствами социальных наук (противопоставляя неоклассической экономике – антропологию и социологию в одной из ее версий) потенциальные эффекты традиционной (не прошедшей модернизацию) конфессии в обществе позднего модерна. Мы попытались показать что позитивные (в том числе и экономические) эффекты могут возникать и не в рамках «продуктивной индивидуалистической культуры». Есть ли что-то общее между образом Александра Невского, который, по мнению православного священника, является смиренным, − «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13); старой женщиной, просящей на храм; священником, устраивающим новогоднюю лыжню или рождественскую ёлку на несколько сел, бизнесменом, дающим денег священнику, чтобы тот купил кому-то квартиру, женщиной, избавляющейся от «псих»-кредитов и потребности в них с помощью проговаривания своих нужд на приходе; храмом, за три года приучившим свою прихожанку к тому, что нет ничего зазорного в том, чтобы попросить – есть ли в них что-то общее? На наш взгляд, есть. Это схема дара – как она представлена в классических исследованиях Мосса (Мосс, 1996) и Малиновского (Malinowski, 1932) и наиболее выпукло описана М. Салинзом. Суть этой схемы в ее трехпозиционности (Sahlins, 1972: 150), в отличие от двухпозиционного обмена. Во всех приведенных выше примерах, − можно видеть три позиции: женщина просит у кого-то не для себя, а на храм; Александр Невский полагает душу свою за други своя, ёлку проводят не для себя; размыкание сцепки между потребностью и «псих»-кредитом происходит за счёт подключения третьей позиции (прихода, знакомых на приходе) и т.д. Короткая формулировка данной формулы − «просить не для себя». Вопрос об этике сотериологических религий – это вопрос о том, что сакрализуется как средство на пути к спасению. Веберовские протестанты сакрализовали успех. Можно предположить, что одна из формул православия состоит в том, чтобы сакрализовать трехпозиционную схему дара, потенциально актуализируемую с любой позиции. Иными словами, смиренный человек – это тот, который может подарить, принять дар и знает, что должен отдариться в ответ. Наша работа стоит в ряду текстов, посвященных попыткам указать важные для общественной социальной и экономической жизни стороны православия. В ней мы намеревались продемонстрировать наличие избранного сродства между экономической этикой российского православия (которое представлено категорией смирения) и таким типом экономической интеграции как реципрокность. Указанная форма интеграции и тип личностного отношения (personal attitude) способствуют укреплению социальной солидарности. Согласно приведенным материалам, на следующем шаге данная солидарность обретает весомые экономические функции – например, избавление людей от истерического потребительства (hysterical consumerism) – особенно, от «псих»-кредитов благодаря сетям поддержки в общине1. Данный тип экономики часто обозначается как «неформальная экономика» (Hart, 2010) и не учитывается в ВВП, но это не значит, что он бесполезен или «непродуктивен». Масштабы неформальной экономики варьируются от страны к стране, но в странах с коммунистическим наследием они особенно велики. Нам кажется, что данные результаты стоит иметь в виду, включаясь в дискуссии о «непродуктивности» мотивации в какой-либо религии и воздействии данной мотивации на экономику страны и социальную активность. Список литературы 1. Albrow M. Max Weber’s Construction of Social Theory. London: Macmillan Education, 1990. 316 p. 2. Chirkov V., Knorre B.K. Russian Orthodoxy and Human Motivation: The Categories of ‘Sin’, ‘Humility’, and ‘Obedience’ in the Context of Human Agency and Autonomy // Journal of Psychology and Christianity. 2015. vol. 34, № 1. Pp. 26-39. 3. Derrida J. Given Time: I. Counterfeit Money, Chicago: University of Chicago Press, 1992. 182 p. 4. Fleurbaey M. Beyond GDP: The Quest for a Measure of Social Welfare // Journal of Economic Literature. 2009. vol. 47, № 4. Pp. 1029-1075. 5. Glaser B.G. Theoretical Sensitivity: Advances in the Methodology of Grounded Theory. Mill Valley. Calif: Sociology Press, 1978. 164 p. 6. Gooren H. The Dynamics of LDS Growth in Guatemala, 1948-1998 // Journal for the Scientific Study of Religion. 1999. vol. 38, № 1. Pp. 59-71. 7. Gough I. Economic Institutions and the Satisfaction of Human Needs // Journal of Economic Issues. 1994. vol. 28, № 1. Pp. 25-66. 8. Grondona M.A. Cultural Typology of Economic Development // Culture Matters. How Values Shape Human Progress (eds. L.E. Harrison, S.P. Huntington). New York: Basic Books, 2000. Pp. 44-55. 9. Guiso L., Sapienza P., Zingales L. People’s Opium? Religion and Economic Attitudes // Journal of Monetary Economics. 2003. № 50. Pp. 225-282. 10. Harrison L., Huntington S. Culture Matters: How Values Shape Human Progress. New York: Basic Books, 2000. 384 p. 11. Hart K. Informal Economy // The Human Economy a Citizen’s Guide (eds. K. Hart, J.-L. Laville, A. D. Cattani). Cambridge: Polity, 2010. Pp. 142-154. 12. Howe R.H. Max Weber’s Elective Affinities: Sociology within the Bounds of Pure Reason // American Journal of Sociology. 1978. vol. 84, № 2. Pp. 366-385. 13. Iannaccone L.R. Introduction to the Economics of Religion // Journal of Economic Literature. 1998. vol. 36. Pp. 1465-1495. 14. Iannaccone L.R. Religious Practice: A Human Capital Approach // Journal for The Scientific Study of Religion. 1990. vol. 29, № 3. Pp. 297-314. 15. Knorre B.K. Contemporary Russian Orthodoxy: From the Social Paradoxes to the Cultural Model // Culture Matters in Russia – and Everywhere, (eds. L.E. Harrison, E.G. Yasin). New York: Lexington Books, 2014. Pp. 124-144. 16. La Porta R., Lopez-de-Silanes F., Shleifer A., Vishny R. W. Trust in Large Organizations // American Economic Review. 1997. vol. 87, № 2. Pp. 333-338. 17. Lehrer E.L. Religion as a Determinant of Economic and Demographic Behavior in the United States // Population and Development Review. 2004. vol. 30, iss. 4. Pp. 707-726. 18. Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. An Account on Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: George Routledge & Sons; New York: E.P. Dutton & CO, 1932. 19. Medvedeva K. The Landscape of a Religious Workspace: The Case of a Russian Christian Orthodox Sisterhood // Russian Sociological Review. 2015. vol. 14, № 2. Pp. 70-81. 20. Morse J.M. Determining Sample Size // Qualitative Health Research. 2000. vol. 10, № 1. Pp. 3-5. 21. Morse J.M. Sampling in Grounded Theory // The Sage Handbook of Grounded Theory (ed. A. Bryant, K. Charmaz). London: Sage, 2010. Pp. 229-244. 22. Moucourant J., Plociniczak S. The Institution, the Economy and the Market: Karl Polanyi's Institutional Thought for Economists // Review of Political Economy. 2013. vol. 25, № 3. Pp. 512-531. 23. Münch P. The Thesis before Weber: An Archaeology // Weber’s Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts (eds. H. Lehmann, G. Roth). Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Pp. 51-71. 24. Neira I., Vazquez E., Portela M. An Empirical Analysis of Social Capital and Economic Growth in Europe (1980-2000) // Social Indicators Research. 2009. vol. 92, iss. 1. Pp. 111-129. 25. Nelson B. The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Princeton: Princeton University Press, 1949. 336 p. 26. Ostrom E. Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 280 p. 27. Pace E. Religion as Communication // International Review of Sociology – Revue Internationale de Sociologie. 2011. vol. 21, № 1. Pp. 205-229. 28. Polanyi K. Livelihood of Man (ed. H.W. Pearson). New York: Academic Press, 1977. 280 p. 29. Putnam R.D., Leonardi R., Nanetti R.Y. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton: Princeton University Press, 1993. 280 p. 30. Robertson D.H. Saving and Hoarding // The Economic Journal. 1933. vol. 43, № 172. Pp. 399-413. 31. Rostow W.W. The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press, 1960. 272 p. 32. Rousselet K. L’autorité religieuse en contexte post-soviétique [The Authority of Religion in the PostSoviet Context] // Archives de sciences sociales des religions. 2013. vol. 162, № 2. Pp. 15-36. 33. Sahlins M. Stone Age Economics, Chicago, New York: Aldine Atherton, Inc, 1972. 348 p. 34. Samuelson P.A. Theoretical Notes on Trade Problems // The Review of Economics and Statistics. 1964. vol. 46, № 2. Pp. 145-154. 35. Schneider G., Plumper T., Baumann S. Bringing Putnam to the European regions – On the Relevance of Social Capital for Economic Growth // European Urban and Regional Studies. 2000. vol. 7, iss. 4. Pp. 307-317. 36. Smith A., Nicholson J.S. An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. London: T. Nelson and Sons, 1887. 429 p. 37. Thompson G., Frances J., Levacic R, Mitchell J. (eds.). Markets, Hierarchies and Networks: The Coordination of Social Life. London: Sage, 1991. 312 p. 38. Troeltsch E. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World. London: Williams & Norgate, 1912. 276 p. 39. Van den Bergh J.C.J.M. The GDP Paradox // Journal of Economic Psychology. 2009. vol. 30. Pp. 117-135. 40. Whiteley P.F. Economic Growth and Social Capital // Political Studies. 2000. vol. 48, iss. 3. Pp. 443-466. 41. Wuthnow R. New Direction in the Study of Religion and Economic Life // The Handbook of Economic Sociology (eds. N.J. Smelser, R. Swedberg). Princeton: Princeton University Press, 2005. Pp. 603-626. 42. Zabaev I. The Economic Ethics of Contemporary Russian Orthodox Christianity: A Weberian Perspective. Journal of Economic Sociology = Ekonomicheskaya sotsiologiya, vol. 16. 2015. № 4. Pp. 148-168. Available at http://ecsoc.hse.ru/2015-16-4.html (accessed: 22 November 2015). 43. Акерлоф Дж. Рынок «лимонов»: неопределенность качества и рыночный механизм // THESIS. 1994. № 5. С. 91-104. 44. Антонов М.Ф. Монастырское хозяйство // Большая энциклопедия русского народа. Том «Русское хозяйство». М: Институт русской цивилизации. URL: http://www.rusinst.ru/articletext.asp?rzd=1&i d=7257 (дата обращения: 20.05.2014). 45. Барсукова С.Ю. Реципрокные взаимодействия. Сущность, функции, специфика. // Социологические исследования. 2004. № 9. С. 20-29. 46. Бек А.А. Новое назначение. Posev, 1971. 234 с. 47. Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2011. 976 с. 48. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. Т. 9. М.: Прогресс, 1990. С. 61-107. 49. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001. 435 с. 50. Гребер Д. Долг. Первые 5000 лет истории. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. 725 с. 51. ДиМаджио П.Д., Пауэлл У.В. Новый взгляд на «железную клетку»: институциональный изоморфизм и коллективная рациональность в организационных полях // Экономическая социология. 2010. Т. 11. № 1. С. 34-56. 52. Дубовка Д. Трудники в современном монастыре РПЦ: тактики присвоения духовных благ // Штырков С., Кормина Ж., Панченко А. (ред.) Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. С. 63-81. 53. Забаев И.В. «Сакральный индивидуализм» и община в современном русском православии // Агаджанян А., Русселе К. (ред.) Приход и община в современном православии: корневая система российской религиозности. М.: Весь мир, 2011. С. 341-354. 54. Забаев И.В. Мотивация хозяйственной деятельности в этике русского православия // Мониторинг общественного мнения. Экономические и социальные перемены. 2007. Т. 1, № 81. С. 149-160. 55. Забаев И.В. Образ ребенка у жителей российских мегаполисов. По материалам биографических интервью с россиянами репродуктивного возраста // Интер. 2009. Т. 5. С. 40-56. 56. Забаев И.В. Основные категории хозяйственной этики современного русского Православия. Социологический анализ. М.: издательство ПСТГУ, 2012. 168 с. 57. Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия. Последовательность человеческого развития. М.: Новое издательство, 2011. 464 с. 58. Киселев О. [Рецензия] Забаев И.В. «Основные категории хозяйственной этики современного русского православия. Социологический анализ». М.: Издательство ПСТГУ, 2012 // Релігієзнавчі нариси. 2014. № 5. 59. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М.: «Восточная литература», 1996. С. 83-169. 60. Пальчева А. Грузчик, который не любит поднимать тяжести // Нескучный сад. 2005. Т. 1. № 15. URL: http://www.nsad.ru (дата обращения: 15.12.2014). 61. Помяловский Н.Г. Очерки бурсы. DirectMEDIA, 1949. 305 с. 62. Попов Г.Х. С точки зрения экономиста (о романе Александра Бека «Новое предназначение») // Наука и жизнь. 1987. Т. 4. URL: http://www.nkj.ru (дата обращения: 13.11.2014). 63. Ростиславов Д. О православном белом и черном духовенстве в России (том I). М.: Александрия, 1866. 650 с. 64. Снеговая М.В. Влияние конфессиональной принадлежности на социально-экономические предпочтения и поведение религиозных респондентов (на примере Украины): дис. ... канд. эконом. наук. М., 2011. 65. Снеговая М.В. Почему у Украины не получилось? Страна между революцией и реформами // Ведомости. URL: http://www.vedomosti.ru/opinion/articles/201 4/12/25/ukraina-bez-reform (дата обращения: 27.12.2014). 66. Страусс А., Корбин Д. Основы качественного исследования. Обоснованная теория. Процедуры и техники. М.: УРСС, 2001. 256 с. 67. Титаев К. [Рецензия] Хозяйственная «этика» как зеркало русского православия: социология религии через призму социологии права. Рецензия на книгу: Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия: Социологический анализ. М.: ПСТГУ // Социологическое обозрение. 2013. Т. 3. № 12. С. 195-202. 68. Титков А. [Рецензия] Забаев И.В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия: социологический анализ. М.: ПСТГУ, 168 с. // Социология власти. 2012. № 8. С. 167-176. 69. Триандис Г.К. Культура и социальное поведение. М.: Форум, 2007. 384 с. 70. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. YMCA-Press, 1988. 600 с. 71. Хаек Ф.А. Дорога к рабству. М.: Новое издательство, 2005. 264 с. 72. Ходзинский П. Понятие «общины» в русской богословской традиции второй половины XIX-начала XX в. // Вестник православного СвятоТихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2012. Т. 41. № 3. С. 38-46. 73. Хофстеде Г. Организационная культура. Управление человеческими ресурсам. СПб.: Питер, 2002. 74. Худякова Е.С., Пепеляева Е.В. Методы лингвистического анализа церковно-приходской субкультуры // Социо- и психолингвистические исследования. 2013. Т. 1. С. 25-32. 75. Шварц Ш. Культурные ценностные ориентации: природа и следствия национальных различий // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2008. Т. 5. № 2. С. 37-67. 76. Юдин Г.Б. Моральная природа долга и формирование ответственного заемщика // Вопросы экономики. 2015. Т. 3. С. 28-45. 77. Ямпольская А. Деррида между Марселем Моссом и Августином // Русский журнал. URL: http://www.russ.ru (дата обращения: 15.10.2014). 78. Ясин Е. Модернизация экономики и система ценностей. М.: ГУ ВШЭ, 2003. 83 с. [URL: http://rrsociology.ru/journal/article/1364/].

Давайте разбираться будем вместе... Лена Север Фантазии людской пределов нет – Лишь основных религий в мире – двести. И кто в итоге прав – большой секрет. Давайте разбираться будем вместе. Любая вера знает цену слов. Нельзя бездумно сеять зло и смуту. И большинство – за честность и любовь. Стяжательство с добром не выйдет спутать. Нет смысла в осуждении грехов. Источником не стань обид и гнева. Сам за себя ответить будь готов – Ты нищему помог теплом и хлебом? Отречься от «всего и вся» легко. Пред Совестью своей ответить трудно. Люби людей, будь в мыслях высоко, И мир увидишь искренним и мудрым. Все люди – дети. Так их принимай. Как правило, ошибки неизбежны… Ребёнка в каждом искренне прощай. Храни в себе доверчивость и нежность. Любуйся миром – рай дарован нам. Но частью рая должен стать ты сам.

Нужны ли религии современному человечеству? Об этом и ином 6 февраля 2020 года, в 16.00, ауд. 505. Санкт-Петербург, наб. реки Фонтанки, 15, 5 эт. Вход свободный. КРУГЛЫЙ СТОЛ «НУЖНЫ ЛИ РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННОМУ ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ?» И ПРЕЗЕНТАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ МОНОГРАФИИ «РЕЛИГИЯ. ЭТИКА И ВЫЖИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В XXI ВЕКЕ» (ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИЗВЕСТИЯ», 2019 ГОД). УЧАСТНИКИ: М. Ю. СМИРНОВ, ДОКТОР СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ НАУК, ПРОФЕССОР И В. А. ЕГОРОВ, ДИРЕКТОР ЦЕНТРА ВИЗУАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ВИЗУАЛЬНЫХ МЕДИА. Вопросы по сотрудничеству visualanthropos@gmail.com См. видео https://youtu.be/us-jHcEOK3c

Михаил Одинцов: Нет религии, которая несёт зло «Я пришел в Совет по делам религий с радужными представлениями о стране, в которой я живу. Мне казалось, что у нас все хорошо обстоит с религией и все плохо у американцев, где происходит постоянное угнетение на религиозной почве», - начинает говорить наш собеседник Михаил Одинцов. Михаил Иванович сейчас возглавляет общественную организацию «Объединение исследователей религии» и является сотрудником Российского государственного архива социально-политической истории. Он стал первым гостем открывшейся в Ульяновске академии архивной службы, которая займется проведением публичных лекций для архивистов и всех, кто интересуется изучением истории. - Как вы решили заняться исследованием истории религии? - Если честно, я не выбирал, чем заняться, - так вся моя сознательная жизнь сложилась. Я начинал работать по специальности в Московском доме атеиста, как странно бы сейчас название этого учреждения ни звучало. Потом десять лет проработал в Совете по делам религий. Попал я туда по анекдотическому стечению обстоятельств. Один знакомый сказал, что там освободилось место. Когда я пришел узнать по поводу работы, начальник отдела начал, загибая пальцы, перечислять, кем должен быть одновременно работник совета: ученым, дипломатом, юристом, КГБистом и так далее. Конечно, всех этих качеств у меня тогда еще не было. - Но на работу в совет вы все же попали… - Да. И работа там сильно повлияла на выбор моих жизненных ориентиров. Две первые недели я не вставая читал отчеты из различных областей и республик страны о состоянии церкви: кого и где посадить надо, у кого отняли молитвенный дом, кому надо хвосты накрутить… Я стал совершенно другим человеком: радужные представления испарились, ведь я увидел подлинную реальность, которая от нас ускользала. С этого времени я стал правозащитником, считающим, что человека за его религиозные убеждения ни в коем случае нельзя гнобить и давить. В совете произошел еще один случай. Однажды я просматривал старые книги в шкафу, и на меня упал «Американский православный вестник», посвященный путешествию патриарха Тихона. Вот так буквально патриарх Тихон постучался мне в голову. Я искренне ему сочувствовал, читая все документы, посвященные его жизни. И понял, что нужно заниматься изучением истории православной церкви. - А почему выбор пал именно на двадцатый век? - Признаться честно, я иногда завидую коллегам, занимающимся историей предыдущих периодов - шестнадцатого века или даже девятнадцатого. Все, что было тогда, просто ушло. А двадцатый век - это для меня живая эпоха, которая продолжает оказывать значительное влияние на современность. И эмоционально очень сложно чувствовать себя в этой теме. Попав в ваш город, я оказался в многослойном пироге истории. И бродя по улицам, думаю об этих слоях. Например, на одном здании висит мемориальная доска, что здесь был расстрелян такой-то и такой-то. А рядом - приветственный адрес в честь той власти, которая расстреливала. В Москве это тоже есть, но там ощущение стирается за счет царящей в городе суеты. Здесь же постоянно ловлю себя на этой мысли, пытаясь понять тех людей, как нужно правильно выстраивать человеческое отношение к тем событиям и как идти не по пути повторения ошибок. - И как нужно идти, чтобы не повторить ошибок в отношении религии? - Нужно понимать, что нет ни одной религии, которая изначально бы родилась и жила на территории России. Разве что за исключением язычества. Все остальные пришли - от соседей и более дальних стран. Поэтому нет никакой изначальной единственно правильной церкви в России. Я не скрываю, что атеист и материалист по убеждениям. Но уже сорок лет занимаюсь защитой церкви, относясь ко всем религиям ровно и доброжелательно, если они действуют в рамках закона. В обществе должна существовать свобода обмена мнениями и мировоззрениями. В начале девяностых я принимал активное участие в разработке нового закона о религии в комиссии, созданной президентом Борисом Ельциным. Я выступал за то, что не нужно отдельного религиозного законодательства. Достаточно просто признать все церкви в качестве общественных организаций и приравнять их к другим общественным организациям. Это помогло бы избежать многих проблем. - Сейчас часто можно услышать об опасных религиях, деструктивных культах. На самом ли деле они существуют? - В мире нет религии, которая несет зло. Во всяком случае, за годы своих занятий религиоведением я таких не встречал. Могу с уверенностью сказать, что 99 процентов страха тех или иных религий - это не более чем наши внутренние опасения. В советские времена мы многие вещи воспринимали более спокойно. Потом пришли девяностые, и человек занялся выработкой внутреннего стержня, который поможет ему удержаться на земле. Таким стержнем для многих становилась религия, которая помогает выжить в кризисных ситуациях. Но нужно уметь отделять зерна от плевел. - Какая задача стоит перед историком, чтобы помочь в том, чтобы отделять зерна от плевел? - Каждое поколение имеет право на свой социально-политический выбор, а следующее поколение не имеет право на их осуждение или очернение. Оно может только стараться понять их. И поэтому для меня архив становится полем боя. Именно в архиве находятся свидетельства, не позволяющие говорить нам всякие нелепости о прошедшем времени. И как историки, мы должны стремиться к истине. К сожалению, лучшая литература о религии в книжных магазинах находится не на первом месте. Но ее необходимо находить и изучать. В противном случае мы станем лишь флюгерами без собственного мнения, которые двигаются по направлению ветра. Данила НОЗДРЯКОВ https://ulpravda.ru/rubrics/interview/mikhail-odintsov-net-religii-kotoraia-nest-zlo?fbclid=IwAR3aXx1X1b_bPCXdzXTa0yfpQkie_4MrrD4a3ZMApsyTgpi8TMFgWnDPc1w

0 Конфликт рэперов с мусульманами говорит о неожиданной победе России Андрей Бабицкий журналист Конфликт чемпиона по смешанным единоборствам Хабиба Нурмагомедова с рэперами – это прямое свидетельство существования глубинной мусульманской России, которая руководствуется в своих представлениях о должном не законами и секулярными светскими нормами поведения, а исходит из адата и положений радикального ислама. Нет смысла обсуждать творчество звезд шоу-бизнеса Тимати и Егора Крида – это дело вкуса. Существенным является то, что их деятельность не вступает в противоречие с законом, следовательно, они являются российскими гражданами, которых этот закон обязан защищать. То, что концерт Крида пришлось отменить из-за весьма серьезных угроз в его адрес (певца пообещали убить), это прямой и недвусмысленный повод для возбуждения уголовного дела. Фактически Нурмагомедов, высказавшись в духе «невелика потеря», одобрил действия тех, кто своими угрозами преступил российские законы. А Тимати и вовсе предположил, что кампанию по срыву выступления Крида в Махачкале организовал сам спортсмен. Судя по тому, что Нурмагомедов ничего не стал опровергать, напротив, назвал в ответной записи рэперов «тварями» и «чертями», версия Тимати кажется вполне обоснованной. Собственно, в дагестанском МВД уже охарактеризовали кампанию травли вокруг гастролей как «призывы к экстремистской деятельности и разжиганию межнациональной розни». Что мы имеем в результате? Судя по всему, невоенный формат салафизма стал в Дагестане вполне легальным источником морали и права. Он жестко и крайне агрессивно метит пространство одобренных действий и столь же бескомпромиссен по отношению к «чужакам» из мира, который не желает сопрягать свое поведение и ценности не только с Кораном, но и с любой другой религией. Конечно, говорить о том, что в Дагестане уже установилась теократия, будет преувеличением, поскольку запреты действуют в достаточно узком сегменте, касающемся проблем, связанных в нашем случае с восприятием современной массовой культуры, в других случаях с ролью и обязанностями женщины, с вопросами семьи и брака. Тем не менее и этого много, поскольку, как мы видим на примере шокирующе грубого ответа Нурмагомедова, салафизм может продуцировать агрессию такой силы, что она вполне способна побудить сторонников «чистого ислама» принять решение об убийстве тех, кто, по их мнению, угрожает нравственным основам дагестанского общества. Серьезность угроз в адрес Крида, я думаю, хорошо понимали местные жители, принимавшие участие в организации гастролей. Они, по всей видимости, и объяснили своим коллегам из Москвы, что рисковать не стоит. Но почему в этом конфликте нужно говорить именно о салафитских воззрениях Нурмагомедова, а не о традиционном для Дагестана суннитском исламе? В августе спортсмен выложил в Instagram фрагмент выступления известного российского рэп-дуэта HammAli & Navai. «Разве это завещали нам праведные предшественники?» – спросил он своих читателей, подразумевая, что, конечно, не это. «Праведные предшественники» – это первые мусульмане, начавшие распространять слово Аллаха. Именно возвращение к их образу жизни и верованиям через все вековые исторические напластования призывают сторонники модернистского исламского проекта, именуемого салафие. Кроме того, апелляция к праведным предкам в столь малозначимой теме, как один из видов музыкальной субкультуры, выдает ревнителя общественной морали, который стоит на предельно радикальных позициях. Такая версия салафизма, распространяемого не оружием, а словом, представляется допустимой, раз уж она вытеснена из леса и лишилась сепаратистского контекста. В конце концов, адат, соблюдаемый куда большим количеством жителей региона, – это тоже система параллельного права, регулирующего тот же примерно блок проблем и вопросов. Адат тоже настаивает на соблюдении норм, кажущихся архаичными, а иногда и прямо противоречащими российскому законодательству. В Чечне и в некоторых районах того же Дагестана до сих пор сохраняется – правда в очень усеченном виде – обычай кровной мести. Так что отдельные нормы шариата в их салафитском изводе – это всего лишь конкурирующая с адатом модель. Она уже отказалась от попыток построить на Северном Кавказе враждебное России теократическое государство, но все еще претендует на жесткий контроль над общественной моралью в некоторых этнических общинах. Редукция ваххабизма с начала 1990-х годов и по сегодняшний день не может не радовать. Однако мириться с тем, что радикальные мусульмане организуют гонения на тех своих сограждан, которые, по их мнению, способствуют своей деятельностью катастрофическому ухудшению нравов, тоже не стоит. Тем более если их подталкивает к этому один из самых именитых российских спортсменов. Интеграция северокавказского региона в общероссийское пространство, как всем известно, была крайне болезненным процессом. Она несомненно будет продолжена, но при этом мы видим, что мусульманский радикализм упорно сопротивляется сближению, настаивая на полном несовпадении культурных идентичностей местных мусульман и «безбожников» из остальной России. Трагедии в этом нет, разве что стороннику «чистого ислама» Нурмагомедову стоило бы научиться следовать общепринятому этикету, подвергая критике то или иное не устраивающее его явление. Но главное, что это уже совсем другой салафизм. Он выступает на спортивных рингах за Россию и даже не думает с ней воевать. Он не организовывает бесчеловечные теракты, он полностью переместился из сферы государственного строительства и общественного устройства в область семейной и персональной морали. Это большая победа, кто бы что ни думал. Источник: https://vz.ru/opinions/2018/9/12/941357.html