Поиск в системе

Результаты поиска по тегам 'религиозная ситуация'.

  • Поиск по тегам

    Введите теги через запятую.
  • Поиск по автору

Тип контента


Форумы

  • Сообщество социологов религии
    • Консультант
    • ИК СР РОС
  • Преподавание социологии религии
    • Лекции С.Д. Лебедева
    • Студенческий словарь
  • Вопросы религиозной жизни
    • Религия в искусстве
  • Научные мероприятия
    • Социология религии в обществе Позднего Модерна
    • Международные конференции
    • Всероссийские конференции
    • Другие конференции
    • Иные мероприятия
  • Библиотека социолога религии
    • Научный результат
    • Классика российской социологии религии
    • Архив форума "Классика российской социологии религии"
    • Классика зарубежной социологии религии
    • Архив форума "Классика зарубежной социологии религии"
    • Творчество современных российских исследователей
    • Наши препринты
    • Программы исследований
    • Российская социолого-религиоведческая публицистика

Календари

  • Community Calendar

Найдено 7 результатов

  1. ДЕСЕКУЛЯРИЗОВАННОЕ ОБЩЕСТВО КАК ПОКАЗАТЕЛЬ ВИТАЛЬНОСТИ РЕЛИГИИ Благоевич М. Год выпуска 2015 Номер выпуска 4 (6) Сс. 3-7 Аннотация. В своей работе автор делает попытку показать, что не подтвердились прогнозы отдельных теоретиков, философов и социологов теории секуляризации о неизбежном исчезновении или маргинализации религии в процессе модернизации общества. Религия выжила, а в некотором отношении предвестила свое возвращение в общество и значение не только для индивида, но и для коллективных представлений и действий. Детерминистические рамки поворота от секуляризации к десекуляризации общества складываются из сплетения нескольких важных изменений общества. С одной стороны, имеет место приобретение религиозной традицией политического значения, а с другой стороны, упомянутые традиции, предвещая свое возвращение, деприватизируют принятые, синкретические верования и поведение, что является существенными элементами процесса десекуляризации религиозной жизни. Многие социологи и специалисты по религиоведению в период указанных общественных событий с середины 70-х видят религию, которая, готовя свое возвращение, ставит под серьезное сомнение тезис секуляризма или же сужает его в культурно-географическом смысле, ограничивая Европой или даже только Северной, точнее Западной Европой, как ранее предложил это «правоверный» сторонник парадигмы секуляризма Питер Бергер, а затем и Дэвид Мартин. Ключевые слова: теории секуляризации; маргинализация религии; процесс модернизации; десекуляризация; рынок религиозных взглядов. Как определить десекуляризацию Проявление отдельных элементов десекуляризации общественной жизни мы встречаем еще с 70-х годов прошлого века. Однако, только в конце прошлого и в начале нового века робко ставится вопрос концептуализации теории десекуляризации и лишь немногие авторы рассматривают проблемы и неоднозначность религиозных изменений в направлении десекуляризации подобно авторам, которые в течение 50-70-х годов прошлого века занимались понятием и процессом секуляризации. Парадокс состоит возможно и в том, что в отдельных случаях речь идет об авторах, которые за минувшие время подорвали свои собственные теоретические исходные установки. Парадигматичным является пример Питера Бергера, бывшего некогда одним из серьезных сторонников теории секуляризации [1], который в конце прошлого века в своем, сейчас известном и часто цитируемом тексте [2; 3], пишет о процессе десекуляризации многих обществ и даже всего мира, и о том, что предположение, что мы сегодня живем в секуляризованном мире ошибочно. «Сегодняшний мир, если не считать некоторых исключений, ...безмерно религиозен, каким был и всегда, а в некоторых районах даже больше, чем ранее. Это значит, что вся литература, созданная историками и социологами, которые достаточно легко опубликовали «теорию секуляризации», по существу ошибочна» [3, с. 12]1 . А больше всего ошибочно предположение просветительства, что модернизация ведет непосредственно к снижению роли религии и религиозности, хотя это предположение может быть точным для некоторых обществ, например на Западе, и оттуда определенные географическо-цивилизационные сокращения парадигмы секуляризации, к которым прибегает Дэвид Мартин [4, c. 123-128; 5, с. 23- 24]. Ясно, тем не менее, что отношения между модерностью и религией непростые и неодносторонние ни в обществах Запада, не говоря уже о тех обществах, которые не принадлежат к данной группе обществ2 . При всем этом особенно важны общественные группы и индивиды, которые не приспосабливаются к современному секуляризованному миру, а борются против секуляризации или секуляризма. При этом мы не принимаем во внимание тех индивидов и общественные группы, которые не проявляют активности в этом противостоянии, но не могут вынести состояние относительности общественных ценностей, индивидуализма, неопределенности и неуверенности в современном секуляризованном мире. Консервативные, ортодоксальные и традиционные религиозные организации и движения не только в христианстве, но и в других мировых религиях, − пишет Бергер, которые на международной религиозной сцене активны в отрицании или борьбе с эффектами секуляризации, повсюду в экспансии в отличие от тех движений и организаций, которые в течение многих десятилетий вложили много энергии в то, чтобы приспособиться к современному миру. Все это важно как раз потому, что современный процесс десекуляризации в первую очередь определяется и понимается в виде контрасекуляризации и должен обозначать общественный процесс, противоположный процессу секуляризации [6; 7]. Это, с другой стороны, говорит о сложности религиозной и глобальной общественной ситуации: во многих современных обществах сосуществуют секуляризационные и контрасекуляризационные тенденции, деятели и силы и их изучение как процессов, которые не взаимоисключают друг друга, и далее является важной задачей современной социологии религии. Примеры витальности религии: в прошлом и в настоящем Детерминистические рамки поворота от секуляризации к десекуляризации общества складываются из сплетения нескольких важных изменений общества, относительно которых у социологов в основном нет разногласий, которые парадигматично подтвердили изменение как положения самой религии и религиозных институтов в обществе, так и духовной атмосферы в культуре. С одной стороны, имеет место приобретение религиозной традицией политического значения, а с другой стороны, упомянутые традиции, предвещая свое возвращение, деприватизируют принятые, синкретические верования и поведение, что является существенными элементами процесса десекуляризации религиозной жизни. Речь идет о событиях, которые показали, что религия не проиграла, т.е. что она опять восстановила потенциалы, чтобы вдохновить значительные коллективные усилие людей, направленные на изменения, которые касаются самой сути их политической и религиозной жизни. Даже в Европе, центре процесса секуляризации в начале 80-х годов религия и церковь начинают публично выступать с все более очевидными политическими притязаниями. И католическая, и протестантские церкви поднимают свою голос против ядерного вооружения, а также против загрязнения окружающей среды, подчеркивая таким образом не только свою современность, но и ангажированность, касающуюся ключевых вопросов и проблем современного мира. В это время, или несколько позже, и в коммунистических странах религия начинает играть все более заметную роль в обществе, прежде всего в Польше, а затем и на Балканах в ситуации военных конфликтов и распада югославской социалистической федерации. Занятые делами, которые в значительной мере превосходят заботу о душе, религиозные организации в упомянутых регионах приобретают ощутимый вес в обществе, который используется больше всего в политике, что является очевидным сдвигом по сравнению с предыдущим десятилетием при социалистическом строе. Многие социологи и специалисты по религиоведению в период указанных общественных событий с середины 70-х видят религию, которая, готовя свое возвращение, ставит под серьезное сомнение тезис секуляризма или же сужает его в культурно-географическом смысле, ограничивая Европой или даже только Северной, точнее Западной Европой, как ранее предложил это «правоверный» сторонник парадигмы секуляризма Питер Бергер, а затем и Дэвид Мартин. Как мы уже отметили, Бергер кратко обосновывает отдельные важные тезисы парадигмы секуляризма, среди которых и тезис о неизбежном последствии модернизации – снижении значения религии как в смысле общественных институтов, так и в смысле индивидуального сознания. Этот тезис основан на ряде предпосылок, которые Юрген Хабермас систематизирует следующим образом: первая предпосылка касается научно-технического прогресса, который влияет на развитие антропоцентричного понимания развенчанного мира в ущерб теоцентричным и метафизическим картинам мира; второе, в процессе дифференциации общественных подсистем, церкви и религиозные общины теряют влияние на правоведение, политику, культуру, образование, науку – и ограничиваются предоставлением «милости Божьей» тем, кому она необходима, теряют прежнюю роль в обществе и третье, в индустриальном и постиндустриальном обществе возрастает экгзистенциальная безопасность людей и исчезает потребность людей прибегать к Богу или потусторонним силам, чтобы обуздать обстоятельства, на которые невозможно влиять [9]. Но эта теория никогда не была подтверждена эмпирически и споры вокруг нее в конце 70-х годов прошлого века, становясь яростными, ставили ее сторонников в неловкое положение, вынуждая корректировать теорию определенным культурно-географическим ограничением, так что она «была, также как сегодня, правильной для одной части мира, для Европы, нескольких обособленных территорий и немногочисленных европейски образованных интеллектуалов в разных странах мира. Остальное человечество является столь же глубоко религиозным, как и раньше, вероятно даже больше, чем это было в начале века» [5, с. 23-24]. Причины неспособности социологов объективно представить религиозную ситуацию в мире автор видит не только в идеологических убеждениях социологов, но и в их ограниченности: социологи плохо знают «остальной мира», поскольку действительно живут в секуляризованной среде, далекой от верований и религиозной практики. Мартин признает энергичный ход секуляризации в Западной Европе в виде определенных обстоятельств, таких как конфликт церкви и просвещения, разрыв органического сообщества (урбанизация) и появление мегалополисов. Однако, даже в этих обстоятельствах отдельные национальные сообщества или субсообщества, которые выносили чужую и внешнюю власть (Польша, Ирландия, Страна Басков, Фландрия, Словакия, Хорватия и Бретань, затем миграционные мусульманские общины в современной Европе) находят свой источник и идентичность в исторической вере и их религиозность заметно более жизнеспособна, чем где-либо в другом месте. Констатируя, что Европа не является центром мира, и изучая религиозную ситуацию в Северной и Латинской Америке и на исламском Ближнем Востоке, а также в Северной Африке, Мартин показывает, что в тех областях динамика религии несколько отличается от европейского опыта и европейского образца религиозных перемен и приходит к идее о необходимости фундаментального сужения действия парадигмы секуляризма на Европу, где «социологическая модель секуляризации создана и, возможно, поэтому к ней и относится» [4, c. 123-128]. Любопытно при этом то, что индивидуализация, всеобщая рационализация общественной жизни и общественно- экономическое развитие, столь характерные для европейского опыта модернизации и секуляризации, не действительны для других территорий с теми же самыми характеристиками. В качестве лучшей иллюстрации этого чаще всего приводят Соединенные Штаты Америки. В протестантских странах Европы процесс секуляризации наиболее выражен по сравнению с другими конфессиональными областями Европы, чего никак нельзя сказать о протестантских США с весьма многочисленными и активными церквями и высоким уровнем религиозной веры. Здесь как будто не действует тезис о модернизации и секуляризации общества как ее последствия. Секуляристы находили ответ в определении специфики, точнее отличии Америки. Эти отличия заключались в нескольких важных аспектах истории Америки и развития культуры на этой территории: в Соединенных Штатах религиозные организации традиционно играют важную роль в социализации и интеграции людей в общество путем формирования групповой солидарности; там существовал плюрализм, характерный для культуры в целом, и в итоге религия в Америке исторически сопровождала модернизацию. Другие авторы толковали тезис о секуляризации и модернизации общества в контексте европейской эксклюзивности процесса секуляризации, где теория секуляризации хорошо объясняет общественные и религиозные изменения, являясь при этом не вполне эффективной для остального мира. Тарнер выделяет несколько макро социальных факторов, которые могут помочь в объяснении актуальности религии в современном мире. В первую очередь он выделяет крах организованного коммунизма и упадок марксистско-ленинской идеологии в Европе, особенно в Польше, Украине и бывшей социалистической Югославии. Наиболее важной была связь между православной церковью и русским национализмом и патриотизмом с примерами периода II мировой войны и постсоветского периода. Но и в других коммунистических странах, от Вьетнама, Кубы до Камбоджи, возвращение к религии происходит из- за разочарования людей в упомянутой идеологии. Второй фактор касается глобализации и роста миграций в мире и расселения мигрантов в странах с развивающейся экономикой, где их до того времени не было, что привело к возникновению диаспорных общин, которые чаще всего складываются на религиозно- этнической основе. Примером этого являются турки исламского вероисповедания в Германии, китайские буддийских меньшинства по всему миру и т.д. «Сложная связь между религией и политикой идентичности устанавливается повсюду в мире – от индуизма в Индии до католицизма в Польше и синтоизма в Японии и таким образом религия становится частью внутренней структуры публичной сферы общества» [10, с. 31]. С другой стороны, такая ситуация порождает напряженность и конфликты, не существовавшие ранее. Любопытны данные, отражающие опыт Европы, и статистика. Так, по данным Европейского социологического исследования (The European Social Survey, ESS, Round 4, 2008-2009) в странах Европы абсолютное большинство верующих составляют представители христианских конфессий, так что религиозно-конфессиональная карта показывает, что Европа остается христианской. Ho упомянутые современные миграционные процессы и социокультурные тенденции привели к ослаблению ранее однородного культурно- религиозного европейского пространства. На этом пространстве можно наблюдать различные этнические и религиозные группы, которые относят себя к другим религиозным традициям, прежде всего к исламу. Например во Франции 8% верующих исламского вероисповедания, в Бельгии – 6%, в Швеции – 5%, Швейцарии – 5%, а в Великобритании – 4% [11, с. 23]. Интересно, что доля мусульман больше как раз в тех европейских странах, в которых установленный уровень религиозности коренного населения особенно низок. Отсюда вытекает серьезная проблема при поиске возможностей для мирного сосуществования различных религиозных традиций, а также большой вызов для государства, которое должно регулировать взаимные отношения этих традиций, что, как пишет Тарнер, может заставить его отказаться от традиционно либерального подхода, предполагающего отказ государства от вмешательства в дела церкви. Например, в США и Сингапуре государство начинает регулировать ислам, чтобы включить в общество «умеренных мусульман». В качестве третьего фактора присутствия и публичности религии в современном мире Тарнер приводит слом постколониального секулярного национализма на Ближнем Востоке и в Северной Африке и подъем духовной революции (Иран) и различных видов радикального ислама, имеющих свои корни, с одной стороны, в массовом протесте против банковского сектора и коррумпированных и авторитарных секулярных структур власти, а с другой стороны, в борьбе за защиту культурной и религиозной идентичности против либерального и секулярного влияния Запада. На секуляризацию, указывает Тарнер, можно смотреть и другими глазами, а именно, в контексте современного превращения религии в товар на рынке религиозных идей и практик. Это новое в либеральном обществе, поскольку раньше на религию смотрели как на систему идей и практики, основанной на неизъяснимой природе религиозной коммуникации. Сейчас религия изъяснимое выражение, которое имеет свой сбыт на рынке и поэтому в полной мере совместима с современным миром. Список литературы (References) 1. Berger, Peter (1969) The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, New York. 2. Berger, Peter (1999) The Desecularization of the World: A Global Overview, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids: Wiiliam B. Eerdmans Publishing Company. 3. Berger, Piter L. (2008) Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Meditteran Publishing, Novi Sad. 4. Martin, Dejvid (1994) „Pitanje sekularizacije: perspektiva i retrospektiva”, u Povratak svetog? Niš, Gradina. 5. Berger, Piter (2001) „Sociologija: povlačenje poziva”, u Đorđević, B. D. Sociologija forever, Niš, Punta. 6. Karpov, Vjaceslav (2010) „Desekularization: A Conceptual Framework”, Jouranl of Chursh and State, Vol. 52, No. 2., P. 232-270. 7. Карпов, Вячеслав (2012) „Концептуальные основы теории десекуляризации”, Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 2., С. 114-164. 8. Dejvi, Grejs (2008) „Evopa: izuzetak koji dokazuje pravilo? ”, u Piter L. Berger (priredio) Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Meditteran Publishing, Novi Sad. 9. Habermas, Jirgen (2008) „Dijalektika sekulaeizacije”, Nova srpska politička misao, Beograd, 29. april 2008., URL: http://www.nspm.rs/granicemultikulturalizma/dijalektika-sekularizacije.html, posećeno 23. decembra 2009. 10.Тернер, Брайан (2012) „Религия в постсекуларном обществе”, Государство, религия, церковь в России и за рубежом, № 2., С. 21-51. 11. Kofanova Elena; Mčedlova Marina (2012) „Religioznost građana Rusije i Evorpe”, Filozofija i društvo, br. 1, str. 21-39. СВЕДЕНИЕ ОБ АВТОРЕ Благоевич Мирко доктор социологических наук, ведущий научный сотрудник, руководитель FOREL Института общественных наук. ул. Краљице Наталије, д. 45, Белград, Сербия. E-mail: blagomil91@sbb.rs
  2. ЭТНИЧЕСКОЕ И КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ КАК ФАКТОРЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ РУССКОЙ МОЛОДЕЖИ БОЛЬШОГО ГОРОДА (НА ПРИМЕРЕ г. ПЕРМЬ) Рязанова С. В. Пермякова Н. С. НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 28-41 Aннотация В статье рассматриваются особенности национальной и конфессиональной самоидентификации русской молодежи как части титульной нации. Этническое и национальное сознание анализируются как значимые составляющие процесса индивидуальной и групповой самоидентификации. Исследование охватывает учащуюся и работающую молодежь, приехавшую и изначально проживающую в городе. Молодежь является объектом, изучение которого позволяет прогнозировать закономерности социального развития в будущем. Рассмотрение проблемы учитывает поликонфессиональный, полиэтнический и пограничный в географическом отнощении характер Урала как региона. Делается акцент на специфике поведения представителей именно титульной нации, как в значительной мере определяющей социальный портрет молодежи. Понятие большого города используется как устойчивое, наделенное рядом характерных черт. Авторы устанавливают причины сниженного интереса к религиозному и этническому отождествлению себя с группой у молодых людей, принадлежащих к разным социальным группам и объединенных проживанием в крупном городе. Определяются условия, необходимые для интенсификации процесса идентификации. Предлагаются средства актуализации процессов формирования идентичности молодежи. Ключевые слова: молодежь, идентичность, самосознание, культура, этническое, конфессиональное Исследования социальной идентичности стали особенно актуальными в последнее время в силу ряда произошедших в обществе перемен. Возникло целое направление представителей социологической мысли, посвятивших свои работы проблемам этой направленности [4, 20, 21, 31]. Западные социологи также отмечают, что идентичность является ключевым понятием для современного общества [36, c.367]. Стоит констатировать, что данная категория находится на перекрестке междисциплинарных интересов, несмотря на длительную историю связанного с ней дискурса [23]. Н.И. Даудрих, аргументируя значимость проблемы, констатирует: «Во-первых, поведение человека, его действия во многом зависят от того, из какой социальной позиции он действует, причем значимым оказывается не только само объективное положение человека в общественной структуре, но и то, как оно видится своему носителю, то есть его социальная идентичность. Во-вторых, в период крупных структурных перемен в обществе происходит смена сложившихся ранее идентичностей, формирование новых, восстановление разрушенных, исчезновение некоторых прежних идентичностей. Ряд аспектов идентичности трансформируется особенно значимо: так, серьезные изменения происходят с пространственными и временными аспектами из-за переопределения границ самой территории общества и рамок протяженности его социального времени» [6, c. 77-78]. Становление идентичности представляет собой перманентный процесс, связанный с утверждением межперсональных связей [37, c. 748] и конструированием индивидуальной идентичности [40; 33, c. 389], и этот релятивизм обеспечивает постоянную актуальность изучения самого процесса. Общепризнано, что «‘‘нормально’’ функционирующая идентичность всегда проблемна и представляет собой направленный идентификационный процесс, имеющий как свои цели, так и предпосылки, где одни образы Я поддерживаются, другие достигаются, а третьи отвергаются» [7, с. 178]. В ряду наиболее значимых факторов в формировании современной идентичности стоят этническое и конфессиональное самосознание как определяющие, во многом, поведение личности в социальном пространстве. Конструирование обоих видов идентичности представляется индикатором роста уровня самосознания индивида и группы. Гендерная и этническая идентичность являются центральными компонентами в структуре социальной идентичности личности, поскольку «именно принадлежность к этническим и гендерным группам представляет собой наиболее очевидные основания для категоризации» [16]. Поэтому национальная и религиозная идентичности играют ведущую роль в условиях разного рода социальных конфликтов и противоречий [18]. Предметом рассмотрения выбраны особенности идентификации, протекающей в молодежной среде. Молодежная страта выбрана нами в качестве объекта исследования, прежде всего, потому, что это позволяет оценивать перспективы идентификационных процессов, прогнозировать их протекание, предвидеть, какими будет параметры этноконфессионального пространства страны в будущем. Н.И. Даудрих справедливо отмечает, что «идентичность молодых более неустойчива, в ней отсутствует окончательная сформированность, она быстрее реагирует на происходящие перемены» [6, c. 86]. Процесс становления идентичности на ранних этапах жизненного пути протекает наиболее интенсивно и ярко. Именно в юности связанные с идентичностью установки приобретают устойчивость, укрепляется осознание своей принадлежности к группе, определяется мотивация ее выбора, формируется мировоззрение [16]. Одновременно становление этнорелигиозного сознания является показателем гражданской зрелости молодежи и завершения процесса социализации. Различные аспекты молодежной самоидентификации уже были рассмотрены в ряде научных публикаций [3, 12, 13, 19]. Вместе с тем, в большинстве из них мы не встречаем детального анализа особенностей восприятия молодежью групп, которые обладают иными конфессиональными и этническими качествами, в то время как именно восприятие другого и конструирование понятия границы с другим являются краеугольными камнями для формирования собственной идентичности [27, c. 119; 5, c. 198; 34, c. 240]. Важность такого рода исследования для Перми усугубляется тем, что Урал традиционно является многонациональным и поликонфессиональным регионом. На территории Перми проживают представители более шестидесяти национальностей, а также последователи основных традиционных религий и около трех десятков религий нового типа [данные переписи населения 2002 г. по Пермскому краю]. Исследования, затрагивающие территории с такими характеристиками, уже неоднократно проводились в отечественной и зарубежной социологии [1, 10, 11, 15, 26, 28, 38, 39], однако Пермский край не становился объектом отдельного внимания именно в аспекте изучения специфики этноконфессиональной идентичности. Как правило, в таких условиях в исследовательских проектах особое внимание уделяется так называемым малым народностям, которые потенциально могут находиться в ущемленном по некоторым параметрам положении. Проблемы титульной нации в таких местностях чаще всего не принимаются во внимание, хотя и рассматриваются в некоторых работах [2]. Факторы формирования этнической идентичности русских также чаще рассматриваются в работах, исследующих регионы с иной титульной нацией [25]. Не ставя перед собой задачи охарактеризовать все аспекты и закономерности социального бытия титульных наций, авторы исследования ориентированы на выявление специфики, которая сопровождает самоидентификацию молодежи, относящейся к таким этническим общностям. Поэтому представляется необходимым исследовать особенности этноконфессиональной идентификации именно русской молодежи. При определении темы было учтено и такое обстоятельство, как специфика большого города. В это понятие мы вкладываем совокупность ряда характеристик, которые сопровождают населенные пункты, численность проживающих в которых превышает один миллион. К таким параметрам относятся, несомненно, развитые инфраструктура и система массовой информации, многопрофильное производство, динамичная политическая жизнь, наличие резкой социальной, этнической и религиозной стратификации, многоступенчатая система образования. В связи с этим можно говорить о наличии целой системы факторов, формирующих молодежную идентичность в современную нам эпоху. Как отмечалось ранее, внутри этой системы важную роль играют конфессиональная и этническая идентичности. Основной целью исследования, таким образом, становится определение соотношения указанных идентичностей и доминанты в процессе самоидентификации русской молодежи, проживающей в большом городе. Исследование проходило в мае-августе 2007 года в г. Перми – всего собственными силами было опрошено 805 человек. Объект исследования – молодежь, временно или постоянно проживающая в Перми в возрасте от 15 до 30 лет, учащиеся высших и средних специальных учебных заведений, а также работающие. Выборка – целевая квотная. Исходя из статистических данных по г. Перми, были пропорционально опрошены учащиеся государственных и негосударственных учебных заведений (гуманитарного, технического и естественнонаучного профиля), а также молодежь – работники умственного и физического труда. Всего было охвачено 20 различных специализаций. Среди опрошенных – студентов ВУЗов почти 50%, учащихся средних специальных заведений около 28%, остальные – работающая молодежь. Метод сбора информации – раздаточное анкетирование. Выбор метода [32, c. 26], обусловлен спецификой объекта исследования – молодежи, его интеграцией в малые социальные группы (студенческие группы, коллектив на предприятии). Предпочтение анкеты стандартизированному интервью объясняется тем обстоятельством, что задаваемые вопросы имеют глубокий интимно-личностный характер и не всегда могут быть озвучены вслух. Граница между учащейся и работающей молодежью представляется нам размытой, поскольку многие совмещают эти два занятия, и здесь, скорее, отнесение молодого человека к первой либо второй группе зависит от его собственной идентификации. Тем не менее, 28,4% пришлось на тех, кто имеет высшее или незаконченное высшее образование; почти 43% респондентов закончили только среднюю школу; 19,6% имеют незаконченное среднее образование. Самый низкий процент оказался тех, кто получил среднее специальное образование – чуть более 9%. Если говорить о профиле образования респондентов, то 42% пришлось на гуманитариев, 39,3% отнесли себя к получившим или получающим техническое образование, 13,5 сочли этот профиль естественнонаучным. Что касается длительности проживания в краевом центре, то почти 60% опрошенных оказались уроженцами Перми, еще 31,6% − приезжие, ориентированные на постоянное проживание в городе, и около 10% полагают, что уедут после окончания учебного заведения. Около половины (46,6%) респондентов пришлось на возраст 18-19 лет. Около 12% пришлось на группы в возрасте 16 и 17 лет. На каждый год от 20 до 26 лет процент охваченных опросом уменьшается с шагом в 1,5-2% − от 9 до 1,2%. На молодых людей в возрасте старше 26 лет пришлось всего 2,5%. Для почти трети молодежи, принявшей участие в опросе, этническая принадлежность окружающих людей не является существенной: 27,3% заявили, что ни разу не интересовались национальным составом коллектива, в котором они учатся либо работают. Более 50% процентов участников опроса постоянно общаются в многонациональных коллективах (21,5% указавших, что коллектив мононациональный, на наш взгляд, плохо осведомлены в этом вопросе). Однако этого нельзя сказать об их собственной этнической принадлежности. Только 8% утверждают, что им безразлично, к какой национальности они принадлежат. Всего 1% готов поменять национальность, если бы представилась такая возможность, поскольку принадлежность к русским абсолютно ничего не дает. Следует отметить, что в национальном вопросе большинство респондентов проявили умеренность: 56,5 % отметили, что придают вопросу своей этнической принадлежности небольшое значение, а 16,6% совсем отказали этой проблеме в значимости (почти 3% затруднившихся ответить, на наш взгляд, стоит отнести к последней группе – для них также вопросы национальной принадлежности не актуальны). Только около четверти опрошенных действительно придают значение тому, что являются русскими. Для мужчин этот показатель оказался более высоким (29,3%), чем для женщин (19,8%). Последние чаще всего (почти 60%) выбирали среди вариантов ответа тот, который говорит о незначительной важности самого факта собственной этнической принадлежности (таб. 1). Даже если бы эти показатели были гораздо выше в тех вариантах, что предполагают важность своей этничности, то собранные данные о том, насколько осведомлена молодежь в культуре своего народа, все равно подтвердили бы ее амбивалентность в этом вопросе. Так на вопрос: «Какие элементы культуры Вашего народа сохранились сегодня в Пермском крае?», почти 63% ответивших указали календарные праздники и обряды, около трети опрошенных упомянули похоронно-поминальную практику, свадебные мероприятия и традиционную пищу, и только 60% указали в качестве живого элемента культуры родной язык. Примечательно, что среди девушек количество заявивших о своей осведомленности оказалось выше, чем у молодых людей почти по всем пунктам от 7% до 14% (таб. 2). Складывается впечатление, что внешней стороне материальной культуры дамы придают большее значение, нежели мужчины. Содержание ответов, очень слабо совпадающих с реальной ситуацией в городской культуре, в первую очередь свидетельствует о невнимании к вопросам такого рода в молодежной среде. Между тем, более 60% утверждают, что в их семье сохранились национальные праздники (к сожалению, исследование количественного типа не дает возможности выяснить, что попадает в эту категорию), почти 30% указали, что придерживаются национальной кухни (также не оговаривая ее содержание). Около 13% затруднились ответить на этот вопрос, а 17% уверены, что никаких национальных традиций в их семье не воспроизводится. Критерии, на основе которых национальная принадлежность определяется, оказались достаточно пестрыми (сами критерии в опросе были заданы в виде неальтернативных переменных): для 65,7% таковым является родной язык; около 52% полагают, что русские имеют специфические черты характера и психологию поведения; 46% полагают, что основой является историческое прошлое; только 25,7% уверены, что этническая принадлежность сопряжена с конфессиональной; треть опрошенных готова считать, что национальность должна отражаться во всех чертах культуры. Такое соотношение вполне объясняет и сравнительно невысокую долю тех, кто готов быть задействованным в культурных традициях русского этноса. Так, исключительно в национальных праздниках принимают участие только 27% респондентов, 16,5% готовы откликнуться на торжества и других народов, для почти 15% безразлично, в рамках какой традиции они празднуют то или иное событие, а почти четверть опрошенных в принципе не принимает участие в мероприятиях такого рода. Если добавить к последней категории 17% затруднившихся ответить, то получается, что для почти 40% внешняя сторона национальной культуры не важна, а еще треть достаточно неразборчива в этом отношении. Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, какие плюсы предположительно может извлечь русский молодой человек из своей национальности. В этом аспекте самая большая группа респондентов сложилась из тех, кто в этнической принадлежности видит, прежде всего, возможность гордиться историей и культурой России (67,9%). Примечательно, что здесь явно видно стремление представителей титульной нации в какой-то мере узурпировать источник происхождения общекультурных ценностей и достижений страны, связывая их с деятельностью почти исключительно русских. С другой стороны, в таком отношении можно увидеть и стремление повысить собственную значимость. Значительная доля молодежи выделяет среди преимуществ своей «русскости» возможность сохранять и передавать детям родные культуру и язык (57%). Кстати, почти 84% молодых людей действительно интересуются историей и культурой своего народа. 35,1% молодых людей уверены, что среди своего народа они всегда встретят поддержку и смогут найти единомышленников. Стоит отметить, что среди девушек оказалось несколько больше тех, кому в принципе безразлично, к какой национальности принадлежать (9,6% против 5,8% у молодых людей мужского пола). Для 18,2% этническая принадлежность дает ощущение сопричастности с культурно-религиозным единством. Сравнительно невысокий процент молодежи, поддерживающей данный тезис, свидетельствует об интенсивных процессах модернизации социума, результатом чего становится его открытость новым веяниям, возникновение приоритетов универсального характера, выходящих за этнические или конфессиональные рамки. Собственно, широкое распространение с начала 1990 гг. так называемых новых религий является одним из аргументов в пользу данного утверждения. Хотелось бы также соотнести указанные 18,2% с теми 25,7%, которые готовы соединить национальное и религиозное. Меньшая доля тех, кто видит в православии преимущество, по сравнению с теми, кто просто фиксирует наличие некой общности, также, на наш взгляд, говорит о потере данной традиционной системой статуса общерусской системы верований, априори необходимой. Гордость за свою национальную принадлежность испытывает около 51% респондентов. 36,3% склоняются к аналогичной позиции, и только чуть более 6% не видят причин гордиться тем, что они русские. Мужчины оказались более чувствительны в этом вопросе: в отличие от женщин, среди которых действительно испытывают чувство гордости 44,2%, они занимают аналогичную позицию почти в 60% случаев (таб. 3). Весьма примечательны указанные поводы для гордости. Более 60% в качестве таковых указали гостеприимство и широту души, 57,3% – отзывчивость, около 50% – открытость. Активность, предприимчивость и трудолюбие составили соответственно 34%, 21,5% и 44%. Треть считает, что можно гордиться честностью русского народа. Менее 15% среди похвальных качеств назвали скромность, хитрость и спокойствие. Только 3% полагают, что гордиться особенно нечем. Из приведенных данных вырисовывается определенный образ русского народа, бытующий в умах молодежи: положительное в нем составляют те качества, которые связаны в большей мере с контактами с другими национальностями. Характеристики, способствующие материальному процветанию, занимают второе место, а этические параметры – третье. Довольно четко определена и иерархия негативных качеств представителей русского народа. На первом месте стоят пьянство и грубость (80,8%), на втором – лень (64,9%), далее следует низкий культурный уровень (51,1%). Со значительным отрывом далее идут отсутствие чувства собственного достоинства (27,5%), и предприимчивости (12,8%). В процессе собственной национальной самоидентификации большое значение имеет отношение к представителям других народов, являющееся, по мнению ряда психологов, отправной точкой самоопределения любой группы. Отношение «мы – они» может служить индикатором уровня развития самоощущения этноса. Людей, полностью толерантных или умеренно терпимых к так называемым «инородцам», набралось почти 59%, в то время как занимающих противоположную позицию оказалось только 34% (7% вполне индифферентны в этом вопросе). Одним из примиряющих начал в этом случае оказалась религия как универсальный способ отношения к миру, дающий возможность вхождения в это пространство индивида вне зависимости от его национальной принадлежности. Придерживаясь такой позиции, 76,8% опрошенных указали, что люди разных национальностей могут верить в одного Бога, а, следовательно – находиться в неком непротиворечивом единстве, нивелирующем этнические рамки. На наш взгляд, большинство опрошенных в целом не воспринимает национальные проблемы как болезненные, несмотря работу СМИ. Межэтнические конфликты рассматриваются ими только через призму того, задевает ли это их самих и близких им людей. Когда речь в анкете зашла о национальной нетерпимости, 4,3% отметили, что формулировка вопроса описывает надуманную проблему, 40% указали, что это личное дело каждого, 5,6% готовы мириться с беспределом, если это не задевает самих русских. Почти 20% уверены, что есть этносы, которые необходимо третировать, и только 28,7% утверждают, что такие явления для современного общества неприемлемы. Примечательно, что мужчины в этом вопросе оказались более нетерпимыми, нежели девушки: необходимость проявления нетерпимости они отмечают чаще на 6%, а ее неприемлемость признают реже на 10,2% случаев (таб. 4). Думается, что здесь стоит говорить не только о проявлениях бытовой ксенофобии, но и о том, что в оценке окружающего мира у многих молодых людей сегодня доминируют эгоцентрические тенденции, вытесняющие неактуальные для самого индивида вопросы на периферию сознания. Вопрос религиозной принадлежности оказался еще менее значимым, по сравнению с вопросом национальности (данные приведены в таблице 5). Как глубоко верующими, так и активно неверующими (на наш взгляд, речь идет об одном и том же типе отношения) назвали себя только 7,3% и 1,6% ответивших. Кстати, среди молодых людей убежденных атеистов оказалось больше, чем среди девушек, хотя и ненамного (2,9% против 0,7%). Около 42% осознают, что верят по привычке или потому, что это религия предков. В этом варианте вообще сложно утверждать, идет ли на самом деле речь о вере, либо это выражение бытующих в обществе стереотипов поведения. Еще 21,6% колеблются между верой и неверием, видимо занимая при этом отчасти утилитарную позицию. Почти 20% ни во что не верят, но либо игнорируют этот вопрос (6,2%), либо мирятся с теми, кто имеет другие убеждения (12,3%). Таким образом, число искренне верующих в два раза меньше, чем тех, кто не верит и впредь не собирается этого делать, а безразличных в этом вопросе фактически 63%. Это не означает, что молодежь атеистична по своей сути, скорее в данной возрастной категории обозначенная проблема пока вытесняется у большинства другими, более актуальными. С одной стороны, у большей части участников опроса имелся шанс для воспроизведения религиозного отношения: почти у 60% являются верующими представители старшего поколения. Учитывая то, что около 14% молодых людей просто не имеют информации такого рода, получаются достаточно высокие показатели. У почти 80% имеются верующие среди близких родственников (8% затруднились ответить, следовательно, эта цифра может быть еще выше). 62% постоянно контактируют с верующими людьми как с друзьями. Следовательно, можно говорить о наличии религиозной среды и возможности включения туда молодых людей. То, что только 50% решились реализовать такую возможность, является свидетельством активности выбора своей мировоззренческой позиции, не совпадающей с позицией родителей и окружения. Несколько противоречит этому тот факт, что 43,5% считают, что знакомы с историей церкви, к которой они принадлежат. 47,6% отметили, что знают основные положения учения, которого они придерживаются. Видимо, пассивное отношение к вере в сочетании с подачей информации о православии в ходе изучения истории страны дают повод для такого суждения, тем более, что «быть знакомым» – очень расширительное определение. Хотелось бы также отметить, что в анкете не уточнялось, о какой религии идет речь. Вполне возможно, что часть тех, кто утвердительно ответил на вопрос о своей осведомленности в вопросах веры, принадлежит к так называемым «новым религиям», для которых характерна более высокая интенсивность религиозной жизни. Нам представляется, что отношение к религиозной практике для части молодежи является либо вопросом культурной конъюнктуры, либо желанием перестраховаться в экзистенциальном плане: количество желающих посетить храм составило почти 60% (это на 10% больше, чем число тех, кто уверен в своей религиозности). Чаще такое желание испытывают женщины (65,8%), нежели мужчины (51,9%). Эта акция, очевидно, должна иметь разовый характер для большей части участников опроса, поскольку только 8% респондентов полагают, что храм необходим для вхождения в религиозное пространство. Для почти 73% участие в коллективной культовой практике не является постоянной потребностью. Видимо отношение к Богу для большинства стало не только сугубо личным вопросом, но и очень узким аспектом индивидуального существования. Молодежь Перми в целом не производит впечатления группы, для которой вера – это феномен, требующий постоянного воспроизводства и трансляции. Только 13,4% готовы давать своему ребенку религиозное образование в воскресной школе, 26,6% еще не решили для себя этот вопрос, а 58,6% не приемлют подобный вид образования для собственных детей. Одним из показателей приверженности своей вере является ее понимание как противовеса другим учениям такого рода. Среди молодых людей, охваченных анкетированием, 33% отметили, что воспринимают иноверцев очень хорошо. Более 28% считают себя вполне толерантными людьми. 8% заняли почти безразличную позицию в этом вопросе. Более 15% склонны негативно относиться к представителям другой веры, а 18% их просто не приемлют. Как видно, для почти двух третей опрошенных наличие людей, принадлежащих к другой системе верований, не является болезненной проблемой, что, по нашему мнению, вполне нормально для поликонфессионального региона. Если сравнить с аналогичными данными по представителям других национальностей, то получится, что религиозность окружающих людей для молодежи более безразлична, нежели этничность (хотя, оба показателя в принципе не очень высокие). Среди молодежи разных возрастов 47,3% полагают, что представители одного народа ближе друг другу, нежели единомышленники в вопросах веры. Противоположную позицию заняло 32% опрошенных. Среди реально неприятных вещей вопросы, связанные с национальной принадлежностью (как неальтернативные переменные), затронули в 102% случаев, с религиозными вопросами – 152%. Однако оскорбление своего национального достоинства как проблему указали почти 54%, а своей веры – только 35%. Очень высокие показатели оказались в тех формулировках неприятного, которые связаны не со своей национальностью, а как раз с равноправием разных этносов и религиозных течений. 53,4% возмущены нарушением прав человека в свободе выбора вероисповедания, 49,4% не приемлют неодобрительные высказывания в адрес представителей других религий, 39,3% считают болезненными для себя конфликты в коллективе между людьми разных национальностей. В этом аспекте разными оказались показатели среди респондентов мужского и женского пола. Молодых людей гораздо чаще волнует оскорбление собственных чувств в сфере национальной или религиозной принадлежности, а также отход от традиций. Девушки больше озабочены проявлениями несправедливости в обществе и нарушением прав человека (см. таб. №6). Неслучайно только треть респондентов полагает, что существуют религиозные течения, которые стоит запретить (приблизительно столько же полагает, что русские должны придерживаться традиционной религии своего народа, то есть православия). Для 30% этот вопрос вообще не оказался достойным ответа, остальные резко против административных мер такого рода. Почти 36% полагают, что плюрализм в религиозной жизни – скорее положительное явление, а 6% уверены, что чем религий больше, тем лучше для общества и его граждан. В той или иной степени отрицательно к нетрадиционным системам веры относится 37% молодежи. Пятая часть оказалась совершенно безучастной в этом вопросе. Следовательно, почти 65% молодых людей, принявших участие в анкетировании, не пугают изменения в религиозной жизни города и страны. Как и в случае с национальной нетерпимостью, данные цифры не являются показателями высокого уровня толерантности, а, скорее, свидетельствуют о неосведомленности в данном вопросе и личной незаинтересованности большинства респондентов. Проведенное исследование показало, что в процессе самоидентификации современной молодежи, проживающей в большом городе, итоговый результат в значительной мере зависит от того, какой аспект или аспекты идентификации являются достаточно значимыми. По-видимому, соотнесение себя с определенной этнической или конфессиональной группой не является уже столь значимым вектором социального бытия для подрастающего поколения. Вполне возможно, что на этом месте помещаются идентификации с менее крупными группами, которые в обыденной жизни в условиях постоянной смены ситуаций являются более полезными для сферы общественной коммуникации. Примечательно, что невысокую степень важности рассмотренных аспектов идентификации исследователи отмечают и в других возрастных и этнических группах как населения РФ [15], так и других государств [8]. На наш взгляд, соотнесение себя с крупными социальными общностями требует определенного уровня мировоззренческой зрелости и наличия сформировавшихся мотивов для самоопределения такого рода. Молодежь в крупном городе формирует у себя приоритеты и систему ценностей, в которые пока не очень часто помещаются религиозность и этничность. Именно этим объясняется общая индифферентность большинства молодых людей обоего пола в рассматриваемых вопросах. Думается, что даже система мероприятий по развитию гордости за свой народ и культуру не будет эффективной, если ее применение будет обозначено исследуемой возрастной группой. Основной акцент в процессе социального воздействия, по нашему мнению, стоит перенести на более ранний возраст. Исследование выполнено при поддержке РГНФ, грант № 07-01-82101 а/У. Acknowledgements The research was conducted with the assistance of RGNF, a grant No. 07-01-82101 a/ Ural. Список литературы Авксентьев В.А., Бабкин И.О., Хоц А.Ю. Конфессиональная идентичность в конфликтном регионе: Ставрополье // Социологические исследования. 2006. № 10. С. 41-47. Арутюнян Ю.В. Об этнических компонентах российской идентичности // Социологические исследования. 2009. №6. С. 38-44. Васильев В.Г., Мазеин В.О., Мартыненко Н.И. Отношение студенческой молодежи к религии // Социологические исследования. 2000. №1. С. 118-120. Гражданская, этническая и региональная идентичность: вчера, сегодня, завтра. Рук. проекта и отв. ред. Л.М. Дробижева. М.: Российская политическая энциклопедия, 2013. 485 с. Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. М., 2003. 764 с. Даудрих Н.И. Социальная идентичность: методический аспект // Социология. М., 2000. №12. С. 77-95. Ипатова Л.П. Православная идентичность как персональный портрет // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Ин-т социологии РАН. 2006. С. 169-214. Исаев К. Особенности идентичности жителей постсоветского Кыргызстана // Социологические исследования. 2009. № 5. С. 91-94. Казьмина О.Е. РПЦ и проблемы идентичности, религиозного законодательства и прав человека в современной России // Этнографическое обозрение. №1. URL: http://www.rodon.org/relig-091029122754 (дата обращения: 18.11.2010) Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социологические исследования. 2004. №4. С. 45-53. Кардинская С.В. Удмурты об этнической идентичности (опыт пилотажного исследования) // Социологические исследования. 2005. №5. C. 100-105. Карпухин О.И. Молодежь России: особенности социализации и самоопределения // Социологические исследования. 2000. №3. C. 124-128. Кобзева Н.А. Особенности религиозности студентов (на примере православия) // Социологические исследования. 2006. №10. C. 143-146. Консолидирующие идентичности и модернизационный ресурс в Татарстане. М.: Институт социологии РАН, 2012. 149 с. Кувенева Т.Н., Манаков А.Г. Формирование пространственных идентичностей в порубежном регионе // Социологические исследования. 2003. № 7. C. 77-89. Микляева А.В., Румянцева П.В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования. СПб., 2008 // URL: http://www.humanpsy.ru/miklyaeva/soc_ident_02 (дата обращения: 18.11.2010) Молодежь России: социальное развитие. М.: Наука, 1992. 204 с. Мчедлов М.П. Религиозная идентичность: о новых проблемах в межцивилизационных контактах // Социологические исследования. 2006. №10. С. 33-40. Петрова Л.Е. Социальное самочувствие молодежи // Социологические исследования. 2000. №12. С. 50-55. Российская идентичность в Москве и регионах. Отв. ред. Л.М. Дробижева. М.: Институт социологии РАН; МАКС Пресс, 2009. 268 с. Русские: этносоциологические исследования. Ю.В. Арутюнян, Л.M. Дробижева, Л.B. Остапенко и др. М.: Наука, 2011. 190 с. Рыжова С.В. О соотношении православной идентичности и гражданского сознания // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Ин-т социологии РАН, 2006. С. 141-168. Симонова О.А. К формированию социологии идентичности // Социологический журнал. 2008. № 3. С. 45-62. Скриптунова Е.А., Морозов А.А. О предпочтениях городской молодежи // Социологические исследования. 2002. №1. С. 105-110. Социологический ответ на «национальный вопрос»: пример республики Башкортостан. М.: Институт социологии РАН, 2012. 124 с. Телебаев Г.Т. Религиозная идентификация населения и религиозная ситуация в Республике Казахстан // Социологические исследования. 2003. № 3. С. 101-105. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. 544 с. Убайдуллаева Р.А. Межэтнические отношения в оценках населения Узбекистана // Социологические исследования. 2005. №12. С. 87-94. Ходжаева Е.А., Шумилова Е.А. Возрождение религии и этническая идентичность татарской молодежи в Республике Татарстан // Социологические исследования. 2003. №3. С. 106-108. Целищева В.Г. Особенности этнической идентичности молодежи малочисленных народов дальневосточного региона // Социологические исследования. 2007. №1. С. 122-127. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации. Опыт 20 лет / Л.М. Дробижева. М.: Новый хронограф, 2013. 336 с. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования». М., 2007. 323 с. Cerulo K.A. Identity Construction: New Issues, New Directions // Annual Review of Sociology. Vol. 23 (1997). P. 385-409. Dashefsky A. And the Search Goes on: The Meaning of Religio-Ethnic Identity and Identification // Sociological Analysis. Vol. 33. №4 (Winter, 1972). P. 239-245. Driedger L. Ethnic Self-Identity: A Comparison of Ingroup Evaluation // Sociometry. Vol. 39. №2 (June, 1976). P. 131-141. Howard J.A. Social Psychology of Identities // Annual Review of Sociology. Vol. 26 (2000). P. 367-393. Kinvall C. Globalization and Religious Nationalism: Self, Identity, and the Search for Ontological Security // Political Psychology. Vol. 25. №5 (Oct., 2004). P. 741-767. Piller I. Identity Construction in Multilingual Advertising // Language in Society. Vol. 30. №2 (June, 2001). P. 153-186. Rankin D.M. Identities, Interests, and Imports // Political behavior. Vol. 23. №4 (Dec., 2001). P. 351-376. Weigert A.J. The Social Production of Identity: Metateoretical Foundations // The Sociological Quarterly. Vol. 27. №2 (Summer, 1986). P. 165-183. СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ С. В. Рязанова, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Пермский научный центр УрО РАН, Мира, 26, Пермь, 614066 Н. С. Пермякова Пермский научный центр УрО РАН, ул. 1-я Урожайная, 14, Пермь, 614065
  3. Научный результат → Социология и управление → 2015 → Выпуск 1 (3) А. Г. Нестерова ДИНАМИКА РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ В ВОЛГОГРАДСКОЙ ОБЛАСТИ (2011-2014 ГГ.) Aннотация. В статье рассматриваются предпосылки и отдельные аспекты современной религиозной ситуации в Волгоградской области – наличие конфессий и количество религиозных организаций, функционирующих на территории области. Волгоградская область исторически имеет особый геополитический статус, так как граничит с Казахстаном, а также территориально близко расположена к регионам Северного Кавказа. Религиозная картина Волгоградской области представлена 22 вероисповеданиями, среди которых наиболее многочисленные на протяжении последних лет являются православие и ислам. Кратко представлены результаты социологического исследования религиозной ситуации в Волгоградской области в динамике за последние несколько лет, которые сводятся к следующим выводам: многонациональное население Волгоградской области обладает достаточно высоким уровнем толерантности. Вероисповедная политика в Волгоградской области способствует стабилизации духовно-нравственной обстановки, формированию толерантного сознания, укреплению основ веротерпимости, взаимопонимания людей разных национальностей и разных вероисповеданий. Ключевые слова: религиозная ситуация, толерантность, религиозность. Влияние религии на современные процессы модернизации в различных регионах мира и в частности Российской Федерации сегодня трудно переоценить. В современном глобальном мире происходит усиление одних религиозных направлений и ослабление других. А процесс глобализации приводит к размыванию национальной и культурной идентичности и обособлению национально-культурного взаимодействия. Последние несколько лет показали, что проблемы религиозной толерантности или наоборот – религиозного экстремизма – становятся важным политическим инструментов в руках политических сил. Очевидным является тот факт, что определенные политические структуры используют религиозные воззрения как средство дискриминации и разделения народов (примером является современная ситуация на Ближнем Востоке). А религиозно окрашенные лозунги используются в целях дестабилизации социокультурного климата в различных регионах планеты. Религиозный экстремизм – как явление XXI века становится головной болью мирового сообщества. И если справиться с ситуацией в Ливии или Ираке рядовым россиянам не под силу, то создать атмосферу веротерпимости и толерантности в границах собственных вполне посильная задача. Вот почему мониторинг религиозной ситуации сегодня – важная и своевременная задача, способная выявить малейшие изменения в религиозном климате отдельного российского региона и принять меря для сохранения стабильности и веротерпимости. Волгоградская область исторически имеет особый геополитический статус, так как граничит с Казахстаном, а также территориально близко расположена к регионам Северного Кавказа. Религиозная картина Волгоградской области представлена 22 вероисповеданиями, среди которых наиболее многочисленные на протяжении последних лет являются православие (около 90% респондентов), ислам (около 7% респондентов) и остальные распределены между иными вероисповеданиями примерно по 0,5-0,1 % каждое. Несмотря на такое разнообразие религиозных институтов, религиозная ситуация в Волгоградской области сохраняет свою стабильность, отличается низкой конфликтностью и высокой толерантностью. Проведенные в 2005-2013 гг. социологические исследования религиозной ситуации и мониторинги социокультурной ситуации Волгоградской области (N=1000) позволили выявить состояние религиозной ситуации в регионе и динамику ее развития. Одним из важных характеристик религиозной ситуации является уровень религиозности населения. Поэтому одним из основных вопросов был «Считаете ли Вы себя верующим человеком?». На протяжении исследуемого периода доля верующих респондентов изменялась незначительно. Так если в 2005 году, почти 76% респондентов назвали себя верующими, то в 2013 году количество верующих респондентов увеличилось незначительно – около 80%. При этом, каждый четвертый респондент имеет неустойчивые мировоззренческие ориентации. Можно отметить ситуативный характер религиозности населения Волгоградской области. Это выражается в том, что большинство опрошенных респондентов обращаются «к Богу» в трудной жизненной ситуации, а в остальное время практические не посещают храмы и не соблюдают основные религиозные ритуалы. Доля респондентов, для которых религия – одна из главных ценностей в жизни незначительна, не более 4% всех респондентов. Таким образом, истинно религиозных респондентов мало. При этом степень религиозности сельского населения продолжает оставаться более высокой, чем городского населения. Основные тенденции соответствуют общероссийским показателям: среди верующих больше женщин среднего и старшего возраста, чем мужчин. Важным показателем стабильности религиозной ситуации в регионе можно считать уровень толерантности населения. Социологические исследования показали, что для респондентов не имеет значение вероисповедание человека при определении степени доверия к нему (более 74% респондентов готовы доверять людям, независимо от его вероисповедания). В то же время не верующим доверяют менее 1% респондентов, а верующим – около 24%. В данном случае, респонденты отмечали, что абсолютно неверующий человек не заслуживает полного доверия. Почти 70% респондентов уверенны, что все религии на территории Российской Федерации должны обладать равными правами, которые гарантированы соответствующими конституционными принципами. В тоже время, в районах, где количество православных респондентов приближается к 95% и выше, многие отмечали, что православие должно иметь преимущество как государствообразующая религия. Православие в сознании людей, независимо от пола, возраста, образования представляется религией, роль которой и в сегодняшней социально-политической жизни России достаточно велика. В основе большого числа заявленных православных как в городе, так и в области лежит представление о православии как общерусской традиционной религии, неотъемлемой части русской культуры. Преимущественное положение православия, как правило, отмечали в районах компактного проживания казаков на территории Волгоградской области (например, Ольховский, Урюпинский районы). В то же время, например, в Палласовском районе, где исторически проживают казахи, чеченцы, а представители православия составляют меньшинство – респонденты отмечали, что все религии на территории Российской Федерации должны иметь равные права. В настоящее время можно выделить множество факторов, которые так или иначе могут повлиять на религиозную ситуацию в Волгоградской области и в России в целом. Отсутствие религиозной нетерпимости, противоречий и конфликтов по религиозным вопросам в обыденной жизни, на уровне межличностного общения – важный показатель стабильности религиозной ситуации в регионе в последнее десятилетие. В то же время следует отметить ряд тенденций, которые наметились в религиозной ситуации Волгоградской области в последние несколько лет. Одной из таких тенденций является тот факт, что религиозные организации остаются важными социальными институтами, которые профессионально занимаются духовым и нравственным воспитанием и сохраняют высокую степень доверия граждан. Особый авторитет традиционно сохраняет Русская православная церковь, особенно в районах области с компактным проживанием донских казаков (Урюпинский, Клетский, Михайловский и др.) Учитывая значительно преобладание православных респондентов в области, это не вызывает удивления. Несмотря на то, что РПЦ в последние годы часто оказывается в центре скандалов[4, 5, 8], доверие к ней неуклонно растет. В то же время в обществе наблюдается рост ксенофобных настроений. Причем если раньше в ксенофобских настроениях преобладал антисемитизм, то теперь основное раздражение вызывают кавказцы, которые, в большинстве своем представляют ислам. Всплеск ксенофобии в Волгоградской области был обусловлен рядом террористических актов, осуществленных на территории Волгоградской области исламскими боевиками (2000, 2011 и 2013 гг.). Однако об открытых противостояний между православием и исламом, пока нет. Большинство конфликтов, имеющих место между представителями ислама и иных вероисповеданий, на территории Волгоградской области имеют бытовой характер, а не религиозное противостояние. Особенно часто подобные бытовые конфликты возникают в местах компактного поселения приверженцев ислама (Палласовский и Светлоярский районы). Еще одной тенденцией, более характерной для всей России в целом, является политизация религиозных организаций, которая в разной степени характерна сегодня практически всем конфессиям. Несмотря на кажущуюся «открытость народу» РПЦ является достаточно закрытой политической структурой с монархической формой правления и неприятием любых проявлений демократии [11]. Другим проявлением политизации является тот факт, что известные политические и общественные деятели поддерживают религиозные фонды и организации [2, 7]. В исламе политические вопросы неотделимы от собственно религиозных. Причиной политизации ислама является, по мнению некоторых исследователей, период политического возрождения, который выражается в появлении различных религиозно-политических доктрин. Например, теория «исламского пути развития» сводится к декларации о стремлении к миру, социальной справедливости, демократии, равноправию всех народов и наций, и признает ислам в качестве краеугольной основы государства [10]. А такое явление как «ваххабизм» многие видят основным источником проблем. «Парадокс в том, что, привычно пугаясь «ваххабизма», федеральная власть, − по словам А.В. Малашенко, − пребывает в твердой уверенности в конформизме традиционного ислама как на Кавказе, так и в Поволжье, не обращая внимания на его политизацию. И если кто-то из ответственных чиновников федерального уровня вдруг узнает, что традиционный ислам также содержит политическую составляющую, а его носители полагают себя не просто союзником, но и наставником для местных политиков, то они, скорее всего, удивятся и не поверят этому обстоятельству» [3]. Еще одной тенденцией, которая вызывает наибольшее беспокойство исследователей, является «национализация» религии. Происходит переход от этнонационального компонента религии к националистическому, что представляет определенную опасность. Такие тенденции характерны и для ислама и для православия, а так же в той или иной мере затронули все религии и верования России и Волгоградской области. Об этом косвенно может свидетельствовать тот факт, что большинство респондентов, считающих себя православными (около 76%), не верят в Бога и не считаю себя верующими. То есть православие выступает не как религия, а как признак национальной идентичности: «Я православный – значит я русский». Данный принцип закрепился не только в массовом сознании, но и в официальных концепциях РПЦ [6]. Тенденция национализации религии исходит как от общества, так и от религиозных организаций. Если для русского населения характерно причислять себя к православию, то населения территорий распространения ислама и буддизма ассоциируют себя именно с этими религиями. Все эти тенденции позволяют охарактеризовать религиозную ситуацию Волгоградской области как устойчивую и стабильную. Многонациональное население Волгоградской области положительно относится к различным вероисповеданиям, обладает достаточно высоким уровнем толерантности. Вероисповедная политика в Волгоградской области способствует стабилизации духовно-нравственной обстановки, формированию толерантного сознания, укреплению основ веротерпимости, взаимопонимания людей разных национальностей и разных вероисповеданий. Поэтому ее дальнейшее ее развитие должно осуществляться на основе глубокого анализа, постоянного мониторинга состояния дел в сфере государственно-конфессиональных и межрелигиозных отношений, укреплении правовых основ деятельности религиозных организаций. Список литературы Беликова Е.О. Религиозная ситуация в Волгоградской области: социологический анализ: дис. ... канд. социол. наук. Волгоград, 2007. 202 с. Голос Церкви должен звучать в полную силу монархии. URL: http://simvol-veri.ru/xp/vladimir-putin-golos-cerkvi-doljen-zvuchat-v-polnuyu-silu.html (дата обращения: 02.09.2014) Малашенко А. Ислам для России. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. С. 120. Никонов А. РПЦ умирает. И слава Богу! URL: http://argumentua.com/stati/rpts-mp-umiraet-i-slava-bogu (дата обращения: 01.09.2014) Олигархи в рясах: ТОП «роскошных» скандалов из церкви. URL: http://news.bigmir.net/ukraine/686771-Oligarhi-v-rjasah--TOP--roskoshnyh--skandalov-iz-cerkvi (дата обращения: 01.09.2014) Основы социальной концепции Русской православной церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html (дата обращения: 02.09.2014) Путин В.В. Сила России заключается в ее вековых ценностях. URL: http://www.pravoslavie.ru/news/72343.htm (дата обращения: 01.09.2014) Самые громкие скандалы и преступления РПЦ! URL: http://www.youtube.com/watch?v=IQbQN5HyCC8/ (дата обращения: 02.09.2014) Сгибнева О.И. Современная религиозная ситуация: социологический анализ // Власть. 2012. №3. С. 75-78. Станкевич Г.В. Политизация религии как отражение глобализационных тенденций в современном мире. URL: http://www.rusnauka.com/11_EISN_2011/Politologia/7_84853.doc.htm (дата обращения: 09.09.2014) Шаргунов А. Мир без православной монархии. URL: http://www.pravoslavie.ru/smi/46441.htm (дата обращения: 29.08.2014) Швечиков А. Русская православная церковь и монархия. URL: http://ruskline.ru/news_rl/2013/04/06/russkaya_pravoslavnaya_cerkov_i_monarhiya/ (дата обращения: 27.08.2014) А. Г. Нестерова кандидат социологических наук, доцент Волгоградский государственный университет пр. Университетский, 100, Волгоград, 400062 Россия
  4. УДК 001:316.77 Тихонова Софья Владимировна, профессор, доктор философских наук, доцент Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского Астраханская, 83, Саратов, 410012, Россия E-mail: segedasv@yandex.ru Аннотация Статья посвящена рассмотрению лженауки как элемента религиозной ситуации. Такой ракурс рассмотрения позволяет связать ослабление экспансии лженауки не только с реакцией научного сообщества и распространением познавательного телевидения, но и с институциональной стабилизацией религиозной сферы, упрочения собственных позиций традиционными для страны конфессиями. Анализ систем отношений «наука-лженаука», «наука-религия», «религия-лженаука» демонстрирует толерантность отношения «религия-лженаука». Использование религией мифологии лженауки возможно на уровне этиологических мифов для преодоления обостренного конфликта картин мира (научный креационизм, неокреационизм) или мифов заботы о себе для повышения интернального локуса контроля повседневных практик слабо (умеренного) религиозного обывателя в условиях консумеризма. Вторая стратегия является наиболее востребованной в условиях поверхностной религиозности россиян. Процесс воцерковления вытесняет лженаучные мифы заботы о себе религиозной обрядностью. По мнению автора, нестабильность религиозной ситуации в России в конце ХХ века подкрепляла экспансию лженауки. Стабилизация религиозной ситуации сдерживает экспансию лженауки. Ключевые слова: лженаука, наука, религия, забота о себе, здоровый образ жизни, мифология. Введение. Приходится констатировать, что лженаука уверенно занимает собственную нишу в современном общественном сознании. В ретроспективе начало бума лженауки приходится на перестроечное время, когда ослабевают институты цензуры и сходят на нет сформированные государством коммуникационные каналы популяризации науки, атеизм начинает восприниматься как иго, порабощающее духовность, а идеологическая машина входит в штопор. В первой половине 90-х гг. ХХ века медиасфера перенасыщается лавиной текстов и смыслов. Спрос на издания, запрещавшиеся советской цензурой, «возвращает» читателю тексты Серебряного века, трех волн эмиграции, религиозной философии, богословской литературы, эзотерики. Расцвет переживают как традиционные конфессии, так и нетрадиционные религиозные движения, экспортируемые и аутентичные. В СССР цензурная политика государства позволяла разграничивать жанры и типы изданий таким образом, что альтернативная (религиозная, эзотерическая и лженаучная) литература имела хождение в форме ограниченных изданий, самиздата, списков и т.п. Эта система идентификации официальной и достоверной информации полностью разрушена, а доверие к печатной книге в самой читающей стране мира остается очень высокой, в итоге смысловая ориентация в ситуации анархии идей осложнена. Одновременно падает качество образования, связанное с недостаточностью финансирования среднего, профессионального и высшего образования. Последнее за счет коммерциализации становится небывало массовым и теряет свой авторитет. И академической науки начинается резкий отток кадров, печально известная «утечка мозгов». В этот период публичность лжеученых становится небывалой, медиасфера удивительно благосклонна к их идеям, мнениям, оценкам. В массовой психологии закрепляется специфический перенос недоверия к собственной власти на собственную науку, отождествления ее с цензурными практиками, подавлявшими, мешавшими, не пускавшими, скрывавшими. «Истинность» знания отождествляется с тайной, древностью или Западом. Обращение за экспертными оценками к отечественным ученым становится скорее исключением, чем правилом. Снижаются внутренние нормы научной журналистики, как направление она приходит в упадок. Длительное время тенденция «эпидемии лженауки» выглядит устойчивой, однако запускаются стабилизационные процессы. К числу «профильных» может быть отнесена, во-первых, реакция со стороны научного сообщества. Ее ядром становится учреждение по инициативе В.Л. Гинзбурга Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований в 1999 г. Комиссия создана с целью «противодействия дискредитации науки, распространению и пропаганды лженаучных публикаций, противодействия лженаучной деятельности и для пропаганды научных знаний и достижений» [6]. Одной из самых крупных побед комиссии стал так называемый «Петрикгейт» – скандал вокруг фигуры и деятельности «изобретателя» В. Петрика, разворачивавшийся с 2003 по 2012 гг., инициировавший серию научных экспертиз и судебных исков. Также значимым барьером на пути распространения лженауки становится расширение вещания кабельного и спутникового телевидения, включающего трансляцию крупнейших западных научно-популярных каналов – Discovery Channel, Discovery Science, National Geographic Channel, Viasat Explorer, Viasat History. Формат этих каналов находит отклик для молодежи и является эталонным для развития современного отечественного познавательного телевидения. Вместе с тем, наука и лженаука не являются единственными акторами духовной сферы. Исход их противостояния зависит и от других агентов социализации. Основная часть. Цель работы. В рамках данной статьи я сосредоточусь на религии. Лженаука может быть рассмотрена как элемент религиозной ситуации, под которой понимается «обобщающая характеристика всего комплекса религиозных проявлений на конкретном исследуемом объекте (поселенческая, производственная, административная или территориальная единица) в определенный момент времени, в их взаимосвязи между собой и с социальной целостностью (социумом, другими сферами и сторонами общественной жизни)» [6]. Такой ракурс рассмотрения позволяет связать ослабление экспансии лженауки, в том числе, и с институциональной стабилизацией религиозной сферы, упрочения собственных позиций традиционными для страны конфессиями. Материалы и методы исследования. Работа опирается на формально-логические методы и коммуникационный подход. Результаты исследования и их обсуждение. Религия и наука – два конкурирующих социальных института, производящих характерные типы мировоззрений, в структуре которых фундаментальную роль играет знание, претендующее на статус истинного. Разумеется, истинность в науке и религии задается совершенно разным набором критериев и процедур. Но это далеко не очевидно «по ту сторону», на арене битвы за умы. Если религия и наука могут быть рассмотрены и как институты, и как формы мировоззрения, то анализ лженауки на институциональном уровне сталкивается с принципиальной проблемой. Сеть организаций, транслирующих и производящих лженауку (различного рода альтернативные академии и центры, осуществляющие образовательную и консультативную деятельность), включает в себя устойчивые элементы, развитие которых демонстрирует положительную динамику и включает в себя, как минимум, эволюцию организационной культуры. Нередко между ними может быть установлены те или иные формы связей. Но ни одно из них не позиционирует себя как лженаучное и с лженаукой себя не отождествляет, мимикрируя под более респектабельные формы духовной деятельности. Поэтому лженауку целесообразно рассматривать как форму мифотворчества. В этом случае удается не только зафиксировать лженауку как разновидность мировоззрения (мифологию), но и в случае необходимости устанавливать агентов ее производства и тиражирования. На сегодняшний день категория «лженаука» еще не получила окончательной демаркации в ряду понятий «квазинаука», «псевдонаука», «антинаука» [1; 4; 5; 9]. В словаре основных терминов по философии науки содержится следующая дефиниция лженауки: «идеи и концепции, выступающие от имени науки, мимикрирующие под нее путем имитации некоторых ее внешних черт (дискурсность, рациональность, апелляция к опыту, практике и социально-важным целям), однако не выдерживающие серьезной критики со стороны соответствующего профессионального научного сообщества на соответствие ее заявок общепринятым стандартом научности знания»[2]. С.А. Лебедев выделяет два варианта лженауки. Первый связан с выступлением от имени науки ненаучных форм знания, второй – с преждевременной «легитимацией» теоретических концепций, не прошедших экспериментальную проверку. Первый вариант является внешней по отношению к науке «узурпацией». Второй имеет внутринаучный характер, но легко становится элементом «доказательной базы» первого. Внутринаучная лженаука не представляет особой опасности. Отдельные ученые могут выдвигать лженаучные идеи, но организованный скептицизм науки обеспечит их критику и оценку. В итоге эти идеи не будут участвовать в процессе приращения знания. Иначе обстоит дело в тех ситуациях, когда другие институты определяют внутринаучные статусные позиции. Тогда доминирующие в данном обществе ненаучные формы мировоззрения могут поддерживать лженауку внутри науки, деформируя и тормозя развитие последней. Печальным примером такого сюжета является судьба генетики в СССР (1930-1960-е гг.). Религия вполне способна оказывать давление на науку. В современных условиях превенцией такого давления является принцип светского государства, разделяющего церковь и государство и не позволяющий использовать религиозное обоснование для решения государственных органов. Вообще говоря, отношение науки и религии – тема, достойная многотомных продолжающихся изданий, захватывающая и болезненная. Она легко заставляет делить мир на своих и чужих самого непредвзятого исследователя, поскольку затрагивает глубинные основания мировоззрения. Вместе с тем, противоречивые отношения этих двух институтов лежат в основе современной цивилизации. Но водораздел между ними конструируется на уровне сознания индивидов. Он задается как движение между двумя полюсами, различия в мощности которых определяется в каждом конкретном случае. Роль науки в обеспечении материальных основ человеческого мира, в увеличении продолжительности и качества человеческой жизни очевидна. Вместе с тем, с позиций трансцендентной глубины религии эти достижения скорее отвлекают человека от реализации своего предназначения, чем приводят к нему. Наука была и даже в эпоху так называемой «большой науки» остается элитарной практикой, религия же претендует на массовость (по крайней мере, в церковных формах институализации). Наука апеллирует к рациональному в человеке, религии так или иначе приходится иметь с человеком как целостным существом, нуждающимся в разных формах познания не только для решения практических задач, но и для ответа на смысложизненные вопросы. Если интеллект ниже определенного значения делает бесперспективным попытки приобщения к науке, то религию устраивает любой уровень религиозности, поскольку даже самый поверхностный может обернуться воцерковлением. Борьба с лженаукой и противостояние ей не входит в миссию религиозных организаций ни сточки зрения Федерального Закона «О свободе совести и религиозных организациях», ни с точки зрения их внутренних норм. У них на этом свете другие цели, с позиции которых лженаука абсолютным злом не является. Более того, наука, вмешивающаяся в природу человека, утверждающая свободомыслие и не нуждающаяся в гипотезе Бога, многими конфессиями трактуется как зло и грех. Лженаука, пока она не покушается на основы вероучения, рассматривается в одном ряду с суевериями, как явление негативное, но значительно менее опасное. В условиях светского общества откровенный обскурантизм и прямые апелляции к лженауке на официальном уровне для религиозных организаций – скорее исключение, чем правило. Вместе с тем, контекст противостояния науки и религии во многом инициируется самой наукой, для которой попытки гармонизации веры и разума чреваты фальсификацией научных данных. Компромиссные стратегии характерны для официальных церквей, не претендующих на прямое подчинение науки, но тонко отстаивающих позицию собственной нравственной, этической гегемонии. Такая же толерантность характерна для религии и во взаимодействии с лженаукой. Выше был отмечен мифологический характер лженауки. Творцы лженаучных мифов используют разные стратегии для снижения критической рефлексии по отношению к своим сообщениям, имитируя научное доказательство или ссылаясь на авторитет известных ученых. Отношения же мифологии и религии не так контрарны, как отношения науки и религии. Грань между мифологией и религией зыбка и подвижна. В литературе существуют две противоположные точки зрения – о тождественности и полярности этих явлений. Первая представлена так называемой мифологической концепцией христианства (мифологическая школа, А. Древс), вторая – христианскими (в первую очередь протестантскими) теологами, стоящими на позициях теории прамонотеизма и атеистами. Вслед за Е.А. Торчиновым воздержимся от противопоставления мифологии и религии и обозначим их как пересекающиеся и взаимодействующие области, никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу [10]. Сакральные мифы, например, тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте. Этиологические (объясняющие) мифы могут быть связаны с ней достаточно поверхностно либо вообще находиться за пределами религиозной сферы. Определенные мифологические блоки могут циркулировать между разными религиями и мифологиями (например, зороастрийские мифы о благом спасителе – Саошйанте и эпохе окончательного разделения добра и зла – Визаришн). Кроме того, в разных религиях существует собственная мифология, которая играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как правило, она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-доктринальными формами выражения исходного психического переживания). Мифология лженауки может использоваться религией для обслуживания программы компромисса, гармонии веры и разума. Наиболее известным примером такого являются научный креационизм и неокреационизм. Но эта стратегия востребована там, где есть требующий преодоления психологический конфликт между картинами мира науки и религии, а начинается он при достаточно глубоком погружении структуру и содержание обеих, там, где религиозность достаточно сильна. Яндекс статистика выдает следующие результаты показов в месяц по словам «креационизм», «телегония», «уринотерапия», «сыроедение», «гмо» соответственно: 2 143; 7 842; 8 016; 36 133; 50 603. Чем ближе к телу, тем выше интерес. Религиозность как феномен явно имеет различные качественные степени. Сложность конструирования эффективных индикаторов религиозности объясняется и наличными методологическими возможностями социологического знания, и спецификой социокультурных процессов [3]. Вместе с тем, очевидно, что если российские верующие составляют 71%-77% россиян [8; 12], а молятся из них 14% [11], религиозные знания в структуре мировоззрения россиян имеют очень разный «удельный вес», а религиозность большинства весьма поверхностна. В этом случае компромиссная этиологическая мифология просто избыточна, актуальным оказывается комплекс мифов, связанных с заботой о себе. В группе «Ученые против лженауки» социальной сети Вконтакте (http://vk.com/club21168) междисциплинарной группой был создан тематический рубрикатор стихийно возникавших тем, посвященных различным лженаучным идеям, учениям, концепциям (http://vk.com/page-21168_3189381). В качестве структуры первого уровня использовались отрасли науки и области знания Номенклатуры специальностей научных работников ВАК РФ; в качестве структуры второго уровня использовались дисциплинарные и предметные классификации; классифицировано более 800 тем. Рубрики, концентрирующие тематизмы заботы о себе, относятся к группе лидеров по объему (допускалось дублирование междисциплинарных тем): «Биология и лжебиология» 231 тема, «Медицина, лжемедицина, здоровье 196 тем, «психология и лжепсихология» 81 тема. Это лидерство вполне предсказуемо, в условиях резкого снижения медикализации повседневности. Медицинские работники перестают быть главными агентами культивирования здорового образа жизни в условиях нормативно закрепленной биоэтической парадигмы, поэтому он интенсивно мифологизируется. Поверхностно религиозный обыватель, привыкший комфортабельно удовлетворять свои потребности, чаще всего не готов к принятию образа жизни, предписываемого религией, ограничиваясь ее внешней атрибутикой. Однако потребность в программе правильной заботы о себе, подменяющей аскезу, удовлетворяется за счет практик, легитимизируемых лженаучной мифологией. Процесс воцерковления реструктурирует заботу о себе, вытесняя из нее лженаучную мифологию уже собственно религиозными концептами и регуляторами. Заключение. Многие из лженаучных мифологических комплексов заботы о себе являются элементами секуляризованных «квазирелигиозных» духовных практик Нью Эйдж. Иные отличаются консервативно-традиционным характером. При этом они свободно обмениваются мифоструктурами, меняя их «дизайн» под свою собственную стилистику. Например, устаревшая биологическая идея телегонии популярна среди сторонников различных консервативных политических и религиозных идеологий и используется как основа для матримониального и сексуального поведения. Тематизмы и ряды аргументации мифологии лженауки ограничены, но циркуляция их элементов отличается плотностью и высокой скоростью, поскольку не знает барьеров традиции и институциональной цензуры. Но эти качества проявляются там, где есть вакуум институциональных форм. Чем стабильнее религиозная ситуация, чем четче очерчена ее структура, тем меньше возможностей для экспансии лженауки, вытесняемой религией. Список литературы 1. Александров Е.Б. Теневая наука // Наука и жизнь. 1991. №1. 2. Лебедев С.А. Философия науки: Словарь основных терминов. — М.: Академический Проект, 2004. — 320 с. (Серия «Gaudeamus»). URL: http://www.terme.ru/dictionary/905/word/lzhenauka (дата обращения 31.08.2015). 3. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социологические исследования. 2010. №12. С. 85-93. 4. Лебедев С.Д., Битюгин К.Е. Наука и антинаука: от конфликта до диалога. URL: http://www.socionav.narod.ru/staty/antin.htm (дата обращения 31.08.2015). 5. Леглер В.А. Наука, квазинаука, лженаука // Вопросы философии. 1993. № 2. С. 49-55. 6. Лопаткин Р.А. Социологический анализ религиозной ситуации в российском обществе // Материалы Второго Всероссийского Социологического Конгресса. М.:, МГУ им. М.ВЛомоносова, 2003. URL: http://soc.fitdev.ru/?t=2684 (дата обращения 31.08.2015). 7. Положение о Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований // Официальный сайт Комиссии РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований URL: http://klnran.ru/about/statute/ (дата обращения 31.08.2015). 8. Пресс-выпуск Левада-центра «Россияне о религии», 2013. URL: http://www.levada.ru/24-12-2013/rossiyane-o-religii (дата обращения 31.08.2015). 9. Степин В.С. Наука и лженаука // Науковедение. 2000. № 1. С. 53–61. 10. Тоpчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. – 384 с. 11. Фаликов Б. Православие для галочки. URL: http://www.gazeta.ru/comments/2012/06/18_a_4630085.shtml(дата обращения 31.08.2015). 12. Ценности: религиозность. Сколько россиян верят в Бога, посещают храм и молятся своими молитвами? Фонд общественное мнение, 2013. URL: http://fom.ru/TSennosti/10953 (дата обращения 31.08.2015). THE PSEUDOSCIENCE IN THE STRUCTURE OF RUSSIAN RELIGIOUS SITUATION: SELF-CARE Sophia Vladimirovna Tikhonova Doctor of Philosophy, Professor of Сhair of Social Communication, Saratov State University, 83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012 Russia E-mail: segedasv@yandex.ru ABSTRACT The article deals with pseudoscience as part of the religious situation. Chosen perspective allows to associate the pseudoscience expansion not only with the scientific community reaction and the dissemination of educational television, but also with the institutional stabilization of the religious sphere, the consolidation of traditional Russian religions. Analysis of the relations systems "science-pseudoscience", "science-religion", "religion-pseudoscience" shows the tolerance relations "religion-pseudoscience". Religion uses pseudoscience mythology (1) as etiological myths for overcoming violent conflict scientific and religious world images (scientific creationism, neocreations) or (2) as the myths of self-care to increase internal control locus to daily practices of weak (moderate) religious narrow person in terms of consumerism. The second strategy is the most common conditions of Russian superficial religiosity. The process of churching displaces pseudoscientific self-care myths by religious rituals. The author believes that the instability of the religious situation in Russia in the late twentieth century reinforced the expansion of pseudoscience. Today's stabilization religious situation hampers the expansion of pseudoscience. Keywords: pseudoscience, science, religion, self-care, healthy lifestyle, mythology. REFERENCES 1. Aleksandrov, E.B. «Shadow science» Science and life. 1991, vol. 1. 2. Falicov, B. Orthodoxy for show. URL: http://www.gazeta.ru/comments/2012/06/18_a_4630085.shtml ( Date of circulation August, 31, 2015). 3. Lebedev, S. D. and Batygin, K. E. Science and antiscience: from conflict to dialogue. URL: http://www.socionav.narod.ru/staty/antin.htm (Date of circulation August, 31, 2015). 4. Lebedev, S.A. Philosophy of science: a Glossary of key terms. Moskow, 2004, 320 p. URL: http://www.terme.ru/dictionary/905/word/lzhenauka 5. Lebedev, S.D. «Paradoxes of religiosity in the world of late modernity» Sociological researches, 2010, vol. 12, pp. 88-89. 6. Legler, V. A. «Science, semiscience, pseudoscience» Questions of philosophy, 1993, vol. 2, pp. 49-55. 7. Lopatkin, R. A. «Sociological analysis of the religious situation in the Russian society» Proceedings of the Second Russian Sociological Congress. Moscow State University n. a. M. Lomonosov, 2003. URL: http://soc.fitdev.ru/?t=2684(Date of circulation August, 31, 2015). 8. Press release Levada-Centre "The Russians about religion", 2013. URL: http://www.levada.ru/24-12-2013/rossiyane-o-religii(Date of circulation August, 31, 2015). 9. Stepin, V. S. «Science and pseudoscience» Sociology of Science, 2000, vol. 1, pp. 53-61. 10. Torchinov, E. A. The Religions of the world: the experience of the transcendent. Vocational Psychology and Transpersonal States, SPb., 1998, 384 p. 11. Values: Religiosity. How many Russians believe in God, attend Church and pray their prayers? The Public opinion fund, 2013. URL: http://fom.ru/TSennosti/10953(( Date of circulation August, 31, 2015).
  5. Лещинский Анатолий Николаевич профессор Казанского федерального университета тезисы доклада на семинаре по социологии религии в МГИМО 29.01.15 г. 1. За последние три десятилетия социально-политическая и религиозная ситуация во многих регионах мира претерпела существенные изменения, особенно в странах бывшего социалистического лагеря. В них произошел отход от навязываемой обществу моноидеологии и открылись возможности для развития мировоззренческого и идеологического плюрализма. В религиозной ситуации стран, включая и Россию, происходят перемены, которые связаны с формированием новых отношений государства к религии и религиозным объединениям. Свобода совести, вероисповедные права стали не только декларироваться, но и гарантироваться конституциями, основными законами, специальными законами о свободе совести и вероисповеданий, нормативно-правовыми актами. В новых социальных условиях происходит активизация деятельности традиционных конфессий, которые имели в прошлом государственно-образующее и социокультурное значение. В то же время получают распространение и новые религиозные движения, а в традиционных конфессиях - независимые от них юрисдикции. В православии периодически образуются церковные организации, которые выходят из подчинения титульным поместным православным церквам и по вероучительным понятиям являются неканоническими. Происходит это в силу различных причин, в том числе и социальных. Причины появления этих юрисдикций изучались как церковными, так и светскими исследователями. Однако, на основе новой социальной обусловленности возникли и новые формы церковности, не получившие до сих пор объяснений ни в конфессиональной литературе, ни в научной. В церковно-православной лексике неканонические юрисдикции издавна именуются как "расколы" В религиоведческих публикациях все чаще называются объединениями "альтернативного православия". Своим существованием они нарушают церковное единство, выполняя дезинтегрирующую функцию, усложняя и межрелигиозные, и государственно-конфессиональные отношения. 2. Обзор прежних исследований и подходов к изучению церковных разделений показывает, что непосредственно проблеме церковных разделений в православии, как предмету религиоведческого анализа, посвящено незначительное число научных работ. Причем в богословских трудах превалировал обличительный подход к изучению расколов с выявлением их особенностей, их неканоничности (св. Игнатий Брянчанинов, патриарх Сергий (Страгородский), митрополит Ленинградский и Ладожский Иоанн (Снычев), священник Даниил Сысоев, протодиакон Андрей Кураев, проф-протоиерей Владислав Цыпин). В работах светских исследователей уделялось большое внимание истории их возникновения и деятельности, их мировоззрению, отношениям к гражданской власти (А.И. Клибанов, А.И. Демьянов, Ф.И. Федоренко, А.Л. Беглов, А.К. Погасий). Принципиальные аспекты проблемы оставались мало изученными в философско-религиоведческих исследованиях. Объективная характеристика социальной обусловленности церковных разделений встречается крайне редко. Отсутствует и научная типология дифференциации современного православия. В связи с возрастающим значением православия в жизни общества, исследуемая проблема, становится все более актуальной. Таким образом, актуальность исследования связана с беспрецедентным появлением расколов в православной среде, которые по-своему отражаются на отношениях с обществом и государством. Их изучение в рамках светских научных исследований велось, но преимущественно оно было обращено в историю. Отсутствовали теоретические построения для глубокого понимания причин расколов, коренящихся в изменяющемся социуме. Социум оказывает влияние на религиозность приверженцев православия, на состояние его единства и на разделения в нём. Отсутствовала теоретическая разработка функционально-типологических особенностей современных разделений. Выяснилось, что традиционный исторический подход к их изучению, вне сомнения имеющий большую значимость, недостаточен, и в исследовании сделана попытка обратиться к новейшим теоретико-методологическим и концептуальным разработкам, обеспечивающим системно-аналитический подход. В нем еще одним из методологических оснований стала социально-философская и социологическая концепция религиозной ситуации. 3. Концепция является прежде всего теоретико-методологическая основа системного изучения религиозной жизни во всех ее связях с социумом. Её разработка предпринята преимущественно в отечественном религиоведении и социологии религии (Р.А. Лопаткин, его ученики и последователи). Концепция разрабатывается на основе научных методов исследований зарубежных и отечественных философов, религиоведов и социологов религии. Концепция имеет свой понятийно-категориальный аппарат, включающий структурные элементы религиозной ситуации. Многим из них даются количественные и качественные характеристики, в том числе и оценочные. Главными элементами религиозной ситуации являются объект и субъект. К объекту относятся социальные условия и факторы, в которых получает развитие религиозная ситуация. К субъекту - религиозные объединения во всем их многообразии и взаимодействии между собой и социальными явлениями. С одной стороны, социальные факторы постоянно влияют на религии, их направления и организации. Поэтому в социологии религии всегда имеется проблемное поле для исследований тех изменений, которые происходят в религии. Речь в то же время идет об изучении ее эволюции. С другой стороны, религия может влиять и влияет на общество и его сущностные характеристики. Религиозная ситуация ограничивается временем и пространством. Она подвержена изменениям, в ней существуют направленность, тенденции и противоречия между ее структурными элементами, находящимися в некой системе. Многое, касающееся изменений, зависит от факторов, имеющих социальную значимость. Они же выступают в качестве детерминант. Исследователи формирующие и утверждающие концепцию религиозной ситуации выявляют множество факторов. По своему состоянию они могут быть объективные и субъективные, материальные и идеальные, общие и единичные, сильные и слабые и др. Конкретно к ним следует отнести внутренние и внешние политические события, положительные или негативные явления в культурной жизни, проявления экстремизма и религиозного терроризма, судебные процессы, экономические потрясения, ведущие к кризисным ситуациям в общественной жизни, политику государства, которая находит свое выражение в законодательной сфере, а также ее теоретическую и практическую основу в социальных парадигмах. В последние десятилетия на религиозную ситуацию оказывают влияние и созданные союзы государств, в частности Европейский Союз. Религиозную ситуацию вполне можно определить через понятие самоорганизующийся процесс. Однако на её состояние - устойчивости, стабильности и, наоборот, разбалансированности взаимодействующих структур может оказывать сильное влияние государственная власть. Речь здесь идет о субъективном организационном, законодательном влиянии на религиозную ситуацию со стороны государственных и общественных структур. Поэтому надо всегда иметь ввиду в какой общественно-политической системе существует религия. В концепции отмечается государственная функция управления в отношении к религии. Однако такая функция наиболее полно проявляет себя в тоталитарных государствах. Наконец, к выше перечисленным факторам необходимо отнести мировоззренческо-плюралистическую составляющую общества, а также религиозно-конфессиональное многообразие, наблюдаемое во многих странах мира. Итак, перечисленные факторы оказывают воздействие на субъект религии, уровень его религиозности, а через него - на динамику религиозной ситуации, относительно церковных институций на их единство. Наряду с понятиями объект и субъект существенное значение имеет и понятие - "религиозность". Среди ее типов отмечается (О.Ф. Лобазовой) протестная религиозность . Именно к таковой можно отнести приверженцев альтернативного православия. Концепция религиозной ситуации имеет не только методологическое значение, но также ксиологическое и прогностическое. Можно выделить и практическое значение концепции религиозной ситуации, так как результаты исследований на основе ее концептуальных положений находят свое воплощение в той или иной социальной деятельности: ультурной, общественно-политической, государственной (законодательной, в сфере государственно-конфессиональных отношени). 4. Философско-религиоведческая и социологическая концепция религиозной ситуации стала одной из теоретико-методологических основ в изучении социальной обусловленности церковных разделений.Результаты более чем 25-летнего изучения изложены автором доклада в изданной в январе 2015 года монографии "Проблема единства церкви". В ней впервые на основе системного анализа, концепции религиозной ситуации и методологии, принятой в социальной философии и современном религиоведении, иссле-дуются актуальные проблемы единства церкви и вопросы церковных разделений. Большое внимание уделяется исследованию факторов, влияющих на возникновение церковных дифференциаций. В книге дается характеристика современного состояния и распространения православия в мире, представлена авторская типологизация церковных разделений. Выявлено четыре типа: церкви Вселенского православия, параллельные структуры, объединения адьтернативного православия с шестью подтипами - дореформенные, эмигрантские, катакомбные, истинно-православные, автокефалистские, реформированные, наконец, тип историческое сектантство. Не исключая исторических материалов, уделяется большое внимание и современному состоянию объединений альтернативного православия. Материалы монографии, могут быть теоретико-методологической основой для дальнейшей научно-исследовательской работы в области изучения Вселенского православия.
  6. Lebedev S.D. Лебедев С.Д. ПРОПРАВОСЛАВНЫЙ КОНСЕНСУС В РОССИИ НАЧАЛА XXI ВЕКА КАК ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ НАУЧНЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. СЕРИЯ: СОЦИОЛОГИЯ И УПРАВЛЕНИЕ Год выпуска 2015 Том 1 Номер выпуска 1 (3) Сс. 14-21. Аннотация Статья представляет собой попытку системного описания уникального феномена религиозной ситуации в постсоветской России, получившего название «проправославный консенсус». Данное явление существует как на институциональном уровне, так и на уровне общественного сознания. К его основным проявлениям в сознании общества правомерно отнести три взаимосвязанные устойчивые тенденции: доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом. Предварительный анализ причин устойчивости проправославного консенсуса в российском социуме начала XXI века указывает в качестве таковых на сочетание возросшей потребности в религии вследствие затянувшегося социального кризиса («катастрофического постмодерна»), значительного символического капитала православного христианства как национального (этнического) достояния и существования в массах особого рода «доверия» к церковным институциям, основанное на внутреннем дистанцировании людей от них. Ключевые слова: постсоветская Россия; проправославный консенсус; религиозная ситуация; социальное настроение. Впервые термин «проправославный консенсус» был введён в научный контекст известным социологом и философом Д.Е. Фурманом. Д.Е. Фурман и его соавтор К. Каариайнен ещё в начале 2000-х гг. обратили внимание на характерное для массового российского сознания «всеобщее убеждение в том, что православие – высшая ценность, что оно неотделимо от русского самосознания и русской культуры, что РПЦ надо доверять и надо оберегать ее, ограничивая деятельность других религий…» [12, с. 47]. При этом авторами обосновывалось и подчёркивалось отсутствие непосредственной связи между отмечаемым умонастроением и собственно религиозными убеждениями и верованиями граждан: репрезентация в общественном сознании индикаторов «консенсуса» значительно превышала распространённость в нем основных индикаторов собственно религиозного сознания и поведения. Так, исследования свидетельствовали, что проправославные проявления общественного сознания распространяются на значительную часть неверующих и даже часть атеистов. Из числа последних, согласно данным исследований упомянутых авторов на 2007 год, 9% «очень хорошо» и 61% «хорошо» относятся к православию, 21% – доверяют РПЦ, 36% согласны с необходимостью ее привилегий, 47% считают, что каждый русский – православный в душе [3, с. 81]. Специалисты Института социологии РАН в 2009 г. также отмечали, что не доверяют церкви только 45% российских атеистов, 13% признают церковный авторитет и склонны ей доверять, 42% затрудняются с оценкой, «что говорит о неоднозначности их отношения к церкви» [13, с. 147]. Указанное обстоятельство, а также то, что феномен описанного консенсуса сохранил свою актуальность и к середине второго десятилетия XXI века, даже несмотря на череду громких медийных скандалов вокруг основного представителя российского православия – РПЦ МП [10, с. 18; 13, с. 68], делает его заслуживающим специального анализа. Подход к такому анализу с социологической точки зрения представлен ниже. Проправославный консенсус представляется методологически корректным рассматривать как специфический феномен религиозной ситуации. В отечественной социолого-религиоведческой литературе основное содержание последней определяется как состояние религиозности общества или его части, которое «рассматривается в двух аспектах или на двух уровнях: массового сознания и институциональном. В первом случае это характеристики религиозности населения, во втором – деятельности религиозных организаций» [7, с. 198]. Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП). Их консолидация, наметившаяся ещё в последние годы существования Советского Союза, представляется политически закономерной. Государство, испытавшее после распада Советского Союза и дезавуирования коммунистической идеологии глубокий кризис легитимности, сегодня определенно заинтересовано в православной церкви как значимом источнике своей легитимации. Надежность данного источника (церковь – единственный институт общенационального масшаба, сохранивший историческую преемственность с древних времен), его высокий социальный и культурный авторитет, в сочетании с отсутствием сопоставимых по масштабу и символическому капиталу религиозных и светских конкурентов, в условиях подъема прорелигиозных и процерковных умонастроений привели к политике поддержки государством церковных структур на уровне центральной власти и регионов. В свою очередь, церковь, не обладая в обществе значительным властным ресурсом [2, с. 6], заинтересована в получении его от государства в обмен на её символический капитал и доверие в широких массах населения. Отсюда как многочисленные демонстративно-символические акции, официально выражающие единство государственных и церковных позиций по многим актуальным вопросам, так и реальная взаимная поддержка ряда начинаний, в последние годы принимающая формы социального партнёрства. В проекции общественного сознания, проправославный консенсус являет собой социальное настроение – комплексный, интегральный феномен «коллективных представлений», характерный для эпохи современности. Ж.Т. Тощенко и С.В. Харченко выделяют следующие его сущностные признаки: это принципиально новое качество общественного сознания, определенно и наглядно отражающее предшествующий опыт, управляющее жизнью человека в данный момент времени и при этом более долговременное, чем просто общественное мнение, являющееся непосредственным предшественником и даже компонентом поведения, показывающим с высокой степенью вероятности его направленность [14, с. 12-13]. Социальные настроения типологизируются по масштабу (шкала «индивидуальное – массовое»), по субъекту (настроение различных групп и слоев общества), по социальным практикам (политическое, трудовое, религиозное, этническое), по степени удовлетворения социальных ориентаций (шкала «позитивное – негативное»), по глубине (шкала «глубинное, или долгосрочное – ситуативное, или краткосрочное») [14, с. 22-24]. Проправославный консенсус в российском обществе начинает складываться как массовый тренд общественного сознания во второй половине 1990-х гг., сменяя в нём первоначальный период синкретической религиозной «всеядности». В качестве нормативных «кристаллизаций» и вместе с тем значимого фактора развития на социетальном уровне обоих указанных настроений можно рассматривать Федеральные Законы «О свободе вероисповеданий» 1990 г. и «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. В ситуации идейного вакуума общество полустихийно, полуорганизованно обратилось к проверенным веками и историческими кризисами символам и институциям, наиболее устойчивыми и значимыми из которых выступили религиозные традиции. Сначала религии вполне закономерно оказались представлены в виде стихийного «рынка спиритуальных товаров» (А. Тоффлер), на котором выделялись некоторые наиболее влиятельные и организованные новые и нетрадиционные религиозные организации и движения, имевшие сильную поддержку из-за рубежа. В дальнейшем, с изменением приоритетов религиозной политики государства, произошла переориентация общественности на традиционные религии и конфессии. Первой из таковых в России по праву является православное христианство с его государство- и культурообразующей ролью в истории страны. Вполне закономерно, что именно оно стало основным «зеркалом», в котором дезориентированное после распада советской государственности и её идеологических устоев общество попыталось увидеть себя с тем, чтобы собрать, осмыслить, реконструировать свой образ и свой жизненный проект в новых условиях катастрофического обновления. В данной связи проправославный консенсус представляет собой новое (и довольно контрастное на фоне предыдущего периода) качество российского общественного сознания. Это качество вполне определённо и наглядно отражает предшествующий, уходящий глубоко в историю социальный опыт. При этом оно актуально и непосредственно определяет поведение значительной части общества в отношении религиозной ситуации и государственно- и общественно-конфессиональных отношений. Преобладающая направленность такого поведения может быть охарактеризована как пассивно-одобрительная: люди в массе своей демонстративно-символически проявляют признаки позитивного отношения к религии и в особенности к «православию», при этом дистанцируясь от того и другого в своих повседневных практиках. Как отмечает Б.В. Дубин, даже для многих верующих их вера «чаще всего имеет… общее морально-психологическое значение, как бы, не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения» [1, с. 178]. С поведенческой точки зрения, в этом они мало отличаются от своих неверующих соотечественников и современников, известная часть которых «признает в той или иной мере авторитет церкви в социальных и моральных вопросах и хотела бы прислушиваться к ее голосу, особенно, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали бы на реальную, далекую от морали деятельность светских политиков» [1, с. 231]. То же относится к другим традиционным религиям. Как следствие, отмечает М.М. Мчедлова, «институционализированные российские конфессии распространяют в определённой мере своё влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой» [10, с. 21]. Итак, предварительно обобщая ключевые характеристики проправославного консенсуса, мы можем определить его как значимый, в значительной мере определяющий тренд российской религиозной ситуации с конца 1990-х гг. по настоящее время, выраженный в преобладающей позитивной социальной оценке «православия» различными субъектами общественной жизни. Он проявляется на институциональном уровне, главным образом, в консолидации политических субъектов государственной власти с церковными структурами, представленными РПЦ МП как наиболее крупной и авторитетной православной религиозной организацией, а на уровне общественного сознания – в соответствующем социальном настроении. Сегодня можно с уверенностью утверждать такие его характеристики, как массовость, позитивный характер и устойчивость, указывающую с большой вероятностью на его глубинное, системное качество. При этом остаются в большей или меньшей степени проблемными качественно-количественные характеристики субъектности данного социального настроения – того, кто и в какой степени является его носителем, и его соотнесённости с религиозными и другими жизненными практиками разделяющих его людей. Эти вопросы ещё ждут соответствующих исследований. Из двух базовых компонент российского проправославного консенсуса нам представляется определяющей та, которая характеризует общественное сознание. Учитывая традиционную амбивалентность отношения российской общественности к государству, более вероятно предположение о том, что в глазах большинства народа известную легитимацию государственной власти сообщает церковь, чем обратное. Именно данное социальное настроение, рефлексивно учитываемое государством, сообщает церкви тот символический капитал, который и придаёт ей в глазах последнего основную ценность [2, с. 7-8]. Главным образом, по этой причине дальнейший анализ будет посвящён российскому проправославному консенсусу в модальности социального настроения. В данной связи можно выделить следующие основные показатели влияния проправославного консенсуса на массовое сознание российского общества, которые характеризуют взаимосвязанные, но отличные друг от друга компоненты данного социального настроения: • доверие в обществе к церкви (в лице РПЦ МП); • преобладание позитивного имиджа православия и церкви; • преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви, их взаимодействия с обществом. В постсоветском российском обществе Русская православная церковь Московского Патриархата олицетворяет собой социальный институт, вызывающий особенное доверие граждан. Уровень этого показателя в среднем составляет 60-70%. По данным ФОМ на начало 2014 г., доверие к РПЦ испытывают 63% респондентов, при этом скептически по отношению к Церкви настроены лишь 15% россиян [15]. Такой уровень доверия существенно превышает аналогичные показатели отношения людей к большинству основных институтов, за исключением нескольких сопоставимых, как-то: Президент, армия, Российская Академия Наук. При этом характерно, что целый ряд скандалов в СМИ вокруг РПЦ МП в 2012-2014 гг. повлиял на данное отношение значительно слабее, чем можно было ожидать [6, с. 171-172]. Глубокое объяснение этому факту дал в своё время Б.В. Дубин. Согласно его точке зрения, «массовое «доверие» в нынешнем российском обществе перенесено на институты и фигуры, которые олицетворяют авторитарно-иерархическое господство… Таковы силовые структуры РФ, такова нынешняя Русская православная церковь». В этой связи «в точном смысле слова здесь следует говорить не о реальном доверии, характерном для развитых и сложных современных обществ, а о традиционалистском и воображаемом уповании на желаемый результат»[1, с. 401]. Иными словами, это не непосредственное доверие, возникающее как следствие многократно повторённого целерационального обмена благами, удовлетворившего обе стороны, но особое, абстрактное по отношению к реальному социальному пространству-времени, ценностнорациональное доверие с большой долей традиционализма. Церковь выступает здесь, прежде всего, как символ «всего святого», возвышающийся над суетой повседневной эмпирики, и этот символ является значимой ценностью сам по себе, вследствие чего он дистанцируется в сознании от этой последней. По всей видимости, это и создаёт значительный «ресурс абстрагированности», который позволяет людям сохранять высокий уровень доверия к церкви, невзирая на и даже вопреки удручающим фактам, происходящим порой в церковной ограде. Позитивный имидж православия и церкви связан с резким возрастанием в постсоветской России уровня социального престижа религиозной принадлежности и, напротив, снижением престижа неверия и атеизма. В этой связи с 1990-х гг., согласно выводам С.В. Туманова, религиозность «выступила составным и необходимым элементом … общего имиджа» людей, при том что она не стала для большинства из них внутренней потребностью [15, с. 110]. Ближе к рубежу тысячелетий оформился чёткий вектор ориентации данного умонастроения на традиционные российские религии, в первую очередь – православное христианство, представленное РПЦ МП. Нам представляется, что в своей основе этот ментальный поворот к указанной конфессии выражает общий для позднего Модерна мировоззренческий сдвиг от светскости атеистической и контррелигиозной к светскости, толерантной к религии, вплоть до активного практического интереса к ней [5, с. 89-90]. Но при этом непосредственным определяющим его вектором умонастроений выступает восприятие «православия» как этнонационального символа, что некоторые серьёзные исследователи склонны трактовать в контексте категорий архаизации/традиционализма – «обращённости к прошлому социокультурному опыту на фоне социальных катаклизмов» [4, с. 97]. Православное христианство и церковь видятся людьми как, прежде всего, привлекательный смыслообраз общенациональной, с сильным русско-этническим акцентом, идентичности. В значительной степени здесь сохраняет актуальность формулировка, отчеканенная в своё время В.С. Высоцким: «Они – богатство нашего народа, хотя и пережиток старины». Однако здесь, на наш взгляд, существенно то, что религия выступает в данном контексте не как значимая сама по себе (терминальная ценность), но рефлективно опосредована светскими ценностями престижа и ресурса. При этом весьма важным фактором массового распространения и укрепления этой установки выступает то, что православные праздники и обряды «как для молодёжи, так и для старших поколений россиян, представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения» [1, с. 183]. Наконец, важный аспект проправославного консенсуса составляют массовые позитивные ожидания от религии и церкви, которые закономерно возникли и сохраняются на фоне затяжного кризиса социальных отношений. Среди способствующих этому факторов М.П. Мчедлов отмечал «общественную нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятых и принятых народом светских концепций выхода из него, историческую память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту прав и достоинства людей обездоленных…, против распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т. п.» [8, с. 16]. Б.В. Дубин, анализируя социальную эволюцию постсоветского российского общества, особенно подчёркивал тенденции «массовизации и атомизации социального вещества без его социального «уплотнения», под которым он понимал институционализацию и дифференциацию различных ценностей, идей, программ, форм действия [1, с. 403]. Конфессиональные институции в данных условиях до известной степени выполняют функцию «заместителей» дефицитных институтов гражданского общества. Указанные ожидания, или экспектации, позиционируют ту функциональную (в плане явных и социально позитивных функций) нишу, которая отводится религии в массовых представлениях жителей России, конструирующих её повседневность. Прежде всего, это компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помогает пережить её». Вторая функция – сохранение/поддержание/улучшение общественной нравственности («религия удерживает от дурных поступков и помогает стать высоконравственным человеком»), т.е. социализация в её сущностном ядре. Мировые религии сформировались и приобрели своё влияние именно как нравственно-этические учения, освящённые высшим (сверхъестественным) авторитетом, и социальная память продолжает ассоциировать их с этой сферой par excellence. Третья – функция помощи в решении жизненных проблем (в частности, «охране от несчастий и болезней»), что также можно рассматривать как подвид компенсаторной функции. Она представляется генетически более древней, архаичной, нежели религиозная этика, основанной на ассоциации религиозного и магического действа, предполагающего заручиться помощью высших сил. Не в последнюю очередь востребована и мировоззренческая функция религии, состоящая в объяснении жизненных ситуаций, «ответах на самые трудные вопросы миропонимания». Кроме того, довольно значимы культурно-транслирующая («сохранение национальных традиций и культуры») и регулятивная («обеспечение духовно-нравственного возрождения общества») функции [9, с. 233-234]. Из приведённого беглого анализа следует, что характерное для сегодняшнего российского общества влиятельное социальное настроение проправославного консенсуса обусловлено комплексом обстоятельств, обусловленных не столько самой по себе ревитализацией религии, сколько трансформациями светского «большого общества». Среди условий, благоприятствующих распространению и сохранению данного настроения следует выделить: возросшую потребность общества и человека в религии вследствие системного социального кризиса («катастрофического постмодерна»); символический капитал православного христианства, понимаемого как национальное (этническое) достояние и особого рода «доверие» людей к церковным институциям, тесно связанное с внутренним дистанцированием от них как от сферы «экстраординарного, далёкого, тайного». Совпадение этих трёх разнородных трендов образует точки опоры массового проправославного консенсуса как знакового явления постсоветской России. Можно с известной уверенностью утверждать, что сохранение актуальности указанных условий является залогом поддержания этого консенсуса в качестве мейнстримного или, во всяком случае, значимого тренда религиозной ситуации в российском обществе. Напротив, возникновение достаточно сильных и устойчивых контртенденций при отсутствии новых влиятельных факторов привлекательности религии и церкви для общества несёт с собой сильные риски для всех составляющих рассматриваемого явления. Литература 1. Дубин Б.В. Жить в России на рубеже столетий. Социологические очерки и разработки. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 2. Непосредственный властный ресурс РПЦ МП в российском обществе, по оценке А.А. Зайченко на начало 2000-х гг., составлял порядка 1% Зайченко А. Авторитет как политический ресурс церкви // Религия и право. 2003. № 4. 3. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже XX – XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. 4. Ламажаа Ч.К. Воспроизводство архаики. Почему? // Человек. 2011. № 2. С. 97-103. 5. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. № 12. С. 81-90. 6. Лебедев С.Д. Тезисы к заседанию Научного Совета ВЦИОМ «РПЦ: вызовы, разломы, риски в новой общественно-политической ситуации» // Мониторинг общественного мнения. 2012. №4(110). С. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (дата обращения: 12.12.2014) 7. Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации и государственно-церковных отношений / Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: РАГС, 1996. 8. Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С. 15-17. 9. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005. 10. Мчедлова М.М. Современные параметры возвращения религии: ракурсы проблемы // Вестник Института социологии. 2012. № 4. С. 11-24. 11. Новые церкви, старые верующие старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007. 12. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. М.: Альфа-М, 2009. 13. Синелина Ю.Ю. Церковь и интеллигенция: мифы и реальность // Мониторинг общественного мнения. 2012. № 4 (110). С. 61-70. 14. Тощенко Ж.Т., Харченко С.В. Социальное настроение. М.: Academia, 1996. 15. Туманов С.В. Современная Россия: массовое сознание и массовое поведение (опыт интегративного анализа). М.: Изд-во МГУ, 2000. 16. Фонд «Общественное мнение» выяснил, как жители России относятся к РПЦ. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (дата обращения: 12.12.2014) Автор: Лебедев Сергей Дмитриевич, кандидат социологических наук, профессор Институт управления Белгородского государственного национального исследовательского университета, ул. Победы, 85, Белгород, 308015, Россия Электронный адрес: serg_ka2001-dar@mail.ru THE PRO-ORTHODOX СONSENSUS IN RUSSIA IN THE EARLY XXI CENTURY AS A PHENOMENON OF RELIGIOUS SITUATION Lebedev Sergey Dmitrievich PhD in Sociology, Professor The Institute of Management Belgorod State National Researsch University 85 Pobedy St., Belgorod, 308015, Russia E-mail: serg_ka2001-dar@mail.ru Abstract. The article is an attempt to describe in system a unique phenomenon of the religious situation in post-Soviet Russia called a "pro-Orthodox consensus." This phenomenon exists both at the institutional level and at the level of social consciousness. Its main manifestations in the consciousness of society include three interrelated stable trends: the trust in the community to the church in the face of the Russian Orthodox Church; the prevalence of a positive image of Christianity and the church; the predominance of positive social expectations from religion and the church and their interaction with society. The preliminary analysis of the reasons for stability of the pro-Orthodox consensus in the Russian society of the early XXI century indicates a combination of increased demand for religion as a result of protracted social crisis («catastrophic postmodern»), a significant symbolic capital of Orthodox Christianity as the national (ethnic) heritage and the existence in the masses of a special kind of «confidence» in church institutions, based on the people’s internal distancing from them. Keywords: post-Soviet Russia; pro-Orthodox consensus; religious situation; social mood. References: 1. Dubin B.V. Living in Russia at the Turn of the Centuries. Sociological Essays and Development. M.: Progress-Tradition. 2007. 2. Direct Power Resource of ROC in the Russian Society, according to A.A. Zaichenko, was about 1% at the beginning of the 2000s. Zaychenko A. The authority of the church as a political resource // Religion and pravo. 2003. № 4. 3. Kaariaynen K., Furman D.E. Religiosity in Russia at the Turn of the XX- XXI Centuries // Social studies and the present. 2007. № 2. 4. Lamazhaa Ch.K. Reproduction of the Archaic. How Come? // Man. 2011. № 2. pp. 97-103. 5. Lebedev S.D. Paradoxes of Religiosity in the Late Modern World // Sociological studies. 2010. № 12. Pp. 81-90. 6. Lebedev S.D. Abstracts of the Meeting of the Scientific Council of the Polls were «ROC: Challenges, faults, the risks in the new socio-political situation» // Monitoring of public opinion. 2012. №4 (110). pp. 171-172. URL: http://wciom.ru/93/ (date of access: December 12, 2014) 7. Lopatkin R.A. A Sociological Study of the Religious Situation and State-church Relations / Church-state Relations in Russia (the experience of the past and present state). Ed. F.G. Ovsiyenko, M.I. Odintsov, N.A. Trofimchuk. M.: RAGS, 1996. 8. Mchedlov M. On the Peculiarities of Believers in the World of Post-Soviet Russia // Religion and Law. 2002. № 1. Pp. 15-17. 9. Mchedlov M.P. Theological Essays. Religion in the Spiritual and Political Life of Modern Russia. M.: Science Book, 2005. 10. Mchedlova M.M. Modern Parameters of the Return of Religion: Perspectives of the Problem // Bulletin of the Institute of Sociology. 2012. № 4. Pp. 11-24. 11. New Churches, old Believers – the old Church, the new Believers. Religion in Post-Soviet Russia / Ed. K. Kaariaynena, D. Furman. M.; SPb.: Summer Garden 2007. 12. The Russian Daily in Times of Crisis / edited M.K. Gorshkov, R. Krumm, N.E. Tikhonov. M.: Alpha-M, 2009. 13. Sinelina J.J. The Church and the Intelligentsia: Myths and Reality // Monitoring of public opinion. 2012. № 4 (110). Pp. 61-70. 14. Toshchenko J.T., Kharchenko S.V. Social Mood. M.: Academia, 1996. 15. Tumanov S.V. Modern Russia: the Mass Consciousness and Mass Behavior (experience integrative analysis). M.: MGU, 2000. 16. The Fund «Public Opinion» figured out how to relate to people of Russian Orthodox Church. URL: http://www.newsru.com/religy/13feb2014/umfrage.html (date of access: December 12, 2014)
  7. С.Б. Веселова - основатель и куратор международной интеркультурной программы ArtLocusTransit. Международный союз историков искусств и художественных критиков (АИС). Санкт-Петербург Исследователь вопросов мегаполиса в Европейской цивилизации и глобальной информационной сети “Конфронтация религиозных парадигм на Балканах и поиски единства в исторической ретроспективе” 1. Балканы как «бордерланд», земля на границах империй и религиозных парадигм. 2. Порядок империи (Оттоманской и Габсбургской ) поддерживает религиозный, а не национальный принцип идентификации населения. 3. Балканы между Христианством и Исламом (конкурирующими монотеистическими религиями). Конфронтация внутри самого Христианства: между католической, ортодоксальной, протестантской, грегорианской и богомильской церквями 4. Идентификация посредством великого означающего —Бога, представленного легитимированной церковью святой властью императора. 5. Трансформации религиозных сообществ (принцип деления империи) в национальные сообщества, и замены непрерывности религиозного нарратива национальным нарративом, обагренным кровью. 6. Территориализация индентичности.